绪言


   众所周知，文化的广义含义是指人类在长期实践中创造的物质财富与精神财


富的总和，是人类认识、表述世界（包括自身）和改造世界（包括自身）的综合。


其狭义含义则指人类的意识形态（包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术、


道德、法律等）以及与之相适应的组织机构。人类文化的起源和发展的内在根据，


是“天“赋予人类的常态智能与超常智能。关于人类文化的形成，已成定论的说


法是人类在自己的长期实践中逐渐形成的。不过我们在这里想要指出的是，所谓


人类的长期实践，不仅仅是人们熟知的常态智能的实践，而且还包括至今尚未被


人们充分认识的超常智能的实践。这是一个崭新的命题。为了把这一问题讲清楚，


《气功与人类文化》一书将采用逻辑的与历史的写作方法，阐明气功不仅是人类


文化的重要组成部分，而且气功的实践对人类文化的形成起着鲜为人知的非常重


要的作用。这里所谓的气功实践，主要是指超常智能状态下的实践。　


    关于超常智能及其与常态智能的关系，我们在《智能气功科学基础——混元


整体理论·意识论》里，在《智能气功科学技术——超常智能》里，已经作了全


面而详尽的阐述。这里仅述其要：　


   所谓超常智能，简言之，就是意元体直接与混元整体信息发生作用；分言之，


是指不依赖感觉器官（眼耳鼻舌身）感知客观世界，不依赖运动器官作用于客观


世界，不依赖逻辑概念与形象进行思维的特殊能力。它与常态智能一样，也是人


类特有的意元体的固有功能。只不过常态智能在人类发展史中由于得到了逐步强


化而渐趋完善，超常智能则还处在未开发的处女地的境地。我们对众多的特异功


能人的研究与气功实践的考查，发现超常智能是常态智能在形象思维基础上，通


过概念性思维的整体作用牵动了混元整体信息展现的。在人类的个体发生史上，


这一功能多是在儿童的形象思维向逻辑思维过渡的发育阶段自然展现的，且为数


极少。在大多数人中，超常智能处在潜伏状态而不能随意运用，只有在灵感状态


下或梦幻状态中超常智能才能发挥出作用（关于灵感产生的机理，已详述于《智


能气功科学概论》，此不赘述）。这是人类在未认识、掌握超常智能规律以前的必


然结果。尽管如此，超常智能对建立人类已有的文化，还是起了非常关键的作用，


无论是人类的史前文明，还是有文字以来的文明，莫不如此。如谓不然，试看如


下分析：　


   混元整体理论指出，人的感觉器官（眼耳鼻舌身）所接受的是客观物体的各


局部属性，而代表一事物的根本特性的整体属性，不是各局部属性的叠加，而是


在各局部属性基础上建立起来的新的特殊属性。对未认识的物质整体属性的认识


不可能由各感觉器官完成，也不可能由逻辑推理来完成，因为在人类史前时期尚


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无逻辑推理的知识，即使在人类掌握了逻辑推理，从逻辑推理来认识新的未认识


的事物也是不可能的。因为已知事物的逻辑中不可能包含未被认知事物的逻辑，


否则，它就不是新的事物了。人类是如何认知新事物和进行发明创造的呢？是通


过人的整体思维能力来完成的。这一整体思维能力，既可以通过抽象的逻辑思维


来体现，也可以通过超常智能的思维能力（如灵感）来体现。一般来说，对于与


已知事物关联密切的未知事物的认知，多属前者；对于互不连属事物的认知或发


明创造，多属后者。两种认知方式虽有区别，但两者又是相互为用、递相促进的。


常态智能知识可为超常智能认知提供素材或基础，超常智能认知的结果可以提高


常态智能与客观世界相互作用（包括认知）的层次。试以凯库勒发现苯环之分子


结构说明之：常态智能得到的苯分子的性质，如有6个碳原子、呈链状排列等知


识，为超常智能（灵感）认知苯环的整体结构积累了素材，创造了条件；由灵感


得到的苯环结构的知识，则是用常态智能的语言文字表达的，因而又进入了常态


智能知识的范畴。人类的认识就是这样不断地前进着，人类文化的建立与发展，


就是人类的常态智能与超常智能交互和自然界发生作用的结果。　


   尽管常态智能、超常智能都是人类固有的功能，鉴于常态功能是依靠人的各


种器官——感觉与运动等器官的功能来实现的，而这些器官的功能在人类种族发


生史上具有一定的遗传性，所以这些功能是可以自然呈现并逐步完善的。事实也


是如此，随着历史的前进，不仅人类各种感觉、运动器官的功能有了大幅度的发


展，而且现代科学正在用各种仪器来代替它，就是人的逻辑思维也正在电脑化。


超常智能则不同了，它是意元体内的主观世界的特殊的运动方式与内容，它虽然


是人脑的固有功能，但不能像由种族遗传而来的各种器官的功能那样来自然体


现，因而也不能像常态智能那样自然发展。　


    《智能气功科学技术——超常智能》中指出，超常智能可以由“先天”获得，


可以从气功态中获得，也可以由特殊刺激获得，这是指稳定的超常智能而言。在


常人生活中，也有不少类似气功态的情景，比如，心旷神怡时，心神寂静时，特


殊的触景生情时，梦幻时……均可一时地呈现出超常智能，但它们是不稳定的。


而且，特别需要说明的是，气功态的表现是多样的，有宁静的气功态，也有自发


功的气功态。自发功又有形动、气动、神动之别。所谓形动，就是自发动功，所


谓气动，可以是经脉气的变化，也可以是各种气光变化，所谓神动，既可以是各


种超常智能的展现，也可以是各种幻觉的产生……　


   综言之，人类的常态智能与超常智能的实践，创造了人类文化，也创造了古


典气功；而古典气功——尤其是中华气功，作为古人的一种修身方法，又开发与


强化了人的超常智能，从而为创造人类更高的文明作出了应有的贡献，所以气功


和人类文化的发展有着不可分割的内在联系。本书即从人类文化发展的历史上揭


示二者的联系，同时也从气功和气功学的观点来重新认识人类古文明。这是一个


全新命题。为了帮助读者对这一命题的了解，让我们鸟瞰一下人类文化发展的全


景是非常必要的。　


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    人类学的研究告诉我们，人类起源于距今约五百万年的南方古猿。从南方古


猿到智人，人类的进化经历了漫长的历程。在此过程中，具有决定性意义的，是


工具的发明和使用。它成了人类和动物界之间的分水岭。在此以后，人类进步的


历史是和工具（广义）的发明、创造、使用的发展史密切地联系在一起的。正是


工具的发明和发展，促进了人类生活资料生产的进步，而历史唯物主义告诉我们，


这正是人类文明发生、发展的基础。因此，考察气功与人类文明的关系，也应该


从此入手，尤其是在人类文明长河的源头。因为，那个时候人类的生产力十分低


下，人类的活动几乎完全是为了取得维持自身生存所必需的生活资料。　


    人类使用的最早的工具是天然石器，在人类史上称为旧石器时代，历时达数


十万年之久。大约从一万年前开始，人类进入了新石器时代。所谓新石器，就是


经过人为加工（如磨制）的石器。在新石器时代晚期，人类发明了治金术，出现


了青铜器，从而进入了青铜器时代，人类社会也由原始公社进入了奴隶社会。世


界各文明古国的文明史，大抵有文字记载均始于奴隶社会。随后，铁器代替了青


铜器，大大促进了社会生产力的发展，与之相应，人类社会也由奴隶社会发展到


封建社会。而欧州文艺复兴以来，现代科学的发生和发展，以及工业革命带来的


大工业的兴起，形成了高度发达的现代物质文明。鸟瞰人类的文明史，最为引人


注目的是，它似乎有三大高峰，也就是说，人类文明经历了三次飞跃，它们是：


　


     （一）新石器时代。在这个时代里，人类驯养了牲畜，实现了农耕，发明了


陶器、编织和青铜的冶炼技术。这是一个非常伟大的飞跃，在整个人类史上，其


意义完全可以和现代文明的进步相媲美。这个大飞跃，给我们出了一个大难题，


那就是我们的祖先在那样原始、落后的条件下，是怎样发现和发明这些技艺的？


这决不是一句简单的“劳动创造一切”所能概括的。人们已经用现代科学技术对


此进行了大量研究，至今依然莫索其解，人类学家称之为“新石器时代之谜”。


　


     （二）从公元前7世纪约到公元前3世纪，从东方到西方，三大文明古国—


—中国、印度和古希腊，几乎在历史的同一时期出现了古文明史上的黄金时代，


百家争鸣，百花齐放，学术思想空前活跃，把人类对宇宙、对自身、对社会等现


象的认识，上升到高度理性的程度，并建立了多种多样的学术思想体系，这些思


想体系对于后世文化发展的影响至为巨大。在中国，春秋、战国时期的诸子百家


的学说，尤其是儒家和道家的学说，其影响遍及整个封建时代的各个方面，垂数


千年至今，影响尤烈；在印度，其影响不仅限于后来的印度文化，而且还遍及世


界许多地区。比如，创立于那个时代的佛教，就是当今世界三大宗教之一，其信


徒遍布全世界。而古代希腊文明及其直接后继者的罗马文明，更是西方现代文明


的基石。　


     （三）从十八世纪到今天的以现代科学技术的高度发展和大工业的高度发达


为特征的现代物质文明，又是一个伟大的飞跃。这一飞跃的结果是生产力的高度


发展和物质的极大丰富，使得人类，至少是相当一部分人，有可能从为了维持自


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身存在所必需的生活资料的生产的束缚里解脱出来，走向以发展自身能力为目标


的自由王国。　


    应该指出，这一飞跃发轫于欧洲文艺复兴时期。而文艺复兴的意义就在于打


破天主教的宗教神学的禁锢，恢复古希腊和古罗马的学术思想传统。因此，现代


文明和古希腊文明是一脉相承的。所以，由古希腊文明的二元化方法论体系所固


有的缺陷带来的问题，也在这一飞跃中越来越明显地显现了出来。比如，精神和


肉体的分离，使得现代科学向人自身的生命运动规律进军时，面临了不可解的方


法论的危机，当现代科学家接触到东方（主要是中国和印度）古老的典型文化—


—尤其是气功时，发现了这一古老学问的天然合理性与进步性，它提供了解决现


代科学的方法论、方法论基础所遇危机的钥匙。　


    或问何以至此？为何中华古文明能创造出享誉世界的农业文明而不能创造


出资本主义工业文明？爱琴海文明未能创造出发达的农业文明却产生了工业文


明？而印度古文明却什么发达的文明也未创造出来？这是每个气功科学工作者


以及关心气功科学的人必须回答的问题，对此我们认为，中国古文明与我们祖先


长期的气功实践有关。生活在中华大地的各民族，以黄河流域为活动中心，历数


千年而未中断，相继建立了阴阳、五行、八卦学说，进而建立了精气神理论、经


络气化理论，这些理论近乎正确地反映了人天整体关系。我们的祖先不仅建立了


古典气功学，而且促进了超常智能的开发。其结果导致了对于人的肉体和精神，


对于世界，对于社会，对于人自身等各层次上的整体性认识的加深，导致了对“道


无鬼神”、“能无卜筮而知吉凶”等超常智能近乎科学的认识，同时也促成了科学


上的众多的发明创造，促成了中华农业文明的领先世界。不啻如此，由于中华民


族逐渐强大，中华文明一直延续下来，上古的发明也被传说保留下来，如燧人氏


钻木取火、伏羲氏画卦、神农氏尝百草等。古希腊文明的早期，虽然也有“要认


识你自己”（爱菲尔德庙上的铭文）等属于古气功的内容，但由于民族的变化及


其他种种原因，未能形成气功理论，未能使古气功形成气功学，更未能促进超常


智能的发展，因而他们对事物的认知，多靠常态智能与逻辑分析。由于历史中断，


对已有的文明不能作出合乎史实的解释，如对火的使用认为是普罗米修斯从神那


里盗来的，由于把人类的重大发明归之于神，所以当爱琴海文明昙花一现后，古


希腊文明很快被宗教禁锢起来，直至11世纪文艺复兴后，一方面东方科技成果


的传入，一方面冲破神学的牢笼而逐渐建立起现代科学。印度古文明，从一开始


就和宗教结合到一起了，至今仍未冲出宗教的藩篱，这必然限制了印度古至今对


人类文化的进展应作出的重大贡献。　


    问曰：既然中国古文明能导致发达的农业文明，为何工业文明却由属古希腊


文明的继承者建立起来，而未在中国建立起来呢？我们认为，作为开发人类超常


智能的传统气功，从唐宋以后被宗教化、神化了，使之走上了脱离人的实际生活


而单纯追求天国幸福的道路，从而窒息了气功学的生机。加之中国文化自古以来


忽略对逻辑的认知等所谓的形而下的探求，所以自宋以后，只能奉行所谓“勤求


古训”的保守政策；居统治地位的儒家思想反对经商，也阻碍了手工业与商业的


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发展。尽管程朱理学也曾提出“穷理”以及“格物致知”，但他们所主张的却不


是穷尽万物的理，而是要穷尽人之天理——为善之道德之理。朱熹曾在《答陈齐


仲》中说：“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种，


甚时收；地之肥、地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”若能如此格物


之理确能发现事物的规律，但他叙述上文之后，立刻就严历斥之曰：“此是何学


问！”这表明程朱的“格物”、“穷理”是不仅包括这些与人生直接有关的具体事


物之理，而且对此是持排斥态度的。加上金元之时，华夏大地的气功修炼者为了


恢复汉族的地位而反抗外族，多把气功稼接到武术上，从而形成武术气功。而武


术气功重在强化形体功能而疏于开发智慧，使气功认知客观事物之途径受阻，因


而使中华文明固有的长处难于发挥。欧洲文艺复兴后，尽管宗教势力仍然存在，


但其文化传统是精神、肉体分离的二元论：把精神交给上帝，把肉体与物质世界


交给人自己。东方文化与科技成果输入的结果，在一定程度上冲破了上帝创造一


切的神话，从而更加速了对物质世界的认知与改造的过程。而这一认知过程又能


够充分发挥逻辑的作用，这恐怕是欧洲能建立工业文明的主要原因。欧洲从神的


统治下走上了人类生存的物质世界，而中国却从唯物的古典气功走进了宗教、天


国、神学的死胡同。由此可知，打破神学的枷锁，破除迷信思想，是人类文化前


进的重要条件。　


   这里需要指出的是，现代科学的发展摧垮了上帝的宝座，使他跌落到凡间。


于是，宗教的淡化（相应地，人的精神的淡化）和物质的高度发达相结合，导致


了人的物质化，人成了一个感受器，因而感官的刺激成了人的第一需要。于是，


从个人奋斗→对人生价值的疑虑、惶惑或失落；从个性的追求→内心的孤独、紧


张；从对感官刺激的追求→美学的堕落；从对上帝的理性的鄙弃→对教主的莫名


其妙的膜拜；等等，这一切使人的心身失调，自我失落以致造成种种社会问题。


再如，从工业化以来的对自然的“征服”，严重地破坏了人类所赖以生存的地球


环境，而生存环境的严重恶化又反过来威胁着人类的生存。这迫使人类重新调整


自己和自然的关系，从“征服”→协调，从自然的主人→自然的一员。而这最根


本的是要找到自身（人类）在自然界里应有的位置，并把自身（人类）放到那个


位置上去。总之，现代物质文明给人类创造的机会（由必然到自由的飞跃）和它


所带来的一系列严重的问题，都迫使我们面临严峻的挑战，迫使我们重新认识人


类文明发展的历史，以期从中受到启迪，作出正确的抉择。而气功和气功科学将


在通向未来的征途中，发挥超过人们所想象的作用。这正是我们研究气功与人类


文明的关系这个问题的真正目的。诚然，我们的目标不是全面地论述人类文明的


发展历史，而在于考察在人类文明发展的不同阶段上，气功和人类文化的内在联


系。这里，最根本的要点是：　


   ——阐明气功作为人类认识世界的一种基本方法，在人类物质文明的几次飞


跃中所起的作用；


   ——讨论农业文明高峰以来气功和人类文明发展主流的离异；　


   ——认识在人类文明的未来进程中气功与现代文明相结合的必然。


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           第一章史前文明与原始气功  


    自从盘古开天地，三皇五帝至于今，中华民族在这片广袤的华夏大地上，缔


造了辉煌灿烂的中华文明。作为中华文明的一部分，中华气功和气功学也在人类


文明史的长河里放射出夺目的光彩。　


    从“北京人”（距今约70万～20万年），“山顶洞人”（距今约2万年），到


“仰韶文化”（母系氏族公社），“龙山文化”（父系氏族公社）等等，中华文明的


诞生经历了一个漫长而痛苦的孕育过程。对于史前文明的发展历程，具有实证价


值的史料为数不多，更谈不上系统。因此，史前文明和上古气功的关系的考察必


须多途径地进行，主要有四：①考古文物资料；②见诸于可靠的古籍上的关于古


代的传说，并对这些传说以现代科学的研究成果为基础，进行再认识；③对现存


的原始部落的文化、习俗进行深入的考察；④应用现代科学的方法进行实证的考


察。这里，气功效应的现代科学实验的实证和当代人们气功实践的经验，是我们


考察气功与人类古代文明关系的立足点。以此为基础，结合人类学、考古学的研


究成果和对古代传说的再认识，这是我们考察气功和人类古代文明关系的基本方


法。


     第一节气功与人类文化的源起


   对于气功的源起，笔者在《气功探邃》（1981年著）中曾作过如下阐述：　


“气功是在什么时代，怎样形成和发展起来的？只能根据文献作一些推测。　《吕


氏春秋·古乐篇》说：‘昔陶唐氏之始……民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作

舞以宣导之。’看来，古人在与大自然斗争的长期实践中，逐渐体会到：一定的


动作、呼吸和发音的声调，可以调节人体的某些机能。例如伸张肢体可散热，蜷


缩肢体可御寒；‘哈’声能散热，‘嘿’声能降力发力，‘嘘’声可以止痛……怎样才能


使动作更为有效？大自然是人类第一个也是最好的老师，古老的‘熊经、鸟伸’，


就是从此脱胎而形成的。　另一方面，现代人体特异功能实验证明，人类确有超


感觉的潜在功能，这种功能在少数人身上可以显现，而且一般人也可通过气功锻


炼使之得以激发、强化。超感觉功能既然是人所固有的，那么古人一定也会有这


种功能。而且，由于古代人生活、思想简朴，七情干扰比今日少，故这种功能应


比现代更为普遍。具有超感觉能力的人，在自身的健身（气功的雏形）活动中，


体察到‘神’、‘气’的存在，体察到经络、脏腑的存在，体察到人和自然的关系，


从而逐渐形成了对自身生命运动的正确认识，进而又推动了气功的发展，使之逐


渐由初级进入高级。”　笔者在该书中，尽管提到了气功的起源与上古之原始舞


有关，与古人之特异功能有关，但未能详尽地阐明它们之间如何相辅相成，相互


促进转化，因而容易使人理解为气功起源于原始舞（巫舞）。如果要进一步追问，


巫舞作为原始文化的一部分，它又是怎样形成的呢？人们却难以回答了。这不仅


关系到气功的源起问题，而且也关系到人类文化的源起问题。　智能气功通过对


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超常智能的研究与开发应用，从实际体会中认识到，超常智能与常态智能一样都


是人类固有的功能。人类自从脱离动物界时起，就具有了语言、意识与自觉劳动


的功能，而这些功能是意元体常态功能的外在表现。诚然，开始时这些功能还是


非常简单、幼稚的，因而人的主观世界也是非常单纯的。这种状态是现在人们所


称谓的“蒙昧”时期。那时的原始人还谈不上什么知识，对客观世界（包括人自


身）还处在无知的浑浑噩噩的状态。随着人类劳动的复杂化，不仅各种感觉器官


的功能有了不同程度的进化，运动器官的功能以及语言、思维功能也有了大幅度


的进化，于是人类的主观世界被真正地“独立”出来。人的主观世界的意识活动


开始主宰人的生命活动——尽管还是非常初级的。这个阶段的意元体所呈现的功


能相当于人类个体发生史中形象思维向逻辑思维过渡阶段。混元整体理论告诉我


们，这个时期是超常智能被启动时期。鉴于超常智能不能像常态智能那样，可以


借助人体已有各种器官来自然展现，因而在绝大多数人那里，超常智能未被启用


就被潜抑了，只是在极个别的非常敏感的人身上得到了呈现，他们更聪明些，能


力更大些，“发明创造”的可能性更多些，恐怕这就是传说中远古（或上古）的


圣人。我们知道，远古人的精神状态近于气功所说的浑浑噩噩（尽管它还是大脑


未充分发育的结果），所以容易进入被气功科学所称谓的“气功态”，只是由于那


时的人类对自身与客观还缺乏必要的认识，因而缺乏意识导向的指令，所以难以


使这种气功态向高层次发展，除去可能自然呈现的有限的超常智能外，只能使气


功态和已经习惯了的形体活动相结合，呈现出形体活动的气功态，这就是现代气


功界所称谓的自发动功。我们知道，在这种状态下，又可以进一步强化某些超常


智能，如外气治病能力、意识感知能力等。对于这种自发出现（在极个别人身上


呈现）的特殊现象，古人是不可能解释清楚的，其结果必然导致超人格化的神的


出现。这种有超常智能的人也逐渐成了后世所称述的“圣人”和“巫”。另外，


自发动功这种气功态，不仅可以强化自身各种功能，而且还可以形成一定的气场。


从现在的组场带功报告可以非常容易地引动自发动的现象可知，在古人那里由个


别人自发动的气功态引起群体性的自发动的“场”现象，是更加容易的。因为古


人思维单纯，容易形成意识同步。此即后世所谓的“巫舞”。由此可知，巫和舞


的形成，都与人类超常智能所形成的自发动功有关。从这里可以看出，原始气功

本来是人类生活的一部分内容，只不过是一种关系到促进人类智能开发的特殊的


生活内容而已，而且这种生活指导着人类的其他生活。恐怕这就是史学家要探究


的人类文化与气功的源头吧！　随着时代的推移，人类进化到原始公社时代，图


腾崇拜、鬼神祭祀、巫祝治病等，成了人类生活必不可少的内容。这些活动都需


要具有特异功能的人。而这种人才的培养（自觉或不自觉地）需要一定的方法，


这为气功的诞生创造了客观条件。这一点在今天东南亚、南美洲、大洋洲等地的


一些原始部落里还可以找到例证。比如，萨蛮教是流行于东南亚许多原始部落的


原始宗教。按他们的规定，老萨蛮要选择徒弟，教授三年，然后在全体部族面前


表演诸如上刀山、下火海之类的超常功能。通过这番考试和一定的仪式以后，这


些徒弟就成为新的萨蛮。显然，萨蛮教的这种师徒相授的获得超常功能的方法，


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除了它的宗教内容之外，实质上就是气功。这是一个现世的例子。征诸古籍，那


记载就更多了。譬如，《黄帝内经·素问·上古天真论》说：　


    “上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄


作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”　


   这里，“其知道者”指的是具有超常智能而能体察“道”的人；而“法于阴


阳，和于术数”，“形与神俱”，则是知“道”者修身的方法——气功的实践和方


法。在同一篇文章里，还有一段记载说：　


    “夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时；恬憺虚无，真气从之；


精神内守，病安从来。”　


