辟佛随笔



陶扬鸿



像印度阿育王以佛教为国教后，印度就停止扩张，而后来日趋衰弱，屡遭异族侵略，以致国家被人夺去，而佛教徒对异族多持不抵抗主义，佛教也在印度灭亡。以佛教为国教，其国家必弱，印度可为殷鉴！傅奕说佛教入家破家，入国破国，并非没点道理。可以说弱中国者佛教，亡罗马者基督。辉煌的中华帝国因佛教的兴起而变得萎靡不振，被盗贼夷狄统治几百年！伟大的希腊罗马文明因基督教而遭受毁灭，在中世纪沉沦千年！印度几次被蛮族统治，印度本族多沦为贱民，异族多成为贵族。佛教后来在印度的衰落是被印度教吞噬了，就好比法家墨家被儒家吞噬了一样，佛教也是源于印度教的前身婆罗门教，就好比墨家源于儒家。佛教和印度教是大同小异。佛教自汉代进入中国，但并不受欢迎，胡人利用佛教强压给汉人。当时传播佛教的都是胡僧，如佛图澄、鸠摩空，当上国师。佛教并非汉人主动接受，也是带着暴力和鲜血，佛教能在中国兴起是五胡君主的贡献。试想佛教自汉明帝传入中至晋武帝两百多年，佛教在中国都不受欢迎，为何五胡乱华后就兴起了呢？

我并不否定佛教，而讨厌有人把它抬得太高，以佛法能圆融一切，为至高无上，说一切法皆佛法，和那些科学主义者以科学至高无上，以科学能解决一切问题，将之神化一样。说一切皆学皆儒学，把儒家变成宗教，我也是坚决反对的，儒家不搞拜神。

自南北朝以后，中国文化由儒道主导变为由儒佛主导。道教被降为第三个位置。都称儒释道，而不称儒道佛。儒佛相排相融，而促成理学心学的诞生。儒佛文化主导中国后，中国就缺乏三代的圣贤之德，秦汉的刚大之气了，而变得愈益文弱。儒家刚柔并济，内圣外王，道家守柔，而目的是致强，佛教则一味柔，善忍而不刚，逆来顺受。突厥入侵印度时，佛教徒都不抵抗，结果印度被奴役，而佛教也被摧毁。这就是佛教逆来顺受的明证和恶果。佛教在印度几无立足之地，而能传播世界者，是因为佛教不讲国界，喜欢到处宣传，这点，道教远不如佛教。佛教影响中国后，中国也备受异族之祸。先是五胡乱华，后是契丹、女真、蒙古为患，满清、西洋，本都可入主中国，侵略中国。异族为祸莫甚于佛教入华之后。自黄帝至汉朝，中国三千年都能制服蛮族，从来没被蛮族统治过，而佛教入华以后，不到两千年，就受过蛮族几次统治，其灾难和恶劣影响愈益深重。

佛棍说:韩愈是唐代邓州南阳人，唐宋八大家之一，赞扬儒教，反对佛教、道教。后因谏迎佛骨，被贬为潮州刺史，因而结识大颠禅师，经常参禅访道，后受佛教感召，忏悔过去所作所为，对佛教不再排斥，反而赞扬有加。

诸位晓得唐宋八大家的韩愈，何人不佩服？韩愈现在在哪里？在饿鬼道。我们如何知道他在饿鬼道？章太炎先生（上世纪初著名革命家、思想家、朴学大师，多次去阴间出差办公）在饿鬼道跟他见过面，跟他在一起谈过。我们要问，韩愈几时能离开饿鬼道？韩愈年轻的时候毁谤佛法，写了不少文字，现在古文里还有《谏迎佛骨表》，只要那一篇文章还在世间，他就离不了鬼身。为什么？还有影响力。还好他晚年忏悔，所以没有堕地狱，而是堕在饿鬼道，因此，写文字岂能不谨慎！

真是荒诞不稽！以此咒韩文公，不亦卑下可耻耶！韩愈晚年赞佛实乃佛徒杜撰，韩愈只是因为谏佛骨表被贬，遂不言佛事而已，与和尚往来不代表他赞佛，我也和和尚往来，能代表我赞佛吗？对此，韩愈也作有《与孟尚书》以澄清谣传:

愈白：行官自南回，过吉州，得吾兄二十四日手书数番，忻悚兼至，未审入秋来眠食何似，伏惟万福！

来示云：有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：“某之祷久矣。”凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎“恺悌君子，求福不回”。《传》又曰：“不为威惕，不为利疚。”假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣。

且愈不助释氏而排之者，其亦有说。孟子云：“今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也！”故曰：“能言距杨墨者，皆圣人之徒也。”扬子云云：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”夫杨墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭，汉兴且百年，尚未知修明先王之道；其后始除挟书之律，稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守，分离乖隔，不合不公，二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也，其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。 汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也籍、湜辈虽屡指教，不知果能不叛去否？辱吾兄眷厚而不获承命，惟增惭惧，死罪死罪！愈再拜。

此书仍在辟佛，何来赞扬？况且韩愈辟佛，无非佛教太盛，帝王佞佛，多建寺庙，劳民伤财，而万民趋之如狂，有伤风化，韩愈谏之，何罪之有？乃被佛棍如此诅咒！唐宪宗贬谪韩愈，在佛棍眼里是对的，岂不知唐宪宗事佛之举无益时政，而徒损民财。宪宗后来也被宦官所杀，韩愈既因辟佛被贬，死后下饿鬼道，而宪宗呢，他可谓很尊佛吧，却被宦官所杀，下场比韩愈还惨，这又何说？真的是信佛得善报，谤佛得恶报？在佛棍看来，哪怕他是暴君奸臣，只要信佛崇佛，就赞美；就算是贤人君子，若是辟佛谤佛，就要诅咒！

宋儒援佛入儒，我要援西辟佛，佛教久盛，流弊太深，欲清理其糟粕以适应于现代，不使流毒社会耳。而欲辟除其糟粕，破斥其迷信，则须结合西方之方法理论。以儒辟佛，则必致儒佛之争，援西辟佛，则佛自正其教。以儒道辟佛，不过蹈袭古人之陈习，援西辟佛，乃使两者相反相成。西学乃极端世间法，佛学乃极端出世法，两极相对相抗，而同归于中国之中道，此吾援西辟佛之深意也。西学之刚可济佛学之柔，佛学之柔可克西学之刚，两者合一，刚柔并济，自同归于中国之中道矣！故吾之辟佛，非为门户之见也，窃欲以中道统摄二者耳。

世人多求神拜佛，以信佛得福报。若佛能佑人，释迦牟尼为何不能保其族？释迦族被婆罗门所灭。佛连己族都不能保，而能佑汝？梁武帝崇佛，而饿死台城，又当何说？本以求福，反以得祸，佑人之说，岂不谬哉！呜呼，以灭族归之于因果，而坐视他人灭我族人，岂不谬哉！岂不愚哉！释迦岂若是之愚，无力保族，而委之于命而已。若岳飞之冤死，而亦归于前世之报应。因果之说，虽为劝善，亦为诬善也。

我素不信佛，而佛徒劝我信佛，我以佛不足学，其虚诞迷信成份多，吾亦尝入寺庙体察。佛徒乃大詈我，甚矣，彼宗教之锢疾何其狂热也！佛教徒多好诅咒人，云谤佛将得何恶报，彼不许人道佛教之短，佛教徒之固守同乎基督徒，基督徒曰:“不信上帝者下地狱。”佛徒曰:“谤佛者将下饿鬼道。”彼不能力制人之生前，则恶咒人之死后。

有佛徒谓余曰:我认为是你不万解佛教，因而产生误解。佛教的教理高深莫测，富有哲理且与科学相通，许多名人都深受佛教影响。当然佛教在现实中有许多诟病，那只是少数人为之。

余曰: 佛徒爱强人信从，可我有不信它的自由，不能因为不信就为难我吧？这宗教徒真不想招惹。很多人也说宗教超科学，是哲学之母，对此，我一笑置之。我素来不喜欢人把一种宗教教义抬得那么高。 我也不喜欢有人向我宣传佛教佛教如何如何好，我只觉得但凡信佛的人多爱谈业报，说谤佛会遭何恶报，说佛理如何圆融，我讨厌之。它再高深，能给社会作出什么贡献？生于今之世，必当学有用之学。

彼曰: 不是强求你信，而在于你不了解，你看到的只是负面的表象。正信的佛教决无你看到的弊病。

余曰:高僧我是尊敬的，只是佛法久盛，流弊甚大，所以亟须改造！现在还有什么高僧？大多俗子庸人而已！任何宗教都有他的弊病，没有尽善尽美的。宗教这个东西，都有洗脑的成份，所以须善择之。

彼曰:佛教讲解脱，让你减少乃至无烦恼。佛教讲和平，祈愿世界无战争。佛教极富人生哲埋，教人为人处世和做事，还有很多，不妨去了解。

余曰: 我去寺庙呆过一年的，岂能不备尝佛典。正因为如此，而能深知其弊。 哈哈，好一个佛教徒的口吻，信佛的大多这么说，说佛教会让你减少多少烦恼以至无烦恼，如此欺人之言能让我相信？我也是在寺庙呆过的，彼虽劝人为善，然大多荒诞不稽。佛教所谓的解脱不过是逃避现实，那是怯懦！佛学有可取之处，佛教则迷信成份太多。

彼曰:就如地藏经所说，不信因果两舌恶口，邪淫者堕地狱， 我就问你佛教的思想是什么？你信吗？

余曰: 因果之说甚为荒诞，善因未必种善果。

彼曰: 恶因必受恶报，古今比比皆是。

或曰:我不信佛，也不信道，但从我从小若有若无得接触佛与道，我讨厌佛，对道更为亲切，遂决定一定让我的孩子多学道，而远离佛。

彼曰: 佛好道好，有了分别心，就是很可怕了。

余曰: 哈哈，为何不要人有分别心，佛教就爱否定分别心，而儒家是体用不二亦有分，父子不分，伦常岂能部颠倒？男女不分，关系岂不混乱？ 佛学之弊就在一意否定分别心，知合而不知分，其必至良莠不分，而使人迷信！有分别心就很可怕吗？很多人有分别心，很多人可怕？要在于你怎样去分别，知道什么是重，什么是轻，什么是好，什么是坏，不分轻重，好坏不分，这人做事做人将会如何！

彼曰:我说的分别心，非你所说的，就是应该保护一样平等心，不能因为你喜欢的你就去爱护，你不喜欢的就去攻击诽谤， 就是喜同恶异， 有了这种心理的人难道不可怕吗？孟子说过，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，难道按你的观点就一定要有分别是，分我的老人他的老人，自己老人就尊敬，别人的老人就不尊敬吗？佛经上说的很明白，什么是善恶，什么是轻重，如果一个人是非不分，那么那个人会是好人，会是一个有学问的人吗？

余曰: 你这不是自相矛盾？你也曲解我的意思了。孟子的本意思是:先爱自己的老人，再爱别人的老人。先爱自己的孩子，再爱别人的孩子，自己的老人都不能尊敬，还尊敬别人的老人？自己的孩子都不能教育，还教育别人的孩子。儒家推己及人，爱亲及人，不会先后颠倒，爱于等差，不会把父母和外人同等看待，是有轻重之分的。若佛教徒弃父母，绝人伦，一心事佛，岂可谓孝？佛徒不能力性，却空谈普度众生！

儒家的华夷之辨既非极端的民族主义，也非空泛的世界主义。公羊春秋有据三世说，据乱世则内国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则华夷一视同仁，此与佛家之众生平等，无国界之分，西方之种族主义，严种族之别，高明不知几许也。印度强调合，西方强调分，中国哲学则内外合一又有分，身家国而后天下，自近及远。 印度好远而忽近，西方好近而不及远，华夷之辨、天下大同思想不产于印度、西方，而产于中国也。西哲重分析，佛学则否定分别心，皆为一偏，惟中国哲学可调和之。西方之民族观纯粹以血统而论，印度之民族观纯粹以文化而论，中国之民族观既是血统性，也是文化性的。民族主义所以排外而强国也，然一味排外，则战祸多矣，故儒家又主王化，以夏变夷，用怀柔之策。世界主义所以和戎也，然一味和戎，则外侵多矣，故儒家又主刑威，用征服之法。 儒家内外合一而又有分。儒家爱有等差，先爱父母亲人，再爱他人，这是分别心。而义之所在，又四海皆兄弟，则又是无差别。儒家主张内诸夏，外夷狄，又讲以天下为一家，以中国为一人。看似矛盾，实则因时而变，有所分，有所不分。内外合一又有分。爱父母，再爱他人，是要尽孝道；四海之内皆兄弟，是对所有人一视同仁。内诸夏，外夷狄，是保国保教，针对夷狄侵犯诸夏而言，乃是小康社会；以天下为一家，是天下太平时。

彼曰:就是啊，佛家也讲自我修养，自己的父母不爱，怎么爱别人父母，佛家儒家都是把孝顺父母放第一位的。有一则故事，说一个人千辛万苦寻找菩萨，最后有人告诉他，菩萨就在他家里，而你回家给你开门，问寒问暖那个人，那个就是你的母亲。自己的父母都事不好怎么去事佛。

余曰: 那是佛教后来吸收儒家的思想，佛教本不重孝道的。后来佛教虽谈孝道，而能实行者少，大多重个人修行，而不顾父母。

彼曰:地藏经就是一本孝经，里面都写关于救母，不孝顺父母会如何，给人一种威慑敢，难道不好吗，即使你给某些人讲孝道他不听，还是打骂父母， 反正也不会怎么样， 即使给他说的头头是道，有用吗？

或曰:什么重孝，整个漢朝就是以孝治国，没佛教的事，佛教传入中国时，贬斥孝道的身体发肤受之父母，说发乃三千烦恼丝遂剃成光头，说父母生我来到这个世界是来受苦受难的，要皈依佛门，跳出凡尘，这是当时佛教教义，但这在注重传承，以孝治国的中原王朝来说简直就是邪教，佛教为了能立足只得吸收中华传统文化，才有一点孝道。

莫怪我对佛教有偏见，怀疑佛教里面所谓一些积极正面的思想其实就是盗窃儒家道家的，因为这些正面思想在中国本土文化里从来不缺，例如先秦时期的诸子百家，都能找到，而在真正的佛教传入中国时，所有的思想都与中华文化背道而驰，只能等到乱世才能找到自己一丝立足之地，所以我认为，佛教能在中华生根发展，除了利用人性的弱点外，就是不断地剽窃中国本土的传统文化。

说吸收是高看了，因为佛教对道教没有多大的敬意，是以一种高高在上的姿态来俯视，令人反感。

余曰:地藏经糟粕太多，总是鬼神地狱，荒诞透底，说谤佛会下地狱受苦，造口业都要受刑罚，佛经怕人不相信，就以此恐吓世人。 又说礼佛事佛会有什么好报，又以此蛊惑世人，佛经骗人就是用两种方法:蛊惑和恐吓，蛊惑不了就恐吓。 地藏经我在寺庙里被强迫念了很多遍，念了，只觉得荒诞和阴暗，枯燥无味，经里对地狱的刑罚也多有描述，无非对违背其教义或不合教义的惩罚，观其刑罚之残酷，却大悖其慈悲之意。

彼曰:我记得里面是这样的，不孝父母者，杀害奸淫者，迫害僧侣，破用常住者，以白衣为晃，骗人者，两舌恶口者，不信因果者，或堕地狱，难道有错吗？

余曰: 逆父杀人诚须重罚，骂人小过，处重刑？佛家怎么惩罚人这么残忍了？何况有所谓的地狱，批判他佛家的谬论，佛徒就要咒人下地狱，只有下愚之人才会相信！ 佛徒的诅咒不也是恶口吗？韩愈就因为谏佛骨表，就被佛徒诅咒下饿鬼道。照佛经教义说，儒家历代圣贤都要下地狱！宋儒都不信因果，难道宋儒都要下地狱？我不信因果，我也要下地狱？

彼曰:你不知道，只要你真心忏悔，改过是从前的业都是何以抵消的，佛家不是说即使你犯了在大的罪过，只要你在佛前真心忏悔改过都是可以抵消业障往生极乐的。那是韩愈开始不明佛理，最后还不是和一位禅师成为好友了吗？那朱熹抄袭佛家干嘛？

余曰: 韩愈还有文章辟佛，和和尚往来，不代表赞成佛理。我也和和尚往来啊，我赞佛吗？韩愈辟佛有何错，帝王崇佛，劳民伤财，一个舍利子让百姓趋之如狂，韩愈觉得有伤风化，而欲使之归正而已！哈哈难怪帝王崇佛，无非因为向佛忏悔可以抵偿杀孽，杀父弑君却可通过忏悔而抵消罪孽，天理何在！忏悔了，又贪残好杀，杀了人后又忏悔，罪孽又可消，帝王岂不肆无忌惮！佛徒动不动就忏悔，还是一样，岂不知圣人云“先天而甫违”，则何须忏悔？治之于未乱，为之于未有，非佛徒所能也。不信佛、批佛，哪管他是贤人君子，佛徒都要诅咒他下地狱！而信佛崇佛，就算是暴君恶棍，佛徒也要赞扬他护法之功，祝他得善报！佛徒之是非不分，全凭门户之见，亦甚矣！

彼曰:貌似我记得传闻韩愈信佛的事传到长安后，人人得知 还有韩愈写了一篇碑文现在还保存在潮州，当时有人问到此事，韩愈并没有否认。佛教人人平等，对佛教的学说从抨击转为大力弘扬，