    “恬憺虚无”、“精神内守”正是练气功的妙谛，而上古之圣人正是以此教下。


可见：①原始公社的领袖（圣人）们是精于气功的；②教自己的部族练气功是原


始部落首领们的职责，其目的在于健身祛病。这说明，远在上古时代，气功就相


当流行。　至此，出现了一个必须回答的问题，就是古人既然都曾有过巫舞这种


原始气功，那么为什么仅在中国形成系统的古典气功学，并建立了震撼世界的农


业文明，其他地区除印度形成了婆罗门的瑜伽和佛教外，仍停留在类似萨蛮教的


原始气功状态？这可能与广袤的黄河流域的天然环境具备着整体全息信息有关，


如五岳有五行的五方性质，而五方气候又有气候的全息变化性质等等。生活在这


种具备着全息整体特性的环境中的原始人，必将受其影响而具备更多的全息性，


这不仅将使人的肤色等身体特征多样化，而且将使人的思维从一开始就避免朝某


一极端发展，因而有可能建立起在一定程度上正确反映客观世界（包括人自身）


的整体理论——如阴阳、五行、八卦、天干地支、经络、精气神等理论来。这些


理论进一步指导气功实践，从而使原始气功逐步演进到古典气功学。至春秋战国


时期，古典气功学的雏形已见端倪。


     第二节史前文明与上古气功


     Ⅰ古老的传说


   关于古文明的起源，历史上有种种传说，而且每一个民族都有自己的传说。


据古籍记载，在华夏大地上，曾经出现过许许多多圣人，他们是中华古文明的代


表，也是千秋流芳、万民景仰的中华民族的领袖人物，其中最为杰出也最为人所


熟知的有盘古、女娲、燧人、伏羲、有巢、神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹等等。


这里，盘古是神话中开天辟地的圣者，但不同于《圣经》中的上帝，他不是无所


不在的、天上人间的统治者，而是为人类开辟生存空间而献身的圣者。女娲可看


作母系氏族社会领袖的代表。女娲补天的故事，是中国古代神话中最为绚丽夺目、


最富有想象力的一章。火的发现者燧人氏，则是旧石器时代中华文明的最杰出的


代表。实际上，火的发现对人类自己的进化影响至巨，对人的智力的发达尤为关


键。故火的发现和利用，可以看作是人类由茹毛饮血的野蛮时代走向文明的起点。


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有意思的是，在希腊神话里，火是普罗米修斯从神那里偷到人间来的，他因此而


受到了神王宙斯的惩罚。而在中国古老的传说里，燧人氏钻木取火，与神无关，


是靠人类自身的智慧和能力而获取的。前者是由于对火的迷茫而乞灵于对神的讴


歌，是神话的憧憬；后者则是对我们祖先智慧和能力的颂赞，是现实的记述。此


二者的差异，只是中华古文明与西方古代文明乃至印度古文明相区别的一个例


子。（是格调的区别吗？是否可以设想，对火的运用起源于中华民族的祖先呢？


至少可以断定，我国的传说，比较正确地反映了我们祖先使用火的经过。）而自


伏羲至大禹，则是新石器时代华夏文明的代表，现简要分述如下。


    一伏羲的传说


   传说中的伏羲大约生活在公元前7000～前6400年之间。他对中华文明的第


一大贡献是教人驯养牲畜，因而被尊称为伏羲氏，又作庖（古音浮）牺氏。他对


中华文明的另一大贡献，就是创造了阴（）阳（）两个抽象的符号，并在此基础


上创作八卦：（乾，天）、（坤，地）、（坎，水）、（离，火）、（巽，风）、（震，雷）、


（艮，山）、（兑，泽）。对此，《易·系辞》曾有如下记载：　


    “古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与


地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”


　


   这段话告诉我们：　（一）伏羲氏创造“”和“”两个抽象的符号，并进而


由此阴阳两爻而作八卦，是他“观象于天”、“观法于地”、“近取诸身，远取诸物”


的结果。以往人们按照常规的认知模式的理解，把“观”字理解为一般的运用五


官的观察。而现代气功效应的科学研究告诉我们，气功实践是古人类认识世界的


一条基本途径。因此，这里的“观”和“取”，除了常规意义上的观察和思维外，


更为重要的是人在超常智能状态下对事物的认知（即“观”和“取”）。“近取诸


身”，似乎还包括气功的内求法，就是广义的“内视”；“远取诸物”，则应包括庄


子所说的“知内而达外”的认知方法。这里，最重要的是阴、阳两个概念的提出


和符号的抽象，是伏羲从自身内、外实践中体察、提炼出来的。既有外求的感性


知识（人和动物的性别、万事万物之中对立的两个方面等等）的升华，更包含他


在气功态下内求而体察到的关于生成万物的基本物质——阴阳二气的认识。　


（二）由“”和“”两个卦爻衍生八卦，体现了伏羲对于世界的两个基本认识：


　１.阴阳二气交感而生成种种无形的气，并进而生成有形的万物。而阴、阳二


气本身又是互相依存的，是对立而统一的整体；　２.万物、万事本身的运动和


变化，是由万物或万事内部的阴阳二气或对立的双方相生相抗、相消相长、交感


生克的结果。　（三）伏羲所作的八卦，是从他对于世界的整体性的认识中抽象


出来的一种系统模型，它体现了宇宙和宇宙间各个层次上的万事万物作为一个整


体时的变化规律，即所谓“以通神明之德，以类万物之情”。这里的“德”是指


事物的内在规律，而“情”则为万物的特性及其演变。　因此，如果说伏羲创八


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卦是中国古典文化的基础——整体观诞生的标志，那么，以伏羲氏为代表的古代


先哲们的气功实践，以及他们在自身的气功实践中体察到的关于世界的整体性的


经验，就是孕育中华文明的母体。而另一方面，人的生命运动和天人关系也服从


于八卦这个系统模型所揭示的规律，所以气功本身也被纳入了这个框架，从而为


原始气功完成由“术”（方法）而“学”（理论＋方法）的飞跃，提供了理论基础。


我们认为，原始气功由“术”而“学”，正是我们的祖先所创立的气功能流传数


千载至今而不被湮没的根本原因。这体现了中华气功和中华古文明的辩证依存关


系。　关于伏羲创八卦，还有一则传说，说是“伏羲时，有龙马出孟河，其背有


点，二七在前，一六在后，三八在左，四九在右，五十其中。”（见第二章图1）


据说伏羲看了这个图而悟出八卦之理。但从河图的实际情形来看，它显然表达了


五方的意思，与五行学说有关。伏羲是怎样由它悟出了八卦，不得而知。伏羲观


河图而创八卦这一说法的依据，似乎也是《易·系辞》里的一句话：“河出图，


洛出书，圣人则之。”这里的“洛出书”指的是洛书（见第二章图2），也属于五


行模式，只是在龟背上，成了九方布置（包括中央）。由洛书去掉中央一方，倒


有点像八卦。为此，到底哪个是河图、哪个是洛书，也成了千载悬案，一直争论


不休。对此，我们不想多加评论，只是根据气功学的观点指出两点：　１见河图


或洛书而悟八卦之理的说法，是后人按常规认知模式的推测，如果考虑到气功实


践是古人认识世界的基本途径，那么根据《易·系辞》“近取诸身，远取诸物”、


“以通神明之德，以类万物之情”而始作八卦这一说法，伏羲氏是无需河图或洛


书即可作八卦的。因为这里的关键是通过气功“内取诸身”，“知内而达外”，而


“通神明之德”，并非肤浅的“象形”（八卦之与洛书）。　２《易·系辞》所说


的“河出图，洛出书，圣人则之”，那个“则”，不一定指八卦，也可以指五行学


说。也就是说并不排除伏羲氏也创立了五行说。对此，后文还要作进一步论述。


    二神农的传说


   神农氏是传说中伏羲氏之后的一位圣者，他和燧人、伏羲并称三皇。据古籍


记载，神农氏对于中华文明的贡献主要有三：　（一）教人种植五谷，并发明了


农耕的工具和耒。《易·系辞》曰：“庖牺氏没，神农氏作，斫木为揉木为耒，耒


耨之利，以教天下。”故被尊称为神农，是中华农业文明的始祖。　（二）农业


生产与气象有密切的关系，天象的观测、历法的制订等等，是农业生产的必需，


传说这些亦始于神农。《史记·历书》说：　“昔自在古，历建正作于孟春。于


时冰泮发蛰，百草奋兴，秭规先滜。物乃岁具，生于东，次顺四时，卒于冬分。

时鸡三号，卒明。抚十二（月）节，卒于丑。”　


   按《史记》的说法，这里的古历是指黄帝以前的历法，而“神农尚矣”。　


（三）神农还是中国医药学的奠基者之一。传说神农曾经尝百草而考定百草的性


味，奠定了中药学的基础。对这个传说，以往人们都仅仅把它当作一个传说而姑


妄存之。但是气功效应的科学实验和当代人们气功实践的经验都证明，气是实在


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的，万物确实都有气，而且万物之气是可以被气功态下的人所感知的。不但如此，


具有“气觉”功能的人对于万物之气的描述也都是比较模糊的，常用寒、热、温、


凉等词来表示。而这和古中医药学里关于药的性味的表达方式相当一致。故从气


功的观点来看，神农尝百草的传说并不虚妄，是具有真实性的，只不过这个“尝”


不是（或者说主要不是）常规意义上的味觉的“尝”，而是运用自身在气功态下


的超常感知能力，去觉知百草之气，并通过自身体察来确定药性以及它与人的生


命运动的关系。显然，在神农氏的时代，先哲们通过他们的气功实践和气功功能，


不仅研究了百草之气、质的性味，而且对人体生命运动的规律也已经有了相当深


入的认识。二者相结合，才能确定百草作为治病健身的药的特性。所以，和伏羲


一样，神农这位传说中的中华民族历史上的圣王，也是一位气功大宗师。伏羲和


神农是中华农业文明的奠基人，也是中华古气功的开创者。


    三黄帝的传说和记载


   据古书记载推算，黄帝大约生活在公元前2500年左右，是中华民族的最杰


出的代表，为传说中的“三皇五帝”中的五帝之首。据《史记·五帝本纪》记载：


　


    “黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，


长而敦敏，成而聪明。”　


    他是神农氏之后，中华民族的领袖。传说当时各部落首领互相侵伐，暴虐百


姓，而九黎族之首领蚩尤为害尤劣。于是　


    “轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅驱虎”，


“与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”（《史记·历书》）　


    于是各部落咸尊轩辕为领袖，是为黄帝。按司马迁的说法，黄帝有25子，


传说中的五帝中的另外四帝，以及开夏、商、周三代的禹、汤、文、武，都是黄


帝的后裔。帝颛顼（高阳氏）是黄帝之孙，帝喾（高辛氏）是黄帝的曾孙，帝尧


是帝喾的次子，帝舜是高阳氏的后裔，禹也是颛顼的后代，而商汤的先祖契和周


文王、周武王的先祖后稷，则都是黄帝的曾孙帝喾的儿子。我们知道，中国古代


对于宗族世系家谱是十分重视的，因此，从夏、商、周三代以后的历史来看，黄


帝是确有其人的。　


    黄帝不仅是中华民族历史上最卓越的领袖，也是中华古文明最杰出的代表。


传说黄帝发明了指南车（司南），用玉石作兵器，造舟车弓矢，染五色衣裳；其


妻子嫘祖发明养蚕，并用蚕丝织帛做衣裳；命大臣仓颉造字，创造了象形文字。


今天的汉字就是由此经甲骨文、金文等演变而来的。此外，黄帝还命大臣羲和、


容成等“考定星历，建立五行，起消息，正闰余”（《史记·历书》）而制订“调


历”等等。这里，特别需要指出的是关于黄帝“治五气”、“建立五行”的说法，


因为五行学说是中华古典文化的基础之一，也是中华气功学的基石。它的源起和


内涵历来众说纷纭，从气功学的观点出发，对它进行再认识是完全必要的。这一


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点我们将在后文中阐述。　古老的传说为中华古文明源流的追溯提供了基本线


索。我们认为若能立足于现代科学关于气功和气的实证的基础，以新的观点（气


功学的观点）去重新认识这些传说，可能对了解这些传说的蕴涵，对中华古文明


的源起，对上古气功在中华古文明创生过程中的作用，以及中华文明与中华气功


的内在联系等，有一个正确的认识。当然，这种认识还有待于考古学的新发现和


人类学对现存原始部落文化的研究，来作进一步的验证、修正和充实。


     Ⅱ新石器文化和上古气功


   现在让我们把考察的目光从绚丽动人的古代传说收回来，落到实处，立足于


人类学和考古学的研究成果，从另一方面进一步考察作为古代人类共同财富的气


功和人类古代文明的内在联系。　在华夏文化的传说中，从盘古开天地，经三皇


五帝而至禹汤文武，除盘古的神话以外，其它的传说在人类学和考古学上都是具


有实际背景的，因而都是有迹可循的。即使是富有浪漫色彩的女娲炼石补天的故


事，也不见得纯属虚构，如果我们去掉女娲身上的神光，把她看作母系氏族社会


时代的一位杰出代表的话，那么，“补天”固属神话，是虚构的；但传说中她采


集“五色神泥”用火煅烧而“炼石”的说法，却很可能是有其实际背景的。实际


上女娲炼出来的“石”，不可能是岩石的石，只能是不同于泥土的、类似于石的


某种脆性硬质材料，这就是陶器。因此，如果我们把女娲采集特定性状的泥土（所


谓“五色神泥”）用火煅烧炼制成“石”的过程理解为制陶技术的话，恐怕不会


是穿凿附会，应该是合理的。设若如此，则炼石补天的神话里的女娲，很可能是


华夏文明中制陶技艺的始祖。按照传说，女娲和伏羲似乎有着比较密切的关系，


或许他们是从母系氏族公社向父系氏族公社过渡时期的领袖人物，唯此，则女娲

应略早于伏羲。人类学的研究告诉我们，火的发现属于旧石器时代，而禹则是青


铜文化时代的人物。从公元前6000年至前2000年，人类处于新石器时代（晚期


是铜石并用时代）。这样看来，传说中的女娲、伏羲、神农、黄帝等等都是属于


新石器时代的人物。而世界范围内的考古学家的发现明白无误地证明：“对各种


重大文明技艺的掌握（制陶、编织、种植、驯养牧畜等技艺），是在新石器时代


牢固地确立起来的。”（列维·斯特劳斯《野性的思维》）所以，在人类文明史上，


新石器时代是一个非常伟大的时代，在此期间人类文明发生了一个了不起的飞


跃。人类学家认为，这一飞跃完全可以和工业化以来现代科学技术的进步带来的


人类文明的跃迁相媲美。女娲、伏羲、神农、黄帝等传说中的圣者，正是华夏大


地上新石器时代文明的代表。　但是，他们是怎样发明制陶、编织、种植和畜牧

等技艺的呢？有一种说法是把这些巨大的进步统统都归结于一系列偶然发现的


偶然积累，归结于对某些自然现象的被动的、偶然的领悟。比如，制陶技术的发


明，是因为偶然的一场大火之后，发现泥制的器皿分外坚固；又如，狩猎所得的


禽兽供食用有余，因此就养起来，于是就慢慢形成了畜牧业等等、等等。这和中


医学史所述的石块、树枝偶然触碰人体能引起循经感传而发现经络的说法如出一


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辙。这种说法听起来好象有点道理，其中的种种疑虑，都可以用“久而久之”四


个字一笔抹掉。其实上述种种说法是很靠不住的，是先验的。这里我们只对所谓


新石器时代之谜作一些讨论。　为了解开新石器时代之谜，国外许多科学家曾经


试图在实验室的条件下，凭借现代科学技术，来重复所谓偶然发现的偶然积累（其


方法的思路和我国50年代以来做的循经感传实验相类似），看看有没有可能通过


这种模式，来“发现”出现于新石器时代的制陶等技术。到目前为止，所有的实


验结果都是否定的。比如H·H·Coghlan在《史前铜与熔炼实验》一文中写道：


　“人们企图了解，如果铜矿石偶然进入一座炉子里会发生什么情况。各种各样


复杂的实验表明，结果什么也没有发现。过去人类有可能发现的获取金属铜的最


简单的方法是：把研细的孔雀石放在一个陶盘内，覆上一个泥罐子加热。其唯一


结果就是使成功的机遇只能发生在某位专长涂釉的陶工的窑内。”　


    做这一系列实验证明：通过偶然发现的偶然积累而发现冶铜术的几率非常


小、非常小，实际上是不可能的。而且还要考虑一个问题，古代世界上地理位置


相距如此之远（如中国黄河流域、南亚印度河流域和南欧爱琴海地区和西亚的两


河流域）的地区里的人们，居然能够在差不多同一历史时期里，获得同一发现和


发明，这实实在在是不可思议了。实际上，　


    “为了把野草变成种植作物，把野兽变成家畜，从而使这些动植物具有营养


的或工艺上有用的特性（这种特性或者原来根本不存在，或者仅仅能够被猜想


到）；为了把松散而又容易碎裂的泥土制成坚固的、不透水的陶器（而这只有在


从大量有机和无机的原料中选出一种最适宜陶器制作的材料的情况下，才有可


能，而且还得有适当的燃料、火候，并达到有效的氧化程度）；为了寻求费时而


复杂的、无需土壤或水份而进行的养植技术，把有毒的根、茎或种子变成食物；


为了要从许许多多种矿石中，经过多种组合和火候的配合炼制铜、青铜、铁等等


金属材料”（列维·斯特劳斯《野性的思维》）。　


    等等、等等。按照现代科学的认知模式和思维方法，即使在具有现代科学的


条件下，这些技术中的每一种的发现或发明，　


    “都要求人们在费几个世纪之久的时间，去积极而又系统地观察，并通过无


数次实验来对大胆提出的假设进行核实。”（列维·斯特劳斯《野性的思维》）　


    而这在新石器时代那样低下的生产力水平的情况下是不可能的。更何况，与


铜的冶炼问题一样，在地理上相隔那么遥远，几乎不可能进行交往的不同地域内


的古人，居然能在同一历史时期内，发现或发明了几乎差不多的制陶、畜牧、种


植等技术，驯养的动物都是马、牛、羊之类，种植的作物都是谷物（粟、黍、麦、


稻之类），这如果要以偶然发现的偶然积累为机理的话，那实现的概率实在是太


小、太小了，实际上是不可能的，或者说这种可能性大概和上帝创造万物的概率


一样。　所以，立足于现代科学的实证研究的结果，新石器时代人类文明的实实


在在的巨大飞跃告诉我们，在当时存在一种和现代科学相平等的、和现代科学以


至现代人日常生活中认知模式有本质差别的认知世界的方法，这种方法和文化知


识的积累没有直接的关联。这种认知世界的方法，就是今天我们所说的超常智能


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的实践。因为，现代科学实验和当代的群众性的气功实践已经证明：人确实具有


超常的智慧和功能，这种功能使人类具备了认识世界的超常的能力，从而开辟了


一条和常规认知模式以及现代科学的思维方法完全不同的途径。有意思的是，现


代人类学家对于现存原始部族文化的考察结果，似乎使我们这种想法得到了进一


步的支持。D詹尼斯在《印第安人对人与自然的解释》一文中，论及印第安人对


动物的惊人的知识时，引述了一位印第安哲人的话。他说：　


    “我们知道动物做些什么，海狸、熊、鲑和其它动物需要什么，因为很久以


前人已经和他们结了婚，并从动物妻子那里获得了这种知识。……白人把什么事


情都记在本子里，这样就不会忘记；但是我们的祖先和动物结了婚，学习了它们


的习俗，并一代一代地把知识传了下来。”　


   ESCHandy和HKPukui在《夏威夷考伍族波里尼西亚的家族制度》一文中更进


一步指出，夏威夷的土人认为他们之所以能对周围的动、植物有如此深入细致的


知识，是因为人和这些东西是合一的，而　“夏威夷人与自然现象中活的东西的


合一，即与神灵和其他灵性的人的合一，用联系这个词来描述是不恰当的，当然


用交感、移性、反常或超常、神秘或神奇等词来描述也是不恰当的。它并不是超


感觉的，因为它有一部分与感觉有关，而有一部分又与感觉无关。它正是自然意


识的一部分。”　


   显然，印第安人所说的和动物结婚而从动物妻子那里获取有关动物的知识，


和夏威夷人所说的“人与自然现象中活的东西的合一”，在本质上是一致的，只


不过没有把这种超常认知过程说清楚。对此《管子·心术下》中却作了明确的论


述：　“专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知


凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而得之于己乎？故曰，思之，思之，不得，


鬼神教之，非鬼神之力也，其精气之极也。”　


   如果说管子这里所说的是超常认知的方法学的知识，那么《庄子·齐物论》


中所说的：“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之”，“彼是莫得其偶”


而“照之于天”，则是超常智能认识事物的方法论了。这较印第安人的祖先和动


物结婚的说法，较夏威夷人和自然现象的活的东西合一的说法，不仅符合事实得


多，而且上升到了理性层次。　总之，偶然发现论的现代模拟实验，关于气功和


人体特异功能的现代科学实验，当代人们气功实践的经验，以及人类学家对于现


存原始部落文化生活的考察等，从反、正两方面说明：新石器时代人类文明的巨


大进步，主要应归因于当时人们通过超常智能而获得的关于周围世界的认识。偶


然事件是外因，起触发作用；而“久而久之”的经验积累和常规认知模式下的认


识的进步，是在这些技艺发明了以后的事，是量变，是渐变。真正起突变作用的


创造性的飞跃，来自当时人们气功实践中获得的智能和悟得的真知。据此可知，


在新石器时代，人们的气功实践必定已经达到了很高的水平。这有没有根据呢？


回答是肯定的。


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    Ⅲ关于上古气功


   在第一节里，我们基于气功的现代科学实验和气功实践的经验论述了气功的


起源，指出气功几乎和人类自身一样古老。因此，在新石器时代，人类（如传说


的那些杰出人物）的气功已经达到相当高的水平。这一设想是合乎逻辑的，而且


有考古学的资料和古籍的记载为证。　首先让我们来看看考古文物的证据。1975


年我国考古工作者在青海乐都地区发掘了四座古墓葬，据考证属于马厂文化（公


元前3000年～前2000年），约略和黄帝同时。出土文物里有一双耳陶罐，罐体


上有一彩绘浮雕人像，双目微睁，口张大近圆形如呵气状，腹部微隆，双脚平放


而略宽于肩，下肢微曲呈蹲裆式，双手张开置于腹部两侧，不仅很像后世所传的


站庄练功的样子，而且和某些吐纳法很相似。这说明，在黄帝时代，气功是十分


流行的。　其次，古籍里有大量的记载，说明远古时代气功是相当盛行的，尤其


是原始部族的领袖人物和圣人，都是精通气功的。比如，《黄帝内经·素问·上


古天真论》曾论及古代真人、至人、圣人和贤人的不同的修身方法（即气功）。


它说：　


    “上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一……


此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，


积精全神，游行天地之间，视听八达之外……亦归于真人。其次有圣人者，处天


地之和，从八风之理，适嗜欲，于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服


章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思虑之患，以恬愉为务，以自得为功，


形体不敝，精神不散，亦可百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星


辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道。”　


   把这一段论述和考古的发现相结合，表明在新石器时代，气功盛行于世，而


部落的领袖和哲人们，尤精于气功。　


    实际上，在原始公社时代，部族的领袖们必须具有超乎常人的智能。这种超


常智能来源于他们的天赋和修身（气功）实践。《黄帝内经·素问·上古天真论》


所说的就是他们的修身实践（气功）的方法。《史记·五帝本纪》说黄帝“生而


神灵，弱而能言，幼而徇齐”，说的是他的天赋特异，而“长而敦敏，成而聪明”