余曰:你可看看韩愈晚年写的《与孟尚书书》，澄清他信佛的谣言。 韩愈的《与孟尚书书》曰:“来示云：有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。 孔子云:‘某之祷久矣。’凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎‘恺悌君子，求福不回’。《传》又曰:‘不为威惕，不为利疚。’假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣……释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。 呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！ ”可见韩愈还在辟佛，视佛为夷狄之教和邪道。

彼曰:佛教是无神论的，佛教理论是缘起性空，性空缘起，因缘结合，释迦摩尼佛也从来没有说自己是救世主，是无所不能的神， 曾经有人问他，说师尊你有如此的神通之力，是不是任何事都可以改变，佛祖答曰有三件事我无法改变，一不信因果者，而自己所造的业无人可替，三无缘之人。

余曰: 所谓因果早被宋儒驳斥了。我自小就不信因果，我有套理论也完全可以驳斥它！

彼曰: 不管信不信，反正他是导人向善。

余曰:佛经说众生平等，而说佛觉，众生皆迷，称阿弥陀佛为佛中至尊。那么他又在否定平等了。佛和众生不同的，众生要信佛，拜佛。宗教要人信仰，就编些神奇的故事迷惑世人。不要什么宗教信仰，不要总是往上仰望，总往上仰望，你就会变得渺小，去诚信吧，去改善自己，去关注人类！

熊十力说:（佛氏）直将生物与人类之生欲治灭无余，从来宗教家，哲学家言禁欲者不乏矣，未有除欲务尽如佛氏之出世法也。”“古今言哲学，穷本源，如吾儒《大易》直证乾元性海，是乃于小体而识大体，即天人不二，保有生死此岸涅槃彼岸可乎？本来生生不息，何可逆生生？顺性则欲当理，何须断欲？《易》道其至矣乎！ 生生之谓易，佛教却骗世人轮回是苦海，让人信佛，脱离苦海，这是绝生。如果都像佛教禁生，人类还有吗？

韩愈辟佛，以文辞雄耳，理未得也；攻之以理，而使佛学自现其漏洞者，自朱熹始也。有成就之儒者都会辟佛，对佛教有所批判。韩愈文雄而理浅，朱熹理深而文弱，皆有所短，兼其长而以佛正佛者，其唯王船山乎！韩愈所辟之佛，世俗迷信之佛，固不免于粗理，然不无补于世道。宋明儒者所辟之佛，高端士大夫之佛，而须深于义理，然只攻其内而已。自南宋以后，佛学虽衰，而佛教尚盛，佛教世俗化，乃至勾搭政治，迫害道教，以宗教导淫，蛊惑百姓，其害尤深，而儒者未之辟也。观皇汉之辟佛，多攻其外，所谓世俗之佛也，是对宋明之一大转变，我亦对世俗之佛不满。

老子“有生于无”虽近理，然不免使人陷入虚无而消极，此为害也。佛家四大皆空，是反人生而至寂灭，破家破国恒由于此。佛家耽空而滞寂，道家崇无而入虚。船山辟之，而言实有，虽为偏激，矫枉过正耳。宇宙自然而生，天地自然而开，何必论其所生所起耶？庄子曰:“六合之外，圣人存而不论。”再密之实体亦有空心，再空之空间亦存实体，岂皆空无乎？唯物迷实而执有，佛家破执而实执空，道家崇无而实迷虚。皆道世俗之迷妄，而己岂不亦迷哉！

为何儒学大师多没有什么爱情故事？张爱玲说中国是个爱情荒芜的国家，称赞《红楼梦》给中国爱情一片曙光。中国很少有爱情的歌颂，理学家们斥之为不合礼教。西方人则爱歌颂爱情，把爱情看得比生命还重要。莎士比亚、普希金他们对爱情的歌颂是何等热烈而富有激情啊！其实中国以前爱情何尝荒芜，诗经就有很多对爱情的歌颂，汉代司马相如和卓文君的私奔更是轰动一时，流传万世的传奇！实由佛教进入中国后的影响。佛教的禁欲主义破家破国，使理学家也受其浸染，刻意抑制情欲，诗经中的爱情名作《关雎》、《蒹葭》本是吟咏男女纯真之情，却被宋儒理解成君臣之义！说借情喻忠。曹植的《洛神赋》是描述爱情的经典赋作，也被清代腐儒说成借神女而寄心文帝！岂非咄咄怪事！是后，礼教愈严，中国主流对爱情也就愈加排斥而淡化了。唐儒因诗经多情爱而贬低诗经，宋儒愈欲崇天理而曲解诗经！孔子编诗经之义旨，安能知之？发乎情，止乎礼，夫子未尝抑情，后儒浸淫于佛老，而贬抑情欲！佛教害得中国成了爱情荒芜的国家。夫子也是性情中人，宋儒变得有些刻板了。夫子以《关雎》《蒹葭》居首，可见夫子重情。统治者为了灌输忠君思以维护其统治，就抑制贬斥人的情欲，而佛教就是否定情欲的宗教，和统治者相投。

我对佛教的不满，就是他的空寂和卑弱，乏刚健之气，佛教一产生就是极端悲观主义、厌世主义，消极避世，有自残的情况，其轻贱人生大与吾儒相悖。帝王之信佛，无非为了更好巩固统治；士大夫之信佛，不过作为精神安慰；民之信佛，拜佛求财而已。佛教到了明清时，更成了迷信滥俗的宗教了。王船山激烈批判佛老，不是没有道理的。

儒本刚健，易曰:天行健，君子以自强不息。孔子曰:逝者如斯夫，不舍昼夜。孟子曰:我善养吾浩然之气。易经者，变经也。魏晋祖尚浮虚，隋唐佛老泛滥，宋儒浸染之，而主虚静，民族遂乏刚健进取之心，或乱于盗贼，或亡于夷狄，可甚痛哉！船山一反宋明诸儒之主静，而主健动，动为静之主，可谓矫枉归正。熊十力亦循船山之轨，故能开新儒家之基。

我对宋明理学、心学也不感兴趣，我觉得当代儒家应该继承王船山的实学，儒学从湖湘兴起，而王船山又是湖湘文化的集大成者。船山之学继承的是孟子那种刚健之气和荀子的批判精神。孟子曰:我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。

以前我最和西化派相冲突，现在最和佛教徒相冲突，觉得佛教徒和西化派是一丘之貉！西化派崇科学为绝对真理，佛教徒以佛学能圆融一切，却无视中国的儒家、道家文化，妄自尊大，数典忘祖也甚矣！以前中国人多去拜马克思、列宁，今天中国人多去拜佛，孔庙却冷落，中国拜佛的历史很久了，今天又热了！拜印度之释迦牟尼、德俄之马列，却忘了中国的孔子、老子！而相对于佛学，我还是偏向西学。五四打倒孔家店，却赞美佛教，儒学衰落，佛学兴起！维新运动的康有为、梁启超、谭嗣同、五四运动的陈独秀、师复竟都为佛教所惑！只有太平天国、文革对佛教打击甚大，然而批判的主要对象还是孔子、儒家。很多人把传统文化的糟粕归于儒家，其实糟粕以佛教最多，佛教流弊最大，宋明诸儒多受佛学影响，佛教之乱儒道，惑生民，害人心也久矣！惜智者鲜察之也。悲夫！儒家不仅给满清背黑锅，还给佛教背黑锅，而佛教之流毒不逊于满清！西化佛化皆欲使我中国外化，而泯灭其民族性也。西化犹可强国，佛化适足以亡国耳。翻译佛经有千年之历史，翻译西书不过百多年之历史。拜佛有千年之历史，拜马列不到百年历史。所以佛教的势力，有时比西方更可怕，佛教对中国人的影响更隐蔽。是西方势力明显，佛教势力隐蔽。明显易见，隐蔽难觉。

明末大儒王船山就痛斥佛教和伪儒流毒之深:“呜呼，浮屠之乱天下而遍四海垂千年……淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。”王船山所痛叹的社会风气到现在又来了！船山九泉之下亦难暝目也。

王船山的《读通鉴论》有段话也堪称经典:“佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。”船山辟佛比程朱更深刻有理。我也认为，现代社会科技兴盛，功利主义大行其道，人文沦没，当人们厌烦了世俗的功利后，就会去佛教中寻求精神慰藉，所以科技兴盛，佛教也热起来了。佛教和申韩相反而相应，又和马列相反而相应，习近平居然也崇佛。佛教在北朝想联合儒家打击道教，现在又想借马列恢复其势力。在元朝，佛教又利用蒙古人野蛮地摧毁道教，将道士剃发成僧，这是中华的奇耻大辱！道教也在蒙元佛教的打击下一蹶不振。

无尘子曰:我认为，佛教最失败之处是不了解世界，不尊重人。只是和其他宗教一样迎合人的两种感情～对生命的敬畏、对自然的恐惧！无尘说对了，这两种感情东西方是一个意思。

余曰:佛教是鄙薄人生，轻贱人生的哲学。佛说人生就是苦，须修炼成佛才能脱离苦海，佛认为这个世界是肮脏可厌的，而求出世，是极端悲观主义，厌世主义。

无为贤者曰:佛教是鄙薄人生，轻贱人生的哲学。佛曰:救人一命胜造七级浮屠，此话怎解?

余曰:佛教有很多自相矛盾的地方，他是要求出世的，却怕人说他逃避现实，又说不舍世间，要普度众生，然后成佛，还虚伪地说欲以出世之心做入世的事业，所谓普度众生，也不过是摇唇鼓舌地传教！

无尘子曰:白云，佛教目的是成佛，确实不关心现实的生活。道家之学才是真实的体悟人生，重视实实在在的活着，用顺其自然的方式活着！

佛图澄他就是印度人！五胡乱华时，他就来中国辅佐羯族领袖石勒、石虎，仗着暴君石虎对他的宠信，在中国传播佛教，还强迫汉人信仰佛教！当时五胡，以羯人对汉人压迫最甚，也以羯人最崇信佛教！五胡乱华，其实也是印度文化的入侵！那时很多胡僧来中国宣扬佛教，和清末洋人来中国宣传基督教一样。佛教的大肆传入实趁着中国内乱，被胡人侵略时，胡僧，洋教士都是趁人之危。如果中国没有内乱，没有蛮族入侵，佛教、基督教根本不能在中国立足。宋代大文豪欧阳修也是历史学家，他也深刻认识到五胡乱华给佛教传播的好机会。不过中国主流历史却刻意淡化五胡乱华，对于佛教在五胡乱时的传播也就缺乏研究。欧阳修说:“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣，而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。夫医者之于疾也，必推其病之所自来，而治其受病之处。病之中人，乘乎气虚而入焉。则善医者，不攻其疾，而务养其气，气实则病去，此自然之效也。故救天下之患者，亦必推其患之所自来，而治其受患之处。佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。”宋儒的辟佛，很多人说宋儒狭隘，存门户之见，其实宋儒辟佛是有深刻原因的。隋唐以来佛教泛滥，乱了华夏风俗，唐朝就大纲不正。宋儒为正风俗，抵制佛教入侵，对佛教进行多番的批判和改造。使佛教儒学化、世俗化。宋儒很多辟佛，除周敦颐、陆九渊对佛教无微辞外。为何历代以宋儒辟佛为最多，南北朝隋唐儒生多倡导三教合一，而宋儒要力辟佛教，宋儒意识到一味包容佛教的弊端。他们要维护本土文化，恢复儒家的主流位置，为此不得不辟佛。这也是一场对外来文化的改造和文化论战。宋儒辟佛，再造文化盛世。当代中国学者面对西方文化的入侵，如何把西方文化中国化，维护本土文化，宋儒可作为先鉴。可叹西方文化比佛教更强势，而当代学者缺乏宋儒的智慧。拒之愈切，来之愈猛，不如摄西以归中。

宋儒辟佛有他们的苦心，我辟佛不惜得罪很多朋友和佛教徒，也有我的苦心！就算天下所有人攻击我，也任由他们去。韩愈、熊十力也何尝不受攻击！宋儒辟佛，而劝弟子勿读佛经，自信力不够，也未免狭隘，而我觉得应该多读佛经，以了解佛学，知其利弊，禁之则适得其反。

把佛神圣化，则小人盗贼托于佛而欺世残民以逞，而暴君桀贼，愈肆无忌惮。石虎尊佛而奴役汉人者，武则天崇佛而忍害骨肉者，雍正帝崇佛而大兴文狱者，彼自以为念佛而莫大之罪孽可消矣，则孰为不敢也？故梁武帝之兴佛，而江南百姓适足遭屠戮之惨；周世宗削佛寺，而中国始立其生人之气。梁武帝之昏也，周世宗之明也，石虎之暴也，柴荣之仁也，相差岂只天壤乎！佛以慈悲说教，而尊佛者恒不慈，佛学强忍，帝王固安忍而不顾也。能不为佛教所惑而爱民之君，惟周世宗乎！世宗英明神武，安中国，御夷狄，革五代之弊，削佛寺而减生民之劳，天假之年，其将绍继汉唐也！佛徒不察其功德，以其削佛寺而贬之，隘矣！呜呼！世宗削佛寺而强国安民，惜世宗英年早逝，宋帝又多佞佛，士大夫多淫于佛，燕云未收而契丹之侵又至，武将既抑而岳飞之狱何冤！中国复衰，乃举天下衣冠礼仪尽亡于夷狄，岂不哀哉！自佛教兴于中国，而中国难复生人之气，亡于夷狄者数也！

佛教之弊端也甚矣！而辟佛者未足以除彼之弊者，鲜能以道辟佛，以佛正佛也。佛教何以盛极隋唐，致帝王士民皆趋之如狂？其能引人之情也。王船山说得好:“释、老之宫，饰金碧而奏笙钟，媚者匍伏以请命，非必服膺于其教也，庄丽动之耳。愚愚民以其荣观，心折魂荧而熒其异志，抑何为而不然哉！”佛寺修得富丽堂皇，比皇宫还庄严，很少有人能不为之动心的。虽智如苏轼、贤如李纲，犹且为佛所惑，而况以下！本来辟佛之儒者一见庄丽之佛寺佛像，则心为之慑，反而尊之也。佛寺佛像之富丽堂皇也是佛教能泛滥天下，为帝王士大夫百姓所尊的一个原因。佛本出世，却广敛钱财，上则受帝王之赏赐，下则受百姓之贡奉，而广修寺庙，金碧辉煌，竟比皇宫，大背其教之原旨。佛教大谈空，说勿著相，却到处敛财，广修庙宇，贪财贪名，岂非自相矛盾！大著相也？呜呼！本以相诫人，而己以相惑民，以贪为人戒，而己负贪之实，佛教欲人破执，而己执于空，执于相，何以嗤儒者之贪名著相也？

方孝孺说:“稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。苟可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！”对此，我深有同感，批评佛氏几句，就受佛徒攻击诟骂！虽然，苟理足而义明，何畏于彼哉？佛教动辄戒嗔，而对质疑佛教者，是大加诟毁！甚至加以诅咒，如杀父仇人一样。真是得了宗教狂热症！佛氏不是讲凡有相皆是虚妄吗？何乃如此执著于争辩，忌惮质疑其教义者？

禅宗说:“凡所有相，皆是虚妄。”佛以所见为虚妄，故不关心现实，任心而为，世之治乱，民之存亡，皆彼之所谓虚妄也。而逞空想，欲往生极乐，明心见性以成佛，岂不虚妄之甚耶？日本高僧一休看不惯日本佛教界的虚伪，僧人多给权贵敛财，暗里偷鸡摸狗，他干脆公然寻花问柳、嫖娼！且说，凡所有相皆是虚妄，只要心中有佛，不管如何放浪形骸，毁弃礼节，此盖狂禅之所由来也。呜呼，以所见皆为虚妄，而其为真小人固肆无忌惮也，乱伦理，毁道德，岂有已哉！晚明多真小人，廉耻丧尽，实受狂禅影响。看不惯伪君子，就做真小人。伪君子，伪也，而尚知羞耻，真小人则悍然而不顾，名实廉耻皆丧。如李贽声称:“成佛征圣，惟在明心，本心若明，每一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫也。”鼓吹纵欲，简直是花和尚了。难怪明末大儒王船山骂李贽等人“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”！







日志正文

王船山批判佛教的经典言论

广莫君陶扬鸿 2015-6-21

王船山代表了中国古代哲学中佛教批判的最高水平，他系统、全面而又比较深入仔细地分析批判了佛教的空论、缘起论、心性论和认识论等内容，超越了宋明诸儒。 武帝之始，崇学校，定雅乐，斥封禅，修五礼，六经之教，蔚然兴焉，虽疵而未醇，华而未实，固束汉以下未有之盛也。天监十六年，乃罢宗庙牲牢，荐以疏果，沈溺于浮屠氏之教，以迄于亡而不悟。盖其时帝已将老矣，畴昔之所希冀而图谋者皆已遂矣，更无余愿，而但思以自处。帝固起自儒生，与闻名义，非曹孟德、司马仲达之以雄豪自命者也；尤非刘裕、萧道成之发迹兵闲，茫然于名教者也。既尝求之于圣人之教，而思有以异于彼。乃圣人之教，非不奖人以悔过自新之路；而于乱臣贼子，则虽有丰功伟绩，终不能盖其大恶，登进于君子之途。帝于是彷徨疚媿，知古今无可自容之余地，而心滋戚矣。浮屠民以空为道者也，有心亡罪灭之说焉，有事事无碍之教焉。五无闲者，其所谓大恶也，而或归诸宿业之相报，或许其忏悔之皆除，但与皈依，则覆载不容之大逆，一念而随皆消陨。帝于是欣然而得其愿，曰唯浮屠之许我以善而我可善于其中也，断内而已，绝肉而已，捐金粟以营塔庙而已，夫我皆优为之，越三界，出九地，翛然于善恶之外，弑君篡国，沤起幻灭，而何伤哉？则终身沈迷而不反，夫谁使之反邪？不然，佞佛者皆愚惑失志之人，而帝罔非其伦也。 呜呼！浮屠之乱天下而偏四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。 武帝以玄谈相尚，陶弘景作诗以致讥，何敬容对客而兴叹，论者皆谓其不能谏止而托之空言。非可以责二子也。弘景身处事外，可微言而不可切谏，固已。彼其沈溺已深，敬容虽在位，其能以口舌争乎？至谓二子舍浮屠而攻老、庄，则尤非也。自晋以来，支、许、生、肇之徒，皆以庄生之说缘饰浮屠，则老庄、浮屠说合于一久矣。尝览昭明太子二谛义，皆以王弼、何晏之风旨诠浮屠之说。空、玄之说息，则浮屠不足以兴，陶、何之论，拔本之言也。夫浮屠之误人国，岂徒糜金钱、营塔庙、纵游惰、逃赋税已乎，其怀人心、隳治理者，正在疑庄疑释、虚诞无实之淫辞也。 盖尝论之，古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则害犹浅，而相沿则祸必烈。庄生之教，得其泛滥者，则荡而丧志，何晏、王衍之所以败也。节取其大略而不淫，以息苛烦之天下，则王道虽不足以兴，而犹足以小康，则文、景是也。若张道陵、寇谦之、叶法善、林灵素、陶仲文之流，则巫也。巫而托于老庄，非老庄也。浮屠之修塔庙以事胡鬼，设斋供以饲髡徒，鸣钟吹螺，焚香呗咒，亦巫风尔；非其创以巫民，充塞仁义也。浮屠之始入中国，用诳愚氓者，亦此而已矣，故浅尝其说而为害亦小。石虎之事图澄，姚兴之奉摩什，以及汉武之之靡财于同泰，皆此而已。害未及于人心，而未大伤于国脉，亦足以为深患乎？ 自晋以后，清谈之士，始附会以老庄之微词，而陵蔑忠孝、解脱散廉隅之说，始熺然而与君子之道相抗。唐宋以还，李翱、张九成之徒，更诬圣人性天之旨，使窜入以相乱。大其为言，以父母之爱为贪痴之本障，则既全乎枭獍之逆，而小儒狂惑，不知恶也，乐举吾道以殉之。于是而以无善无恶、销人伦、灭天理者，谓之良知；于是而以事事无碍之邪行，恣其奔欲无度者为率性，而双空人法之圣证；于是而以廉耻为桎梏，以君父为萍梗，无所不为为游戏，可夷狄，可盗贼，随类现身为方便。无一而不本于庄生之绪论，无一而不印以浮屠之宗旨。萧氏父子所以相戕相噬而亡其家国者，后世儒者沿染千年，以芟荑人伦而召匪类。呜呼！烈矣！是正弘景、敬容之所长太息者，岂但饰金碧以营庙塔，恣坐食以侈罢民，为国民之蝥螣矣哉！ 佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。

呜呼！治道之裂，坏于无法；文章之敝，坏于有法。无法者，惟其私也；有法者，惟其伪也；私与伪横行，而乱恶乎讫！胡元之末，乱极矣，而吴、越之俊士，先出其精神以荡涤宋末淫靡繁乱之文，文章之系亦大矣哉！六代之敝，敝于淫曼；淫曼者，花鸟锦绮为政，而人无心。宋之敝，亦敝于淫曼；淫曼者，多其语助，繁其呼应，而人无气。无心而人寻于篡弑，无气而人屈于禽狄。徐、庾、邢、魏之流波，绰挽之矣。孰有能挽苏洵、曾巩之流波者乎？俟之来哲。 贺琛上书论事，其他亦平平耳，最要者，听百司莫不奏事，使斗筲诡进，坏大体以窃威福，此亡国败家必然之券也。妄言干进者，大端有二：一则毛举小务之兴革也，一则钩索臣下之纤过也。若此者，名为利国，而实以病国；名为利民，而实以病民；害莫烈焉。 法虽善，久而必有罅漏矣，就其罅漏而弥缝之，仍一备善之法也。即听其罅漏，而失者小，全者大，于国民未伤也。妄言者，指其罅漏以讥成法，则必灭裂成法而大反之，歆之以斯须之小利，亦洋洋乎其可听矣。不知百弊乘之，蠹国殃民而坏风俗，此流毒于天下而失民心之券也。贤者之周旋视履而无过者亦鲜矣，刚柔之偏倚，博大谨严之异志，皆有过也。贪廉之分，判于云泥，似必不相涉矣，而欲求介士之纤微，则非夷、惠之清和，必有可求之瑕璺。君天下者，因其材，养其耻，劝进于善，固有所覆盖而不章，以全国体、存士节，非不审也。乃小人日伺其隙，而纠之于细微，言之者亦凿凿矣，士且侧足求全而不逸于罪罟，则人且涂饰细行以免咎，曲徇宵小以求容，而锲刻之怨，独归于上，此流毒于荐绅而失士心之券也。民心离，士心不附，上有余怨，下有溢怒，国家必随之以倾。 故非舜之智，不能取善于耕徒钓侣也；非孔子之圣，不能择善于同行之三人也。是以垂纩塞耳，垂旒蔽目，心持天下之大公，外杜辩言之邪径，然后润色先型，甄别士品，民安于野，吏劝于廷。至治之臻，岂其察小辨微之琐琐者哉！周德长而秦祚短，非千秋之永鉴与？武帝不纳琛之格言，而为之辞曰：“专听生奸，独任成乱。乃二世之委赵高，元后之付王莽。”抑岂知秦法密而后赵高得志，王莽秉国，颂功德者皆疏贱之吏民邪？琛言未冷，梁社旋亡，图存保国者，尚以察察为戒哉！ 神智乘血气以盛衰，则自少而壮，自壮而老，凡三变而易其恒。贞于性者正，裕于学者正，则藏之密，植之固，而血气自盛，智不为荡；血气自衰，智不为耗；卫武公之所以为睿圣也。 梁武帝之初，可谓智矣。裴叔业要之北奔，则知群小之害不及远；萧颖胄欲请救于魏，则知示弱戎狄之非策；萧渊藻诬邓元起之反，则料其为诬；敕曹景宗下韦睿，则知师和必克。任将有功，图功有成，虽非宋武之习兵而制胜，而其筹得丧也，坚定而无回惑，于事几亦孔晰矣。至其受侯景之降，居之内地，萧介危言而不听；未几，听高澄之绐，许以执景，傅岐苦谏而不从；旋以景为腹心，旋以景为寇雠，旋推诚而信非所信，旋背约而徒启其疑，茫乎如舟行雾中而不知所届，截然与昔之审势度情者，明暗杳不相及；盖帝于时年已八十有五矣，血气衰而智亦为之槁也。 智者，非血气之有形者也，年愈迈，阅历愈深，情之顺逆，势之安危，尤轻车熟路之易为驰也，而帝奚以然也？其智资于巧以乘时变，而非德之慧，易为涸也。且其中岁以后，薰染于浮屠之习，荡其思虑。夫浮屠既已违于事理矣，而浮慧之流，溢为机变，无执也，可无恒也；无碍也，可无不为也；恍惚而变迁，以浪掷其宗社人民而无所顾恤，斯岂徒朱异、谢举之荧之哉？抑非老至耄及之神智衰损之为也，神不宅形，而熟虑却顾之心思，荡散而不为内主矣。夫君子立本于仁义，而充之以学，年虽迈，死则死矣，智岂与之俱亡哉？

父子兄弟之恩，至于武帝之子孙而绝灭无余矣。唯萧综凶忍而疑于东昏之子，其他皆非蠭目豺声如商臣，帝亦未有蔡景之慝，所以然者，岂非慈过而伤慈之致哉？正德之逆也，见帝而泣；萧纶之悖也，语萧确而亦泣。绎也、范也、誉也、詧也，虽无致死以救君父之心，而皆援戈以起。然而迁延坐视，内自相图，骨肉相吞，置帝之困饿幽辱而不相顾也。且其人非无智可谋，无勇可鼓；而大器之笃孝以安死，方等之忘身而自靖，咸有古烈士之风焉。叙之以礼，诲之以道，约之以法，掖之以善，皆王室之辅也；抑岂若晋惠之愚、刘劭之凶，不可革易也乎？慈而无节，宠而无等，尚妇寺之仁，施禽犊之爱，望恩无已，则挟怨益深，诸子之恶，非武帝陷之，而岂其不仁至此哉？ 而不但此也，人主之废教于子者，类皆纵之于淫声美色狗马驰逐之中。而帝身既不然，教且不尔，是以诸子皆有文章名理之誉，而固多智数。然而所习而读者，宫体之淫词；所研诸虑者，浮屠之邪说；二者似无损于忠孝之大节，而固不然也。子不云巧言鲜仁？则言巧而仁忘，仁忘而恩绝矣。若浮屠者，以缘生为种性，自来自去于分段生死之中，父母者，贪欲痴爱之障也，以众生平等视之，见其危亡，悲愍而已，过此又奚容捐自有之生缘以殉其难乎？二者中于人心，则虽禽呴鱼沫，相合以相亲；而相离以相叛，不保之于势穷力蹙之日矣。然则谓帝慈之已过者，非果慈也，视其子无殊于虎，以大慈普摄投身饲之而已。其学不仁，其教无父，虽得天下，不能一旦居，岂有爽与？ 韩愈之谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？卫道者，卫道而止。卫道而止者，道之所在，言之所及，道之所否，言之所慎也。道之所在，义而已矣；道之所否，利而已矣。是非者，义之衡也；祸福者，利之归也。君子之卫道，莫大乎卫其不谋祸福以明义之贞也。今夫佛氏之说，浩漫无涯，纤微曲尽，而惑焉者非能尽其说也；精于其说者，归于适意自逸，所谓“大自在”者是也。则固偷窳而乐放其心者之自以为福者也。其愚者，或邀寿禄子孙于弋获，或觊宝贵利乐于他生，唯挟贪求幸免之心，淫泆坌起以望不然之得。夫若是者，岂可复以祸福之说与之争衡，而思以易天下哉？ 愈之言曰：“汉明以后，乱亡相继，运祚不长，梁武舍身，逼贼饿死。”若以推究人心贞邪之致，世教隆替之源，固未尝非无父无君之教，流祸所及。然前有暴秦之速灭，哀、平之早折，则尽举而归罪于浮屠，又何以服哓哓之口哉？愚者方沉酣于祸福，而又以祸福之说鼓动以启争，一彼一此，莫非贪生畏死、违害就利之情，竞相求胜。是恶人之焚林而使之纵火于室也，适以自焚而已矣。 夫君子之道，所以合天德、顺人心，而非异端之所可与者，森森鼎鼎，卓立于祸福之外。比干之死，不信文王之寿考；陈、蔡之厄，不慕甥馆之牛羊；故曰：“无求生以害仁”。于是帝王奉之以敷教于天下，合智愚贤不肖纳之于轨物，唯曰义所当然，不得不然也。饥寒可矣，劳役可矣，褫放可矣，囚系可矣，刀锯可矣。而食仁义之泽，以奠国裕民于乐利者，一俟其自然而无所期必。若愚者之不悟，亦君子之无可如何。而道立于己，感通自神，俟之从容，不忧暗主庸臣、曲士罢民之不潜消其妄。 愈奚足以知此哉？所奉者义也，所志者利也，所言者不出其贪生求福之心量，口辩笔锋，顺此以迁流，使琅琅足动庸人之欣赏，愈之技止此耳，恶足以卫道哉？若曰深言之而宪宗不察，且姑以此怖之，是谲也、欺也，谓吾君之不能也，为贼而已矣。 后世有天下者，欲禁浮屠之教以除世蠹也良难。会昌五年，诏毁寺及招提兰若四万余区，归俗僧尼二十六万五百人，可谓令之必行矣。然不数年而浮屠转盛，于是所谓黄檗者出，而教外别传之邪说充塞于天下，禁之乃以激之而使兴，故曰难也。 武宗听道士赵归真之说而辟佛，以邪止邪，非贞胜之道，固也；未几而武宗崩，李德裕逐，宣宗忌武宗君相而悉反其政，浮屠因缘以复进，其势为之也。虽然，假令武宗永世，德裕安位而行志，又岂可以举千年之积害，一旦去之而消灭无余哉？何也？以一日矫千年之弊，以一君一相敌群天下狂惑泛滥之情，而欲铲除之无遗，是鲧之陻洪水以止其横流，卒不能胜者也。 夫群天下积千年而奔趋如鹜，自有原委，亦自有消归。故天下之僧寺兰若，欲毁之则一旦毁之，此其无难者也；勒二十余万僧尼使之归俗，将奚归哉？人之为僧尼者，类皆孤露惰游无赖之罢民也，如使有俗之可归，而晏然为匹夫匹妇，以田尔田、庐尔庐，尚宁幹止也，则固十九而不为僧尼矣。一时压之使无所住而得措其身，则合数十万伏莽之戎，黠者很者阴聚于宵旦，愤懑图惟，谋歧途以旁出，若河之决也，得螘穴以通，而奔流千里，安可复遏哉？故浮屠之教，至大中以后，乃益为幽眇闪烁之论、弔诡险畸之行，以耸动生人，而莫测其首尾，以相诧而翕从之，皆其摈逐无聊之日，潜身幽谷，思以争胜而求伸者也。

夫欲禁浮屠氏者，亦何用深治之哉？自有生民以来，有四民则有巫，巫之为术不一，要皆巫也，先王不能使无也。浮屠之以扇动天下者，生死祸福之报应而已，则亦巫之幻出者而已。若其黠者杂庄、列之说，窃心性之旨，以与君子之道相竞，而见道未审者惑之，然亦千不得一也。故取浮屠之说与君子之道较黑白，而衰王固不能保于末俗；取浮屠与巫者等而以巫道处之，则天下固多信巫而不信浮屠者，其胜负相敌也。浮屠而既巫矣，人之信之也犹巫，则万室之邑，其为巫者凡几？而人无爱戴巫如父母者，且犹然编户征徭之民也。如此，则浮屠熸矣。 故寺院不容不亟毁也；范金冶铜之像，不容不亟销也；田园之税，丁口之徭，不容不视齐民也。无广厦长寮以容之，无不税之田以豢之，无不徭之政以逸之，无金碧丹漆以艳其目，无钟磬铃铎以淫其耳，黯淡萧条，而又验其老幼，使供役于郡邑，则不待勒以归俗，而僧犹巫也，巫犹人也。进无所安，退思自便，必将自求田庐，自畜妻子，以偕于良民。数十年之中，不见其消而自无几矣；即有存者，亦犹巫之杂处，弗能为民大病者也。禁其为僧尼，则傲岸而不听，含怨以图兴。弗禁其僧，而僧视耕夫之赋役；弗禁其尼，而尼视织女之缕征。无所利而徒苦其身，以茹草而独宿，未有不翻然思悔者。徒众不依，而为幽眇之说、弔诡之行者，亦自顾而少味。先王之不禁天下之巫，而不殊于四民之外，以此而已。然则有天下而欲禁浮屠以一道德、同风俗者，亦何难之有哉？特未之思耳。 一日而欲挽数千年之波流，一人而欲拯群天下之陷溺，难矣哉！杨、墨之贼道也，兴于春秋之世，至孟子而仅及百年，且为之徒者，唯强力慧辩之士，能习之者亦寡矣，士或淫而民固无有信从之者。韩愈氏曰：“孟子辞而辟之，廓如也。”抑亦易为廓如矣。浮屠之入中国，至唐、宋之际，幾千年矣。信从之者，自天子达于比户，贫寡之民、老稚妇女，皆翕然焉。拓拔氏、宇文氏、唐武宗凡三禁之，威令已迫，天下顾为之怨愤，不旋踵而复张，无惑乎愚者之言曰：是圣教之不可蔑者也。周主（柴）荣废无额寺院，禁私度僧尼，而存寺尚二千有奇，僧尼犹六万，说者或病其不力为铲除，乃不知周主之渐而杀其滔天之势也，为得其理。使有继起者踵而行之，数十年而其邪必衰止。固非严刑酷令，凭一朝之怒所可胜者也。 浮屠之惑天下也有三：士之慧而失教者，闻有性命之说，心仪其必有可以测知而不知所从，浮屠以浮动乍静之冏光示之，遂若有所依据；而名利之劳役已疲，从之以乍息其心旌，若劳极而荫于林，因谓为吾宅也，熟寐而不知其倚于荆棘也。然而如此者，十不得一。其次则畏死患贫、负疚逃刑之顽夫，或觊其即得，或望之身后，自无道以致福，无力以求安，而徼幸于不然之域，遂竭心力资财以贩贸之。又其下则目炫于塔庙之辉煌，耳淫于钟磬鼓钹之鞺鞳，心侈于千人之聚、百人之集、焚香稽首之殷勤，贸贸然而乐为其徒者，尽天下而皆然；非知有所谓浮屠之法也，知寺院僧尼而已。而避役之罢民，逃伍之溃卒，叛逸之臧获，营生不给，求偶不得，无藉之惰氓，利其徒众之繁有，可以抗句索、匿姓名、仰食而偷生。若此者，其势杀，其额有限，其为之师者，辽戾寒凉而不振，则翕然夸耀之情移，萧散以几于衰灭。然后宽徭省罚以安小人，明道正谊以教君子，百年之内，可使萍散而冰销也。急诛之而激以兴，缓图之而焰以熸，此制胜之善术，禹之所以抑洪水者，唯其渐而已矣。 拓拔、宇文固不足以及此，唐武之后，继以宣宗，抑流急必逆之势然也。周主行裁损之法，得之矣，而宗社旋移；宋太宗天伦既斁，怀疚不宁，冀获庇覆于心忘罪灭之邪说，是以法立未久，旋复嚣张。呜呼！道丧不复，抑生人之不幸欤！而导以猖狂者，李遵勗、杨亿之为世教蟊贼，亦不可胜诛也。赵抃、张九成皆清节之士也，而以身导其狂流，于是而终不可遏，岂周主除邪不尽之过乎？ ——《读通鉴论》 释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰“染识”，率兽食人，罪奚辞乎！释道生曰：“敲空作响，击木无声。”此亦何足为名理，而矜言之也？天下莫大之声，无逾于雷霆，乃岂非敲空作响乎？木之有声者，其中空也。即不空者，击空向木，木止空不行，反触而鸣也。举木按木，虽竭贲、获之力，声亦不生，则击木固无声矣。释氏之论，大抵如此，愚者初未置心于其际，乍闻而惊之尔。如《楞严》所称“耳闻梅而涎从口出”之类，亦复成何义旨？有血性者当不屑言，亦不屑辨也。 备天下于我，斯毋我也。夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。 何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。