则是黄帝修身实践的结果。《庄子·在宥》记述了黄帝问道于广成子的故事，广


成子曰：


    “善哉问乎！来，吾语汝至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。


无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。


目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”　黄帝问道于广成


子当然是一个传说，未必确有其事，但黄帝精于气功则是那个时代的必然。而且


据史书记载，黄帝在位百年，享年 111 岁，可谓长寿。不仅黄帝如此，从黄帝以


至尧、舜、五帝，无不具有超常的智能，既建赫赫治世之功，又能长寿而尽其天


年。据《史记·五帝本纪》记载，帝颛顼　


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    “静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天；依鬼神以制义，治


气以教化，洁诚以祭祀”。　


   这里的 “治气”可能是后来荀子所说的“治气养心之术”，“治气以教化”就


是以“治气养心之术”教化其部属。可见高阳氏本身是精于治气养心之术的。他


在位 78 年，享年 98 岁。继颛顼而践帝位的是帝喾。据《史记·五帝本纪》记载，


他　


    “生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天


之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。”　


   这里“聪以知远，明以察微”说的是他的超常的智能，这种超常的智能固然


有其天赋（“生而神灵”），根本的还在于他的修身（治气）的实践，而他的高尚


的道德也是他修身的结果，“仁威”、“惠信”而“天下服”则是他治世的业绩，


他修身成就的外在表现。据记载，他“十五佐帝颛顼，三十践帝位”，在位70


年，享年105岁。尧是帝喾的儿子，其为人也，“其仁如天，其知如神，就之如


日，望之如云”。这四句话是对帝尧修身所达到的道德、智能、气质和精神境界


的总的描述。唯其如此，他才能使“百姓昭明，合和万国”。在位98年，享年


117 岁。舜是有名的孝子，据说他“年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行


天子事，年六十一代尧践帝位”，用贤良而辟奸佞，修身自持，故“四海之内，


咸戴帝舜之功”。在位 39 年，享年百余岁。高尚的道德，超常的智能，煊赫的功


业，健康而又长寿，四者俱备，五帝之精于修身（气功）是可想而知的。关于这


一点，《尚书·大禹谟》里还记述了帝舜禅让给禹时，对禹说的一段话，其要旨


是四句话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这里“惟精”、“惟一”


和“执中”是修身的要义所在，而“执中”是关键。这十六个字，是中华气功见


诸文字的最古老的心诀。后世儒家（秦汉以降）认为是历尧舜禹汤一脉相传的治


世的“圣人心法”，后世道家（秦汉以降）则说那是广成子传给黄帝的修身治气


的“十六字真言”。而实际上，在那个时代，“修身”和“治世”是统一的。作为


一个领袖（天子或“帝”），把“治世”和“修身”逐渐分开，是进入了奴隶社会


以后的事，也就是说是大禹以后的事情。　至于伏羲和神农的修身实践，史书无


明白的记载，但是从他们教人驯养牲畜，实行农耕，创作八卦和遍尝百草的实践

来看，他们也必定具有精深的气功实践的造诣，因而具有超乎常人的认识世界和


改造世界的能力和智慧。　综言之，几乎和人类的起源同步的气功，在新石器时


代有了很大的发展。作为新石器时代华夏文明杰出代表的传说中的伏羲、神农和


以黄帝为首至于尧、舜的五帝，都是气功造诣精深、具有超常智能的圣贤先哲。


新石器时代的重大发现和发明，是以通过气功实践而获得的对世界、对周围事物


的深入的认识为基础的，这是人类认识世界的、与现代科学的认知活动根本差异


的另一条途径。值得一提的是，人类学家关于新石器时代之谜的研究，也导致了


与此一致的结论。正如列维·斯特劳斯在《野性的思维》中所说，对这一个谜只


有一种解答：　“这就是存在着两种不同的科学思维方式，两种方式都起作用，


但当然不是所谓人类心智发展的不同阶段的作用，而是对自然进行科学探究的两


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条平等的途径，其中之一对应于‘知觉和想象’的模式，而另一个则是离开知觉和


想象的”，“这两条途径中一条与感性直观密切相关，另一条则远离感性直觉。”


　


    至于这条新的途径是什么？列维·斯特劳斯等将它归诸于巫术——原始的巫


术。他认为：　


    “巫术在某种意义上，本身是完整的，而且它那种非物质的完整性和连贯性


与它后面的那个物质存在的完整性和连贯性一样”，“因而我们最好不要把巫术和


科学对立起来，而应当把它们看作获得知识的两种平等的方式，它们在理论和实


用的结果上完全不同。”　


    而这种不同不是演进意义上的不同，而在于“它们都只是适用于不同种类的


现象”。我们在讲气功的源起时指出，巫舞实际上是史前文明与上古气功的关系


的另一个侧面。因为图腾崇拜是史前文化的一个重要内容，而图腾崇拜是和原始


巫术分不开的。这一点，我们将在下一节进一步阐述。


     第三节图腾文化•原始巫术•上古气功


    提起巫术，人们往往就想到巫婆、神汉，就和欺骗、迷信、道会门等等联系


在一起。尤其在我国，十多年前，气功之所以为人所非难，就是气功有巫术的嫌


疑。正是70年代末期以来关于气功的科学实验，摘掉了罩在气功头上的这顶迷


信帽子，气功的发展才有了今天的局面。今天，我们在探讨气功科学和人类文明


的关系时，为什么又要把气功和巫术联系在一起呢？这岂非自找麻烦吗？我们的


看法不是这样。理由有二：　１现代的巫婆、神汉固然骗子居多，现有的巫术也


确有大量封建迷信的糟粕，但历史上的巫术作为一种历史的遗产，从气功学的观


念来看，有其合理的内核。只有从气功科学的观念出发对它进行分析，揭示其合


理的内核，才有可能真正扬弃其糟粕，才有可能真正廓清封建迷信的重重迷雾，


划清气功、气功学、气功科学与封建迷信的界线。怕沾边而不作具体分析，这个


界线将永远弄不清楚。　２从历史的高度来看，巫术是人类文明发展到一定阶段


的必然，是人类文化的一个组成部分，它和古代气功有着很深的历史渊源。在这


里，我们正是把它看作一项古人类的文化遗产来讨论它和气功的关系的。　图腾


崇拜是原始公社时代人类文化（广义而言）生活的主要内容。它的兴起，不仅仅


是因为原始人类对自然现象的蒙昧无知，更重要的是维持原始人类生存的必需。


对原始人类来说，群居是自身生存的必要条件。以祖宗祭祀为中心的图腾文化，


正是维系公社免遭解体的必不可少的精神纽带。因此图腾文化是原始人类的共同


财富。上一节中所说黄帝率熊罴貔貅与蚩尤战于涿鹿之野，这里的熊、罴、貔、


貅并非野兽，而是指以熊、罴、貔、貅为其图腾的四大部落。图腾文化的主要内


容是对以图腾为象征的部落祖宗神的祭祀，祭祀有一定的仪式，包括献祭的实物、


导具、祭辞、音乐、舞蹈、一定的程式等等。仪式的内容因祭祀的目标和目的而


异。而祭祀的结果（成功或失败）则决定于仪式的主持人，取决于主持人的身心


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修养和方法（术）。对专门主持各类祭祀仪式的人的称呼，因仪式的类别和地区


而异，但统称为巫。而他所主持的仪式和实现仪式目标的方法，就统称为巫术，


或原始巫术（以区别于后世以骗人为目的的巫术）。它是在原始巫舞基础上发展


而成的。


     Ⅰ巫祝之术和移精变气


   按《说文解字》的说法：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”故巫术


亦称巫祝之术。在远古时代，“祝”的职责是交通鬼神，为人祈福消灾，解除病


痛，为人治病的那一类巫术又称“祝由”。显然，在原始公社时代，并不是随便


什么人都能成为巫的。对此，《国语·楚语下》说得很清楚，它说：　


    “古者，民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，


其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则神明降之。在男曰觋，


在女曰巫。”　


   可见，与当今所说的巫婆、神汉的概念不同，在远古时代，巫觋是具有超常


智能的人。关于原始巫术的具体内容，在中国所存资料很少，从后世道教符箓一


派的资料来看，巫祝之术不外礼拜、祈祷、咒语（包括诵咒和唱咒）、印诀、符


箓、道具、特定的动作（舞蹈）等等。而行巫祝之术的先决条件则是巫觋本人的


心身修养和功能状态。前者即《国语·楚语下》里所说的：“神不杂”、“精爽不


携贰”、“齐肃衷正”等等，后者即所谓“智能上下比义”、“圣能光远宣朗”、“明


能光照之”、“聪能听彻之”。而达于这种心身修养的境界，在上古是个别人的超


常智能的自然呈现，但至少可以认为自黄帝以后，就是气功实践的结果了。据此，


可以认为，巫术的效果从本质上来讲是施术者气功功能的体现。　然而，另一方


面，巫祝之术本身就是一种修身的方法，巫觋的巫术实践也是他们修身的外延。


仪式、法器和道具可以形成一种庄严肃穆的气氛，有利于收束心神，由外敬而达


于内静，使施术者易于进入气功态。诵咒或唱咒则有三重作用：一是集中意念，


“专于意，一于心”，以达“抟气如神”的高级境界；二是借助于特定的发音和


特定的音律变化规律，促进人体内部气机的升降开合，并通过内部气机的强化运


行与自然之气相干而起作用；三是由心理暗示—→良性的意识反馈—→强化内部


的气机运行。而手印和诀法，则至少可以通过经络、穴位而起作用，改变体内的


气机和气化过程，进而与自然之气相感应而作用于外部事物；仪式的动作（包括


舞蹈）则可通过引动形体而和畅气血，强化施术者意念的作用。至于符箓等等，


除了有助于集中意念外，还有助于人与大自然之间的沟通、混化而取得场性效用。


因而，原始巫术所造成的种种神奇的效果，“非鬼神之力也”，乃施术者（巫觋们）


“精气之极也”（《管子·心术下》）。所以，《黄帝内经·素问·移精变气论》早


就把祝由治病的原理归结为四个字：“移精变气”。“移精变气”这四个字既是巫


术对外部事物起作用的机理，也是巫觋们借巫术以内修自身的道理。所以，在远


古时代，巫术以气功实践为本，气功借巫术而为用，故上古气功和原始巫术是统


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一的。二者的分离是后来人类文明进步的结果。　从这里可以看出，人类的超常


智能的表现随着人类的发展，从简单的不自觉而呈现的原始巫舞，到原始公社时


期即人类文明的萌芽时期，气功和巫术已结为一体。作为对人类文明再认识的一


个组成部分，对原始巫术本身也应该有一个如实的估计，以免把孩子和脏水一起


泼掉。在这方面，我们的祖先的做法是值得效法的。大家知道，《黄帝内经》对


于鬼神是持否定态度的，它公开宣称“道无鬼神，独来独往”（《黄帝内经·素问·宝


命全形论》）。但是《黄帝内经》对于祝由之术是充分肯定的，把它和导引、行气、


刺、灸、药石等，并列为医家治病的重要方法。鬼神之说是荒诞的，但因此而全


盘否定巫祝之术，把孩子和脏水一起泼掉，决不是科学的态度，亦为智者所不取。


     Ⅱ《吠陀》•原始巫术•瑜伽


   如上所述，图腾崇拜和原始巫术曾经是人类文明发展史上的一种普遍现象。


正如温特尼茨所说：“许多巫术歌曲，像配合它们的仪式一样，应该归入一种概


念的范畴，它遍布全球，在一切国家的最不同的民族中以最惊人的相似性再现出


来。”（《印度文学史》）而在世界上几个文明古国里，在这方面最为突出的是印度。


众所周知，《吠陀》（Veda）是印度古文化的渊薮，它对几千年来印度文化的发展


具有极大的影响。印度历代的学者都习惯于以是否相信“吠陀的绝对正确性和至


高权威”作为划分“正统”和“异端”的准则。《吠陀》究竟是什么呢？吠陀的


词意是指知识、智慧。作为印度古文化经典的《吠陀》，分曼多罗（本集）和梵


书两部分。就其内容而言，《吠陀》实际上是古代印度河流域原始部落巫术的总


汇（巫术大全）。其中最为古老的是《梨俱吠陀》（Rg Veda），它是祭祀时所用的


诵咒和赞辞的汇编，故又称《赞诵明轮》，属于诵者祭司。除了《梨俱吠陀》外，

属于《吠陀》本集的还有《娑摩吠陀》（Sama－Veda）、《夜柔吠陀》（Vayar－Veda）


和《阿闼婆吠陀》（Athaeva－Veda）。其中《娑摩吠陀》是《梨俱吠陀》的一个


选集，它的根本部分是从远古传下来的曲调，属于歌者祭司，又称《歌咏明轮》；


《夜柔吠陀》分两部分，称为《白夜柔吠陀》和《黑夜柔吠陀》，前者收集的是


祭祀仪式中使用的咒语和咒文，后者则说明这些咒语和咒文使用的原则和进行祭


祀的方法。其特点是这些咒文几乎没有任何意义，只是一串发音的符号。《夜柔


吠陀》属于行祭者祭司，又称《祭祀明轮》；《阿闼婆吠陀》记录了驱逐病魔、消


灾避难、禳福趋吉的巫术咒语，又称为《禳灾明轮》，属于婆罗门祭司。梵书从


属于相应的本集，记述了施行种种巫术和进行各种祭祀的仪式。显然，为了弄清


《吠陀》在古印度一直受到人们如此的尊重而成为印度古文明的源泉，这得从巫

术的本质，以及巫术和瑜伽的关系谈起。　究竟什么叫做巫术（指原始巫术）呢？


现代人类学家和历史学家，在作了大量的历史的研究和对现存原始部落的图腾崇


拜的系统考察以后，提出了一系列看法。JG弗雷泽说：“每当感应巫术以纯净的


形式出现的时候，它设想在自然界里每一件事必然总是接着另一件事，没有任何


精神的或个人的作用干预……举行恰当的仪式，伴随适当的咒语，愿望的结果必


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定随之而来。”关键是“必须严格地按照他的技艺规则”进行操作（《金枝》）。然


而，上述种种说法并没有讲清楚原始巫术是怎样起作用的。对此，G汤普森提出


了一种看法，他认为“巫术依据这样的原则：通过造成你控制现实的幻觉，你就


能真的控制现实”。这段话乍一看来十分荒唐，但如果根据气功学的原理稍微深


入地想一下，就不难发现这种说法合乎气功的道理。因为，所谓“造成你控制现


实的幻觉”，实际上就是练气功时要求的“心住一境”，不过这个境和一般练功过


程中心所注的境不同，是要实现某一特定的目标。利用“你控制现实”这个意境，


使巫者的意识活动单一化，“一意搏心”，这样，“志一，则动气”，动大自然之“气”，


而“气”动则物变，从而实现对现实的预定的控制。这和特异功能的意念致动的


作用机制大致相同。由此看来，原始巫术就是人类最古老的一种气功。　由此而


知，原始公社时代的图腾文化、原始巫术和上古气功（瑜伽）是密切结合在一起


的。图腾崇拜是原始公社凝聚力的体现，原始巫术是图腾崇拜的需要，也是图腾


文化的主要内容，而远古的瑜伽实践（上古气功）则是原始巫术的基础。此三者


的逐渐区分（注意，不是分离），是人类文明进一步发展的结果。而这一过程，


在不同的文明古国里，情形是十分不同的。尽管印度河古文明保存了相当完整的


资料，而且尔后的演化也脉络分明。但对最古老的《梨俱吠陀》的形成与作者都


被说成是神，因而使后人亦难以了解其原貌。在中国古文化里，这类资料保存得


不多，只有一些传说，但对巫的实质的认识已开始提高到初步的理性高度。《国


语·楚语》中说：“是故巫者，必有知、圣、明、聪者为之。”而且中国的原始巫


不仅和原始中医结合到一起，而且也跻身于官吏的行列。《世本》曾记载：“巫咸，


乃殷中宗之相，始作巫者。”宋衷注中说：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧医。”


《吕氏春秋·勿躬》还载有：“巫彭作医，巫咸作筮。”《逸周书·大聚》中说：


“乡立巫医，具百药以备疾灾。”《吕氏春秋·尽数》中说：“巫医毒药，逐除治


之。”这一切表明，我国古代曾有过巫、医一体不分的情景。征之古之“医”字，


初是写成“毉”，到了汤药与醴酒治病后，才改成了“醫”字。这也表明，中医


脱离了巫，而发展成了独立的体系——中医学；而另一方面，巫的修养术逐渐发


展成了气功。　进而言之，我国的上古文明尽管当时还不可能以文字形式作出记


载，但通过传说仍保留了下来。到了春秋战国时期则被诸子以文字形式记录于册。

诚然，这些记叙必然会在一定程度上打上时代烙印。但不容否认的是，诸子之记


叙也在一定程度上反映了远古的真实状况。如《管子·君臣下》中说：　“古者


未有君臣上下之别，未有夫妇配匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，


强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止，为民兴利


除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人（笔者按：实则是有超常


智能之人）。”　


   这些描述与远古部落的情况可能是近似的。《庄子·盗跖》中说：　“古者


禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏


之民；古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民；神农之世，


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卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无


有相害之心，此至德之隆也。”　《韩非子·五蠹》中说：　


    “上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，


以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏；民食果蓏、蚌蛤，腥臊恶臭，


而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，


号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎……”　


   而孔子在 《易·系辞》中则把结绳记事，网罟佃渔，耒耨之耕作，货物之交


易，舟辑之制作，房屋的修建等等，都一一作了记述。令人欣慰的是，这一切经


现代科学对人类发展史的考查，证明我们祖先的记述基本是正确的。这真是我们


炎黄子孙的骄傲，也激励我们探寻中华古文明曾经对全人类作出了哪些贡献。


        第二章青铜文化与气功学的雏形  


    禹（公元前22世纪末至前21世纪初）是华夏大地原始公社时代的最后一位


领袖。他的儿子启建立了家天下的夏王朝，中国进入了奴隶社会。从文明发展来


看，则进入了青铜文化时代（从夏禹到西周末）。在世袭制下，君王（统治者）


是由血缘决定的，和他的修身、智能等没有直接的关系，因而一般来讲与文化的


发展也没有多大关系。从此，文化从领袖人物（圣者）转到了一批为数不多的、


“专职”的文化官——史、卜、祝、宗的手里。这里，“史”的职责是观天象而


记时、订历法，并掌管典籍文书；“卜”掌筮，专司卜吉凶、占祸福，以决定国


家大事；“宗”主持对祖先的祭祀，掌管氏族宗法的历史知识；“祝”的主要任务


是主持对鬼神的祭祀，为人消灾祈福，解除病痛。在那个时代，能够称得上文化


或与文化的孕育有关的内容，主要也就是这一些。所以，史、卜、宗、祝是青铜


文化的直接完成者。另一方面，为了完成他们的专职，史、卜、宗、祝们必须观


察、认识周围的世界，并观察自身的生命运动，这样气功就自然而然地成为他们


认识世界、认识自身、同时又修养自身的有效方法。因而，在青铜时代，文化的


孕育、诞生和发展，是和气功的发展交织在一起的，二者是一而二，二而一的。


而且主要地都落在了史、卜、宗、祝们的身上。故他们既是青铜文化的直接缔造


者，又是中华气功学的奠基人。这种说法有没有依据呢？有的。比如，《易》是


我国最古老的文化典籍之一，于今，《易》的智慧之光正洋溢于世界。众所周知，


《易》乃古代卜筮之书，出于古代卜者之手。又如，历法是农业生产的指导，历


法的制订以干支理论为依据，显然，干支的创立应归功于专司观天象、记时间的


“史”；再如，作为一个学派，儒家始于孔子，但“儒”本是一种职业，专门为


人相礼，对于氏族宗法、祭祀（祖宗）礼仪等特别熟悉，显然起源于“宗”；而


道家的创始人老子，曾为周室史，故于天道、天人关系等有特别深刻的认识；墨


家的开创者墨翟，曾经是当时著名的“清庙之守”史角的弟子，因而墨家创导“尊


天”、“明鬼”，于鬼神的祭祀十分认真，而“清庙之守”就是“祝”，等等。这些


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都表明，上述关于青铜文化和史、卜、宗、祝的关系的说法，并非全凭推理，是


有所依据的。下面我们将从《易》、干支理论和五行学说三个方面分别论述。


      Ⅰ《易》•阴阳•气功


    《易》（又称《周易》）是我国最古老而又深邃的经典，它既是卜筮之书，又


是我国最经典的哲学著作，包含着极其深邃的哲理，是中华古文明的基石（这和


印度的《吠陀》有点类似，如前所述，《吠陀》是古印度原始巫术大全，又是印


度古文化的渊薮。这从表面上看来十分不协调，而这种“不协调”只有在气功、


瑜伽实践的基础上，才能变得协调和统一）。　《易》起源于伏羲。伏羲所创的


阴、阳二爻以及在此基础上所作的八卦，是《易》的最早的蓝本。经历了大半个


新石器时代，到禹的时候已经演变成六十四卦，以艮卦（）为首，阐述这六十四


卦的经典称为《连山》（终夏之朝，用的都是《连山》）。汤伐桀，夏亡而商兴，


重演六十四卦，以坤卦（）打头，称为《归藏》，它是殷商时代卜者的经典。武


王伐纣，殷亡周兴，《周易》就取代了《归藏》。据说周文王在推演后天八卦（不


同于伏羲氏所作的八卦）的基础上，又重新推演了六十四卦，以乾卦（）为首，


是为《周易》。《连山》、《归藏》早已失传，唯《周易》流传至今。但有一点是可


以肯定的，即三者虽有变易、差异，但基本思想是一脉相承的。发展到《周易》，


可以说是自伏羲创二爻、作八卦以来，卜者文化的集大成者。　《周易》分《易


经》和《易传》两部分。《经》包括六十四卦卦象、卦辞和爻辞。《传》由《彖上、


下》、《象上、下》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等组成，合称《十


翼》。其中彖辞评论全卦；象辞兼释全卦和各爻；《文言》专门阐述乾、坤二卦；


而《系辞》则系统阐述了《易经》的思想，是《周易》中理论性最强的一部分。


如前所述，《周易》是中国古典文化里最重要的一部经典，其思想影响遍及中国


古代政治、经济、军事、天文、地理、工程、医学、养生等各个方面，且垂数千


年，以至于今。历代思想家对它都十分重视，百家诸子，莫不如此。可以说《易》


是我国历史上各个思想流派的共同财富。儒家的创始人孔子是不信鬼神的，“子


不语怪、力、乱、神”。但对《周易》却十分推崇，《史记·孔子世家》说：“孔


子晚而喜《易》，序《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》。”后世儒家更尊《周


易》为五经之首。自汉儒至宋明理学，对于《易》的理、象、数的规律都曾作过


系统的研究，宋理学家周敦颐、邵雍、朱熹等更搜集、整理已失传的古易图，编


入《周易》。本世纪以来，国内外很多学者都试图从几何学、代数学、数论等来


阐述《易》的数理规律，更有人企图把《易》和计算机科学、分子生物学、地震


学等等联系起来。这就提出了一个问题，一本集新石器时代到青铜时代的卜者文


化大成的卜筮之书，何以具有如此巨大的魅力呢？是后世人的穿凿附会和怀古幽


思吗？况且这情形和印度的《吠陀》又很相似。如第一章中所述，《吠陀》是古


代印度原始巫术的大全，但它又是古代印度文化的渊薮，为印度历代各派学者所


推崇。一本巫术书，何以能起如此巨大的作用呢？在完全服膺现代科学的人来看，


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这似乎是很可笑的。其实不然，这里面是有其深刻道理的，这个道理只有从气功