未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。 我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以与我，非能自有也。我为子则必事父，我为臣则必事君；竭之致之，忘吾身以从之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。 人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为。人各有不可诿之任，而骄语于天地万物之上曰有我，圣人畏而不为。一夫不获，时予之辜，其耻也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，尽吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，为焉而不厌，诲焉而不倦，圣人之见我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。 颜氏之子，无伐无施，其善学圣人乎！为仁由己而已矣。昧者不察，谓我为执，而欲丧我以立于无耦，小人哉，恶足以知圣！ 浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。 浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明，藏而地水火风根尘等皆由妄现，知见妄立，执为实相。若谓太极本无阴阳，乃动静所显之影象，则性本清空，禀于太极，形有消长，生于变化，性中增形，形外有性，人不资气而生而于气外求理，则形为妄而性为真，陷于其邪说矣。 阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎死生犹昼夜也。昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！日出而人能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜；阴阳之运行，则通一无二也。在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉，此不可逾之中道也。 遂使儒、佛、老、庄混然一途，语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。 陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。 随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！ 释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。 ——《思问录》 释氏妄意天性，而不知范围天用，其直指人心见性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心为性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。反以六根之微因缘天地。明不能尽则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，万化之屈伸，无屈不伸，无伸不屈。耳目心知之微明，惊其所自生以为沤合，疑其屈而归于无，则谓凡有者毕竟归空，而天地亦本无实有之理气，但从见病而成眚。其云“同一雨而天仙见为宝，罗刹见为刀”，乃盗贼恶月明、行人恶雨泞之偷心尔，是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害为天地之得丧，因欲一空而销陨之，遂谓“一真法界本无一物”，则溺其志以求合，而君父可灭，形体可毁，皆其所不恤已。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。 以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？梦幻无理，故人无有穷究梦幻者；以人世为梦幻，则富有日新之理皆可置之不思不议矣，君可非吾君矣，父可非吾父矣。天理者，性之撰，此之不恤、是无性矣。故其究竟，以无生为宗，而欲断言语，绝心行，茫然一无所知，而妄谓无不知，流遁以护其愚悍，无所不至矣。 穷仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率循其性而道即在是。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。

释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！ 浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？鬼者，归也，归于太虚之絪緼也。 以人生为妄，可谓知人乎？人者，阴阳合德之神所聚，而相阴阳以协天地万物之居者也。天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。孔、孟所谓天，彼所谓道。道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。《易》言“游魂为变”，谓魂返于天，唯天所变化，而非人之所能与。儒之驳者，惑于浮屠，谓死而魂不散，游于两间为中阴，身复随因而变四生之果，诬圣教以助邪说，愚矣！ 天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也；鬼神，其聚散之几也。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？自注：悟则有义有命，均死生一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二 死生流转，无蕞然之形以限之，安得复即一人之神识还为一人，若屈伸乘时，则天德之固然，必不能免；假令能免，亦复何为？生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。 自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。由其不窥圣学，乍于流俗利欲之中闻清脱之说，意为歆动，或遂讥圣学为卑近，或诬圣学为一致，皆所必然。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。天下岂有男女、臧获、淫坊、屠肆而可与语上之理？士君子不以为辱而指之为大道，愚矣哉！使英才閒气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱， 如李习之、赵阅道、张子韶，皆英才也，被其驱而陷于邪，惜哉！ 因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。 近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。 王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失？ 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。既谓之实际，则必实有之而为事理之所自出，唯诚与天德可以当之。空则不实，莽荡虚枵则无际。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。 释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。 诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。 其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。后世陆子静、王伯安必欲同之。其言流遁失守，始以白骨微尘为观，不可行则转曰事事无碍。穷大则淫，无量无边，凭空为猖狂之语。 推行则诐，为人之所不为，不为人之所为。致曲则邪，下而以金银琉璃诱贪夫，以地狱饿鬼怖懦夫，以因果诱布施，不耕坐食。求之一卷之中，此弊数数有之。 欲自回互，成其妄说故也。大率知昼夜阴阳，则能一性命；能知性命，则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳暴其心，则是未始见易；西域愚陋之民，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。 彼欲免累者，怖死而已，故欲无生。阴阳昼夜，本非累也；见为累，安能免乎！易且不见，又乌能更语真际！易，感之神也。真际，性之体也。舍真际而谈鬼神，妄也。其言鬼神也，无异于淫巫之陋。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。 ——《张子正蒙注》







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历代大儒的辟佛言论

广莫君陶扬鸿 2015-6-23

呜呼，佛本外教，乘中国之乱而诳惑生民盖于兹千百余年矣！自五胡乱华，胡主崇之，以为戎神，以奴役我汉人，俾汉人亦信从其教。南北朝，佛教大兴，梁武乃至舍身以事佛，而儒道衰微，岌岌哉！而时鲜有辟之者，至唐韩愈作文辟佛，明夷夏之防，倡孔孟之道，尤为有力，虽未以息彼之害，亦有光于吾儒，而启宋儒之辟佛也。宋初三先生与横渠、二程、朱子、明仲亦痛斥佛氏甚有力，且入理，而佛始衰，儒始振焉。 余亦感佛教虚妄，蛊惑人心，辟佛乃受围攻，可见信佛者众，虽然，余何惧哉！佛教之兴起，实非社会之幸，国家之福也。追思先贤，览诸典籍，遂摘录先贤何承天、范缜、傅奕、狄仁杰、姚崇、韩愈、李翱、杜牧、孙复、石介、李觏、欧阳修、苏轼、二程、张载、范育、朱熹、胡寅、胡宏、陈亮、叶适、张拭、方孝孺、夏言、胡居仁、曹端、薛瑄、王守仁、王时槐、丘濬、罗钦顺、刘宗周、王夫之、朱舜水、屈大均、颜元、戴震、钱大昕、熊十力等辟佛言论以示佛徒。 处者弘日新之业，仕者敷先王之教。诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。及其不遇，考阿涧，以善其身，杀鸡为黍，聊寄怀抱。或负鼎割烹，扬隆名于长世，或屠羊鼓刀，陵高志于浮云，此又君子之处心也。何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美，慕夷眩妖，违通人之致。 ——南朝·宋·何承天《重答颜光禄》 浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。  ——南朝·梁·范缜《神灭论》 佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！案《书》云：“惟辟作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害于而家，凶于而国，人用侧颇僻。”降自羲、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。且古今忠谏，鲜不及祸。窃见齐朝章仇子他上表言：“僧尼徒众，糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”为诸僧附会宰相，对朝谗毁；诸尼依托妃主，潜行谤讟。子他竟被囚执，刑于都市。及周武平齐，制封其墓。臣虽不敏，窃慕其踪。 ——唐初·傅奕 （贞观十三年卒，年八十五。临终诫其子曰：“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。古人裸葬，汝宜行之。”）

臣闻为政之本，必先人事。陛下矜群生迷谬，溺丧无归，欲令像教兼行，睹相生善。非为塔庙必欲崇奢，岂令僧尼皆须檀施？得伐尚舍，而况其余。今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞棰楚。游僧一说，矫陈祸福，翦发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身自纳妻，谓无彼我。皆托佛法，诖误生人。里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪，伏惟圣朝，功德无量，何必要营大像，而以劳费为名。虽敛僧钱，百未支一。尊容既广，不可露居，覆以百层，尚忧未遍，自余廓庑，不得全无。又云不损国财，不伤百姓，以此事主，可谓尽忠？臣今思惟，兼采众议，咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰？当今有事，边境未宁，宜宽征镇之徭，省不急之费。设令雇作，皆以利趋，既失田时，自然弃本。今不树稼，来岁必饥，役在其中，难以取给。况无官助，义无得成，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何救之！  ——唐朝·狄仁杰 今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。经云："求长命得长命，求富贵得富贵"，"刀寻段段坏，火坑变成池。"比求缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。 ——唐朝.姚崇 汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止於菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。 佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之於境，不令惑於众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜以入宫禁！ ——唐朝·韩愈《谏迎佛骨表》 有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：“某之祷久矣。”凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎“恺悌君子，求福不回”。《传》又曰：“不为威惕，不为利疚。”假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣。 汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！ ——韩愈《与孟尚书书》

佛法之染流于中国也，六百馀年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫於梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。且杨氏之述《丧仪》，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？是宜合于礼者存诸，愆于礼者辨而去之，安得专已心而言也？苟惧时俗之怒已耶，则杨氏之仪，据于古而拂于俗者多矣。置而勿言，则犹可也，既论之而书以为仪，舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣。佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其馀则皆戎狄之道也。使佛生于中国，则其为作也必异于是，况驱中国之人举行其术也。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养已者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤？昔者禹之治水害也，三过其门而不入，手胼足胝，凿九河，疏济洛，导汉汝，决淮江而入於海，人之弗为蛟龙食也，禹实使然。德为圣人，功攘大祸，立为天子，而传曰“菲饮食，恶衣服，卑宫室，土阶高三尺”，其异于彼也如是。此昭昭然其大者也，详而言之，其可穷乎？故惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼之炽也。有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。昔者司士贲告於子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之曰：“汰哉叔氏，专以礼许人。”人之袭于床，失礼之细者也，犹不可，况举身毒国之术，乱圣人之礼，而欲以传於后乎？ ——唐朝·李翱 佛著经曰:生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者，刑狱皆怪险，非人世所为，凡人平生一失举止，皆落其间。其尤怪者，狱广大千百万亿里，积火烧之，一日凡千万生死，穷亿万世，无有间断，名为“无间”；夹殿宏廊，悉图其状，人未熟见者，莫不毛立神骇。佛经曰:我国有阿阇世王，杀父王篡其位，法当入所谓狱无间者，昔能求事佛，后生为天人；况其他罪，事佛固无恙。 梁武帝明智勇武，创为梁国者，舍身为僧奴，至国灭饿死不闻悟。况下辈，固惑之。为工商者，杂良以苦，伪内而华外，纳以大秤斛，以小出之，欺夺村间戆民，铢积粒聚，以至于富。刑法钱谷小胥，出入人性命，颠倒埋没，使簿书条令不可究知，得财买大第豪奴，如公侯家。大吏有权力，能开库取公钱，缘意恣为，人不敢言。是此数者，心自知其罪，皆捐己奉佛以求救，日月积久，曰：“我罪如是，富贵如所求，是佛能灭吾罪，复能以福与吾也。”有罪罪灭，无福福至；生人唯罪福耳，虽田妇稚子，知所趋避。今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付。至有穷民，啼一稚子，无以与哺；得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，虽举寰海内尽为寺与僧，不足怪也。屋壁绣纹可矣，为金枝扶疏，擎千万佛；僧为具味饭之可矣，饭讫持钱与之。不大、不壮、不高、不多、不珍、不奇瓌怪为忧，无有人力可及而不为者。晋，霸主也，一铜鞮宫之衰弱，诸侯不肯来盟。今天下能如几晋，凡几千铜鞮，人得不困哉？ ——唐朝·杜牧《杭州新造南亭子记》

礼曰四郊多垒，此卿大夫之辱也。地广大荒而不治此，亦士之辱也。噫，卿大夫以四郊多垒为辱，士以地广大荒而不治为辱，然则仁义不行礼乐不作，儒者之辱欤。夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何所为哉。噫，儒者之辱始于战国，杨朱墨翟乱之于前，申不害韩非杂之于后，汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒横乎中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端绐我生民，絶灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐，以涂天下之目，天下之人愚众贤寡惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为羣，纷纷扰扰周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁，可怪也。且夫君臣父子夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，絶父子之戚，灭夫妇之义，以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则巳，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎。凡今之人与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，矧彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶，其为辱也大哉。噫，圣人不生，怪乱不平，故杨墨起而孟子辟之，申韩出而扬雄距之，佛老盛而韩文公排之，微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。惜夫三子道有余而志不克就，力足去而用不克施，若使其志克就其用克施，则芟夷藴崇絶其根本矣。呜呼，后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱，而反从而尊之者，多矣。得不为罪人乎。由汉魏而下迨于兹千余岁，其源流既深，根本既固，不得其位，不剪其类，其将奈何，其将奈何。 ——宋初·孙复《儒辱》 尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之。 ——北宋.石介《怪说》 彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。 昔三代之为政，皆圣人之事业；及其久也，必有弊。故三代之术，皆变其质 文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之；况其非圣者乎。夫奸邪之士见 信于人者，彼虽小人，必有所长以取信。是以古之人君惑之，至于乱亡而不悟。 今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可以惑人者。使世之君子，虽见其弊 而不思救，岂又善惑者与？抑亦不得其救之之术也。救之，莫若修其本以胜之。 ——北宋·欧阳修《本论》 孟子有言曰："男女居室，人之大伦也。"虽圣人未之有异，而浮屠何其介哉？彼此尽能泊然以循其法者也。 惟人之愚父母，徒惑其富厚安闲，捐孺子而奴之。厥初未有知也，既长而悔，盍归乎？无业以衣食也，不得已而终焉。其心岂异人哉？是钟梵不足以乐怨旷，奈何其欲阴阳之和也？事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欣？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有做民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子速逃主，而天子未尝怒。哀哉！ 浮屠以不杀为道，水饮而蔬食，举世称其仁。夫鸡豚狗彘，待人而后生者也，食人之粟，以滋其种类，一日无人，则饥而死。然而天下之民所以不爱其资，豢而畜之者，用于其家故也。神灵之祭，宾客之奉，于是乎取之。今且使民无摇手于其间，则阿侍而粒之哉？吾见其无遗种矣。抑将不杀其身而绝其类乎？仁者不为也。抑将夺人之食以饱无用之禽乎？仁者不为也。呜呼！浮屠之仁钦，止于是而已矣！ ——北宋.李觏《潜书》 佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐，今何其弃家毁服坏毛发者之多也！意亦有所便欤？ 寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾师之所谓戒者，为愚夫未达者设也，若我何用是为。刂其患，专取其利，不如是而已，又爱其名。治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：“是外道魔人也。”吾之于僧，慢侮不信如此。今宝月大师惟简，乃以其所居院之本末，求吾文为记，岂不谬哉！ 北宋·苏轼《中和胜相院记》

自先王之道不明，百家并起，佛最晚出，为中国之患，而在梁为尤甚，故不得而不论也。盖佛之徒，自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可诎。虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰思曰睿，睿作圣，盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也。能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也。而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。故与之为衣冠饮食、冠婚丧祭之具，而由之以教，其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。故与之处而安且治之所集也，危且乱之所去也。与之处者其具如此，使之化者其德如彼，可不谓圣矣乎！既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。《易》曰：“智周乎万物而道济乎天下，故不过。”此圣人所以两得之也。知足以知一偏，而不足以尽万事之理；道足以为一方，而不足以适天下之用，此百家之所以两失之也。佛之失，其不以此乎？则佛之徒，自以谓得诸内者，亦可谓妄矣。夫学史者，将以明一代之得失也，臣等故因梁之事，而为著圣人之所以得及佛之所以失以传之者，使知君子之所以距佛者，非外而有志于内者，庶不以此而易彼也。 ——北宋·曾巩《梁书目录序》 佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚。学者当如淫声美色以违之，不 尔则骎骎然入于其中矣！ 释氏地狱之类，皆是为下根人设此，怖令为善。 佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。 天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生、齐烦恼，卒归于自私。 至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。 释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为忘，何其陋也。 今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。 佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：“必尽绝是，然后得天真”。吾多见其丧天真矣。 学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。 大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。……若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗有一个鬼神为说。 佛有发，而僧复毁形；佛有妻舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美，直如此奈何不下。 释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于出世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饮食，戴天而履地。 佛逃父出家，便绝人类，是为自家独处山林，人乡里岂容有此物？大率以贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。 彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义无方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛教之所以为隘也。

佗有一个觉之理，可以敬以直内矣，然义无方外。其直内者，要之其本亦不是，譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”处，是所谓得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家，然又须道得本则可以周遍。 释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。 佛教虽有内观的工夫，但佛教没有相应的处世之道，即儒家所言的外王之道，儒家处处以立世为本，其关于道的思想最终要落实到现实、落实到人，“敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。 ——北宋·程颢、程颐 释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓疑冰者与。 知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。 天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。 释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。 浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古讠皮、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则讠皮，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知画夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以画夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、画夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。 ——北宋·张载《正蒙》

佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。 释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。大般若经卷帙甚多，自觉支离，故节缩为心经一卷。楞严经只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若圆觉经本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。 老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“ 先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！ 有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。” 以下论释老灭纲常。 或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。 ’”佛初入中国，止说修行，未有许佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。 释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而□ 地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！ 因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”时魏才仲侍侧，问其故。先生曰：“如今未有此病，然亦不可不知。譬如人食物：欲知乌喙之不可食，须是认下这底是乌喙，知此物之为毒，则他日不食之矣。若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！” ——南宋·朱熹《朱子语录》

梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。 昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？ 古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。 ——南宋.胡寅《崇正辩》 释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真，何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉？夫欲以人为者，吾知其为邪矣。 释氏有适而可，有适而不可，吾儒无可无不可。人能自强于行履之地，则必不假释氏淫遁之词以自殆矣。释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉？物无非我，事无非真。彼遗弃人间万务，惟以了死生为大者，其蔽孰甚焉！ ——胡宏《知言》 自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！ 子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。 浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉！ 使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已。使彼二氏者，天下信之，出于孔子之前，则六经之言有不道者乎？孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣，若浮屠老子之言闻乎孟子之耳，焉有不辟之者乎？故予曰正蒙之言不得已而云也。 ——北宋.范育《正蒙序》 祀礼废而道家依天神以行其道，饗礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫氏依地示以行其法。三教尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣：神示鬼物举不足信，用吾之说，则上下如一，天地适平。是以人心不约而尽同，缓急不告而相救，虽刀锯加颈而不顾者，彼其说诚足以生死无憾也。故道、释、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居无事，则民生尽废于道、释、巫之交；一旦有变，则国家受妖民之祸。顾欲恃区区之法以制之，是岂足以禁其心哉，坐待其变之成而已矣。 ——南宋.陈亮 浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也……处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其坏败丧失，使中国胥为夷狄。

余尝问焚（按，即鲍焚）:“儒之于佛，强者愠，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？”焚曰:“无道也，悟而已矣。”余闻而愈悲。夫“不愤不启，不排不发”，故曰“亦可以弗畔矣”。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！ 永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。周衰，诸子各骋私见为书，续裂王道而态于曲学，腆其最甚者。祥提所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然，山林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也。 ——南宋.叶适 酒之为物，本以奉祭祀、供宾客。此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹；吾儒则不至于暴殄而已。衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫匿而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之；吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣。譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣。吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。 此儒释之分也。 夫天命之全体流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断?圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后，立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。 ——南宋.张拭 苟以佛氏人伦之懿为可慕，则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉，未见其为足慕也。茍以其书之所载为可喜，则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训，未见其为可喜也。茍欲以之治心缮性，则必不若吾圣人之道之全。茍欲以之治家与国，则彼本自弃于人伦世故之表，未见其为可用也。故世之好佛者，吾举不知其心之所存，使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄畔教之罪，况学之者固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪。 ……有一人焉，尝识之。初颇好儒，既而著书佐佛氏斥儒，已卒死于祸。计其人慕佛氏，冀福利，福不可冀，而祸及其躬，是未易晓也。得非不诚，抑且自欺，故不蒙佑而获罪于天邪！福祸之报，儒者所不论，特闵其欲徼福而反致祸，亦可为不守正而妄求者之戒耳。真若世俗徼福之徒。盖世之儒者，当年壮气锐之时，驰骛于声利，用智惟恐不工，操术惟恐不奇。及五六十之年，颠顿于忧患，顾来日之渐短，悼往事之可悔，于是览佛氏空寂之旨，而有当于心，遂委身而从事焉，以为极明达而最可乐者，莫佛氏之书若也。虽昔之贤豪，以气雄天下，以文冠百世，如苏子瞻诸公，亦不免乎此。后人习俗，以为宜然，且谓以前人之智识才气，犹以佛氏为可慕而归之，矧不及万万者，而可不从乎？ 然以道观之，凡有慕于彼者，皆无得于此也。足于梁肉者，无慕乎糠糜，安于厦屋者，无慕乎苫阖。使有得于圣人之奥，其乐有不可既者，穷通得丧死生之变临其前，视之如旦夜之常，而何动心之有！”儒与飞相比，儒为粱肉、厦屋，佛为糠糜、苫阖…… 仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟、韩，放言驱斥，使不敢横，亦当如古之善守国者，严于疆域斥候，使敌不能攻劫可也。 稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。苟可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！ 天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽，故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉？譬之炊黍，火然于下，气腾于上，累昼夜而不息，非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷，则造物者不亦劳且烦乎？非特事决不然，亦理之必无者也。且生物者天地也，其动静之机，惟天地能知之，虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可，今其身亦与人无异，何以独知而独言之乎？多见其好怪而谬妄也。今有二人，其一人尝游万里之外，而谈其所见，则人信之，苟其身亦与我俱处于此，而肆意妄言，则丧心狂惑人耳，虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论，正类乎此，而人皆溺而信之，岂皆不若鄙夫小子之知乎？

浮屠之所谓轮回者果可信耶？天之生人、物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也。自草木而观之，发荣于春，盛壮奋长，蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风，申之以霜露。昔之沃泽茂美，一旦飘而为浮埃，化而为污泥，荡灭殚尽，无迹可窥矣。其发生于明年者，气之始至者为之也，岂复资既陨之余荣乎？惟人也亦然，得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。苟有焚炙刲割，佚乐适意，身且不有，而何以受之？形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹重生于世，而谓之轮回也哉！天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。使必资已死之人为将生之本，则造化之道息矣，乌足为天地。倘或有之，人固不知之也。浮屠亦人耳，何自而独知之？彼以其茫昧不可揣索，故妄言以诬世，夫岂可信而事其教乎？孔子谓祭之以礼为孝，则事异端之妄，弃圣典而不信者，其为非礼也大矣，不孝孰加焉！而闇者顾安之而不以为非，胡可哉？……先王之礼，一失而流于野，再坏而化于异端，暨其大坏而不可为，忽乎入于禽兽而不之觉，宁不哀哉！天下之人，其小者化为异端，由异端而往，吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固，非空言所能革也。 ——明初.方孝孺《逊斋集》 臣见诸几案之上，及悬度拱之间，与夫金函之所藏贮者为物尚多，不可识辨。问之守者，且云是为佛骨、是为佛牙。枯朽摧裂，奇离硊磊，计不下千斤……凡番僧持以诳惑中国之人，而名为佛颅、佛骨者，相属于道，由是流入宫禁之内，历世皆然，不以为异！ ——明代·夏言《议瘗佛骨表》 万物生于天地，而各具一天地生生之理。是故圣人顺天地之理，制夫妇之义，使生生而不穷，此所谓参天地而赞化育也……男皆如佛老之清净而不求其室，女皆如佛老之清净而不求其家，则百年之下，生民之类有耶，无耶？佛、老只是一个不夫妇，把父子君臣、天地上下之理殄灭尽矣！ 佛氏之寂，寂而灭，如曰:“以空为宗。”未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，此等乌能察乎义理、措诸事业？ 儒家之礼，原出于天地，而制成于圣人。故自周公而上作之者，非一人。自孔子而下明之者，亦非一人矣。其在《五经》、《四书》详且备焉。彼释迦、老聃之书，本无斋醮之论，而梁武、宋徽之君妄为斋醮之说，故武饿死台城，而徽流落金虏，本欲求福，反为得祸，奈何世不知戒，踵缪成俗，言至于此，甚可痛也！ ——明代.曹端 天下无性外之物，而性无不在。君臣父子夫妇长幼朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰“明心见性”者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人 伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全，审矣。 ——明代.薛瑄《读书录》 释氏见道，非真见也，只是想象这道理，故劳而无功。儒者便即在事物上穷究。儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。同样是主静，若学者专事静坐，则多流于禅。 周子有主静之说，盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静。体立而用行也。非偏于静也。儒家之谓静坐，只因其有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂。 老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。 禅家存心有两三样，一是要无心空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备；禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则，禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心。 明代.胡居仁《居业录》 佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。 问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”

王守仁《传习录》 禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。 明代.王时槐《论学书》 昔者圣人于华夷之辩盖甚谨焉，《书》言蛮夷猾夏，《诗》称戎狄是膺，《春秋》内夏外夷，其为斯世防也深矣。然其所谓蛮夷者，皆处中国近境，时或侵秩，以害吾民之生，未至入吾域中，为斯人心术之害也。至战国时，邪说始盛，然所为说者，其人固中国之人也。其说虽未合于正，而犹不至悖逆天常，灭绝人理，如佛氏之甚焉。如杨氏为我，墨氏兼爱，其初其真无父无君哉？孟子斥之，盖极其流弊而言之耳。然人道生生之本固自如也。佛氏乃弃其天性之亲，而自谓出家，则真无父矣；蔑其无所逃之君，而自谓出世，则真无君矣。无父无君，非臣非子，其人何等人耶？甚至反阴阳之常，绝生育之理，忘其生之所从来，而阏其气之所由续。噫！穹然愦然治间，而无蠢然禅续以生生，则人类绝也久矣！天地尚得为天地哉？万无是理也。 虽然，彼犹道其所道于所生印度国中，去中国万余里，势不能以相及也。奈何后世主中国者无故自决其内外之防，引绝域之裔夷入我华夏，使吾人从其俗，习其法，祀其鬼，诵其书，而或者又从而推演张大之，以乱吾中国圣人之教。上贬天帝，中误世主，下愚生人。世无古今，地无华夷，人无智愚，莫不恬而安之，以为党然；利而慕之，觊其必得；畏而怖之，莫敢轻议。宫室日广，僧侣日众，论说日巧。滋蔓至于今日，殆将与天地相为终始而无穷。其为中国民心之害，岂止如《诗》《书》所称，《春秋》所书，孟子所辟而已哉！ ——明代.丘濬《崇正辩序》 释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！ 幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。 异端之说，自古有之，考其为害，莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国，惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而恶死，茍可以免轮回，出生死，安得不惟其言之听？旣有求于彼，则彼之遗君亲，灭种类，凡得罪于名教者，势不得不姑置之，然吾儒之信之者犹鲜也。 其后有逹磨者至，直指人心，见性成佛，以为一闻千悟，神通自在，不可思议。则其说之玄妙，迥非前日比矣。于是髙明者亦徃徃惑焉。惑及于髙明，则其害有不可胜救者矣。何哉？盖髙明之士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，旣以其道为至，则取自古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨，克己为仁之训，大学致知格物之教，中庸性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然，莫知所适。一入其陷穽，鲜复能有以自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以逹经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子张子朱子身任斯道，恊心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！ 佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓“法离见闻觉知”者，岂见闻知觉之外别有所谓觉邪？良由迷悟之不同尔。后来，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以逞其伎俩，而耸动人之听闻。祗为众人皆在迷中，不妨东说西说，谓莫能与之明辨也。今湏据他策子上言语反复异同处，一一穷究，以见其所谓性者，果不出于见闻知觉，别无妙理，然后吾儒之性理，可得而明。有如士师之折狱，两造具偹，精加研核，必无以隐其情矣。其情既得，则是非之判，有如黒白，至此而犹以非为是，不几于无是非之心者乎！ ——罗钦顺《困知记》

夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。 居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。 夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。 ——明代.刘宗周《原道》 呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余媿，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。 佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。 ——明末·王夫之《读通鉴论》 程子去孟子千四百年，世远言湮，圣学既灭息矣，黄、老、庄、列之书，虚无清静之言，为祸于世者，十四朝矣……其最烈者，无如释氏之言，如佛图澄、鸠罗摩什、达摩、惠能、志公之徒，遂能举天下之人心而摇之。高明者、昏愚者、贵者、贱者、善者、恶者一鼓牢笼于其术中，惨亦甚矣…… 惟佛氏为丧风败俗，必不可为者也。欲为圣人之道，而以佛氏杂之，是又烹大牢于函牛之鼎，而投之以鼠失，谁能食之？ ——明末.朱舜水

长寿院有一禅者，性嗜种花。花有佛桑一树，开时花数百朵，色皆黄，独一花忽变为绛。禅者以问予，予曰：“嘻，是花之为怪也。”夫黄，正色也，惟正乃中，故《易》象曰“黄中”。花禀天地正而中之德，其色乃黄。此一花乃不安于黄，忽变为绛，以与同木诸花相异，其无乃好怪以媚人耶。然吾意花之不能为怪，必有感而召之者。花无象，以人为象；花无心，以人为心。心之邪正，花不能隐，故观其花而其人之贤否可识焉。吾闻禅者工绘事，每为当路士大夫作春图，举闺房秘戏之曲折，一一得其精微。徐陵所云：“优游俯仰，极素女之经文：升降盈虚，尽轩皇之图势。”即至好色人不能拟诸形容者，而禅者乃能无微不显，无幽不出，尽其神而穷其变，岂其得于画师粉本，抑由前生宿慧耶?禅者亦以其童真入道夸于人矣，而其好奢丽、尚粉饰之染习未能忘：其发鬒美而长，鬖髿至眉。面玉色，唇丹鲜，红襦彩履，芗泽竟体。岂其误入摩登伽之室，或婆须密女之房，或莲花色比丘尼之舍，戒体一亏，奇变顿解，遂能形于画图千态万状，因其及为即可推测其不及为者耶？况夫屡貌蕃夫人观书之影，与周小史割袖之图，观想精微，通神入妙，使人惊以为老莲复出，仇英重来，以为绝技，岂非尤好怪之至者耶？吾想其含毫吮墨之时，兰若清虚，蒲团阒寂，二三小师而外，万象冥然，无人见其情状，惟花见之，忽然变黄而绛，花不能自为主也。禅者传人男女之神，花亦传禅者之神而已。然此花大慈，其将以为禅者告也。不然者，绛亦花之所多有耳。岭南为祝融之宅，大火之房，其花若木棉、山丹、木槿之属，无一非绛，绛固岭南花之正者也，而独于一本之中，以其一绛独异于诸黄，遂不得终为同类，且自有一绛而诸黄之色尽削，人皆憾夫诸黄不与此一绛俱变，然者诸黄际比，其亦有不平于中也耶？一绛叛夫诸黄，诸黄之不幸也。子云：“恶紫之夺朱者”。紫夺朱，绛叛黄，吾将欲剪而去之，无使世人为其所蛊，其亦所以扶持名教也耶！ ——明末·屈大均《花怪》（屈氏逃禅归儒，而作此辟佛奇文） 自汉明帝乃西迎以死教天下之妖鬼，入我天朝，其号曰佛。五蕴皆空，是死其心及诸脏腑也；以耳目口鼻为贼，是死其身形也；万象皆空，是并死山川草木禽鱼也；推其道易天下，男僧女尼，人道尽息，天地何依！是并死世界宇宙也。 儒名而心禅者，大足为世道人心之害，既呼回之矣。世间愚民，信奉妖邪，各立教门，焚香聚众者，固皆俗鄙无足道。然既称门头，乱言法道，群男女废业而胡行，诱惑良民，甚至山野里比皆遍，则其为害亦不小矣。愚民何知，不过不晓念佛看经之为非，不知左道惑众之犯律，妄谓修善而为之耳。若不急急唤醒，恐他日奸人因以起事，则黄巾、白莲之祸恐即在今日之“皇门”“九门”等会，上廑国家之忧，下坑小民之命。 历代帝王优礼儒生，做秀才时，便作养礼貌，一切差徭杂役，不以相烦。下自未入流，上至三公，皆用儒生做，而儒生不能身蹈道义，以式风俗，可愧一也。不为朝廷明道法，化愚民，可愧二也。不尽力辟辩佛仙二蠹，以救生民于荆棘，可愧三也。今日儒运，恐遭焚坑、清流之祸不远矣！仆用是忧惧，辄为俚说，愿凡为孔子徒者，广为钞传，于以救生民，报国恩，回天意，庶仆惧心少下也。 佛之害，至今日尚忍言哉！胥天下之周行而埂塞之，胥天下之人物而斩绝之。家家土偶，而不思野鬼入宅，足以招致不祥，户户诵经，而不知覆宗绝嗣之邪教，阴毒浸染，足以害人祸世。甚哉民乎，愚之可怜也！人徒见高皇帝龙潜皇觉，僧道入品，遂谓佛至明朝，实崇信之，不知高皇识见力量为三代后第一君，真龙川所谓“开眼运用，光如黑漆”者，其一时之误，特倏尔云翳耳。今观是赞，放邪卫正，乃益服其识之高，言之切，于世道人心大有功也。而或者谓佛家有谑赞体，太祖以之。予以为不然，谑伯夷者必谑以陈仲子，断不谑以盗跖；谑柳下者，必谑以胡广，断不谑以黄巢。况此赞之尾，刀斧森严，直使佛逃奸无所。世有铁案杀人，以为谑者乎？即使姑从人言，谓太祖而果谑，此谑也亦率性之谑矣。不佞痛世之愚，妄为注释，用公天下，至于辞则效训谕俗说，庶使荒村父老子妇皆可听睹，而不敢从事于笔墨之文也。 这个老贼，贪心不辍。自有这个天地便有这个人，自有这个人便有这个君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的人伦，佛氏独灭绝之，自有这个天地人，便有这个生生不穷的道理，佛氏独斩断之；真是个杀人的贼了。高皇命名以此，王言何确也！至“老”之一字，更中其情。贼不老，犹或有悔心，犹或不巧于盗，犹或易扑捉；惟是他老熟于盗，生不回心，死不悔祸，善为淫词诡术以欺天下，后世任是聪明伶俐的人都被他瞒过。吾儒之道，有天地还他个平成，有父子，还他个慈孝，有民物，还他个仁爱，因物付物，不作自私自利心。释氏全空了不管，只要自己成个幻觉的性便了，真是贪利行私的；又全无悔意，竭力在那幻妄理上去做，尽力在那幻妄途上去走，则此贪心何时是辍？彼自家却假说些甚么清净慈悲，非圣祖箕大眼，谁能指出他这个“贪”字？ 清初.颜元《颜元集》