和气功学的观点出发，才能被认识。　确实，《周易》是一本卜筮之书，卜筮就


是对未来事态的发展进行预测。因此，《周易》是古代中国预测学的一部经典。


不过这种预测学从方法论、认识论到方法学都和现代自然科学里的预测截然不


同。为说明这个问题，需要指出以下三点：　


     （一）当代气功实践和气功、特异功能实验证明，超感觉的预知是确实存在


的，是在高级气功态下的人所具有的一种超常功能。　


     （二）远古时代的卜者都是具有特异禀赋或气功造诣精深的人，他们的预知


能力根源于他们的超常智能。卜筮的仪式和程序是辅助的，仅是有助于他们功能


的发挥而已，这一点和原始巫术与气功（瑜伽）修持的关系一样。　


     （三）远古时代人们靠卜筮占吉凶福祸，决定部族和国家大事。实际的需要


使卜者在这方面的智能得到更多的实践。大量实践经验的积累，再加上卜者在气


功态下所具有的超常智慧，就有可能掌握预知未来的规律，并形成系统的理论。


《周易》就是关于预知的规律和理论的书，是新石器时代到青铜时代卜者实践经


验和智慧的结晶。伏羲创阴阳二爻并作八卦是一个大突破，解决了研究、表达和


掌握预知规律，建立预知理论的方法论、方法学问题。而从伏羲创二爻，到《周


易》的形成则是这门学问从创立到成熟的过程。然而《易》的内涵远不只此。我


们知道，事物的发展之所以能够被预测，是因为每一事物的运动都有其固有的规


律，把握了这个规律就能准确地对这类事物进行预测。但世间万事万物层出不穷，


具体规律各不相同。要想掌握普遍适用于世间万事万物运动变化的一般规律，就


必须从哲学的高度，建立对宇宙万物的本质的、整体性的认识的一般原则，以及


认识宇宙万物的方法的一般原则；即解决关于宇宙万物的本体论和认识宇宙万物


的方法论、认识论问题。远古时代的卜者们，以他们自身的气功修持（和特异禀


赋）为基础，通过借卜筮而预知的实践，在掌握预知事物的普遍规律的同时，建


立了关于宇宙万物的本体论和认识宇宙万物的方法论。这个本体论和方法论来源


于他们的气功实践经验，因而也反过来构成了古气功学的基础。所以，《周易》


这本卜筮之书，同时又是一本具有深奥的本体论和方法论内涵的中国古典哲学巨


著。


     Ⅱ五行学说•  《河图》•  《洛书》


   五行学说是我国古代文化的一个重要的理论基础。所谓五行，即：水、火、


木、金、土。关于五行学说的最早的论述，见于《尚书·洪范》。相传这是周武


王灭纣以后二年，殷遗臣箕子答复武王垂询之作。根据《洪范》，五行之间的关


系可以概括为相生和相克，即：　


   相生：木生火生土生金生水生木　相克：木克土克水克火克金克木　图1


河图图


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    《尚书》又称《书》，是我国古老的经典之一，它收集了夏、商、西周三代


的许多重要文诰。不过，据考证，真正的《尚书》已经佚散，现存《尚书》多是


古人伪托之作。因而怀疑《洪范》的真实性。但不论如何，《左传》和《国语》


里确有不少有关五行的记述。比如，《左传·昭公二十九年》说：　


    “五行之官，谓之五官。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄


冥，土正曰后土。”又说：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五


味，发为五色，章为五声。”　


   这里不仅提到了五行，还提出了与五行相应的五味、五色、五声、五官等概


念。可见，在春秋之际，五行学说已经相当流行。有关五行的文字性的系统论述，


当在春秋以前，故《洪范》不一定是伪作。但从《洪范》的文字来看，五行学说


也不是箕子的首创。　关于五行学说的源起，历来有很多种说法，颇有争议，而


这些说法和对五行本身的理解又有着密切的关系。一种说法认为，五行说的源起


可以追溯到伏羲氏，这种说法的依据是两个：①认为五行始于五方的概念，“行”


字古作“”，象征通行，而本身就含有五方的意思。故《左传》、《国语》等有“天


有三辰，地有五行”（《左传·昭公三十二年》）和“地五天六，数之常也”（《国


语·周语》）之说，这里的“地五”说的就是“地有五行，金、木、水、火、土


也”；②据传说，伏羲之世，有龙马出孟河，其背上有如图1所示的图案，称为


《河图》。（图 1）这个图案的公诸于世是宋以后的事，但关于《河图》的记载却


早已有之。比如，《论语·子罕》就曾提到过它，说：“子曰，凤鸟不至，河不出


图，吾已矣夫！”《礼记·礼运》也说：“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。


故天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图。”可见，关于《河图》的传说，


早在孔子的时代就已经流传。此外，传说大禹之时，有神龟出于洛水，它背上的


图纹含有五行相克之义，称为《洛书》。（图2）《易·系辞》曰：“河出图，洛出


书，圣人则之。”由图1不难看出，《河图》象征五方，五方配五行，中央为土（五、


十），东方为木（三、八），北方为水（一、六），南方为火（七、二），西方为金


（九、四）。而奇数为阳，偶数为阴，图2洛书图故《河图》中五行又各分阴阳，


合而为阴阳五行之说。但是，这种说法有一个根本问题，就是《河图》之说，虽


然在春秋时代就已经有了，但图1所示的《河图》，是宋理学家根据五行的生成


数的记载整理出来的，不可靠。　还有一种说法，认为五行学说源出于黄帝。《史


记·五帝本纪》就说黄帝“治五气”，“建立五行”。后世很多关于阴阳五行学说


的论著也确实大多是以黄帝的名义出现的，如《黄帝阴符经》、《黄帝内经》等等，


而所谓“黄老之学”的一个基本内容，就是阴阳五行学说。老子是不谈五行的，


五行之说显然属于黄帝。但是，许多人认为托名于黄帝是古人的故技，自高身价


而已。认为黄帝不可能提出五行学说，因为，金属的使用是青铜时代（禹以后）


的事，黄帝是新石器时代的华族领袖，不可能有“金”的概念。这种说法显然是


把五行看作构成物质世界的五种有形的物质要素，与古印度的“四大”（地、水、


风、火）和古希腊赫拉克利特的“火本体”说类似。对于五行学说的这种理解是


否合理，姑且勿论，黄帝时代不可能有金的概念这一点却大可商榷。因为黄帝生


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活的时代，已经是新石器时代的晚期（公元前25世纪左右），人类的物质文明已


经进入了铜石并用的时代。而冶铜技术的发明正是这个时代的事情，青铜冶炼术


的发明必定和人们对于“金”（五行之金）的认识有关系。如果是这样的话，那


么黄帝建立五行学说不是不可能的。仅仅是推测吗？不，幸运得很，1975年在


我国甘肃省东乡县林家乡五家窑出土了一批文物，其中有一把青铜刀和一罐小米


（黍）。同位素C14测定表明，出土的小米是公元前2750（±8）年的遗物；而


经化验青铜刀的材料是铜锡合金，锡含量为6％－8％。而这个年代和黄帝的年


代相当，且黄帝是由西北（轩辕之丘）进入中原的。由此看来，黄帝时代青铜器


已经发明，而且其冶炼技术已经达到相当高度。因此，黄帝时代建立五行学说的


外在条件（物质条件）是完全具备的。　不仅如此，我们曾经说过，以现代科学


实验的实证为基础，结合考古学的发现和历史上的传说，进行综合分析，是我们


研究气功与古代文化关系的基本方法。关于冶铜术的发明的模拟实验证明，通过


偶然发现（自然造成的）的偶然积累，按常规的认识模式去发现青铜冶炼术的几


率极小极小，几乎不可能。而另一方面，气功效应和特异功能的科学实验却证明，


气功实践是人类认识世界的另一条途径，也是一条捷径。用这种方法，人们可以


感知用常规感官乃至现代科学仪器都无法感知的物质——“气”的存在和性状。


基于以上两方面科学实验的实证结果，我们认为，青铜冶炼术的发明本身就是偶


然（自然）事件的触发、气功实践中对事物的认识和群众性的生产实践三者结合


的结果。因此，从气功的观点来看，对“金”（铜和其它有关金属元素）之“气”


的体察和认识，先于或同步于冶金术的发明。故就“气”而言，人们对于五行之


“金”的认识不应该是青铜器时代的事，而应当是在新石器时代的晚期，青铜冶


炼术发明过程中的事。据此，并结合上述考古的发现，我们认为，从物质文明的


发展历史来看，黄帝建立五行学说是完全可能的。　但这还只是事情的一个方面。


另一方面，如前所述，气功实践作为认识世界的方法的固有特点，是其内向性，


即不分主体和客体，由“知内而达外”，“近取诸身”而远达于万物。那么，关于


五行学说的含义以及它的源起就应该重新认识了。　基于以上分析，我们认为：


　（一）金、木、水、火、土五行，确实是指形成我们这个物质世界的五种要素。


但是，它们本身不仅限于有形的物质（材料），不仅是指具体的金属、木材、水、


火和岩土，更重要的是指无形的存在——“气”，即五种具有不同特性的、普遍


存在的“气”。这一类气（五行之气）是万物（有形的“器”）所共有的，而它本


身又都是“负阴而抱阳”的，因而属于“三”（或“四象”）这个层次。比如，五


行之水、火，在八卦中分别为（）和（），都是阴阳之和合。因此，五行之气是


普遍存在的，但又是由宇宙间最基本的存在——“道”或“元气”所化生的，是


由无形的气而生成有形的“器”的必由的阶梯。由此看来，《史记》关于黄帝“治


五气”，而“建立五行”的说法是很有道理的，从气功学的观点来看尤其如此。


　（二）作为万物之一，五行之气亦内化于人。鉴于黄河文化发源地之地理、气


候的五行全息特征与人体的形体特征（如手足都有五个指与趾）都可统一于“五”


这一点上，因而五行的全息信息易于被常态智能所接受而内化于意元体参照系。


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具有五行信息的参照系又会反作用于生命活动，呈现特定的意识导向作用，从而


增强人体五行之气的特征。因此，在古人的原始气功实践中，就有可能通过“内


视”而体察到自身体内的五行之气的存在和五行之气的性状及相互关系，并由“修


此”而“知彼”，进一步感知身外万物亦具五行之气。这就是《易·系辞》所说：


“近取诸身，远取诸物”这一认知模式在五行发现过程中的体现。据此，则：　


    1人们是通过气功实践，内求诸己，首先体察到自身五脏（心、肝、脾、肺、


肾）之气，并认识了五脏之气之间的相互关系（相生、相克）之后，再证诸于外，


而提出五行（火、木、土、金、水，与上述五脏相应）之说的（注意：这并不否


定五行作为一种系统模型，能够规范五脏的关系）；　


   2与五行相应的五色（红、青、黄、白、黑）、五味（苦、酸、甘、辛、咸）、


五形的五种基本符号或基本信息等，都是人们在气功实践中“内视”自身五脏气


化过程时体察到的“内景”。所以，气功实践过程中，“内求诸己”，从自身体内


气化过程中体察到的“五气”，以及它们的阴阳之辨和它们之间的相互关系，是


建立阴阳五行学说的内在依据。　（三）万物皆有气，因此在气功实践过程的“内


景”体察中得到的关于“五气”的认识，必将在气功实践过程中“远取诸物”的


“外景”的“观察”中得到映证。《左传》多处提到“地有五行”，其含义除了五


方外，还指人日常生活中常用的、必不可少的五种材料。《左传·襄公二十七年》


说：“天生五材，民并用之，废一不可。”按杜预的注释，五材就是金、木、水、


火、土。尽管金属材料的使用是从青铜时代开始的，但自然界里金属是客观存在


的。木、水、金、土作为有形的物质（材料）都有其特定的气；火，严格说来不


是材料，而是某些材料在特定条件下的特定的物态，它也有特定的气。因此，与


“五材”相应的五气在自然界是客观存在的，是有可能被气功态下的人所感知的。


自然铜等的偶然发现，或其它偶然的自然事件的触发，为人们借助于气功态下的


超常智能，发现自然存在的金之“气”提供了机会。这一发现正是冶金术发明的


先导。气功实践中体察到的“内景”和“外景”相映证，才能得到木、火、土、


金、水的五行的概念，仅凭“内景”，“金”的概念是无法形成的。　


   不仅如此，“外景”的体察还包括“仰观于天”所得到的经验。“观天”是人


类记“时”的需要，也是农业生产的需要。古人认为，天与地是相对应的，地有

五方，天也可分为五方。天体五方内星辰的运行（相对于地面观察者）称为五运。


天体五方分别称为苍天（东方）、丹天（南方）、素天（西方）、玄天（北方）、和


天（中央）。气功态下“仰观于天”的结果，发现了天体五方有不同的“气”并


呈现不同的颜色。《黄帝内经·素问·五运行大论》里就曾提到：　“丹天之气


经于牛女戊分，黅天之气经于心尾己分，苍天之气经于危室柳鬼，素天之气经于


亢氐昴毕，玄天之气经于张翼娄胃。”“故苍天有青气经于四宿（按：指危室柳鬼）


下合木运，以同丁壬也；丹天有赤气经于四宿（按：指牛女角轸）下合火运，以


同戊癸；黅天有黄气经于四宿（按：指心尾参井）下合土运，以同甲己；素天有


白气经于四宿（按：指亢氐昴毕）下合金运，以同乙庚；玄天有黑气经于四宿（按：


指张翼娄胃）下合水运，以同丙辛。”　


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    天象五运之“气”与地有五行（五材）之“气”相应，“外景”与“内景”


相应，从而形成了以五气（五行之气）为本的五行学说。　综合（二）和（三），


五行学说的建立，也是远古先哲们（以黄帝为代表）“仰则观象于天，俯则观法


于地”，“近取诸身，远取诸物”的结果。这里的“观”，是人们在气功态下借助


自身的超常智能的“观”；而这里的“取”，是人们在气功态下体察到的关于五脏


气化过程的“内景”和天象五运、地生五材的“外景”。二者结合，即为以“五


气”为本的五行学说。　（四）从宇宙观来看，五行说和《易》是统一的，属于


后者的“四象”层次。而从认识的次第来看，五行之气比元气、阴阳二气等更接


近于有形的万物，因而更易于被气功实践者们所认知（从气功来说，体察五脏内


景和体察“道”或得“道”，是属于不同层次的，后者比前者高得多）。因此，五


行之说完全有可能先于《连山》、《归藏》和《周易》，但后于阴阳学说。而且，


由于五行之本在于五“气”，五“气”本身各有动静、刚柔之分，故五行又分阴


阳是必然的。


     Ⅲ干支理论


    干支理论是我国古代文化的一大特色，它和人的生命运动有密切关系，因而


与气功学亦有密切关系。而干支理论的创立也是华夏青铜文化的重大贡献。　干


支是天干地支的简称，由十天干和十二地支组成。甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、


辛、壬、癸合称十天干；子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥谓


之十二地支。十天干与十二地支顺序两两组合，即得六十甲子。　干支的概念起


源于记时。对人类来说，生命的本意就是生存的时间过程。故记时是人的生命运


动的必需。而昼夜的交替，月亮的盈虚，与太阳的视运动密切相关的四时的更替


等周期性的变化，为人类记时提供了参照。我们的祖先观象于天，尤其对太阳和


月亮（太阴）的视运动作了细致的观察，提出了干支记时的方法。粗略而言，十


天干的提出与天象五运有关，而十二地支的建立则以月亮的运动为参考。　随着


种植和农耕技术的发现，农业成了人类主要的生产活动。而作物的生长与太阳的


视运动、与四时、与气候有密切的关系。这要求人类对天象、四时、气候作更深


入的规律性的研究，历法的制订就成了头等大事。于是，干支从记时的模式发展


成制订历法的依据，形成了系统的理论——干支理论。　从最初的时间观念（昼


夜），到干支记时方法的诞生，中间必有一个漫长的过程。对此，目前尚无资料


可稽考，但可以肯定的似乎是：干支记时以及与农业生产有密切关系的四时（春


夏秋冬）、季节（二十四个节气）的划分，当起源于新石器时代，而成于青铜时


代。文物考证表明，殷（青铜时代的盛世）人特别重视干支。自成汤以降，商代


所有的君王，均以天干命名。比如，继汤而为王的是他的儿子外丙；迁都于河南


殷墟的是盘庚；号称中兴明主、被尊为高宗的名叫武丁；而历史上以荒淫著称的


暴君纣王，名叫帝辛。帝王均用天干命名，说明干支理论在殷文化里的重要地位。


　干支理论和气功有什么关系呢？首先，干支系统的建立是人类常规的认知活动


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和气功实践中超常智能活动相结合的结果。对于干支理论，人们通常都是从日月


运行和星序变动来阐述的。这当然是不错的。但数、度数、等分等等抽象（数学


的）概念的形成与准确测定，是农业文明相当发达以后的事。在人类时间观念、


记时法形成之时，在新石器时代农业文明初创之时，对天象度数的准确观测恐怕


是不大可能的。但是，由于日月运行引起的自然之“气”的宏观变化，处于气功


态下的人是可以感知的。比如，昼夜之“气”有阳阴之分；四时（春、夏、秋、


冬）之气有四象之别；日、月之气分属太阳和太阴等等。特别值得一提的是，我


国的农民特别重视节气，自古以来都是按照二十四个节气来安排农业生产的。而


“节气”之气是以两气为一节的意思，因此，二十四节气的划分，本质是“气”


的划分。这个“气”是那一段时间内日、月、星辰、大地、万物之气的宏观综合，


或者说是那一段时间的自然界的某种混元气，这种混元气的性质和功能，对农作


物的生命运动起着决定性的作用，与人的生命活动亦有密切的关系。既然如此，


二十四个节气的划分完全有可能通过气功态下人对于某种混元气变化的感知来


确定。而二十四个节气循环往复的周期就是年，而这正是我国古代干支纪年的特


点。它不同于阳历和目前所用的农历。故《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：


“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁。”诚然，根据人所感知


的气的变化周期来确定年，是不精确的，它的精确化是对日月运行精确观测以后


的事。同样道理，设“漏”以度一日（一昼夜）之时辰，是后来（至少是青铜时


代盛世）的事。昼夜之间“气”（自然界之某种混元气）的宏观变化，是能够被


气功态下的人所察知的，故十二地支的提出，最早可能来源于气功态下的人对这


种“气”的变化的认识。而这种认识，在某种意义上只是对阴阳二气的认识的另


一种深化。总之，立足于气功实践是人类认识世界的另一条途径这一基本认识上，


我们认为干支理论的创立，是远古人们在气功态下对昼夜、四时等自然界“气”


（某种混元气）的宏观变化体察的结果。十天干来源于天运五气，内分阴阳（甲、


乙、戊、庚、壬为阳）；而十二地支则起因于昼夜之间“气”的往复变化（十二


时辰）和四时二十四气的循环变化。十二地支亦有阴阳之别，子、寅、辰、午、


申、戌为阳，而丑、卯、巳、未、酉、亥为阴。但是，干支理论的精确化，则是


古人对天象（尤其是日月运行）观测的结果。由此看来，十二地支的创立，应晚


于阴阳概念的建立，当是伏羲以后，神农之世（农业生产有此需要）的事；而十


天干的提出，似和五行学说的形成有密切的联系，或许是黄帝时代的事（夏朝有


两位君王的名字是用天干命名的，即帝孔甲和帝履癸，后者即历史上与商纣王齐


名的暴君桀）。而干支理论的完成，则在青铜文化时代。　最后，还应该提出一


点，与阴阳学说、八卦学说、五行学说相比，干支理论与人类生产实践的关系更


为密切。人类的生产实践，要求人们对于具体事物的变化规律有精确的定量知识。


而这一点正是气功作为一种认识世界的方法的不足之处。所以干支系统的概念源


于气功态下人们对于昼夜、四时以及天象五运的“气”的变化的感知经验，而干


支理论的真正建立，则是人们气功实践的经验和通过常规的认知途径对天象（尤


其是日月的运行）进行系统观测相结合的结果。


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     Ⅳ结语


    由新石器时代进入青铜器时代，由于生产工具的进步，生产力有了很大提高，


人类社会也由原始公社时代进入奴隶社会。生产力的提高推动了人类文明的发


展，从原始图腾—→抽象的概念（新石器文化）—→概念的论理化（青铜文化）；


从传说中创自伏羲的阴阳和八卦，发展而形成了《周易》；阴阳五行从概念—→


学说，即干支系统理论的建立。此三者是华夏青铜文化的伟大成就，它奠定了整


个中华古文明的基石。而华夏青铜文化的巨大成就，是人类两种认识世界的方法


相结合的结果，而气功实践是那个时代人们（少数人）认识世界的主要方法，在


青铜文化的发展中起着主导作用。而气功本身也在青铜文化的发展过程中，逐步


上升为理论，形成了气功学的雏形。然而，随着生产力的提高，社会分工的发展，


要求人类对于具体事物规律的认识亦趋于细化、量化，由于两种认识世界方法的


方法论和认识论基础的不同，和它们各自的固有特点，对于人类具体的生产实践


来说，常规认知模式的作用正随着生产力的发展而增强。　另一方面，从原始公


社—→奴隶社会，氏族领袖—→血族君主，对于大多数统治者来说，治国开始和


修身（气功实践）离异，权力和道德分家，再加上物质生产能力提高引起的对物


质需求欲望的更大的扩展，人欲急速膨胀。记得《希腊神话和英雄的传说》一书


一开头有几幅画，前两幅的标题是“黄金时代”和“白银时代”，指的是史前时


期，人类是和谐的，第三幅的标题叫“青铜时代”，画中人就堕入了欲海之中。


这当然有点浪漫化了，但也不无道理。而从此以后，作为修身实践的气功的航船，


亦必须在越来越汹涌的欲海之中搏击前进。


        第三章古文明的巅峰和古气功的鼎

盛  


   青铜时代晚期，炼铁技术的发明和随之而来的铁器在生产和生活中的广泛应


用，把人类的物质生产能力推进到了一个新的高度——铁器时代，人类的农业文


明也进入了它的盛世。这在中国就是春秋、战国时代。　说到铁器的发明和使用，


我们又会面临一个老问题：人类是怎样发明炼铁术的？虽然青铜时代人类的文化


和技术水平已经有了很大提高，但铁的化学活性远高于铜，自然界不存在自然状


态的铁。炼铁技术与炼铜很不一样，要复杂得多。而实验已经证明，通过偶然机


会发现炼铜术的可能性几乎等于零。那么，通过偶然经验的偶然积累而发现炼铁


技术，在那个时代的可能性就更接近于零了。这个问题的答案和新石器时代之谜


的答案一样，即偶然经验的触发和气功态下人的超常智能相结合，导致了炼铁技


术的最初的发明；而后的演进，则是实践经验积累的结果。这仅仅是逻辑推理吗？


不。还有一些旁证。我国考古学界曾发现一柄战国时代的剑，历时数千年，不但


未生锈，且依然锋利。化验的结果表明，它的材料很像合金铜。在那个年代，炼


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铁术发展的历史还不长，是怎样铸出这柄剑来的？从现代科学的方法论和认识论