人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。 ——清代·戴震《孟子字义疏证》 佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言。 夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道，故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世，沦于枯静，倦于活动，渴望寄乎空华，盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竟权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，谄佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微名，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼、钱谦益、龚自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘世要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐以来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今蔓衍未已，民质偷惰，亦有由来。 释迦首提出不生不灭之无为法，清凉、寂灭，此是何物，殆为无明灭，乃至生和老死，纯大苦聚都灭，才亲证得不生不灭之实相乎？夫万物待众缘而生，有生即有灭，故佛氏以万物名之曰生灭法。生灭法如幻，本无实体。而佛氏乃逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。余谓佛氏此说，乃宗教迷情之幻想耳。生灭法与不生不灭法，既划分两重世界，互不可相通，互不可融合，云何妄说不生不灭法，可为生灭法之实体？ 自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们趣入的本体，只是一个空寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，以生死涅槃两无住着为大行，虽复极广极大，超出劣机，然终以度尽一切众生，出离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏住，而不曾领会到。所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。 善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。 ——民国·熊十力






日志正文

论辟佛、佛老与申韩之关系随笔

广莫君陶扬鸿 2015-6-24

余曰:在宋明时代可以辟佛，而今辟佛却易受围攻！可见信佛者众，虽然，余何惧哉！亦因信佛者众，而愈欲辟之也。亦可见今之佛徒学养甚低！宋明学术辩论，未至人身攻击也。我初亦不欲批佛，见人批佛，尚为辩之，后愈觉佛教之虚妄，不得不言。当年新儒家熊十力著《新唯识论》也广受佛教徒的攻击，后十力宗法孔子儒学。或问我为何多批佛教，而不批基督教、伊斯兰教、马克思主义，我对基督、伊斯兰、马哲了解少，故不批，而对佛教了解多些，且吾国吾家深受佛教影响。儒家也可批，儒家不容人质疑，也说明儒学不行了。 或曰:儒家内部一直不断地自我批评，所以才历代弥新。宗教不允许批评，怀疑，质问，所以阴气沉沉。清末以来，全体文化衰微，儒家尚未振兴而佛教一直在发展。所以今日指摘佛教的人要承受更多的压力。君不见，某些人利用弟子规如混淆儒佛。直有称为独立宗教之势力。祖国大地，到处都是弟子规的学习活动与培训课程。几乎都是免费的午餐。有的学校每天广播一遍，师生厌烦之至。有的学校利用弟子规来惩罚学生。有的用来佛门之初学。真是太奇葩了！ 余曰:然也！五四运动打倒孔家店，却赞美佛教。维新的康梁，五四的陈独秀、师复都赞佛。佛教只在太平天国和文革受过大的打击。民国至改革开放后，佛学都很兴。新儒家的创立比现代佛教要晚。新儒家祖师熊十力都是佛学大师欧阳竞无弟子，梁漱溟是信儒又信佛的，马一浮是融摄佛学的，儒家内部都被佛教侵入，好多儒家弟子反去为佛教辩护，还伪称包容。 曰:很多人鼓吹三家合一，不做辨别，只做老好人。只知道有传统文化，不知道传统有主次之分。结果国学复兴口号搞了这么多年，仍然是主次不明，囫囵吞枣。 余曰:儒道乃中国文化之根，佛教不过次要，今重佛太过，寺庙多，孔庙书院却少，实是不分轻重！还有要注意的是五四运动和文化大革命以反儒为主要，对佛教、法家却是赞美！其实中国传统糟粕以佛教为多，法家更是统治者的利器。中国近代的文化反思责儒家太严，责佛教、法家则太宽！被称为民国儒宗的章太炎居然也赞美法家秦政，赞美秦始皇！岂不知中国皇权之专制多由法家秦政！反专制，倡民主，只批主张仁政的儒家，却不批提倡君主独裁的法家，是何道理！ 隋唐以后，其实道在孔孟，权在申韩，教在佛老。帝王尊孔孟之道以开国，用申韩之术以治人，假佛老之说以愚民。至明末清初，王船山还批判申韩以严法权术祸世毒民！实因统治者好用申韩之术，船山叹诸葛亮这样的贤臣也不能免！而以儒自居的王安石也内用申韩。王船山对申韩佛老都批判得很严厉，有这样一段经典的批判: “佛老之于申韩，犹鼙鼓之相应也，应之以申韩，而与治道弥相近矣。汉之所谓酷吏，后世之所谓贤臣也，至是而民之弱者死，强者寇，民乃以殄而国乃以亡。呜呼！其教佛老者，其法必申韩。故朱异之亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申韩者，其下必佛老。故张居正蹙天下于科条，而王畿、李贽之流，益横而无忌。何也？夫人重足以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便，而心无罪灭，抑可谓叛逆汨没，初不伤其本无一物之天真。由此言之，祸至于申韩而发乃大，源起于佛老而害必生，而浮屠之淫邪，附庄生而始滥。端本之法，自虚玄始，区区巫鬼侈靡之风，不足诛也。” 佛老申韩是两个极端，一主放任，一主干涉。佛老高谈玄妙，而于世事不大关心，申韩务实，不好玄谈，而对人民的监督太过！然而两者都求逸，佛老恶劳，而出家避世，申韩怕苦，就用权术解决。统治者用申韩压迫士民太过，士民就去虚玄的佛老中寻求精神安慰。申韩佛老相反而相应，统治者是一边用申韩，一边信佛老。明太祖、雍正帝都是暴君，刑罚严酷，用申韩杀戮好多大臣，统治人民，却也尊信佛教，倡导三教合一！申韩佛老极相反，却都能为统治者所信，岂不奇哉！其实张居正也是用申韩，也信佛教，申韩佛老同信的很多，不独明祖雍正。表面上看，申韩和佛教是极端相反的，但也有共同点，一是求逸，二是劝诱人，恐吓人！申韩认为人性是趋利避害的，就用金钱和官爵去劝诱人尊法，用严刑峻法去警诫人不要违法。佛教以为因果绝对，就用成佛得善果劝诱人行善，用地狱恶报说恐吓人不要造业。故申韩佛老如鼙鼓之相应，必有所同也。而儒家以仁义说教，不好对人威逼利诱，就反感法家的赏罚和佛教的因果。儒家劝善诫恶，重在让人知耻。让人在为善时有荣誉感，做恶时有羞耻感。没有耻辱感，犯了法被施酷刑，他还要去偷盗，念了佛经，忏悔几次，他还要去杀人。当威逼利诱没有了，他更肆无忌惮。而若培养其羞耻感，认识到自然之理，意识到人的价值，他自然会做个好人，君子，何须威逼利诱？威逼利诱，儒者不屑也，而申韩佛老常言之！子罕言利与命与仁就是这个道理。儒家最重耻辱，讳言利害。子曰:道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

统治者好申韩，申韩权术高明，易于驾驭臣妾，管理人民，能让统治者轻松，而尊佛教，是佛教因果轮回之说可证明其统治的合法性。他们能做帝王，当宰相，在佛教的解释来说是他们前世是做了莫大的好事，而受此福报。而他们压迫百姓，就可解释说百姓前世做了坏事，而被他们今世报复。统治者压迫人民也有理了，佛教就成了帝王愚民的工具。






日志正文

胡明仲辟佛:《崇正辩》序

广莫君陶扬鸿 2015-7-12

《崇正辩》何为而作欤？辟佛之邪说也。佛之道孰不尊而畏之，曷谓之邪也？不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢，是沦三纲也。视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非，是绝四端也。三纲四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背迄之，而毛鳞角之属成无焉。不欲为人者已矣，必欲为人，则未有沦三纲、绝四端而可也。释氏于此丕单除埽，自以为至道，安得不谓之邪欤？岂恃此哉？人，生物也。佛不言生而言死。人事皆可见也，佛不言显而言幽。人死然后名之日鬼也，佛不言人而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常而言怪。常道所以然者理也，佛不言理而言幻。生之後、死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生。见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下舆八荒之外。若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转。百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窍。等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺。等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人。河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空。兵刑灾祸未尝可以度也，佛必欲度之，而伏尸百万。烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大晷也，非邪而何？ 今中国之教，无父无君则圣贤辟之，万世不以为过。中国之治，杀父与君则王法诛之，人心不以为虐。至于诡术左道皆重加禁绝，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于比数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？三蔽谓何？一曰惑，二曰惧，三曰贪。夫闽光于隙穴者，岂知日月之大，明囿智于一物者，岂尽三阴阳之变化，此凡民浅识也。佛因而迷之，曰：“世界不可以数计，生死不可以世穷。”于是不智者亦从而惑矣。身拔一毛则色必栗然变，足复一刺则必惕然动，此凡民懦气也。佛因而惴之，曰：“报应之来，迅如影响之答；幽冥之狱，倍于金木之惨。于是不勇者亦从而惧矣。迫穷患害，必兴饶益之想；谋及悠远，必为子孙之虑，此凡民贪情也。佛因而诱之，曰：“从吾之教则诸乐咸备，寿富不足言；造吾之地则超位高明，天帝不足贵。”于是不仁者亦从而贪嵌。吾儒诚能穷理养气而宅心，必无比三蔽。有此三蔽，是衣冠身三而众庶见也，是引夷貊人中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也。何乃不思之甚哉！无亦可悼之极哉！ 虽然，贤智之士有出尘之趣，高世之念者以事为胶扰，非清净妙圆之体也，则曰：“吾岂有所贪惧如愚夫之所期欤？盖将求佛所谓无上法第一义者，悟彻此心耳。”呜呼—尧、舜、禹、汤、文、武之德衣被天下，仲尼、子思、孟轲之道昭觉万世，凡南面之君，循之则人舆物皆蒙其福，背之则人与物皆受其殃，载在方册之迹著矣。其原本于一心，其效乃至于此，不可御也。今乃曰是未足以尽吾本心、兼利万物、为高士也，岂不犹食五谷而曰不足以妖、登泰山而曰不足以崇者乎？盍亦思三一圣人之言，穷万物之理，反求诸心乎？今于圣人之言来尝思，于万物之理未尝穷，志卑三一气馁，伥伥然如逆旅之人也，乃率然曰：“妙道非六经所能传，亦何言之易邪？假曰孔、孟有未言者故佛言之，佛言其妙所以出世，而孔、孟言其粗所以应世耳，其心则一也。然则以耳听，以目视，以口言，以足行，饥而食，渴而饮，冬而裘，夏而葛，旦而勤，晦而息，戴皇天，履后土，皆孔、孟日用之常，佛者何不一既反之，而亦与之同乎？同其粗而不同其精，同其心而不同共用，名曰出世，而其日用与世人无以异，乌在其能出乎？故道不同不相与谋，儒舆佛不同，审矣。佛者未尝为儒谋，而儒之陋者无不为之谋，悦其受记之媚，承其外护之谄，张而相之，扶而兴之，至使著书名曰御侮，非毁尧、舜，诋讥丘、轲，曾不以为疾也。一有距西方之说者，则怵心骇色，若罪元在己，虽杀父舆君未足以方其怖且怒矣。良心陷僻乃至于此邪？

或者曰：“凡子所言，皆僧之弊，非佛本旨也。子恶僧可也，兼佛而斥之，则过矣。”则应之曰：“黄河之源，不扬黑水之波，桃李之根，不结松之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此奖，是谁之过也？仲尼父子、君臣之道，经纪乎亿千万载。岂有瞥邪？惟其不作而无樊也，是以如天之复不待推而高，如地之载不待培而厚，如日月之照不待廓而明，惟其造作而有奖也，是故蔓衍其辩、张皇其法、防以戒律而诅以鬼神，侈以美觐而要以誓愿，托之于国王、宰官，劫之以祸福、苦乐，而其敝久而益甚矣。墨氏兼爱，其流无父，杨氏为我，其流无君，非身自为之矣。孟子究极祸害，比之禽兽，况于身自为之，又率天下而从之，其害源之所逢而祸波之所浸，千有余年，丧人之心，失人之身，破人之家，亡人之国，漂泊陷坏天下溺焉，莫之援也，岂曰敝而已乎？昔梁武奉佛，莫与比隆，及侯景之乱，诸子拥重兵，图便利，云翔不进，卒殍其父而后兄弟相夷，宗国亡灭。彼于君臣父子之际可谓淡然无情，不为爱欲牵矣，而道果如是邪？” 或者犹曰：“佛之意，亦欲引人为善道，使人畏罪而不为。慕善而为之，岂不有助于世，而何辟之深也？”则应之曰：“善者，无恶之名也。无父无君者，恶乎？善乎？自非丧心者不敢以为非恶，孰与有父有君之为善乎？道者，共由之路也。不仁不义者，可由乎？不可由乎？自非丧心者不敢以为可由，孰与居仁由义之为道乎？子悦其言而不复其事，过矣。” 或者又曰：“夫在家以养口体、视温情为孝者，其孝小：出家得道而升济父母于人天之上者，其孝大。佛非不孝也，将以为大孝也。”则应之曰：“良价之杀父，效牟尼之逃父而为之者也。逃父避之于山而得道，不若使父免于思念忧勤而亲其身之为全也。杀父升之于天之非理，不若使父免于叱逐馁殍而养其生之为得也。然则佛之所谓大孝，乃其父所谓大不孝耳！借使佛之说尽行，人皆无父，则斯民之种必至珍绝，而佛之法亦不得传矣。人皆无君，则争敚屠脍相残相食，而佛之党亦无以自立矣。此理之易见者，彼非懵然不知也。特罔人以虚诞之言，盖其悖逆之情，聋瞽奸惰之徒，而安享华屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然为生民之大蠢，不谓之与端邪说谓之何哉？”是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。此《崇正辩》所以木得已而作也。上士立德以教变之，中士立功以法革之，下士立言以辞辟之。吾下士也，凡十余万辞，览者矜其志而左右其说，则忠孝之大端建矣。


日志正文

朱子辟佛

广莫君陶扬鸿 2015-7-16

孟子不辟老庄而辟杨墨，杨墨即老庄也。今释子亦有两般:禅学，杨朱也；若行布施，墨翟也。道士则自是假，今无说可辟。然今禅家亦自有非其佛祖之意者，试看古经如四十二章等经可见。杨文公集传灯录说西天二十八祖，知他是否？如何旧时佛祖是西域夷狄人，却会做中国样押韵诗？今看圆觉云：“四大分散，今者妄身当在何处？”即是窃列子“骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。宋景文说楞严前面□是他经，后面说道理处是附会。圆觉前数叠稍可看，后面一段淡如一段去，末后二十五定轮与夫誓语，可笑。大雅。以下论释氏亦出杨墨。 问：“佛老与杨墨之学如何？”曰：“杨墨之说犹未足以动人。墨氏谓‘爱无差等’，欲人人皆如至亲，此自难从，故人亦未必信也。杨氏一向为我，超然远举，视营营于利禄者皆不足道，此其为说虽甚高，然人亦难学他，未必尽从。杨朱即老子弟子。人言孟子不辟老氏，不知但辟杨墨，则老庄在其中矣。佛氏之学亦出于杨氏。其初如不爱身以济众生之说，虽近于墨氏，然此说最浅近，未是他深处。后来是达磨过来，初见梁武，武帝不晓其说，只从事于因果，遂去面壁九年。只说人心至善，即此便是，不用辛苦修行；又有人取庄老之说从而附益之，所以其说愈精妙，然只是不是耳。又有所谓‘顽空’、‘真空’之说。顽空者如死灰槁木，真空则能摄众有而应变，然只是空耳。今不消穷究他，伊川所谓‘只消就迹上断便了。他既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得。’如此，却自足以断之矣。”时举。 宋景文唐书赞，说佛多是华人之谲诞者，攘庄周列御寇之说佐其高。此说甚好。如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理，皆不见他正赃，却是宋景文捉得他正赃。佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。此处更举佛经语与列子语相类处，当考。初间只有四十二章经，无恁地多。到东晋便有谈议，小说及史多说此。如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了，达磨便入来只静坐，于中有稍受用处，人又都向此。今则文字极多，大概都是后来中国人以庄列说自文，夹插其间，都没理会了。攻之者所执又出禅学之下。淳。以下论释氏出于庄老。 “老子说他一个道理甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。说列子是郑穆公时人。然穆公在孔子前，而列子中说孔子，则不是郑穆公时人，乃郑顷公时人也。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理。为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。列子序中说老子。列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做清静经，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓‘色即是空’处，他把色、受、想、行、识五个对一个‘空’字说，故曰‘空即是色。受、想、行、识，亦复如是’，谓是空也。而清净经中偷此句意思，却说‘无无亦无’，只偷得他‘色即是空’，却不曾理会得他‘受、想、行、识亦复如是’之意，全无道理。佛家偷得老子好处后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只辟杨墨，不辟老氏。却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。”又曰：“孔子问老聃之礼，而老聃所言礼殊无谓。恐老聃与老子非一人，但不可考耳。 ”因说“子张学干禄”。先生曰：“如今科举取者不问其能，应者亦不必其能，只是写得盈纸，便可得而推行之。如除擢皆然。礼官不识礼，乐官不识乐，皆是吏人做上去。学官只是备员考试而已，初不是有德行道艺可为表率，仁义礼智从头不识到尾。国家元初取人如此，为之奈何！”明作。 佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃仆而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。僩。

释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。大般若经卷帙甚多，自觉支离，故节缩为心经一卷。楞严经只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若圆觉经本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。谟。 因说程子“耳无闻，目无见”之答，曰：“决无此理。”遂举释教中有“尘既不缘，根无所着，反流全一，六用不行”之说，苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。顾乌有此理！广因举程子之说：“ 譬如静坐时，忽有人唤自家，只得应他，不成不应。” 曰：“彼说出楞严经。此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。如四十二章 经，最先传来中国底文字，然其说却自平实。道书中有真诰，末后有道授篇，却是窃四十二章经之意为之。非特此也，至如地狱讬生妄诞之说，皆是窃他佛教中至鄙至陋者为之。某尝谓其徒曰：‘自家有个大宝珠，被他窃去了，却不照管，亦都不知，却去他墙根壁角，窃得个破瓶破罐用，此甚好笑！’西汉时儒者说道理，亦只是黄老意思。如扬雄太玄经皆是，故其自言有曰：‘老子之言道德，吾有取焉耳。’后汉明帝时，佛始入中国。当时楚王英最好之，然都不晓其说。直至晋宋间，其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间，达磨入来，然后一切被他埽荡，不立文字，直指人心。盖当时儒者之学，既废绝不讲；老佛之说，又如此浅陋；被他窥见这个罅隙了，故横说竖说，如是张皇，没奈他何。人才聪明，便被他诱引将去。尝见画底诸祖师，其人物皆雄伟，故杲老谓临济若不为僧，必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像，尤为可畏；若不为僧，必作大贼矣。”广。 道之在天下，一人说取一般。禅家最说得高妙去，盖自庄老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决籓篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。把圣贤言语来看，全不如此。世间惑人之物不特于物为然。一语一言可取，亦是惑人，况佛氏之说足以动人如此乎！有学问底人便不被它惑。谦。 因论佛，曰：“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列。”公晦云：“曾闻先生说，庄子说得更广阔似佛，后若有人推演出来，其为害更大在！”拱寿。 谦之问：“佛氏之空，与老子之无一般否？”曰：“不同，佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓‘终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日着衣，不曾挂着一条丝 ’。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。”恪以下杂论释老同异。 谦之问：“今皆以佛之说为空，老之说为无，空与无不同如何？”曰：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼下却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无， ‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝。贺孙。 问：“释氏之无，与老氏之无何以异？”曰：“老氏依旧有，如所谓‘无欲观其妙，有欲观其徼’是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”柄。 老氏欲保全其身底意思多；释氏又全不以其身为事，自谓别有一物不生不灭。欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。广。 释老，其气象规模大概相似。然而老氏之学，尚自理会自家一个浑身，释氏则自家一个浑身都不管了。 焘。 佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。端蒙。 老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！大雅。

“释氏见得高底尽高。”或问：“他何故只说空？”曰：“说‘玄空’，又说‘真空’。玄空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是它都不管天地四方，只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云：‘ 只就迹上断便了。’不知它如此要何用？”南升。 问：“释氏以天地万物为幻，老氏又却说及下截。”曰：“老氏胜。”可学。 释氏之说易穷。大抵不过如道家阴符经所谓“绝利一源，便到至道”。大雅。“夺胎出世”之说有之。释道专专此心，故神。道出神，故能夺胎；释定，故死而能出世。释定，故能入定；道定，故能成丹。扬。 释氏只四十二章经是古书，余皆中国文士润色成之。维摩经亦南北时作。道家之书只老子庄列及丹经而已。丹经如参同契之类，然已非老氏之学。清净消灾二经，皆模学释书而误者。度人经生神章皆杜光庭撰。最鄙俚是北斗经。苏子瞻作储祥宫记，说后世道者只是方士之流，其说得之。□。 有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。” 以下论释老灭纲常。 或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。 ’”佛初入中国，止说修行，未有许多禅底说话。 ”学蒙。 佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。贺孙。 天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底。夔孙。 释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而□ 地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。 他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！卓。 某人言：“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理。”某说道：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”节。 以下儒释之辨: 儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。德明。 吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。柄。 释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。节。 释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内 ”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。 问：“儒释之辨，莫只是‘虚、实’两字上分别？”曰：“未须理会。自家己分若知得真，则其伪自别，甚分明，有不待辨。”可学。 问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物、致知，便要见得到底。今人只是一班两点见得些子，所以不到极处也。”南升。 吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。大学所以贵格物也。植。或录云：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。” 儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云：“儒释之辨，其差眇忽。”以某观之，真似冰炭！方子。 儒者见道，品节灿然。佛氏亦见天机，有不器于物者，然只是绰过去。方。 问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”节。 先生问众人曰：“释氏言‘牧牛’，老氏言‘抱一’，孟子言‘ 求放心’，皆一般，何缘不同”？节就问曰：“莫是无这理？”曰：“无理煞害事。”节。 释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。大雅。

举佛氏语曰：“千种言，万般解，只要教君长不昧。”此说极好。问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以为害尤甚。’所谓近理者，指此等处否？”曰：“然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。” 曹问何以分别儒释差处。曰：“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云：‘不染一尘，不舍一法。’既 ‘不染一尘’，却如何‘不舍一法’？到了是说那空处，又无归着。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲。吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信’。吾儒只认得一个诚实底道理，诚便是万善骨子。” 问佛氏所以差。曰：“从劈初头便错了，如‘天命之谓性’，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通？又如‘ 实际理地不受一尘，万行丛中不舍一法’等语，这是他后来桀黠底又撰出这一话来倚傍吾儒道理，正所谓‘遁辞知其所穷’。且如人生一世间，须且理会切实处。论至切至实处，不过是一个心，不过一个身；若不自会做主，更理会甚么？然求所以识那切实处，则莫切于圣人之书。圣人之书，便是个引导人底物事。若舍此而它求，则亦别无门路矣。‘舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也！忧之如何？如舜而已矣。’‘高山仰止，景行行止。’ 只怕不见得，若果是有志之士，只见一条大路直上行将去，更不问着有甚艰难险阻。孔子曰：‘向道而行，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孜孜，毙而后已！’自家立着志向前做将去，鬼神也避道，岂可先自计较！先自怕却！如此终于无成。”贺孙。 因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非它物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。”又曰：“若人识得心，大地无寸土。”看他是甚么样见识！今区区小儒，怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之“不落窠臼”， “不堕理路”。妙喜之说，便是如此。然又有翻转不如此说时。僩。 佛者云：“置之一处，无事不办。”也只是教人如此做工夫；若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个话头去看，“ 如何是佛”、“麻三斤”之类，又都无义理得穿凿。看来看去，工夫到时，恰似打一个失落一般，便是参学事毕。庄子亦云。“用志不分，乃凝于神。”也只是如此教人。但他都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。广。士毅录云：“释氏云：‘置之一处，无事不办。’此外别有何法？只是释氏没道理，自呀将去。” 释老之书极有高妙者，句句与自家个同。但不可将来比方，煞误人事！季文。道夫。 先生游钟山书院，见书籍中有释氏书，因而揭看。先君问：“其中有所得否？”曰：“幸然无所得。吾儒广大精微，本末备具，不必它求”。季札。 言释氏之徒为学精专，曰：“便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！只惜他所学非所学，枉了工夫！若吾儒边人下得这工夫，是甚次第！如今学者有二病：好高，欲速。这都是志向好底如此。一则是所以学者失其旨，二则是所学者多端，所以纷纷扰扰，终于无所归止。”贺孙。以下论释氏工夫。 问释氏入定，道家数息。曰：“他只要静，则应接事物不差。孟子便也要存夜气，然而须是理会‘旦昼之所为’。”曰：“吾儒何不效他恁地？”曰：“他开眼便依旧失了，只是硬把捉；不如吾儒非礼勿视听言动，戒慎恐惧乎不睹不闻，‘敬以直内，义以方外’，都一切就外面拦截。”曰：“释氏只是‘勿视、勿听’，无那‘非礼’工夫。”曰：“然。”季通因曰：“世上事便要人做，只管似它坐定做甚？日月便要行，天地便要运。”曰：“他不行不运，固不是。吾辈是在这里行，是在这里运，只是运行又有差处。如今胡喜胡怒，岂不是差！他是过之，今人又不及。”干。

问：“昔有一禅僧，每自唤曰：‘主人翁惺惺着！’大学或问亦取谢氏‘常惺惺法’之语，不知是同是异？”曰：“谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！向曾览四家录，有些说话极好笑，亦可骇！说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为‘初发心菩萨’。他所以叫‘主人翁惺惺着’，正要如此。‘惺惺’字则同，所作工夫则异，岂可同日而语！”友仁。 佛家有“流注想”。水本流将去，有些渗漏处，便留滞。盖卿。 僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，养数十年。及其出来，是甚次第！自然光明俊伟。世上人所以只得叉手看他自动。方。 徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘ 理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”僩问：“禅家又有以扬眉瞬目知觉运动为弄精魂，而诃斥之者，何也？”曰：“便只是弄精魂。只是他磨擦得来精细，有光彩，不如此粗糙尔。”僩问：“彼言一切万物皆有破坏，惟有法身常住不灭。所谓‘法身’，便只是这个？”曰：“然。不知你如何占得这物事住？天地破坏，又如何被你占得这物事常不灭？”问：“彼大概欲以空为体，言天地万物皆归于空，这空便是他体。”曰：“他也不是欲以空为体。它只是说这物事里面本空，着一物不得。”僩。以下论释氏误认心、性。 问：“圣门说‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以异乎？”先生笑曰：“也问得好。据公所见如何？试说看。”曰：“据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔，所谓‘知性’者，知此而已。”曰：“且据公所见而言。若如此见得，只是个无星之称，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得；在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。‘ 天生烝民，有物有则。’如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。况孟子所说‘知性’者，乃是‘物格’之谓。”友仁。 若是如释氏道，只是那坐底视底是，则夫子之教人，也只说视听言动底是便了，何故却说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”？如“居处、执事、与人交”，止说“居处、执事、与人交”便了，何故于下面着个“恭、敬、忠”？如“出门、使民”，也只说个“出门、使民”便了，何故却说“如见大宾？如承大祭”？孔子言：“克己复礼为仁！”厉声言“复礼”、“仁”字。节。 释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。节。 知觉之理，是性所以当如此者，释氏不知。他但知知觉，没这理，故孝也得，不孝也得。所以动而阳，静而阴者，盖是合动不得不动，合静不得不静。节。 释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。人杰。 释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：“如何是佛？”曰：“见性为佛。”曰：“如何是性？”曰：“作用为性？”曰：“如何是作用？”曰云云。禅家又有偈者云：“当来尊者答国王时，国王何不问尊者云：‘未作用时，性在甚处？’”□。 “作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻□香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”，即告子“生之谓性 ”之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎！ 龟山举庞居士云“神通妙用，运水搬柴”，以比“徐行后长”，亦坐此病。不知“徐行后长”乃谓之弟，“ 疾行先长”则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶！人杰。

问释氏“作用是性”。曰：“便只是这性，他说得也是。孟子曰：‘形色，天性也。惟圣人然后可以践形。’便是此性。如口会说话，说话底是谁？目能视，视底是谁？耳能听，听底是谁？便是这个。其言曰：‘ 在眼曰见，在耳曰闻，在鼻□香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。’他说得也好。”又举楞严经波师国王见恒河水一段云云。“ 所以禅家说‘直指人心，见性成佛。’他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说‘存养心性’，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”云云。又曰：“‘实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。’ 他个本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里，吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。吾儒则只是一个真底道理，他也说我这个是真实底道理，如云：‘惟此一事实，余二则非真。’只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此。吾儒则自‘天命之谓性，率性之谓道’，以至至诚尽人物之性，赞天地之化育，识得这道理无所不周，无所不遍。他也说：‘我这个无所不周，无所不遍。’然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍！他说‘治生产业，皆与实相不相违背’云云，如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。只是讳其所短，强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔，后来禅家自觉其陋，又翻转窠臼，只说‘直指人心，见性成佛’。”僩。 “昨夜说‘作用是性’，因思此语亦自好。虽云释氏之学是如此，他却是真个见得，真个养得。如云说话底是谁？说话底是这性；目视底是谁？视底也是这性；听底是谁？听底也是这性；鼻之闻香，口之知味，无非是这个性。他凡一语默，一动息，无不见得此性，养得此性。”或问：“他虽见得，如何能养？”曰：“见得后，常常得在这里，不走作，便是养。今儒者口中虽常说性是理，不止于作用，然却不曾做他样存得养得；只是说得如此，元不曾用功，心与身元不相管摄，只是心粗。若自早至暮，此心常常照管，甚么次第！这个道理，在在处处发见，无所不有，只是你不曾存得养得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，缘他也依傍这道理，所以做得盛。他却常在这身上，他得这些子，即来欺负你秀才，你秀才无一人做得似他。今要做。无他，只说四端扩充得便是。孟子说‘存心养性’，其要只在此。‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。’学者只要守得这个，如恻隐、羞恶、辞逊、是非。若常存得这恻隐之心，便养得这恻隐之性；若合当爱处，自家却不起爱人之心，便是害了那恻隐之性。如事当羞恶，自家不羞恶，便是伤害了那羞恶之性。辞逊、是非，皆然。‘人能充无欲害人之心，而仁不可胜用矣；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。’ 只要就这里存得，养得。所以说‘利与善之间’，只争这些子，只是丝发之间。如人静坐，忽然一念之发，只这个便是道理，便有个是与非，邪与正。其发之正者，理也；杂而不正者，邪也。在在处处无非发见处，只要常存得，常养得耳。”僩。 佛家作用，引罽宾王问。某问：“他初说空，今却如此。”曰：“既无理，亦只是无。听亦此，不听亦此。然只是认得第二个，然他后来又不如此说。傅大士云云。”曰：“他虽不如此，然卒走此不得？”曰：“ 然。”可学。 问儒释。曰：“据他说道明得心，又不曾得心为之用；他说道明得性，又不曾得性为之用。不知是如何？”又问：“不知先从他径处入，然后却归此？”曰： “若要从径入，是犹从近习求言职。须是见他都无所用。”泳。 佛家说：“会万物于一己。”若晓得这道理，自是万物一体，更何须会？若是晓不得，虽欲会，如何会得？恪。 佛氏见影，朝说这个，暮说这个。至于万理错综如此，却都不知！方。 释氏先知死，只是学一个不动心。告子之学则是如此。端蒙。 “凡遇事先须识得个邪正是非，尽埽私见，则至公之理自存。”大雅云：“释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲埽尽。云凡圣情尽，即如知佛，然后来往自由。吾道却只要埽去邪见。邪见既去，无非是处，故生不为物累，而死亦然。”曰：“圣人不说死。已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理教是。胡明仲侍郎自说得好：‘人，生物也，佛不言生而言死；人事可见，佛不言显而言幽。’释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”大雅云“于□在传灯录为法嗣，可见。”曰：“然。”大雅。

佛书多有后人添入。初入中国，只有四十二章经。但此经都有添入者。且如西天二十八祖所作偈，皆有韵，分明是后人增加。如杨文公苏子由皆不悟此，可怪！又其文字中至有甚拙者云云。如楞严经前后，只是说 □，中间皆是增入。盖中国好佛者觉其陋而加之耳。可学。以下论佛经。 佛初止有四十二章经，其说甚平。如言弹琴，弦急则绝，慢则不响，不急不慢乃是。大抵是偷得老庄之意。后来达磨出来，一齐埽尽。至楞严经，做得极好。 柳宗元六祖塔铭有“中外融粹孔习”。方子。 达磨未来中国时，如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅。古亦无许多经。西域岂有韵！诸祖相传偈，平仄押韵语，皆是后来人假合。 问：“心经如何？”曰：“本大般若经六百卷，心经乃是节本。”曰：“他既说空，又说色，如何？” 曰：“他盖欲于色见空耳。大抵只是要鹘突人。如云‘ 实际中不立一法’，又云‘不舍一法’此佛经语，记不全。之类，皆然。”问：“劫数如何？”曰：“他之说，亦说天地开辟，但理会不得。某经云，到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便恁地乱道。”问：“佛默然处如何？”曰：“是他到处。”曰：“如何‘与洒埽应对合’？”曰：“盖言精粗无二。”曰：“‘活泼泼地’是禅语否？”曰：“不是禅语，是俗语。今有儒家字为佛家所窃用，而后人反以为出于佛者：如‘寺’ 、‘精舍’之类，不一。”可学。 佛书中说“六根”、“六尘”、“六识”、“四大”、“十二缘生”之类，皆极精巧。故前辈学佛者，谓此孔子所不及。今学者且须截断。必欲穷究其说，恐不能得身己出来。方子录止此。他底四大，即吾儒所谓魂魄聚散。十二缘生在华严合论第十三御卷。佛说本言尽去世间万事。其后黠者出，却言 “实证理地，不染一尘；万事门中，不舍一法”。可学。 华严合论精密。闳祖。 华严合论，其言极鄙陋无稽。不知陈了翁一生理会这个，是有甚么好处，也不会厌。可惜极好底秀才，只恁地被它引去了！又曰：“ 其言旁引广谕，说神说鬼，只是一个天地万物皆具此理而已。经中本说得简径白直，却被注解得越没收煞。 ”或问金刚经大意。曰：“他大意只在须菩提问‘云何住，云何降伏其心’两句上。故说不应住法生心，不应色色生心，‘应无所住而生其心’，此是答‘云何住’ 。又说‘若胎生，若卵生，若湿生，若化生，我皆令入无余涅槃而灭度之’，此是答‘云何降伏其心’。彼所谓‘降伏’者，非谓欲遏伏此心，谓尽降收世间众生之心入它无余涅槃中灭度，都教你无心了方是，只是一个 ‘无’字。自此以后，只管缠去，只是这两句。如这桌子，则云若此桌子，非名桌子，是名桌子。‘若见诸相非相，则见如来’，离一切相，即名佛；皆是此意。要之，只是说个‘无’。”僩。 问：“龟山集中所答了翁书，论华严大旨。不知了翁诸人何为好之之笃？”曰：“只是见不透，故觉得那个好。以今观之，也是好，也是动得人。”道夫曰： “只为他大本不立，故偏了。” 先生默然良久，曰：“真所谓‘诐、淫、邪、遁’。盖诐者，是它合下见得偏。儒者之道大中至正，四面均平。释氏只见一边，于那处都蔽塞了，这是‘诐辞知其所蔽’。淫者，是只见得一边，又却说得周遮造瀚；所以其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返，这是‘淫辞知其所陷’。邪者，是它见得偏了，于道都不相贯属，这是‘邪辞知其所离’。遁者，是它已离于道而不通，于君臣父子都已弃绝，见去不得，却道道之精妙不在乎此，这是‘遁辞知其所穷’ 。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”因问：“温公解禅偈，却恐后人作儒佛一贯会了。”先生因诵之曰：“此皆佛之至陋者也，妙处不在此。”又问：“遗书云：‘释氏于“敬以直内”则有之，“义以方外”则未也。’道夫于此未安。”先生笑曰：“前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言：‘正是大本不同。’”因检近思录有云：“佛有一个觉之理，可言‘敬以直内 ’矣，然无‘义以方外’。其‘直内’者，要之其本亦不是。”“这是当时记得全处，前者记得不完也。”又曰：“只无‘义以方外’，则连‘敬以直内’也不是了。”又曰：“程子谓：‘释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是邪！’亦此意。学佛者尝云：‘儒佛一同。’某言：‘ 你只认自家说不同。若果是，又何必言同？只这靠傍底意思，便是不同；便是你底不是，我底是了。’”道夫。