的观点来看，简直不可思议。但是，如果把立足点改变一下，承认气功实践是认


识世界的另一条捷径，那么问题就不难解决了。实际上，据史书记载，铸剑（炼


铁术是其基础）的水平因人而异，悬殊极大。战国时代的铸剑大师（如欧冶子、


干将等）之所以能铸造出千载流芳的名剑来，靠的不仅仅是他们常规意义上的技


艺和经验，更重要的是靠他们自身通过气功实践所具有的超常智能。不仅炼铁技


术的发明和超群的铸剑技术是这样，古代很多发明创造和技艺都和创造者的修身


（气功）造诣有密切关系。对此，《庄子》里有很多记载。比如，《达生》里说到


有位巧匠梓庆，善做鐻。　“鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何


术以为焉？’对曰：‘臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以


耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；


斋七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消。然后入


山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，


器之所以疑神者，其是与’ ！”　


   这个故事隐含着修身（气功）的道理，但也说明了气功和具体技艺相结合，


能创造出“惊犹鬼神”的产品来的道理。《淮南子·齐俗训》对此作了更一般的


概括，它说：　


    “昔者冯夷得道，以潜大川；钳且得道，以处昆仑；扁鹊以治病，造父以御


马，羿以之射，倕以之斫，所为者各异，而所道者一也。”　


   这里的“得道”是道家修身的说法，是指气功修持达到某种高级的境界。现


在看来，《庄子》和《淮南子》的说法不完全是寓言，是有其实践依据的。它说


明：在科学技术水平非常低下的古代，像制陶、种植、畜牧、冶铜、炼铁等技艺


和技术的发明，是以人们的气功实践和通过气功实践获得的超常智能为依据的。


这些技术发明以后的进步，才和常规意义上的实践经验的积累有关。前者是质变、


是飞跃，而后者是量变，是渐进。因此，在铁器时代的兴起和农业文明的飞跃过


程中，气功作为认识世界的一种独特方法，曾经对历史起了巨大的推动作用。这


一认识，应是探求气功与中华古文明的关系的基点。在此基础上，我们再来进一


步探讨气功和中国古典文化的关系。　自春秋至战国，随着铁器的普遍使用，生

产力急剧上升，奴隶社会解体，封建社会兴起，学术思想十分活跃，诸子蜂起，


百家争鸣，这是中国文化思想史上的黄金时代，中华古文明也跃上了它的历史的


巅峰，雄峙于古代文明世界之中。站在那个峰巅之上的是百家诸子。他们的学说


对整个中华文明的发展，影响深远，于今尤烈。综观百家之言，大抵均以人和人


生为中心，以各自对世界的认识和认识世界的方法论、认识论原则为基础，建立


了各自的理论体系；而自身的心身修养则是能否正确认识世界的前提，各种建树


修为，莫不基于气功。《管子》中曾指出：　“是故圣人齐滋味而时动静，御正


六气之变，禁止声色之谣，邪行亡乎体，违言不存于口，静无定生，圣也。仁从


中出，义从外作。仁故不以天下为利，义故不以天下为名。仁故不代王，义故七


十而致政。是故圣人上德而下功，步德而贱物，道德当身，故不以物惑。是故身


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在草第之中而无慑，南面听天下而无骄色，如此可以为天下王。所以谓德者，不


动而疾，不相告而知，不为而成，不召而致，是德也。”　


   所以，作为修身与认知相统一的气功，是百家诸子的共同实践，也是他们学


说的一个基本组成部分，可以说诸子百家哪一家都有与自己的理论体系相适应的


修身和认识世界的方法（气功）。因此，在历史的洪流把中华古文明推向其顶峰


的同时，气功也达到了它历史上的鼎盛时期。欲对这一时期气功学的进步作全面


论述，在这里是不可能的。下面我们仅取道、儒、医诸家之说，略加表述，以期


于杯水中观沧海。


      Ⅰ道家学说——古典气功学的理论基础


   道家是兴起于春秋战国之际的一大学派，其学术思想影响中国文化垂数千年


至今，于气功学的贡献尤为巨大。道家的创始人是楚人老聃，俗称老子，他曾是


“周守藏室之史”（见《史记》卷六十三）。在远古时代，史面向自然，是专司观


天象、定历法的。因此，老子开创的道家学派特别重视天人关系，重视人的生命


运动的自然规律，因而也特别注重气功实践。老子作“道德五千言”，阐明道家


的基本思想，称为《道德经》。而从气功学的观点来看，他在这本书里，以“道”


为本体，全面地、系统地阐述了气功学的基本理论，并提出了以清静无为为主旨


的修身方法。因此《道德经》不仅是道家的圣经，也是中华气功学的宝典。　老


子以后，道家思想得到了进一步发展，关尹、宋钘、尹文等都是一代道家大师。


先于老子的《管子》书中《心术·上》、《心术·下》、《内业》和《白心》等四篇


文章，与老子的思想相一致，并对气功学的理论和方法作了进一步的论述。不难


看出，“心术”、“内业”和“白心”（白作明解）实际上就是气功的同义词。而集


先秦道家之大成者是庄周，世称庄子。《庄子》一书体现了他的学术思想。成书


于汉初的《淮南鸿烈》，则是先秦道家思想的汇编。下面我们将以这些著作为主，


略述先秦道家的思想和道家的气功理论。


    一以道为本的自然观


    “道”是老子思想体系的核心。他认为自然界万物是由一种最基本的存在生


成的，他称这种存在为“道”。故他说：　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，


独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道。”　


    为了说明这个难于捉摸的“道”，老子花了很多笔墨，从多方面进行描述。


他说：　


    “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮


冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”又说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，


名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不


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昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不


见其首，随之不见其后。”　


   可见，作为基本存在的“道”有以下特点：①不依赖于时间和空间，“其大


无外，其小无内”，处于永恒的运动之中；②它化生万物，永无穷尽，而不是由


其他任何东西所构成。故老子说：“道者万物之奥”、“可以为天下母”等；③它


无形、无声、不可捉摸，但确实是存在的，人在极其虚静的状态（很高级的气功


态）下可以直观地感受体察到它，却无法确切地描述它，故称之谓“无”；而“天


地”又是它所生，是实在的，故又称之谓“有”。“无”和“有”指的都是“道”，


同谓之“玄”，而“玄之又玄，众妙之门”，但天地万物也可以称之谓“有”。故


从这个意义上来讲，“有生于无”。　不仅如此，由“道”向有形万物的演化是有


一定规律的，老子将这一规律归纳为这样一段话，即“道生一，一生二，二生三，


三生万物”。这里的“一”、“二”和“三”都是无形的。但它们到底是什么呢？


老子未作详述。《管子》在以“道”为自然界本体（最基本的存在）的基础上，


明确提出了“气”的存在，认为宇宙间的一切均由气化生，都是气变化的结果，


而在万物变化的过程中，气本身是不变的，所谓“化不易气”（《管子·内业》）。


和“道”的情形一样，气也是其大无外，其小无内，虚无无形而充满于宇宙之间


的。气的精粹称之谓精，或精气，所谓“精也者，气之精也”。显然，老子所说


的“一”、“二”和“三”均为“气”，只不过层次不同而已。最基本的气为元气，


即“一”。元气和道有什么差别呢？《管子》未作说明。但按照《淮南子·天文


训》的说法，“道”和元气的差别在于，“道”的存在与时空无关，而元气则是“道”


内化于我们生存于其中的宇宙的结果。因此，对于我们这个宇宙的万物来说，最


基本的存在是元气，而“元气守道”。“二”和“三”都是由元气化生的不同层次


的气。“二”指阴阳二气，而“三”则是阴（太阴）、阳（太阳）二气和阴阳二气


和合之气（有少阳和少阴之别）。这和《易》关于宇宙万物演化规律的说法是一


致的。　和老子、管子一样，庄子也认为“道”是自然界最基本的存在。在《庄


子·大宗师》一文中，他说：　“夫道，有情，有信；无为，无形；可传而不可


受，可得而不可见；自本，自根；未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；


在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不

为老。”而“其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。”　


    因而整个宇宙里，万物无时不处于生成往来的变化运动之中，而这一切又都


本源于“道”和“道”的固有的运动规律。　另一方面，庄子又继承管子，发展


了元气学说。他认为“通天下一气耳”（《知北游》），气“合则成体，散则成始”，


即有形的万物是“气”凝聚的结果，“气”散则形消，而这又是新的有形之物形


成的开始。所以《齐物论》说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，


复通为一。”这里的“一”是指宇宙的元气，或者更彻底一些，是指“道”。既然


自然界的一切都是由无所不在的“道”构成的，那么整个自然界就是一个统一的


整体。这就是“道通为一”（《齐物论》）的含义。庄子特别强调宇宙万物的这种


整体性，曾从多方面作了论述。　总之，以“道”为本的自然观和以元气为基本


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存在的宇宙观，以及“道通为一”的整体观，是道家思想的基础。而对“道”和


元气的认识，又是先秦道家的修身（气功）实践经验积累的结果。


    二“德”——“道”的本性的体现


    “德”是老子提出的另一个重要的基本概念。他说：“道生之，德畜之，物


形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”这说明，“德”对于万物的运动有极


大的影响，也说明，“德”必存在于“道”所化生的万物之中。那么，何谓“德”


呢？《道德经》说：“孔德之容，惟道是从。”又说：“生而不有，为而不恃，长


而不宰，是谓玄德。”可见，“道”和“德”是二而一的，可以说“道”是“德”


之体，“德”为“道”之用，故“德”本身就是“道”的显现。也就是说，“道”


在化生万物的过程中，“德”内化于万物，成为物的属性。换言之，“德”是“道”


的本性在物的体现，也可以说是物的天性或本性。对人来说，这就是气功学中常


常提到的性。　“道”的本性是什么呢？首先，“道”是自然无为的。老子说：


“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，就是“道”以其内


在的规律而运动。他又说：“道常无为而无不为。”所谓“无为”，不是什么也不


干，而是“不争”，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。而“无不为”，就是


自然而为。　其次，老子认为“道”性虚、静。他说：“道冲而用之，或不盈，


渊兮似万物之宗。”“道冲”描述道是虚的，而虚的道是万有之源。　第三，老子


认为道性柔弱。他说：“弱者道之用。”并经常用水来喻“德”。比如，他说：“水


善利万物而不争，故几于道。”而水性至柔，所谓“天下莫柔弱于水”，但“天下


之至柔”能“驰骋天下之至坚”，若能做到柔弱而“绵绵若存”，那就“用之不勤”


了。　“德”，既然是道性或“道心”的体现，人就能通过内求而体察它、认识


它、得到它。所以，从生之道来看，德生于道，唯道是从；从修道来看，就要循


德而求道，就是要通过人的内心的洗炼，不断地涤除非自然的、有为的东西，而


返归于自然，“各复归其根”，这是一个逆过程。对于人来说，最要紧的就是这个


逆过程。人之所以要认识“道”生万物之理，认识“道”的本性——“德”，目


的就在于要通过修德而求道，以达自由的王国。我想，这或许是马王堆帛书以《德


经》为首的一个原因吧。


    三天人合一，“心”为主导的生命整体观


   这里有三层意思：　（一）人的生命是以心性为主导的“形”、“气”、“神”


的统一。庄子认为人的生命是以人的形体为基础的，故曰：“有生必先无离形”


（《达生》）。但这仅仅是必要条件，人的肉体的存在和人的生命并不等价，故“形


不离而生亡者有之矣”。而人之生的要素是“气”。《知北游》曰：“人之生，气之


聚也；聚则为生，散则为死。”管子也认为：“气者身之充也”（《心术·下》）。体


者精之舍，故人“有气则生，无气则死，生者以其气”（《枢言》）。明确地指出了


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生命运动与气化过程的关系。那么“气”的聚散又决定于什么呢？决定于“道”，


决定于“道”在人生的体现——“德”和“性”。故《庚桑楚》说：“生者，德之


光也；性者，生之质也。”对于人的生命运动来说，起决定作用的是“道”赋予


人的“性”。《管子》将此称之谓“神”。他认为：“神不宁，则气乱、精离。”而


“心”为神之“宫”、“智之舍”。故“心”在人的生命运动中起着主导作用。故


《心术》曰：“心之在体，君之位也。九窍之职，官之分也。心处其道，九窍循


理。”《内业》也说：“心全于中，形全于外”，“定在心中，耳目聪明，四肢坚固，


可以为精舍”。而庄子更进一步指出，人的“心”一方面是“道”所赋予的“德”、


“性”、“神明”寄寓之所，故称之谓“灵台”、“灵府”、“宇”等等；另一方面又


是知虑之所出，志意之所生。前者是人生命运动的主宰，是人之为人的表现，所


谓：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物”（《庚桑楚》）。


而“知虑”之心，则能危害德性，是人之生命的“大贼”。故养自然之性，必定


要去知虑之心，这就是庄子所说的“心如死灰”。但这仅仅是一个方面，人又必


须凭自己的意志去打破各种精神的羁绊，才有可能恢复自己自然的天性而达于逍


遥。故二者是对立而又统一的。所以，庄子又说：“灵台者，有持，而不知其所


持，而不可持者也。”（《庚桑楚》）　


    总之，道家认为，人是形、气、神的三位一体，“形者，生之舍也；气者，


生之充也；神者，生之制也。”故在人的生命运动中，“心”占主导地位，但心身


又是一个整体。　（二）“天人不相胜”的天人整体观。人生于“道”，聚于“气”，


而“道通为一”，所以人和自然是一个统一的整体。局部决定于整体，故人的生


命运动决定于宇宙整体的规律，“法于天地”。故《淮南子·本经训》曰：“天地


宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”庄子则更进一步认为：“天地与我


并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）但不同于一般的天人论者，庄子并没有把


人看作是万物之灵，认为万物皆备于我。相反，庄子认为万物平等，人只是自然


大家庭里平等的一员，与天地并存而不卑，与万物共处而不亢。因此，他特地写


了《齐物论》以打破这种自我中心的高论。庄子这样做，是有其深意的，并非玩


弄相对主义的概念游戏。　“养形必先之以物”（《达生》），人的生命活动仰赖于


天地万物的供养，故我（人）与万物是对立的统一。人往往总是以自己的需要作


为衡量万物的标准，因而对待万物往往不能顺万物自然之性，从而扩大了这种对


立。但天人万物是一个整体，人若不能顺万物之性，则天地万物必施反作用于人，


反过来人也不能顺人之自然之性。所以，在人的生命运动的物我（人）对立的统


一之中，必须从其同一性出发，先顺天地万物之性，人才能顺自身的自然之性以


全生。而这样做的前提是打破人类的自我中心论，达于“无己”的境界。因物之


性而用物而不“役物”（更不暴殄天物），才能不役于物，从而使自我从物欲中解


脱出来，达于逍遥。这就是庄子《齐物论》的主旨。　（三）“死生一如”的生


死观。《庄子·大宗师》说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”人寓形于天


地之间，游而已。生长壮老死是其必然的规律，是由“道”的本性决定的。所谓：


“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”也。故体“道”之士当“以


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无为首，以生为脊，以死为尻”（《大宗师》），视生死存亡为一体。这就是庄子的


生死观，即所谓“齐生死”，或“一死生”。因此，当其生也，应当像“鱼相忘乎


江湖”那样，“相造（适）乎道”，“无事而生（性）定”；而当其行将大归也，则


“安排而去化，乃入于寥天一”。　懂得了“死生一如”的道理，就不必悦生而


恶死，而应当“达生之情”，“不务生之所无以为”；“达命之情”，“不务命之所无


奈何”。顺其自然，这样就“形全精复，与天为一”。而“形精不亏，是谓能移；


精而又精，反以相天”（《达生》）。由此观之，对人来说，达生而返归于道，并不


是一个简单的循环（生于道而返归于道），而是一个螺旋的上升，即从自在的“道”


化生的“我”，返归于自觉的带有“我”的色彩的“道”。


    四由“修此”而“知彼”，“彼是莫得其偶”而“照之于天”的方法论、


认识论原则


     《道德经》第五十四章里有这样一段话：“故以身观身，以家观家，以乡观


乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这段话归纳了老子


认识世界的方法论、认识论原则，其义有三：①把事物当作一个整体来认识，因


为在任何层次上，事物的局部总是由整体决定的；②对不同层次的事物，应当用


与之相适应的不同层次的方法去认识它。比如，对于常规的有形事物，应该用常


规的方法去认知它；而对于各个层次上的无形的气，乃至对自然本体的“道”的


认识，则必须通过气功实践来认识，企图用常规的认识方法和常规的认知模式来


认识“气”和“道”，固然是缘木求鱼；反过来，用通过气功实践而获得的超常


智能来认识一些简单的常规事物，那也是“愚之首”，智者所不为；③观己之身，


以及（知）人之身；观己之家，以及人之家；观己之乡，以及人之乡……亦即求


之诸内，而达于知外，这是用气功去认识世界的固有特点。与上述原则相适应的


认知方法，则是以不断地“涤除玄览”、“为‘道’日损”为前提的“静观”。　


《管子·心术上》的注解明确地指出：“不修之此，焉能知彼。”由“修此”而“知


彼”，这是古典气功学的认识论的一般原则。而《管子》修此的要旨则在于“虚


一而静”，而欲达于此，则必须先“洁其宫，开其门”。这里，“宫者谓心也，心


也者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。”关于气功认知世界的原理，《管子·内


业》有一段精湛的论述，它说：　“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能


无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之，思之，又


重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也！四体既正，血


气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近，思索生知。”　


   这里所说的 “知”不仅是指一般的认识，更重要的是对自然本体及其运动的


根本认识；而这里所说的“思”，也不同于我们通常所说的思维活动，而是指在


“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫”的高级生命状态下的智能活动。


只有在这种状态下，才能“抟气如神，万物备存”，才能“无卜筮而知吉凶”，才


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能“勿求诸人而得之己”，才能“虽远若近”。这里最有意思的是，他明确指出，


人在这种生命运动的高级状态下之所以能具备异常的智能，所以能得到关于世界


本体的深刻认识，“非鬼神之力也，精气之极也！”这是何等精辟的见解啊！　庄


子对道家的方法论、认识论原理作了系统的论述。他认为：①既然“道通为一”，


那么，认识的主体和被认识的客体就是一个不可分隔的整体。要真正认识世界，


就必须把主体和客体当作统一的整体。所谓“是（此）亦彼也，彼亦是也”，“彼


是莫得其偶”，才能“照之于天”，而得到关于事物本质的全面的认识。故“彼是


莫得其偶，谓之道枢”；②在物（客体）我（主体）整体之中，“我”是通过认识


自身而认知客体的，这是认知事物的正确途径，故曰：“自彼则不见，自是则知


之”；③宇宙万物，千差万别，但本质上都是同一的，即由同一整体（“道”）生


成的。故凡物“自其异者而视之，肝胆，楚越也；自其同者而视之，万物皆一也”。


因此，庄子主张：“物视其所一而不见其所丧。”（《德充符》）也就是说，要从物


我的同一性去认识宇宙万物，去认识宇宙万物的根本——“道”和元气。因此，


庄子一方面讲“小大之辩”，“小知不及大知，小年不及大年”（《逍遥游》），另一


方面又讲“道通为一”。这就是说，认识事物既要看到它所表现出来的特异性（差


异、对立），又要看到它和其它事物以至和认识主体自身的根本上的同一性。二


者不可或缺，这样才能认识物质世界（包括认知活动的主体——“我”）的本质


和全貌。


    五“循德求道”——先秦道家“修此”和“知彼”的根本方法，也是先


秦道家气功的主旨


   先秦道家之精于气功，以及他们对气功的贡献是世所共知的，我们不拟赘述。


这里仅指出三点：　（一）先秦道家的修身有“全生”和“养形”之别，“养形”


是保健身体，怡养天年，“为寿而已矣”；“全生”的目标则是知“道”、体“道”


而自觉地复归于“道”，实现人作为人的整体生命从“必然王国”到“自由王国”


的飞跃。二者是密切相关的，“有生必先无离形”，故“养形”是“全生”的必要


条件；但“形不离而生亡者有之矣”（《庄子·达生》），因为人的生命是形、气、


神三者的统一。故由“养形”而“全生”，其间还有一个质的飞跃。故先秦道家


的修生，目标是“全生”，但也兼及“养形”。　以“全生”为目标的道家的修身，


是和他们认识世界（为求知“道”而修“道”）的实践相统一的。在这方面，先


秦道家的共同原则是：循“德”求“道”，即按照“道”的本性也就是“德”的


要求，来规范自身的生命运动（精神的和形体的），以求“道”而达于“道”。在


这一共同原则下，先秦道家诸子又各有特色。老子认为“道”的根本属性是“无

为”，故修身之根本就是要自觉地、不断地“涤除玄览”、“为道日损，损之又损，


以至于无为”。这样才能“致虚极，守静笃”，达到生命运动的高级境界，从而“归


根”“复命”，返朴归真。管子认为，人生于天地之精气而“天之道虚，地之道静”，


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故人修身的首务是虚静。怎样做到这一点呢？其旨有三，曰虚，曰正，曰一。这


里的“虚”是动词，意思是“虚其欲”，也就是“洁其宫”、“扫除不洁”的意思。


《心术》里论述了由“虚”而“静”的道理，它说：“去欲则宣，宣则静矣。静


则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍


焉。”还说：“洁其宫，开其门。去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”


这里，“宫”、“馆”、“舍”都是指“心”，而“不洁”是指私欲、好恶，“扫除”、


“辟除”、“洁”说的都是去欲。这样，修身的模式就可归结为：去欲—→虚神—


→存神—→得道。“正”意为“正心”，怎样正心呢？曰：“毋以物乱官，毋以官


乱心”，“精想思之，守念治之，严容畏敬，精将全定。得之而勿舍，耳目不淫，


心无他图”。而“人能正静者，筋信而骨强”，“正静不失，日新其德”，则“道可


得矣”。而“一”，意为专一，即“专于意，一于心”。《白心》里说：“一以无二，


是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守”。总之，“虚欲”、“正心”、“专一”，


达到虚静而知“道”，这是管子修身的基本方法。　与老子、管子有所不同，庄


子的修身特别强调顺乎其自然。《逍遥游》的主旨就在于：顺自然之性而达于“道”，


使人的生命从必然王国进入自由王国。这里要特别强调指出：顺其自然决不是放


任自流，此二者的区别在于“我”，在于“私”，在于“欲”。顺自然之性而体“道”，


其前提是庄子在《逍遥游》里提出的：“无己”“无功”和“无名”。《庚桑楚》一


文里作了更进一步的论述，它说：　“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之


塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六


者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，


静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”　


   进而又提出了“心斋”、“坐忘”和“守宗”等修身的方法。所谓“心斋”，


就是“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；耳止于听，


心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。对


此，《徐无鬼》一文里的有关论述，可以作为映证。它说：“以目视目，以耳听耳，


以心复心。”这样就能“徇耳目内通而外于心知”（《人间世》），“若然者，其平也


绳（心灵自然平静），其变也循（变动顺自然之性）”（《徐无鬼》）。这样久而久之，


就能达到“瞻彼阕者（照观空明），虚室（指心）生白，吉祥止止”（《人间世》）

的高级境界。　“坐忘”就是“忘我”，就是把自己的精神从形骸、思虑、欲念


的桎梏中解脱出来，合于虚静之道，而“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天


下》）。在《大宗师》里，假借孔子与颜回的对话，有一段很生动的描述：　“颜


回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他


日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’


他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓


坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：


‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”　