圆觉经只有前两三卷好，后面便只是无说后强添。如楞严经，当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时一□，其余底皆是文章之士添。那烧牛粪，便如爇萧样。后来也有人祈雨后烧，亦出此意也。义刚。 楞严经本只是□语。后来房融添入许多道理说话。□语想亦浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译。所以有□者，盖浮屠居深山中，有鬼神蛇兽为害，故作 □以禁之。缘他心灵，故能知其性情，制驭得他。□全是想法。西域人诵□如叱喝，又为雄毅之状，故能禁伏鬼神，亦如巫者作法相似。又云：“汀州人多为巫。若巫为祟，则治之者全使不行。沈存中记水中金刚经不湿，盖人心归向深固，所感如此。”因言：“后世被他佛法横入来，鬼神也没理会了。”又曰：“世人所谓鬼神，亦多是吃酒吃肉汉，见他戒行精洁，方寸无累底人，如何不生钦敬！”闳祖。 维摩诘经，旧闻李伯纪之子说，是南北时一贵人如萧子良之徒撰。渠云载在正史，然检不见。伯纪子名缜，读书甚博。必大。 传灯录极陋，盖真宗时一僧做上之。真宗令杨大年删过，故出杨大年名，便是杨大年也晓不得。义刚。 因语禅家，云：“当初入中国，只有四十二章经。后来既久，无可得说，晋宋而下，始相与演义。其后义又穷。至达磨以来，始一切埽除。然其初答问，亦只分明说。到其后又穷，故一向说无头话，如‘干矢橛’ 、‘柏树子’之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。”问：“渠既一向说空，及其作用又只是气。”曰：“作用是心，亦是气，渠自错认了。渠虽说空，又要和空皆无，如曰‘空生大觉中’之类。昔日了老专教人坐禅，杲老以为不然，着正邪论排之。其后杲在天童，了老乃一向师尊礼拜，杲遂与之同。及死，为之作铭。 ”问：“渠既要清净寂灭，如何不坐禅？”曰：“渠又要得有悟。杲旧甚喜子韶，及南归，贻书责之，以为与前日不同。今其小师录杲文字，去正邪论，与子韶书何？”曰： “他说得分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处。于此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。”或曰：“不理会得，也是一事不了。”曰：“只此亦是格物。”祖道。 郭德元问：“禅者云：‘“知”之一字，众妙之门。’它也知得这‘知’字之妙。”曰：“所以伊川说佛氏之言近理，谓此类也。它也微见得这意思，要笼络这个道理。只是它用处全差，所以都间断，相接不着。 ”僩问：“其所谓知，正指此心之神明作用者否？”曰：“然。”郭又问：“圭峰云：‘作有义事，是省悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业。’又自注云：‘此“义”非“ 仁义”之“义”，乃“理义”之“义”。’甚好笑。” 曰：“它指仁义为恩爱之义，故如此说。他虽说理义，何尝梦见？其后杲老亦非之云：‘“理义”之“义”，便是“仁义”之“义”，如何把虚空打做两截！’”僩。僧家所谓禅者，于其所行全不相应。向来见几个好僧说得禅，又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行己全不相干。学得底人，有许多机锋，将出来弄一上了，便收拾了；到其为人，与俗人无异。只缘禅自是禅，与行不相应耳。僧家有云“行、解”者，行是行己，解是禅也。璘。 禅僧自云有所得，而作事不相应，观他又安有睟面盎背气象！只是将此一禅横置胸中，遇事将出，事了又收。大抵只论说，不论行。昔日病翁见妙喜于其面前要逞自家话。渠于开喜升座，却云：“彦冲修行却不会禅，宝学会禅却不修行；所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱。”皆是乱说。大抵此风亦有盛衰，绍兴间最盛，闽中自有数人，可叹！可叹！先王之道不明，却令异端横出竖立！可学。 释氏，须灼然看得他底之非，一出一入不济事，禅将作何用？振。 禅学一喝一棒，都掀翻了，也是快活。却看二程说话，可知道不索性。岂特二程，便夫子之言亦如此。 “学而时习之，不亦说乎！”看得好支离。 学道又杂佛学者，但歇一月工夫，看谁边有味？佛氏只歇一月，味便消了。彼渐消则此渐进，此是钝工夫，然却是法门也。方。 问德粹：“在四明，曾到天章育王否？”曰：“ 到。”曰：“亦曾参禅否？”曰：“有时夜静无事，见长老入室，亦觉心静。”先生笑，因问：“德光如何？ ”滕曰：说话。看他画毗卢遮那坐千叶莲珠常富贵，便如吾儒说圣人备道全美相似。” 鲁可几问释氏“因缘”之说。曰：“若看书‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，则报应之说诚有之。但他说得来只是不是。”又问：“阴德之说如何？”曰：“也只是不在其身，则在其子孙耳。”道夫。 佛家不合将才作缘习。缘习是说宿缘。可学。

禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，如以身饲虎。 便是无缘之慈，以此为真慈。淳。义刚同。 甘吉父问“仁者爱之理，心之德”。时举因问： “释氏说慈，即是爱也。然施之不自亲始，故爱无差等。”先生曰：“释氏说‘无缘慈’。记得甚处说：‘融性起无缘之大慈。’盖佛氏之所谓慈，并无缘由，只“此只是‘ 偷生夺阴’之说耳。禅家言偷生夺阴，谓人怀胎，自有个神识在里了，我却撞入里面，去逐了他，我却受他血阴。他说倾此于彼，盖如一破弊物在日下，其下日影自有方圆大小，却欲倾此日影为彼日影。它说是人生有一块物事包裹在里，及其既死，此个物事又会去做张三，做了张三，又会做王二。便如人做官，做了这官任满，又去做别官，只是无这道理。”或举世间有如此类底为问。先生曰：“而今只是理会个正理。若以闻见所接论之，则无了期。”又曰：“横渠说‘形溃反原’，以为人生得此个物事，既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是‘ 不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘ 精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”夔孙。 问：“轮回之说当时如何起？”曰：“自汉以来已有此说话。说得成了，因就此结果。”曰：“不知佛祖已有此说否？”曰：“今佛经存者亦不知孰为佛祖之书。”厚之云：“或传范淳夫是邓禹后身。”曰：“邓禹亦一好人，死许多时，如何魄识乃至今为他人！”某云：“吕居仁诗亦有‘狗脚朕’之语。”曰：“它又有 ‘偷胎夺阴’之说，皆脱空。”可学。 郑问：“轮回之说，是佛家自创否？”曰：“自汉书载鬼处，已有此话模样了。元城语录载，温公谓‘ 吾欲扶教耳’。温公也看不破，只是硬恁地说。”淳。 或有言修后世者。先生曰：“今世不修，却修后世，何也？”道夫。 德粹问：“人生即是气，死则气散。浮屠氏不足信。然世间人为恶死，若无地狱治之，彼何所惩？”曰：“吾友且说尧舜三代之世无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”滕云：“尝记前辈说，除却浮屠祠庙，天下便知向善，莫是此意？”曰：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善。如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一好人，便是善。大抵今之佛书，多是后世做文字者所为。向见伯恭说，曾看藏经，其中有至不成说话者。今世传一二本经，乃是其祖师所传，故士大夫好佛者，多为簧鼓。”某问：“道家之说，云出于老子。今世道士又却不然。今之传，莫是张角术？”曰：“是张陵，见三国志。他今用印，乃‘阳平治都功印’。张鲁起兵之所，又有祭酒，有都讲祭酒。鲁以女妻马超，使为之。其设醮用五斗米，所谓‘米贼’ 是也。向在浙东祈雨设醮，拜得脚痛。自念此何以得雨？自先不信。”某问：“汉时如郑康成注二礼，但云鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱。”曰：“然。”可学。 初，西域僧来东汉时，令鸿胪寺寄居；后以为僧居，因名曰“寺”。寺是官寺，非释者取之。寺之起自此时。雉。 俗言佛灯，此是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光。蔡季通去庐山问得，云是腐叶之光。云，昔人有以合子合得一团光，来日看之，乃一腐叶。妙喜在某处见光，令人扑之，得一小虫，如蛇样，而甚细，仅如布线大。此中有人随汪圣锡到峨眉山。云，五更初去看，初布白气，已而有圆光如镜，其中有佛。然其人以手裹头巾，则光中之佛亦裹头巾，则知乃人影耳。今所在有石，号“菩萨石”者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。 璘。 道谦言：“大藏经中言，禅子病脾时，只坐禅六七日，减食便安。”谦言：“渠曾病，坐得三四日便无事”。 雪峰开山和尚住山数年，都无一僧到，遂下山。至半岭，忽有一僧来，遂与之俱还。先生曰：“若是某，虽无人来，亦不下山！”文蔚。 王质不敬其父母，曰：“自有物无始以来，自家是换了几个父母了。”其不孝莫大于是！以此知佛法之无父，其祸乃至于此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。赵子直戒杀子文，末为因报之说云：“汝今杀他，他再出世必杀汝。”此等言语，乃所以启其杀子，盖彼安知不说道：“我今可以杀汝，必汝前身曾杀我？”贺孙。以下论释氏灭人伦之害。 佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严，如何废得！但皆是伪。义刚。 问：“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学，偏而不该。”曰：“未须如此立论。”人杰。

次日因余国秀解“物则”，语及释氏，先生曰： “他佛家都从头不识，只是认知觉运动做性，所以鼓动得许多聪明豪杰之士。缘他是高于世俗，世俗一副当污浊底事，他是无了，所以人竞趋他之学。元初也不如此。佛教初入中国，只是修行说话，如四十二章经是也。初间只有这一卷经。其中有云，佛问一僧：‘汝处家为何业？’对曰：‘爱弹琴。’佛问：‘弦缓如何？’曰：‘不鸣矣。’‘弦急如何？’曰：‘声绝矣。’‘急缓得中如何？’曰：‘诸音普矣。’佛曰：‘学道亦然。心须调适，道可得矣。’初间只如此说。后来达磨入中国，见这般说话，中国人都会说了，遂换了话头，专去面壁静坐默照，那时亦只是如此。到得后来，又翻得许多禅底说话来，尽掉了旧时许多话柄。不必看经，不必静坐，越弄得来阔，其实只是作弄这些精神。”或曰：“彼亦以知觉运动为形而下者，以空寂为形而上者，如何？”曰：“便只是形而下者。他只是将知觉运动做玄妙说。”或曰：“如此，则安能动人？必更有玄妙处。”曰：“便只是这个。他那说许多道理，临了舍宅为寺，却请两个僧来住持，也是被他笑。你这个物事，如何出得他！ ”或问：“今也不消学他那一层，只认依着自家底做便了。”曰：“固是。岂可学他？只是依自家的做，少间自见得他底低。”僩。以下论士大夫好佛。 问：“士大夫末年多溺于释氏之说者，如何？” 曰：“缘不曾理会得自家底原头，但看得些小文字，不过要做些文章，务行些故事，为取爵禄之具而已。却见得他底高，直是玄妙，又且省得气力，自家反不及他，反为他所鄙陋，所以便溺于他之说，被他引入去。”焘。 今之学者往往多归异教者，何故？盖为自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处。又见自家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何底心；而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去！此却是他实要心性上理会了如此。不知道自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止其所。非独如今学者，便是程门高弟，看他说那做工夫处，往往不精切。广。 老氏见得煞高，佛氏安敢望他！唐人方说佛。本朝士大夫好佛者，始初杨大年，后来张无尽。又说：“张无垢参杲老，汪玉山被他引去，后来亦好佛。但汪丈为人无果决，好佛又见不透，又不能果决而退。尝见汪丈论杨大年好佛，后来守不定，汪丈甚不信。云是苏子由记此，恐未必是。”南升。 “老氏煞清高，佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。最无状，是见妇人便与之对谈。如杲老与中贵权要及士夫皆好。汤思退与张魏公如水火，杲老与汤张皆好。”又云：“杲老乃是禅家之侠。”又云：“陈了翁好佛，说得来七郎八当！”南升。 韩退之诗：“阳明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龙独何智！出入人鬼间。”今僧家上可以交贤士大夫，下又交中贵小人，出入其间不以为耻，所谓“出入人鬼间” 也。如妙喜与张魏公好，又与一种小人小官好。璘。 信州人新鄂州教官龚安国，闻李德远过郡，见之。李云：“若论学，唯佛氏直截。如学周公孔子，乃是抱桥柱澡洗。”方。 问：“近世王日休立化，如何？”曰：“此人极不好，贪污异常。”曰：“既如此，何故立脱？”曰： “他平日坐必向西，心在于此，遂想而得。此乃佛氏最以为下者。”程氏说“野狐精”，正是以如此为不足贵。可学。 因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖；母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：“奈何弃人伦灭天理至此！”某曰：“此僧乃其家之长子。”方伯谟曰： “佛法亦自不许长子出家。”先生曰：“纵佛许亦不可。”可学。 陈福公临终，亲笔戒其子勿用浮屠。林子方力责之。人之卑陋乃如此！淳。 先生说及俗人之奉佛者，每晨拜跪备至；及其老也，体多康健，以为获福于佛。不知其日劳筋骨，其他节省运用血气，所以安也。过。 夷狄之教入于中国，非特人为其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大干庙所以塑僧像，乃劝其不用牲祭者。其他庙宇中，亦必有所谓劝善大师。盖缘人之信向者既众，鬼神只是依人而行。必大。 “本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论，终不如宋景文公捉得正赃出。见李蔚传赞论华人增加处。佛书分明是中国人附益。”问：“佛法所以传至今，以有祸福之说助之？”曰：“亦不全如此，却是人佐佑之。初来只有四十二章经，至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多。其后达磨来又说禅，又有三事：“一空，二假，三中。空全论空，假者想出世界，中在空假之中。唐人多说假。”可学。以下辟佛。 问：“胡僧不能害傅奕，只是邪不能干正否？” 曰：“是他心不动。”胡泳。

论释氏之说，如明道数语，辟得极善。见行状中者。它只要理会个寂灭，不知须强要寂灭它做甚？既寂灭后，却作何用？何况号为尊宿禅和者，亦何曾寂灭得！近世如宗杲，做事全不通点检，喜怒更不中节。晋宋以前远法师之类，所谈只是庄列，今其集中可见。其后要自立门户，方脱去庄列之谈，然实剽窃其说。傅奕亦尝如此说，论佛只是说个大话谩人，可怜人都被它谩，更不省悟。试将法华经看，便见其诞。开口便说恒河沙数几万几千几劫，更无近底年代。又如佛授记某甲几劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待阙许久？又如住世罗汉犹未成佛，何故许多时修行都无长进？今被它撰成一藏说话，遍满天下，惑了多少人。势须用退之尽焚去乃可绝。今其徒若闻此说，必曰，此正是为佛教者。然实谬为此说，其心岂肯如此？此便是言行不相应处。今世俗有一等卑下底人，平日所为不善，一旦因读佛书，稍稍收敛，人便指为学佛之效，不知此特粗胜于庸俗之人耳。士大知此物之为毒，则他日不食之矣。若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！” 因说“诚意”，曰：“前辈有谓辟释氏为扶教者，安在其不妄语也！”闳祖。 伊川谓“所执皆出禅学之下”，此说甚好。谓攻之者。淳。 今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见。其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！旧尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。扬。 儒之不辟异端者，谓如有贼在何处，任之，不必治。扬。 近看石林过庭录，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之，蜀本作“去”。偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧与伊川居士帖，后见此帖乃载山谷集中，后又见蜀本有“文集别本”四字。有跋此帖者，蜀本作“语”。乃僧与潘子真潘淳，乃兴嗣之子也。帖，蜀本云： “其所以载于山谷集者，以山谷载于山谷，而或与山谷帖也。”淳录云：“其非与伊川，明矣。”其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。义刚。 问：“灵源与潘子真书，今人皆将做与伊川书，谓伊川之学出于灵源也。恐后人以入传灯录中，如退之之比。不知可寓于何书注破？”云：“某旧十年前闻此事，则半夜起来为作文矣！其好辩甚也。”振。 释氏之教，其盛如此，其势如何拗得他转？吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自难得。三世之后，亦必被他转了。不知大圣人出，“所过者化，所存者神 ”时，又如何？必大。 ——《朱子语录》

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雅俗、田培澍、烛影&中间人等17