   这段寓言描述了一种极高的气功境界，由此也可见庄子修身之道之一斑。　


如前所述，先秦道家之修身固然以“全生”为主，也兼及“养形”。但由于目标


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不同，道家的“养形”和养生家是有所不同的。关于先秦道家的养生（养形）方


法，在《淮南子》里有充分的阐述。《淮南子》认为，既然人的生命是“神”、“气”、


“形”三者的统一体，且神、气、形在人的生命运动中各有所司，那么，　“一


失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形非其


所安而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，


不可不慎守也。”　


   据此，则养生之要旨在于　“将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮


俯仰。恬然则纵之，迫则用之”。（以上均出《原道训》）　


   这里最要紧的是“将养其神”。如何“养神”？《淮南子》主张通过“德”、


“性”的修养把人的“神”和“道”联系起来。《原道训》说：　“故心不忧乐，


德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；


不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明；通于神明者，得其内者也。是故


以中制外，百事不废，中能得之，则外能收之；中之得则五藏宁，思虑平，筋力


劲强，耳目聪明，疏达而不悖，坚强而不鞼其魂不躁，其神不娆，湫箓寂寞，为


天下枭。大道坦坦，去身不远。”　


    《淑真训》则说：　“静漠恬憺，所以养性也；和愉虚无，所以养德也；外


不滑内，则性得其宜；性不动和，则德安其位。养生以经世，抱德以终年，可谓


能体道矣。”　


    《泰族训》更进一步说明了“养神”对“形”的作用，它说：　“今夫道者，


藏精于内，栖神于心，静漠恬憺，讼缪胸中，邪气无所留滞；四肢节族，毛蒸理


泄，则机枢调利而百脉九窍莫不顺。”　


   然而，这仅仅是事情的一个方面。另一方面，“形”“气”之养，也反过来影


响神，故《精神训》说：　“夫血气能专于五脏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣……


五脏能属于心而无乖，则槃志胜而行不僻矣。槃志胜而行不僻，则精神盛而气不


散矣；精神盛而气不散则理；理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听


无不闻也。”　


   应该指出，上述由“养神”而养生的方法已经超出要单纯“养形”的要求，


实际上是由“养形”而“全生”的径路。　（二）在先秦道家学说里，“修身”


和 “用世”是统一的，两者相辅相成，缺一不可。对此，老子、管子和庄子都有


精辟的论述。《道德经》第十章说：　

    “载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱


民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”　


   这里，“营魄”意为魂魄，指人的精神；“一”指的是“道”，也含有身的意


思。因此，第一句可以说是老子修身的总纲，就是要使人的精神与“道”合而为


一，须臾不离于“道”，从而使人的精神和“道”以及作为“道”之“器”的人


的身体结合成为一个和谐、健全的整体。这样，人的生命就会充满生机。第二句


话说的是集自然之气，致至柔之和，使自己的精神回到婴儿那样无邪的状态。老


子经常用“婴儿”“赤子”来喻得道的状态，它含有“无欲”、“无为”、“至柔”、


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“至和”的意思，一句话，它体现了人身上的“玄德”的特性。第三句话说的是


内观修心。“玄览”喻心灵深处明澈如镜，“涤除玄览”，就是要不断地通过内省，


清除私欲杂念，以使心灵虚静无为，也就是《道德经》第四十八章所说“为道日


损，损之又损，以至于无为”的意思。第四句和第六句说的都是在用世中修身的


方法。老子著书立说，其对象是君主、诸侯、卿相、士大夫，他们的用世就是治


世，故着重强调“爱民治国”。第五句“为雌”意为守静。关于“天门”，历来说


法不一，主要有三：一说天门是指人的感官，和《庄子·天运》中“其心以为不


然者，天门弗开矣”同义。据此，则这句话是要求在日常生活中，当感官与外界


接触时，心情、精神能保持平静。另一种说法来源于《庄子·庚桑楚》，它说：


“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”按这种说法，


近于“玄牝之门”。若如此，那这句话的意思就是要念止于玄牝之门而达于静，


从而“绵绵若存，用之不勤”。还有一种说法，认为天门是指人的心神出入之机


括，那么天门虚静，就使人的心神能合于自然之“道”。显然，在老子看来，“爱


民治国”和“涤除玄览”、“专气致柔”、“虚静”、“守雌”等等是浑然一体的，都


是修“道”实践的内涵。　《管子·白心》也说：“欲爱吾身，先知吾情。君亲


六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。”全面阐述了修


身与治世的关系。《君臣下》一文则以“心”之在身喻君之在国，认为，一方面，


君之“道德定于上，则百姓化于下矣”，犹如“戒心形于内，则容貌动于外”一


样；另一方面，“知失诸民，退而修诸己，反其本也”。这说的是治世对于修身的


反作用。　庄子是最强调适性而顺其自然的，但他同样也不主张出世而脱离社会


实践。因为，人类社会是人类生存的必然，人的生命体现于人和社会的相互作用


之中，体现于人的社会实践之中。若将刚离开母体的婴儿置于兽群之中而与人世


隔绝，那么，除非他重新回到人类社会之中，否则他人将不人（虽然仍具有人的


形体）。这是现代科学观察已经得到证明的事。因此，顺乎人之自然，就必须置


身于人类社会实践之中。怎样在人的社会实践之中顺其自然呢？《庄子·养生主》


说：　“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为径，可以保身，可以全生，可以养


亲，可以尽年。”又说：“生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；


不为福先，不为祸始，感而后应，退而后动，不得已而后起。”　


   这样，心就能达于“虚无恬憺”之境，就能合乎“天德”。　


    关于委心于虚，《庄子·应帝王》里还有一段精彩的论述，它说：“至人用心


若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这和关尹的“其静若镜，其应


若响”；《管子》的“物至而应，过则舍矣”，可谓异曲同工。而做到这一点，关


键在于无私。故《庄子·应帝王》曰：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容


私焉，而天下治矣。”这既是庄子的治世之方，也是庄子的修身之要。　古人云：


“人生不如意者常八九。”在社会实践中，人生的道路是不平坦的。对生活中遇


到的种种不如意应该怎样对待呢？《庄子·德充符》里假借孔子说了这样一段话：


　


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    “死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命


之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑（乱）和，不可入


于灵府。使之和豫，通而不失于兑（悦）；使日夜无隙，而与物为春，是接而生


时于心者也。”　


   不论碰到多大的挫折，即使是在死神面前，也能保持心灵安逸怡悦。这是一


种很高的气功境界，也是一种生活哲理。　（三）先秦道家的学说是高度理性的，


没有鬼神之类存身的余地。他们对于因气功实践而获得的种种超常智能的原理，


作了合乎理性的、唯物的阐述。比如，庄子认为，“潜行不窒，蹈火不热，行乎


万物之上而不栗”等不可思议的功能的产生，是“纯气之守”的缘故；《管子·内


业》则把气功态下种种超常智能的产生归结为“精气之极也”而“非鬼神之力也”。


与此相映证，据《列子·仲尼》记载，老子有一位弟子叫亢仓子，据说能“耳视


而目听”，鲁侯向他请教，亢仓子曰：　“传之者妄，我能视听不用耳目，不能


易耳目之用。”　


   而其原因则在于：　


    “我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有，唯然之音，


虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之，乃不知是我七窍四肢之


所觉，心腹六脏之所知，其自知而已矣。”　


   这种解释，即使在今天来看，也不比所有的现代自然哲学的解释逊色。　综


言之，先秦道家的修身就是他们的气功实践，这也是他们认识世界的基本方法。


所以，先秦道家学说是以他们自身的气功实践为基础的，离开了这个基础，道家


的学说就成了无本之木，就“玄而又玄”了。另一方面，道家学说的建立又为气


功实践提供了从宇宙观、人的生命整体观到方法论、认识论基础，提供了一个理


论的框架，并由此出发，总结了古人和他们自己气功实践的经验，使之升华而达


于理性，形成了古典气功学的理论基础。


     Ⅱ儒家修身——气功在儒学中的体现


   在中国漫长的封建社会史上，儒家是长期占统治地位的一种学术思想。考察


儒家学说和气功学的关系，阐明儒家气功的特色，无论对全面认识气功，还是对


发展当代气功，都有重大意义。　儒家学派的创始人是孔丘（字仲尼，公元前


551－前479年），鲁国人，是我国古代伟大的思想家和教育家。相传他有弟子三


千，而贤者七十有二。教学生的课程有六门，即《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、


《春秋》。孔子一生，“信而好古，述而不作”，故无著作流传于世。《论语》一书


是他的弟子们关于他的言行的记录。　到战国时代，儒分八家。其中以子思、孟


轲一脉和孙氏（荀子）一派对后世影响最大。子思是孔子的孙子，据《史记·孔


子世家》记载：“子思作《中庸》。”孟轲是邹国人，他发展了子思的思想，《孟子》


一书反映了他的学术思想。荀卿宗于儒家，但汲取了道家和法家等诸家之长，是


先秦儒家的集大成者，有《荀子》一书传世。另外，还有一本后世儒家必读的经


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典叫《大学》，它是《礼记》中的一篇。《礼记》一书反映了先秦儒家思想。下面


我们从儒家的这几部经典著作出发，来考察先秦儒家学说与气功的关系。


    一“治学”、“修身”和“用世”三者的统一


   提到儒家和气功，人们心中不免有一个问号：儒家有气功吗？有人认为，儒


家历来重于伦理道德和社会政治，因而儒家的“正心”、“诚意”等说法，皆属“治


世”、“用世”的范畴，原无气功含义。若作气功理解，那是后世人加上去的。确


实，儒家的宗旨是“用世”、“治世”，而“治世”的基础是修身，故说儒家的“修


身”属于“治世”的范畴，那是不错的。但若说“原无气功含义”，那就错了。


这实际上是把气功和“治世”、“用世”对立起来了，这无异于说“气功”是出世


的东西，因而是仙佛二门的专利。这是不正确的。如前所述，道家气功也是和它


的社会实践、治世、用世统一的。只不过儒家更为强调这一点罢了。儒家四书之


一的《大学》对此作了系统的论述。翻开《大学》，第一句话就是：“大学之道，


在明明德，在新民，在止于至善。”开宗明义，提出了儒家治学的三项基本原则


（三纲）。进而又阐述了实现这三项原则的八个要素（八目）：“格物”、“致知”、


“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。这八个要素里，“修身”


是根本，它贯穿于“八目”之中。　怎样修身呢？《大学》说：“欲修其身者，


先正其心；欲正其心者，先诚其意。”何谓“正心”？《大学》里有一段说明，


它说：“身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其


正；有所忧患，则不得其正。”可见得其正者，中庸之道也。所以，“正心”就是


“执中”，就是时刻使自己的心情处于中和的状态。而要做到这一点，就要在“慎


独”上下功夫，这是意诚的体现，所谓“诚于中，形于外，故君子慎其独也”。

另外，《中庸》明确地指出：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这


前一句讲的是练功者宁静时的精神状态的境界，后一句是待人接物时的心平气和


的境界。若仍谓此不是气功可乎？当然若站在周天功立场上，这当然是不符合“正


宗”要求的，也算不上是气功。　至于“治学”和“修身”的关系，《大学》强


调了前者对于后者的作用，认为“欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。实际


上二者是辩证的统一，是不能截然分开的。《中庸》就曾指出“治学”和“修身”


之间有“自明诚”和“自诚明”之别。“自诚明，谓之性”，“自明诚，谓之教”。


前者说的是由“修此”而“知彼”，后者说的是由“知彼”而“修此”。《大学》


讲的是儒家治学之道，强调的是“教”，是“自明诚”的过程。而实际上“修身”


和“治学”是“自诚明”和“自明诚”交互促进的过程。　关于“修身”和“用

世”的关系，《大学》说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”


可见“修身”是“用世”的基础。但这只是一个方面，另一方面，“用世”是“修


身”的继续，或者说“用世”中的“修身”是“修身”的一个飞跃。如何在“用


世”的实践中“修身”呢？关键在于一个“止”字，《大学》说：“知止而后有定，


定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这里的“止”和气功学


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里的“止念”本质和功效上都是一致的，“止”的结果都是获得精神状态的“定”


和“静”。所不同的是，后世道家（道教）气功止于身（如《太平经》所说的“七


正”）；佛家止于境（“心注一境”）；而儒家则要求止于事，按《大学》的说法，


就是“止于至善”，即无论办什么事，遇到什么情况，都要把自己的“心”止于


“至善之境”。那么何谓至善之境呢？《礼记·礼运》说得好，“大道之行也，天


下为公”。至善之境即在于一个“公”字。人们在自己的社会实践中，若能将自


己的心意止于“公”字，那么他就进入了天人合一的高级境界了。　关于修身和


用世的统一，《吕氏春秋》里还有两段精彩的文字。《贵生》说：　“道之真以持


身，其余绪以为国家……由此观之，帝王之功，圣人之余事也。”　


     《先己》中说：　“汤问于伊尹曰：欲取天下若何？伊尹对曰：欲取天下，


天下不可取；可取，身将先取。凡事之本，必先治身。啬其大宝，用其新，弃其


陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年……昔者圣王先成其身而天下成，


治其身而天下治。”　


   这两段话，前者是道家的说法，修真持身而成圣为本，帝王功业为余绪；后


者则富于儒家色彩，圣王并重，但强调要“成其身”而后才能实现“天下成”。


无论是儒家还是道家，在治世问题上，“内圣外王”的实质是一样的，不过各有


侧重而已。儒家强调修身是治世的前提；而道家的重点则在于：只要你修身有成，


干什么事情都能成功，连帝王之功业，亦不过是圣者之余事。


    二以“礼”制心——儒家气功的特色


   孔子学说的一个重要渊源是《书》。尽管现存《尚书》真伪并存，它仍然反


映了古《尚书》的一些基本思想。《尚书·大禹谟一》里有一段话：“人心惟危，


道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”按宋儒的说法，这是尧舜禹汤一脉相传的治


国之道，也是用以修身成圣的“圣人心法”。而历代气功界则推崇它是我国最古


老的气功要诀，称之谓“十六字真言”（或谓《尚书》系后人伪托，需知《荀子》


中亦有此文。）这里，头两句区分“道心”和“人心”，而“惟精”、“惟一”和“执


中”则是修炼“人心”，使之合乎“道心”的要旨。其中最根本的是“执中”。而


“执中”正是儒家修身处世的基本准则。孔子就说过：“中庸之为德也，其至矣


乎？”（《论语·雍也》）可见他对于“中道”的推崇。　怎样才能“执中”呢？


《论语·子罕》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”四者之中，“毋我”


是关键。不仅在内省修身的过程中要“毋我”，在格物致知的过程中要“毋我”，


而且在日常生活和社会实践中也要“毋我”。而要做到这一点，就要事事、时时、


处处强调“克己复礼”。这就是说，在社会实践中要注意用“礼”来克制“人心”


（私欲），即“以礼制心”（《尚书·促虺之诰》）。何谓“礼”？《荀子·礼论》


说得很明白，“礼”之所以起，在于“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求


而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”故“制礼义以分之，以养人欲，


给人之求”。可见，“礼”是对人欲的约束，是维系人类群体生活的稳定的必要条


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件（而离开了群体，人作为自然界的一员，其生存竞争能力是十分微弱的），是


秩序。以“礼”来克制自身也是人作为个体自身修养的需要。因此孔子称这种精


神境界为“仁”，而“仁”是孔子儒学的核心。诚然，孔子提倡的“礼”有其时


代的记印和社会内容。实际上任何时代、任何社会都有它特定的“礼”。因此，


从气功学来看，不论什么时代，如果人们都能以代表当代历史需要的“礼”作为


行为的规范，来制己之心，陶冶性情，修养心身，那就是一种很有效的气功实践。


对此，孔子是看得很清楚的。他说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。


知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）意思是说，仁者事事以礼制心，克己行礼，


故心静，静如山，因此仁者长寿。所以，从孔子儒学来看，“仁”不仅仅是一种


高尚的道德，而且是一种很高的气功境界。


    三“存心”、“养性”——思孟学派的修身之道


    思孟学派认为，人的生命是“心”、“气”、“体”的统一。孟子说：“心之官


则思。”可见“心”是思虑志意之所出。他又说：“夫志，气之帅也；气，体之充


也。夫志，至焉；气，次焉。”（《孟子·公孙丑》）也就是说，“心”和身通过气


的作用而形成一个整体，而以“心”为主导。心意和气之间有着密切的关系。他


说：“志一，则动气；气一，则动志。”因此，修身之道，需从二途下手：一曰养


心，二曰养气。另一方面，思孟认为人之生命受之于“天”，这个“天”，似乎类


似于老子的“道”。“天”与人的关系体现为“性”。《中庸》说：“天命之谓性，


率性之谓道。”“性”，是气功学里的一个重要概念。据此，“性”是“天”赋予人


的本性，因而也是“道”（老子的“道”）的属性，类似于老子所说的“德”。凡


事循“性”而行，就符合天赋予人的生命运动的根本规律，这就是《中庸》里所


说的道。而“天”赋予人的“性”是和人的“心”的活动密切相关的。因此，修


身之要就是按照这种道的要求（“率性”）进行心性的修养。　不同于道家，思孟


认为“天”赋予人的本性是“诚”。因此人若能时时、处处、事事“思诚”，那么


就体现了“天”赋予人的本性，就能使自己达到一种称之谓“中和”的高级的生


命运动状态。何谓“中和”呢？曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，


谓之和。”由此看来，以“诚意”“正心”“养气”“率性”为纲，以“致中和”而


“事天”、“立命”为目标，是儒家思孟学派修身之道。而这里又有“自明诚”和


“自诚明”的区别，按《中庸》的说法：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”


这和佛家的“定”和“慧”之间的关系有点类似。对于修身而言，二者不可或缺。


　既然“正心”、“诚意”是儒家修身之道，思孟就特别强调“内省”的功夫，这


就是《中庸》和《大学》里一再论述的“慎独”。所谓“慎独”，是一种内向的修


养功夫，就是时时、处处、事事检点自己的思想、情绪、行为是否合乎“中和”


的要求，是否合于“礼”（即“节”）。从气功学观点来看，这与佛家的禅定很相


似。只不过佛家禅定是以佛教教义来进行“思维修”，而思孟的“慎独”是按儒


家的准则来进行“内省”，而且不仅无事时要“内省”，做事时也要如此，所不同


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的是他们没有规定一种静坐形式。　至于怎样内向性地做工夫，怎样才能“尽其


心，而知其性”，孟子提出了两类方法。一类属于日常生活中的修养功夫，这就


是要“不愿乎其外”（《中庸》），要在任何社会环境下都“不动心”，“不失赤子之


心”（《孟子·公孙丑》）。而做到这一点的前提是“寡欲”，这和老子、管子的说


法相似。《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，


寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“寡欲”才能“不动心”，才能任何


时候都不失“赤子之心”。另一类可称为内观养心养气的功夫，就是如何通过内


省使人所固有的善性得到充分的发展，以达到“至诚如神”、“天人合一”的地步。


孟子把它分为两个阶段：第一阶段是“求放心”（养心）、“存夜气”（养气）（《孟


子·告子上》）。“求放心”，就是把为外物所迷惑的“心”收拾起来，使之趋于纯


一，其要在“专心致志”。而所谓“夜气”，就是“平旦之气”，即人自夜至平旦


（拂晓）尚未与外界事物接触时的清明宁静之气。这种清明之气的积累，就可以


“动志”，就可能使自己纯良的天性得到充分的修养。第二阶段是“思诚”（养心）


和“养浩然之气”（养气）。《孟子·离娄下》曰：“思诚者人之道也。”所以通过


“思诚”，可以“明性”而“知天”。至于“浩然之气”，孟子说：“其为气也，至


大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）养浩然之气就


能达于“至诚”。而　


    “唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能


尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天


地参矣”（《中庸》）。　


   这就达到了 “天人合一”的地步。在整个内观修养过程中，都要注意“心勿


忘，勿助长”（《孟子·公孙丑》），即不要追求，要适中、要顺其自然，但又不要


忘记自身的目标，切忌“揠苗助长”。　总之，在内观修养和社会实践中，“存其


心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身心以之，所以立命也”（《孟子·尽心


上》）。就是儒家思孟学派修身之要。


    四“治气养心”——苟子的“扁善之度”


   荀子认为，在人的生命运动过程中，“神”和“气”起着关键作用，故曰：


“心者，形之君也，而神明之主也。”所以，荀子的修身特别强调治气养心，他


把“治气养心”和治学处世结合起来，称为“扁（遍）善之度”。他说：“以治气


养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。”这句话概括说明了先秦儒家对气功


实践效果的认识。怎样“治气养心”呢？荀子将它分为两个阶段。第一阶段是对

治习性，陶冶性情。具体方法则因人而异。《荀子·修身》曰：　“血气刚强，


则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，


则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众


驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通


之以思索。”　


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   这一大段话的意思就是说要针对各人性情上的弱点，在日常生活中反其道而


治之。这样日复一日，跬步不休，陶冶性情，就能改善自身先天的禀赋，达到养


心治气的目的。这和佛家气功的第一步——“对治”颇为相似。　第二阶段是在


陶冶性情的基础上作进一步的修养。其要旨有三：曰礼，曰一，曰诚。《荀子·修


身》曰：“凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”这里提到了“礼”


和“一”，而“诚”则是前提。他说：　“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。


唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，


理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（《荀子·不苟》）　以“诚”为修


身第一要义，在这一点上荀子和孟子是一致的。怎样才算“唯仁是守”、“唯义是


行”呢？其标准是“礼”。所以他说：“礼，信是也。凡用血气、志意、知虑，由


礼则治通，不由礼则悖乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼


则触陷生疾。”（《荀子·修身》）若在日常生活中不忘“守仁”、“守义”，处处“以


礼制心”，那么“心”就能达到这样一种境界：　“使目非是无欲见也，使耳非


是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也……是故权利不能倾也，群


众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能


定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）　


   这是何等精彩的一段论述啊！孔子在论“仁”时说：“非礼勿视，非礼勿听，


非礼勿言，非礼勿动”，“己所不欲，勿施于人”。认为能做到这些就体现了“仁”。


荀子的“唯仁是守”继承了孔子的这一观点，而且发展了它。他要求通过日常生


活中“以礼制心”的养心功夫，达到“目非是无欲见”、“耳非是无欲闻”、“口非


是无欲言”、“心非是无欲虑”的境界，这是由有为（“勿”）而无为（“无欲”）的


飞跃，是由必然王国进入自由王国的突变。进而则外生死而入于“定”，由“定”


而后能自由地“应”（应对日常事务），这是由无为而至于无不为的一种境地。　


如果说“莫径由礼”、“唯仁是守”、“唯义是行”是在社会实践中的修身方法，那


么在内省以求知、修身的过程中，荀子的养心治气之法的要旨就在于“一”，在


于“虚一而静”。他说：　


    “心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不


动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。”（《荀子·解蔽》）　

   而达于虚静、达于“大清明”境界的径路在于心结于“一”。为了阐明“一”


的重要性，他在《劝学》里引用了《诗经·曹风·鸤鸠》里的一节诗文：“鸤鸠


在桑，其子七兮；淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”结论是：“故君


子结于一也”。这一点和《管子·心术》中的论述十分一致。　综言之，先秦儒


家的修身就是他们的气功实践，而修身是先秦儒学的核心。孔、孟、荀三家的修


身之道有所不同，但其共同的特点是：修身、治学和用世三者之间的密切结合。


至于儒家气功的宇宙观和方法论基础，则来自《易》。大家知道，《易》是孔门六


艺之首，可见孔子对于《易》的重视。《史记·孔子世家》也说“孔子晚而喜《易》”，


曾对周易作过整理。而“子不语怪、力、乱、神”（《论语》），孔子对《易》的推


崇，不在于它的卜筮之辞，而在于《易》的思想内涵。可以说《易》所体现的宇


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宙观和方法论，以及它所独具的种种认识事物的模型，就是先秦儒学的宇宙观和


方法论基础。据此，儒家气功学有其独特而又完整的理论体系，它是儒家学说的


一个重要组成部分。不仅如此，儒家诸子修身治学的态度，也足以为古今练功者


的师表。《荀子·劝学》里有这样一段话，说：　“积土成山，风雨兴焉；积水


成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；


不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，


朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，而上食埃土，下饮


黄泉，用心一也；蟹六跪（足）而二螯，非蛇、蟺之穴无可寄托者，用心躁也。


是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”　


    无论是治学从事，还是修身练功，这一段话都应该是我们的座右铭！那么，


当代气功的发展能否从儒家修身之道里面得到一些有益的启迪呢？回答是肯定


的。先秦儒家的气功告诉我们：①练气功并非一定要离群索居，脱离尘世，完全


可以把练功和我们的工作、学习以及日常生活结合起来。②气功并不神秘。把气


功实践和社会主义精神文明建设有机地结合起来，既有益于社会的安定团结，亦


有利于气功的现代化。


     Ⅲ韩非子与气功


    除儒家、墨家以外，法家是先秦诸子百家中以积极用世为主旨的显学大家。


法家的学说和气功有多大关系呢？为弄清楚这一点，我们以先秦法家的集大成者


——韩非（韩非子）为例来进行考察。（鉴于法家与儒家都急于用世，故附于儒


家叙述。）　韩非是战国末期韩国诸公子之一，是法家最杰出的代表，著有《韩


非子》一书。和老子一样，韩非子也认为“道”是构成自然界万物的最基本的存

在，“德”则是万物内在的本质，也是“道”的体现。而“道”的运动规律，谓


之“理”，这是韩非子提出的新的概念。因此，韩非子的修身之道亦宗于老子，


而又别出心裁。他在《解老》一文说：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”何


谓“深其根”、“固其柢”呢？且看韩非子的两段话：　“圣人之用神也静，静则


少费，少费谓之啬……夫能啬也，是从于道而服于理者也。”而“身以积精为德”，


“今治身而外物不能乱其精神，故曰修之身，其德乃真。真者，慎之固也。”　


    可见，韩非子认为“神”为人之生命之根，而“精”为人之生命之柢（柢者


真根也）。而欲积精，必静其神。他说：“思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日


入。故曰：‘重积德’。夫能令故德不去，新和气日至者，早服者也。”故“圣人


爱宝其神则精盛”。明确了神与精的关系，也提出存神之要在于虚、静。　关于

虚，韩非子在《解老》中还有一段精彩的论述，他说：　“所以‘贵无为无思’为


虚者，谓其意无所制也。”而“故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚


也。虚者谓其意所无制也，今制于为虚是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有


常。不以无为为有常则虚。”　


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   此言确属精辟之极！不经实践且深有体会的话，哪能有这种真知？这切中了


古往今来多少练功者运用意识过程中的弊病啊！再举一个例子，韩非子在《解老》


篇里叙述了詹何遥视的故事，而评之曰：“以詹之察，苦心伤神”，“是曰愚之首


也”。他认为过分地运用经气功锻炼而激发起来的特异功能，是“苦心伤神”的


事，愚极了。这一点对于今天气功的发展和气功研究也是有指导意义的。　


   从上面的叙述可以看出，韩非子本人就是一位既有高明理论，又有精深实践


的气功学大师。由此可以想见，百家诸子及其继承人大都是精于气功的。由此亦


不难想见，在春秋战国时期气功是相当普遍的。诸子学说的创造和这种广泛的群


众实践经验，有着密切的关系。另一方面，诸子百家总结了他们自身和广大群众


气功实践的经验，并以此作为修身之道，而纳入自己的理论体系。这或许可以算


是先秦诸子学说和气功发展之间关系的一个粗略的概括。


     Ⅳ黄老•中医•气功


    中国医药学是一个伟大的宝库，其源起可以追溯到史前时期关于神农尝百草


的传说，而《黄帝·内经》则是中医药学形成的标志。《黄帝内经》成书于秦汉，


是先秦医家和黄老学派结合的产物，也是先秦医家经验和理论的总结。所谓黄老


之学，“黄”指黄帝，“老”系老子。祖述黄帝，可能是假托，之所以这样做是因


为“世俗之人多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能之说。乱世


暗主，高远其所从来，因而贵之。”（《淮南子·修务篇》）冠以老子，则是因为其


学术思想属于道家范畴。但实际上它是道家思想和五行阴阳家的综合。因此也可


以说黄老学派扩大了先秦道家的范围。而《黄帝内经》一书，既是医家之圣典，


亦是黄老学说的代表，同时又是古典气功学的巨著。就气功学而言，《黄帝·内


经》从元气论和阴阳五行学说出发，以人的生命运动为中心，全面地阐述了天人


整体观，深化了对人体内部生命过程的认识，并据此提出了一系列养生、练功的


原则和方法，体用兼备，使古典气功学趋于完备。


    一以元气为本、阴阳为纲纪的天人整体观


   尽管《黄帝内经》未像道、儒两家那样明确提出元气是宇宙万物之本，仅提


出了“太虚寥廓，肇基化元”，以及指出地球在虚空是由于“大气举之也”的缘


故，但在《难经》中却明确指出了元气是人的生命之本，而《黄帝内经》则着重


从化生万物，以及万物本身的运动表述，认为起决定作用的是阴阳二气的运化。


故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，万物之能始也。”又说：“阴


阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。这


说明：①人和万物一样，生于阴阳二气之交感，也通过阴阳二气与自然界联结成


一个整体；②人体内的生命运动也是以阴阳二气的变化消长为“纲纪”的。“阴


平阳密，精神乃治”，则人得以生；“阴阳离决，精气乃绝”，则死。（《黄帝内经·素


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问·生气通天论》）所以说阴阳是“生杀之本始”；③人体内的阴阳平衡受自然界


内阴阳二气的消长和四时运行的制约。故曰：“阴阳四时者，万物之始终也，死


生之本也。逆之，则灾害生；从之，则苛疾不起。”（《黄帝内经·素问·四气调


神大论》）　据此，练功养生之要在于“法于阴阳，和于术数”，在于“和于阴阳，


调于四时”（《黄帝内经·素问·上古天真论》），在于“必顺四时而适寒暑，和喜


怒而安居处，节阴阳而调刚柔”（《黄帝内经·灵枢·本神篇》）。按照这一原则，


《黄帝内经·素问·四时调神论》还依据四时（春、夏、秋、冬）自然界变化的


特点，提出了一套人日常生活行立坐卧应注意的养生原则。


    二以精、气、神为要素的生命观


     《黄帝内经》也认为人是形、气、神三者的统一，但更进一步指出，人的生


命的要素在于三宝——精、气、神。何谓“精”呢？《黄帝内经·灵枢·经脉》


曰：“人始生，先成精。”《黄帝内经·灵枢·本神》则说：“故生之来谓之精，两


精相搏谓之神。”可见，气分阴阳，精亦有二，两精和合（相搏），乃人生之始，


“神”亦在其中了，而这个“神”是“生之制”。至于“气”，则种类很多，最要


紧的是真气，“真气者，所受于天与谷气，并而充身也”（《黄帝内经·灵枢·刺


节真邪》），即它是先天精气和水谷运化、呼吸空气而形成的后天之气的综合。人


体内真气之精，则为后天之精；与此相对，肾藏之精则为先天之精，它又可以由


后天之精转化而来，故有“肾藏五脏六腑之精”、“五脏盛乃能泄”之说。神由精


而生，赖气而养；精生于气，亦可化为气；而精与气均受控于神。三者匹配，人


才有生命。故精、气、神是人生命的三大要素。据此，则养生之要在于积精、全


神、行气。对此，《黄帝内经》有很多精辟的论述。《黄帝内经·素问·上古天真


论》提到了真人、至人、贤人、圣人等四种修身的方法：①“提挈天地，把握阴


阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，这样可合于道；②“淳德全道，和于阴阳，


调于四时，去世离俗，积精全神。”这样的人可“游行天地之间，视听八达之外”；


③“法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于


道”；④“处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲


离于世……外不劳形于事，内无思虑之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，


精神不散”。　


   显然，这四种方法有其共同的特点：①都以“神”的修养为中心，这是符合


上述以神为主导，精、气、神三位一体的生命观的。因为，只要神守于内，只要


神的活动符合自然之道的本性——虚静无为，身体内的真气自然会充盈，气的运


行也会符合自然之旨，生机就会旺盛。所谓：“恬憺虚无，真气从之”；“恬憺无


为，乃能行气”（《黄帝内经·灵枢·上膈》）。真气充盈，心神安定，精便不易摇


动，就能达于固。这样整个生命运动就会处于一种高级的气功状态。②都强调要


顺应自然，按照天地阴阳二气的变化规律来调整人体系统，使自身的生命顺应于


自然之道。这是由上述以阴阳为本的天人一致观所决定的。③随着时代从上古、


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中古至于今的演变，越来越强调人的社会道德的修养。这是因为随着物质生产的


发展，人的物质生活水平提高了，物欲增强，而人的精神状态越来越多地受社会


的干扰，只有排除这些干扰，才能使心神安定下来。所以对上古之人的练功，没


有提到社会道德修养的要求，而对当时所谓圣人的修炼，则社会道德修养（如“适


欲”、“无嗔”、“无思虑之患”、“以恬愉为务”等）却成了养神的前提了。这种历


史的印记，也是上述生命观的反映，它表明人是社会的人，人的生命运动受社会


环境的影响。


    三以“心”为主导的心—身一致的整体观


   精、气、神均寓于“形”而成为人，而人的“形”（身体）也是一个统一的


整体。《黄帝内经》从气论和阴阳五行学说出发，对古人大量气功实践和临床实


践的经验，作了全面、系统的总结，提出了以脏腑为核心，赖经络以维系的人体


整体观。这里有两个要点：　（一）脏腑理论。按《黄帝内经》讲，人体生理过


程取决于五脏六腑的运行。“所谓五脏者，藏精气而不泻也”，有肝、心、脾、肺、


肾之别；“六腑者，传化物而不藏者也”（《黄帝内经·素问·五藏别论》），有胆、


小肠、胃、大肠、三焦、膀胱之分。脏与腑分属阴阳、互为表里。脏腑之间的阴


阳配合，五脏之间生克的关系，以及脏腑与人体各部位的相应关系均见图3。整


个系统以“心”为主导。故《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》说：　


    “心者，君主之官也，神明出焉……凡此十二官者，不得相失也”，“主明则


下安，以此养生则寿”，“主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此


养生则殃”。　


   从心—身整体观出发，阐明了医家养生的一般原则。　


   五行五脏六腑五官五体五神五志五音五色五味五方木肝胆目筋魂怒角青酸


东火心 （心包）小肠（三焦）舌脉神喜徵红苦南土脾胃口肉意思宫黄甘中金肺大


肠鼻皮魄忧商白辛西水肾膀胱耳骨志恐羽黑咸北图3脏腑与人体各部位相应关


系图　（二）经络系统。《黄帝内经》认为：“经脉者，所以行血气而荣阴阳，濡


筋骨，利关节者也。”（《黄帝内经·灵枢·本脏》）经络“内属脏腑，外络肢节”


（《黄帝内经·灵枢·经脉》），把五脏六腑和人体各部联结成一个整体。没有经


络，人身就不是一个整体；经络不畅，人体功能就难以维持。故《黄帝内经·灵


枢·经脉》曰：“经脉者，所以决生死，处百病，调虚实者也，不可不通。”《黄


帝内经》总结了先秦古人通过气功实践得到的关于人体内景的认识，提出了人体


经络系统，分为十二经，分别与人体各脏腑相关联。　但是，脏腑和经络只是人


体气化过程和气的运行的器官。人的生命运动活动的本质，在于体内气机的转化


升降，在于体内外气的交换，即在于气化过程的规律。


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    四气化论


    《黄帝内经·素问·六微旨大论》里有这样一段论述：　“出入废，则神机


化灭；升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生


长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者，生化之宇，器散则分之，生化息


矣。故无不出入，无不升降。化有大小，期有近远。四者之有，而贵常守，反常


则灾害至矣。”　


   这段话告诉我们：①宇宙间有形的万物（器）和环境之间都要进行交换（即


“出入”），这种交换是维持“器”的生命的必要条件——外部因素。对人来说，


“出”是人的排泄物，而“入”的是“五气”（包括呼吸之气）和“五味”（食物


和水），所谓：“天食人以五气，地食人以五味……”（《黄帝内经·素问·六节藏


象论》“五气”和“五味”都是人赖以生存的外部物质，也是人体气化—化气过


程的原料。②宇宙间有形的万物（器）内部气机的升降，是万物生命的内部依据，


这种气机的升降，就是万物内部的气化—化气的过程。故曰“器者，生化之宇”。


所以人作为一个整体的生命过程（生长壮老已）是由体内的气化过程（生长化收


藏）决定的。而人体内气机升降的通道即为经络，脏腑则是气化过程发生的场所


（器宇）。③“出入”以其内部的气化过程为依据，而内部的气化（升降）则以


“出入”为条件。从系统论和热力学的观点来看，《黄帝内经》中关于人（或更


广义一些，“器”）的生命运动所作的描述是非常精辟的。④升降出入相匹配，则


符合人体生命运动的需要，那么系统的稳态就能很好地维持；如果不匹配，出现


反常，那么系统的稳态（人的正常生命）就要受到危害。总之，人体内部的气化


过程，和以内部气化过程为依据的人与环境的物质交换，决定了人的生命运动（不


论是健康的还是病态的）。　关于人体内部的气化过程，《黄帝内经·素问·阴阳


应象大论》里作了简明的论述。它说：　


    “阳化气，阴成形……阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精，精归化，


精食气，形食味，化生精，气生形……精化为气。”　


   这里，阴和阳是指形与气、味与气相对而言的。而“精归化”、“化生精”里


的“化”，和“精化为气”的“化”，是两个不同的概念。前者是名词，实际上是


指“神”（管子曰：“一物能化之谓神”）。这样，上面那一段话可用图４简示。应


该指出：这是人生命运动中常规的气化、化气过程，练功过程中的气化、化气作


用与此不尽相同，而且人体内之气多种多样，实际气化过程要比这复杂得多。　


图4


   人体内部气化过程简单示意图　气化、化气现象是练气功过程中的内景现


象，有一定气功造诣的人都能体察到这一点。气化理论就是这种经验的升华。经


络系统的发现、气化过程的认识以及经络学说、气化理论的建立和发展，都说明


了中国医药学和中华气功学之间有着内在的、深刻的联系。即：通过气功实践获


得的关于人的生命运动规律的认识（从天人整体观，精、气、神三者统一的生命


观，心—身整体观，到气化论、经络论和脏腑理论），是中国医药学的基础，也


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是古典气功学的基础。而另一方面，从先秦医家的实践来说，无论是诊断还是治


疗，气功都是中医临床的重要方法。《黄帝内经》把医者分为“守形”和“守神”


两类。《黄帝内经·素问·八正神明论》说：　


    “形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，


故曰形。”　


   指出了 “守形”之医通过问病、切脉与分析，可以了解病情，但病人体内的


变化并不清楚。而“守神”之医则不同，它说：　


    “神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适


若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”　


   可见，守神之医诊病时用的是经气功实践而获得的超常功能。当代的气功实


践也证明，很多练气功（尤其是练智能功）的人，都具有不同程度的人体透视和


感应功能，可见守神之医并非神话。若证诸于古，则扁鹊就是一位守神之明医。


据《史记·扁鹊仓公列传》记载：　


    “扁鹊以其言饮是药，三十日，见垣一方人。以此视病，尽见脏腑症结，特


以诊脉为名耳。”　


    另一方面，以治疗而言，据《黄帝内经》记载，有“导引，行气，乔摩，灸


熨，剌炳，饮药”（《黄帝内经·灵枢·病传》）等法，还提到了“祝由”。这里，


导引和行气显然是气功治病，乔摩、灸熨和刺炳都和气功有密切的关系，而祝由


治病的机理在于“移精变气”，本身就是一种原始的气功。可见，古医家治病的


七种方法里，除饮药外，都和气功有密切关系，有的本身就是气功。所以《黄帝


内经·素问·宝命全形论》曰：　


    “故针有悬布天下者五……一曰治神，二曰知养身，三曰知毒药伪真，四曰


制砭石小大，五曰知腑脏血气之诊……”　


   称为五法，其中四法俱是以气功实践为基础的。所以，就气功的应用来说，


作为一种医疗方法，它是先秦医家学说的一个重要组成部分。　综言之，《黄帝


内经》是古人通过气功实践，“内求诸己”，去研究人的生命运动规律的成功典范。


首先，如前所述，作为黄老之学的一个重要组成部分的阴阳五行学说的创立和发


展，是和古人气功实践过程中对自身脏腑、经络内的气化现象的体察密切相关的。


因此，作为先秦古人通过气功实践认识自身生命运动的内部过程经验的总结，首


先，《黄帝内经》大大丰富和发展了阴阳五行学说，成为先秦黄老之学的代表作；


其次，《黄帝内经》总结了不同层次上的气功实践的经验，并与黄老之学相结合，


使这些经验升华为关于人体不同层次生命运动的规律性的认识，进而在此基础上


系统地阐述了气功实践的原理、原则和方法，以及运用气功于医学、养生实践的


原则和方法，从体、用两个方面完善了古典气功学本身；第三，由气功实践经验


的积累、升华而建立的气化论、经络论、脏腑理论等，奠定了中国医药学的基础。


同时，作为中医临床实践的一类方法，气功也纳入了中国医药学的范畴。所以《黄


帝内经》是先秦黄老之学与气功实践、医学实践的结合，既是中医药学的圣典，


也是古典气功学的丰碑。


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     Ⅴ结语


   上面我们以道家、儒家、法家和以人体本身为目标的医家为例，阐述了诸子


学说和气功、气功学的关系。由此可见：　


   一、气功是先秦诸子认识世界的基本方法，故它是先秦诸子学说的基础，是他们学


说的一个重要组成部分。另一方面，百家诸子亦都以自己的学说为纲，总结了自


身和古人气功实践的经验，促使气功发生由“术”而“学”的质的飞跃，上升为


气功学。所以在中华古文明臻其峰巅的同时，古典气功也达到了它的顶峰，形成


了双峰竞秀、相得益彰的局面。　


   二、气功是先秦诸子的共同实践。因此，虽然在人生和社会实践方面，百家之


说差异很大，往往相反相成。但他们对于自然和宇宙的根本认识、对于人的生命


的认识、以及对于天人关系的认识等方面，虽有层次的不同，却无质的差异，本


质上是相同或相通的。也正因为如此，几千年来中华文明的发展具有很强的一贯


性。　


   三、作为先秦诸子治学修身的根本方法和百家学说一部分的气功，尽管尚未从他


们的学说中独立出来成为系统的学问。但综观百家关于气功的论述，气功已经是


一门完整的理性的学问，已经实现了由“术”而“学”的转变，上升到了古典气功学的


层次。　


   诸子百家所论及的气功，简洁明了，法理圆融，没有迷信色彩，也不神秘 （除


墨家、神仙家等少数例外），而且是和人的社会实践相统一的，极易于为人们所


理解、接受。　在春秋战国时代，中华古文明和古典气功学双峰并现，这是历史


的必然。它说明了气功在中华文明发展史上的巨大推动作用，也说明了它之所以


具有伟大的生命力，在于它是中华文明的一个有机的、不可缺少的组成部分。　


当今人类文明的进程，似乎已经到了另一个紧要关头。将从以人类生活资料的生


产为主要目标的物质文明，转向以人类自身能力的发展为主要目标的未来的文


明。在人类文明这个未来的伟大飞跃中，气功科学必将发挥出超过人们想象的作


用。因此，从中华古文明的伟大飞跃中，认识气功与中华古文明发展的关系，以


此作为历史的借鉴，指导我们在人类文明的未来的伟大转变中，把握气功科学发


展的方向，充分发挥其作用，这对使中华民族为世界文明作出更大贡献将是十分


有益的。这正是我们花费这么大的篇幅来论述先秦诸子学说和气功的关系的根本


原因。我们不是古董鉴赏家，更不想成为往古的膜拜者。古为今用，才是我们的


目的之所在。


        第四章印度河文明与瑜伽  


    公元前7～前6世纪到公元前3世纪（与中国的春秋、战国时期相当），印


度河文明进入了它的黄金时代。《奥义书》、沙门思潮、佛家学说以及不同流派的


婆罗门思潮，风起云涌，百家争鸣，印度古文明达到了它的峰巅。与同一历史时


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代的华夏文明和爱琴海文明，同时雄峙于当世，相映成辉，在人类历史的长河里


焕发出瑰丽奇伟的光彩。而与此同时，“事实上无限古老的”瑜伽实践，（其主流）


也和原始巫术分离开来，作为认识世界奥秘的一种方法，而为几乎所有的宗教派


别和思想体系所吸收，成为它们的共同财富。同时，代表不同体系的思想家们也


都力图“改造这份原始遗产，使之能以某种方式适合他们自己的哲学。”（《印度


哲学》德·恰托巴底亚耶著），从而使古老的瑜伽出现了由“术”而“学”的升


华，作为一门专门的学问，瑜伽成为印度河文明一颗绚丽的明珠，与成形于同一


历史时期的中国气功学交相辉映，在人类古文明史上大放异彩。


      Ⅰ瑜伽——印度的气功


   在阐述印度古代文明与瑜伽的关系之前，首先应该说明一下，什么叫瑜伽，


以及它和气功的关系。瑜伽实践的方法是多种多样的，但有其共性，最根本的一


个共性就是能动地运用意识，“控制心的作用”（《瑜伽经》）。从字面上来说，梵


文Yoga一词的词根是Yuj，在《梨俱吠陀》里此词的本意是给牛马“装上道具”，


后引申为冥想、联系、“心”的统一等等意思。根据《奥义书》的论述，瑜伽的


要旨在于“控制心思”、“统一感官”（《广林奥义》和《歌者奥义》），同时还提到


了呼吸吐呐等问题；《石氏奥义》定义瑜伽为“坚实地统制心和各种器官的活动”。


出现于同一历史时期的印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》里有一首《薄伽梵歌》，


它阐述了瑜伽修持的要旨和修持瑜伽的目的。它认为修瑜伽要　


    “集各器官于心（心根），集心于自我意识（我慢），集自我意识于统觉（觉），


集统觉于原初物质（自性）。进而念想绝对、无垢、无垠、无终、清静和不同的


神我，念想独存、不老、不死、永恒存在和不朽的自在天或梵。”　这里从器官

→心根→我慢→统觉→自性→神我→梵，都是讲的内向性运用意识的过程（或程


序）。这个程序，以及站在这个程序终端的大自在天（神），则是由特定学派的思


想体系（数论学派）所规定的。回顾我们对气功的内涵和要旨的阐述，不难看出，


印度的瑜伽和中国的气功是同一种古老的修炼实践。瑜伽，是印度的气功。　在


印度，瑜伽是十分流行的，古今皆然。正如印度哲学史家德·恰托巴底亚耶在《印


度哲学》一书中所指出的那样，在印度文明史上，“除了少数例外，实际上我们


所有的最有才能的高级思想家，完全相信同一种瑜伽的实践。”从而造成了印度


古典文化结构的异乎寻常的稳定性和一贯性。每一种思想体系都“保留着古代的、


甚至是原始的思想和信仰的遗迹。”这一历史的“怪”现象，使得许多现代哲学


史家百思而不得其解，因而认为“在历史研究的目前阶段，企图对此特点作出任

何满意的解释似乎为时过早。”（《印度哲学》）轻轻一笔，把难题的解答委诸于未


来。然而，如果我们立足于气功和瑜伽的现代科学实验的结果来重新认识这一历


史的“怪”现象，就不难明白，古印度的先哲们之所以奉行同一种瑜伽实践，是


因为瑜伽实践使人的生命运动进入了某种高级状态，在这种状态下，人具有超常


的智能和力量，从而能获得对世界的本质的认识。他们称此为“瑜伽感觉”。因


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此，“它被各种体系的哲学家看作是一种获得最高哲学智慧的修行方法。”所以“代


表不同体系的哲学家都依赖从瑜伽实践中产生的独特的经验，捍卫他们的哲学。”


因此瑜伽实践“几乎成了一切宗教派别，甚至哲学体系的流动财产”。（《印度哲


学》）总之，瑜伽实践是古代印度先哲们认识世界的基本方法。在这一点上，印


度的瑜伽和印度古文明的关系，与中华古文明与气功实践的关系是相似的。这也


是为什么当今之世，只有中国和印度两个文明古国仍然保有气功或瑜伽的完整体


系（理论的和实践的）的原因——尽管气功是人类共同的财富。　下面我们拟就


印度古文明史上几家主要的思想流派与他们的瑜伽实践的关系，以及他们对瑜伽


学说（气功学）的发展，举例作一概述。


     Ⅱ《奥义书》和瑜伽


   如上所述，在印度河文明的早期，瑜伽（气功）是和原始巫术紧密结合在一


起的。吠陀文化正是这二者的结合。随着文明的进步，瑜伽和巫术也逐渐地分化


了。这要从《奥义书》说起。　《奥义书》是吠陀文化的终结，也是《吠陀》本


集和《梵书》的理性的升华，于整个印度古代文明的影响极大。现有的称为《奥


义书》的著作很多，据学者考证，与吠陀传统有关的有13种，所论内容非常广


泛，亦相当庞杂，而且各《奥义书》的观点也不完全一致。但是，从对印度古文


化和气功学（瑜伽）的影响来说，其主旨有二，即对宇宙本体的认识和对人的生


命的本质的论述。具体而言，就是“梵我同一论”和“轮回解脱说”。


    一梵我同一论


   对于自然本体的探索是古今中外人们共同的追求。前面所引述的《梨俱吠陀》


的《有无歌》里，人们对世界的本源提出了一系列问题，到了《奥义书》时代，


这些探索的疑问上升为理性的认识。它们认为：“万物从梵而产生，依梵而存在，


在毁灭时又归于梵”（《鹧鸪奥义》）。据此，则“梵”是宇宙万物的本体，生命的


根本。它的本性被归结为不依赖于人们认识而存在的“识”、“智”、“知”（认识、


思想）、“有”和“喜乐”。进而，《广林奥义》还认为“梵的形象有二：一为有形


体的，另一为无形体的；一为有生灭的，另一为无生灭的；一为静持的，另一为


游动的；一为此（Sat）有的，另一为彼（tyat）有的。”可见，“梵”和先秦道


家所说的“道”或元气颇相类似，但有一个根本不同，中国先秦道家所说的“道”


仅仅是一种最基本的存在，不带丝毫神学的气息。但《奥义书》里的“梵”则不


同，它似乎具有二重性：一方面“梵”是宇宙万物的本体；另一方面“梵”又是


“梵天”或大自在天，是天主。“梵”的这种神学色彩，是《吠陀》所固有的传


统所致，也是婆罗门教的宗教需要。《奥义书》认为，作为最基本的存在的“梵”


是无法描述的，但可以通过瑜伽实践，在高级功能状态下，为人们的“瑜伽感觉”


所感知。　人为什么能通过“瑜伽感觉”感知“梵”呢？这是因为人生于“梵”，


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人（我）和“梵”是同一的。《奥义书》认为人的生命的本质是阿特曼（atman），


又称“神我”，而人的肉体则称之谓“命我”（jivataman）。人是“神我”和“命


我”的统一，但“神我”不同于“命我”，它可以渗入于一切事物之中。外在的


作为宇宙本体的“梵”和内在的作为人的本质的“阿特曼”在本性上是同一的，


大宇宙和小宇宙（人）是统一的。此即《奥义书》中常说的“汝即梵”，或“这


个我就是梵”、“我是梵”等等说法的含义。　《奥义书》进一步指出，一般的人，


由于无知（无明），由于七情六欲，由于受到“业报”规律的束缚，无法认识“神


我”（或作为“神我”和“命我”的统一的“自我”）。因而把我和梵割裂开来，


视作两种不同的存在。这是无知的表现。而要认识“自我”，唯一的道路就是瑜


伽实践。通过瑜伽实践人们就可能获得直观阿特曼（神我）的超常智能，就能亲


证“梵我同一”。


    二轮回解脱说


   业报轮回之说，实际上是由“梵我同一”衍化而来的一种宗教伦理学说。按


照这种学说，每个人的“神我”在“命我”消亡后有可能在另一个肉体中“复活”，


而这个“我”的性态，则决定于“我”过去的行为——业。而断灭轮回解脱“自


我”的方法，就是瑜伽实践。通过瑜伽实践，证悟“梵我同一”，才能使自身从


轮回中解脱出来。显然，这一点带有浓重的迷信色彩，但也有一定的道理。这种


理论后来成了印度各个不同宗教的共同的东西。　但另一方面，业报轮回理论的


提出，虽然给瑜伽实践提出了一个富有吸引力的目标：“超脱于生、老、病、死


的束缚”，“亲证梵我”（《白骡奥义》），以期从业报轮回中求得解脱，从而推动了


人们的瑜伽实践。但是，轮回解脱说又给瑜伽抹上了一层神学的油彩，把瑜伽推


到了宗教神学的怀抱之中，使其逐渐成为各派宗教的共同财富；而瑜伽却重新由


“学”蜕化为“术”，沦为梵天大神的婢女。这一点是和中国先秦时代的气功和


气功学的境遇很不一样的。


     Ⅲ百家争鸣和瑜伽的盛行


   在公元前大约6世纪时，印度河文明进入了百家争鸣时代，学术思想非常活


跃。大体分两大营垒，即以《吠陀》为宗的正统思想，和与之对立的沙门思潮、


佛教、耆那教等等。他们的学术思想在印度流传数千载，形成了多种学术流派，


瑜伽的实践和理论也随之发展、流传至今。　沙门思潮的代表人物有“六师”，


他们都从事各种言行和瑜伽的修炼，又都是一派（教派或学派）的宗师。比如，


六师中的尼乾陀·若提子（Nirgranta Jnatipatra），号称大雄，是耆那教的创


立者。大雄在创教之前曾用了12年的时间集中精力从事瑜伽实践，因此耆那教


的经典中对瑜伽给予了极大的重视。根据自身的瑜伽实践，大雄认为宇宙的本体


是被他称之为实体（dravya）的存在，它具有“德”（guna）和“式”两个方面，


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“德”是永恒的，而“式”是可变的。至于人的生命，他认为其本质在于人的灵


魂。灵魂的本性是无限清净和圆满的，人的肉体是由“业”组成的。由于“业”


的障碍，灵魂失去了它清净的光辉而受到束缚。常人的灵魂都是受束缚的灵魂，


必须通过特定的修持，才能一方面制止新业流入灵魂，同时又消灭灵魂中的旧业，


使之升华而成为解脱了的灵魂。这个解脱了的灵魂是永恒的，可以脱离肉体而获


“无涯智慧”、“无限信仰”、“无量力能”和“无尽欢愉”四种至善。而解脱的道


路就是耆那三宝：正智、正信和正行。而正行又包括戒律和苦行，苦行又分外苦


行（节食、独坐、忍受痛苦）和内苦行，内苦行的要旨就是按照耆那教义和戒律


控制自己的心的活动，舍弃心中烦恼，而达于静定。这就是耆那教徒的瑜伽实践。


耆那教在印度从大雄创教起一直流传至今，于印度文化有相当影响。　再如，与


佛教创始人佛陀同时代的阿耆多，也是沙门“六师”之一，他是当时“顺世论”


学派的代表。不同于古印度的大多数教派和学派，“顺世论”否定业报轮回，也


不追求解脱。他们相信，地、水、风、火“四大”是世界的本源。阿耆多说：“四


大种外，无别有物。”人的生命也来自“四大”，而“死灭时，还归四大”，不存


在独立于肉体的灵魂，所谓“命即是身”、“身坏命终”。由于顺世论直截了当地


反对婆罗门，故在中世纪婆罗门教的统治下，顺世论的论著被大量销毁，很多东


西现已难以稽考。据《宗教流派讲史》记载：“顺世外道，内分禅定与说理两派。”


禅定与瑜伽在本质上是一回事儿。另一个证据是，据我国佛经所载资料，“顺世


论”者大都精通医学、天文学、农学等。而印度古典医学对人体的认识与我国传


统医学相仿，认为人是肉体和灵魂的统一，是一个天人合一的整体，这也是“顺


世论”的基本思想。他们认为，宇宙充满着“普拉那”（Prana），它相当于我国


古典文化里的元气。人体是个小宇宙，因而人体内也充满了“普拉那”，是“普


拉那”把人的身和心联结在一起而形成了一个整体。不仅如此，人体内的“普拉


那”按分布部位的不同，有不同的功能和名称，其中最重要的五种是：“乌丹那”


（Vdana）管人体喉以上的区域，“普拉那”（Prana）管喉至胸部位，“斯玛纳”


（Smana）管胸至肚脐，“阿潘那”（Apana）管脐以下部位及生殖系统，“伐安纳”


（Vyana）遍及全身四肢。人体内的普拉那（广义）是和宇宙间的普拉那相通的。


显然，“顺世论”者对人体生命以及人的生命运动和大宇宙的关系的认识，又只


能来自他们自身的瑜伽实践。　沙门思潮和佛教的兴起，也促进了婆罗门思潮的


发展，逐渐形成不同的流派。主要有数论、弥曼差、吠檀多、胜论、正理论等学


派。这里，作为吠陀的直接继承者是弥曼差学派和吠檀多学派。有趣的是他们对


于瑜伽的态度截然不同。弥曼差学派以《梵书》为宗，特别讲究祭祀、祈祷的仪


式，他们是把仪式当作巫术来看待的，是原始巫术的崇拜者。而如前所述，真正


的巫术是人的自然化，与将自然人格化的宗教是两股道上跑的车。在原始巫术信


仰的背后隐含着对自然界、对人和对“天人关系”的整体性的认识。　与此适成


对照，吠檀多学派所宗的是《奥义书》。它把《奥义书》中作为宇宙本体的“梵”


彻底神化了，成了主宰一切、创造一切的“梵天”或“自在天”。吠檀多学派的


基本经典是《梵经》。《梵经》认为：①梵是世界的质料因，世界的一切都是梵演


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化而成的，故“从一块泥土可以知全世界”；②梵是世界的动力因，是世界的创


造者；③梵又是世间万物的形相因，世界的多样性以梵为形相；④梵还是世界的


目的因，梵显现世界目的在于游戏，因此现实世界是虚幻的。显然，吠檀多学派


为了婆罗门宗教神学的需要，把自然人格化了，把自然本体的梵，变成了有目的


（游戏）的造物主。不难看出，如果剥掉“梵”身上神的外衣，作为自然的本体，


“梵”和先秦道家的“道”是相似的。至于梵和人的生命的关系，吠檀多学派的


内部有种种说法。不一不异论者认为，梵我之间有着部分和整体、蕴涵和被蕴涵


的关系，因而既同一又不同一，就好比浪与海一样；不二论者认为，梵是最真实、


最高级的本体，是最高我，是超越时间与空间的，不可见、不可闻、不可触、不


可思议的一种绝对的精神实体。作为最高我，和“自我”是同一的。然而，无论


是不一不异论，还是不二论，吠檀多派都把人的肉体的生命看作是虚假的，是“业”


的显现。只有亲证梵我，皈依于最高“我”，也是最高神的梵（梵天），才能从业


报轮回中解脱出来而获得永生。实现这种解脱的唯一途径则是瑜伽实践。因此，


吠檀多学派对于瑜伽实践十分重视。其经典著作《梵经》的第三章，标题为《实


现》，所述全是修炼瑜伽的具体方法，如坐姿、禅定等等。总之，吠檀多学派以


彻底神化了的梵本体论，把古老的瑜伽和原始巫术区分开来，一定程度上否定了


婆罗门仪式的本身，但同时又给瑜伽装上了一个完全不属于它自身的梵天大神的


脑袋，而把瑜伽纳入了婆罗门教的规范，将它彻底地宗教化了。但另一方面，瑜


伽本身也因此得到了充分的发展，并系统化。如果说《奥义书》的梵我同一论为


瑜伽由“术”而“学”的升华提供了本体论和方法论基础，而它的轮回解脱说又


为把瑜伽纳入婆罗门的神殿铺平了道路。到了史诗时期，瑜伽就逐步地神化了。


史诗《摩诃婆罗多》里的《薄伽梵歌》就把瑜伽的修持分为三种，即行瑜伽（古


老的瑜伽）、知识瑜伽（数论）和信仰瑜伽（以对梵天的信仰为前提，以梵我一


如为目标）。到了吠檀多学派的手里，瑜伽的婆罗门化才告完成。


     Ⅳ数论和瑜伽的理论体系


   数论是印度非常古老的一个思想学派，起源于印度原始公社时代。它和密教、


顺世论等有密切关系，后来又被婆罗门教所吸收、改造，成为婆罗门教的五个正


统学派之一。　早期数论思想体系大约形成于公元前5～前4世纪。它的认识论


的一个基本原则是所谓“因中有果”论，或转变说。即世界万物之“因”，存在


于其“果”（结果）的本性之中，故要认识万物之“因”，应该从对“果”的本性


的认识开始。而对万物本性的认识，除了运用人的“心根”（即常规意义上的思


想）和“五知根”（眼、耳、鼻、舌、身）之外，最重要的是要依靠“我慢”（自


我意识），要依靠“觉”（“统觉”）。而“统觉”的显现，必须控制“心根”（思想）


的活动，断绝由“五知根”而来的种种“虚妄”的感觉。显然，这就是瑜伽实践


（或者说数论所定义的瑜伽实践）。　早期数论学派认为宇宙万物的本体是“自


性”或“原质”，即“原初物质”，在汉译佛经中被译为“本”、“胜因”、“冥谛”


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等。例如《金七十论》说：“自性者或名胜因，或名梵，或名众恃。”不同于能被


人的感官感知的有形的、“粗大”的物质，原初物质是非常精微的、无形的、（常


规）感官所不能感知的物质，但体现于有形物质的本性之中，数论学派把原初物


质的这种性状称为“未显”。“未显”的原质是无形、无差别、无限的，而且是普


遍的，宇宙间的一切（包括人的精神）都是原初物质生成的，而且原初物质和由


它演化而生成的现象界是不可分（“不相离”）的整体。原初物质有三个基本的属


性（“德”），称为三德，即喜（sattva）、忧（rajas）和暗（tamas）。“喜”表示


轻盈、光明和喜悦的性质，“忧”表示运动的性质，“暗”则表示沉重、阻碍和惰


性（惯性）。《金七十二论》作了比较简洁的说明，它说：“喜、忧、暗为体，照、


造、缚为事。更互伏依生，双起三德法（这里的“法”意为作用）。”又说：“喜


者轻，光相；忧者恃，动相；暗者重，复相。相迭如灯。”由此看来，古代数论


所说的喜、忧、暗三德，实际上说明了宇宙万物的三个共性的要素，即信息（表


征事物的特征，光相）、能量（动相）、质量（或惯性，复相）。在原初物质中此


三者（三德）浑然一体，形成了稳固的平衡，使原初物质处于未显（浑沌）的状


态。而三者平衡失调的结果，则是宇宙万物的演化。按照数论学派的思想，其演


化规律大致如下：从未显状态的平衡失调中，产生“大”或“觉”，又称“统觉”，


从统觉产生“我慢”（自我意识），从“我慢”产生：①“心根”，即思想；②“五


知根”；③“五作根”，即五种行动器官；④五唯，五种精细的成分。而又由这五


种精细的成分产生出“五大”，即地、水、风、火、空。　显然，早期数论是以


“原质”（原初物质）或“自性”为本体的一元论的本体论，与我国先秦道家的


元气论或先秦儒家的太极学说（体现于易）相比，有很多相似之处。数论关于“原


质”的基本性状的描述和关于“原质”的三德之说（其文字虽然令人费解，但确


实蕴含着对于宇宙万物的共同要素——形、气、质的深刻认识），和先秦道家关


于元气的认识是相当一致的。但它的由“原质”而生成宇宙万物规律的认识，却


和我国的元气论有质的差别：　


   首先，“原质”说把原质看作是三德之间的一种稳固的平衡；而元气论则认


为，元气是宇宙间的浑然一体的实在，本身并无动静、平衡或非平衡的区分。元


气自身内在的演化才分阴阳二气，进而化生四象，在这个阶段上的混元气，才是


形、气、质（或信息、能量、材料）的浑然一体。所以，从这个意义上来说，数


论的“原质”与老子所说“三生万物”的“三”的层次上的混元气更为一致。　


   其次，“原质”说把由“原质”开始演化而生成万物的原因归结为三德之间


稳固平衡的失调，这就自然产生了一个问题：是什么因素（是谁）造成了这种失


调？这就留下了一个具有能动性的巨大空白。后来的数论，就是在这一点上引进


了“神我”，认为是“神我”和“原质”的结合，才引起了原质的失衡，进而演


化成万物的。这个“神我”是什么呢？古典数论认为，这个“神我”本质上是精


神性的，所谓“知为体故”，它是不变的，既无始终，又无时空和因果，既不是


创造者“不能生”，又不是被创造者“不从他生”。按照《数论颂》的说法，“神


我”似乎是独立于“原质”的，原初物质能认识主体、“经验者”和控制体。这


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样，数论就从它早期的一元本体论（原质说），蜕变为“神我”＋“原质”的二


元论的本体论了。德·恰托巴底亚耶认为，这种二元论起源于原始公社时代的一


种信仰，即前文所说密教和顺世论的观点：“初生一男共一女，彼二和合能生一


切有命和无命物。”在二元论数论的体系里，这个“一男”就是“神我”，而一女


就是“原质”（或自性）。从形式上来看，这和中国的阴阳学说颇为相似，只要把


“一男”（神我）和一女（原质）都看成是“气”，都看作是元气的生成物就行了。


但这种相似只是形式上的相似，因为二元论数论里的“神我”是某种精神，它和


“原质”的关系是“束缚和被束缚”、“指导和被指导”的关系。　


   第三，由原初物质三德失衡而衍生万物的规律不同，人在宇宙万物中的地位


不同。按照中国的元气论，从物质演化的层次而言，人和世上一切有形的物质一


样，属于“器”（万物）的层次，都是在“三生万物”的过程中生成的，只不过


“三”这一层次的气的种类不同而已；但“原质”说则不同，它的程序是：原质


—→统觉—→我慢—→心根＋五知根＋五行根—→五唯（来源于五官的感知）—


→五大。这显然是一个颠倒了的宇宙万物生成模式。不过，二元论数论的这一说


法和佛家“成唯识论”倒几乎相似，二者或有渊源。　


   最后，还应当指出，二元论数论的“神我”，不同于吠檀多学派的梵，它认


为世界上有无数“神我”存在，有一有形物，就有一个“神我”，这倒有点泛神


论的色彩。　无论是早期数论，还是后期数论，他们对世界和自身生命的认识，


均来源于他们自身的瑜伽实践和常规观察及推理的结果。他们特别重视瑜伽实


践，并在数论学说的基础上，建立了瑜伽的理论体系。被奉为经典的《瑜伽经》


就是后期数论学派关于瑜伽的理论著作。　根据《瑜伽经》的定义，瑜伽就是“制


止思想活动”。这里的“思想活动”与一般我们所理解的思想活动有所不同。按


照数论，思想是“自性”（原质）的产物，虽然原质本质上无意识，但由于三德


之一的“喜”在其中占支配地位，它和“神我”是联系在一起的，因而能反映“神


我”的意识。当“神我”的意识和某一对象发生联系时，意识就会采取这个对象


的形式，而对象是多变的，因而人的意识活动也是瞬息万变的，即所谓“心猿意


马”，难以控制。瑜伽实践就是要控制思想活动的种种变化，断绝“神我”与多


变的对象之间的虚假的同一性，而达于明了“自性”。　至于瑜伽实践的方法，


《瑜伽经》作了系统的阐述，大体上可以分为三个层次，每个层次又各分若干阶


段。第一个层次分八个阶段（称为八支），即：　１禁制（克制，Yama）。包括不


害、真实、不盗、不淫（梵行）和无所有——即不贪图别人的或舍弃一切所有。


　２道行（限制，Niyama）。包括：身净（以远离执着），又称外净；心净（以直


观梵我），又称内净；知足（以获无上福乐）；苦行（以获超常智能）；诵读，尤


要念诵“圣音”（om）和敬神、念神。　３坐法（Asana）。有莲花坐、英雄坐、


吉祥坐、杖坐、　字坐等等。　４调息（Pranayma）。这是通过调节自身的呼吸，


把自身体内的“普拉那”和宇宙间无所不在的“普拉那”联系起来的一种实践。


　５制感（Pratyahara）。使感官与相应的对象分离，把意识活动完全置于心的


控制之下。　６执持（专注，Dharana）。心注一境，可注于体内，亦可注于体外。


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　７禅定（静虑，Dhyana）。心境融合。　８等持（三昧，Samyama）。“心如虚空，


只有心之所注的光辉。”　这里1～5支为外修，6～8支称内修。　瑜伽修持的


第二个层次，是三昧境界的变化。分两大类，即“有智三昧”和“无智三昧”。


前者是心注一境，心境交融，是使“心”趋于某种限定的境界（状态）；后者则


无境可注，心境两灭。“有智三昧”又有有寻三昧、有伺三昧、欢喜三昧、自存


三昧等。到了自存三昧境界，心身和自我意识完全融为一体，就可以进入“无智


三昧”的修持，既舍弃外界种种对象，又断灭了心的迁流。这时可以断灭修持者


现在的心智作用，还没有断灭过去行为（业）所留下的“种子”。因此，还要进


行第三个层次，即“等至”（定，Samapatti）。这又有“有种子等至”和“无种


子等至”之别。到了无种子阶段，人过去行为（业）所留下来的“种子”即可彻


底断灭，不再受到束缚。　除此之外，《瑜伽经》第三章还专门阐述了通过瑜伽


实践可以获得的超常智能，即所谓“八自在，一能小，二为大，三轻举，四远到，


五随所欲，六分身，七尊胜，八隐没”（《方便心论》）。　应该指出：①数论把瑜


伽理论化、系统化了，同时又在此过程中，适应婆罗门宗教的需要，在二元论数


论之中，人为地供上了一个超乎原质（自性）和神我之上的梵天大神，彻底地把


瑜伽神化了，宗教化了；②《瑜伽经》中很多论述，不过是佛家（尤其是小乘佛


教）修持的异化。


     Ⅴ佛家学说和佛教的修持


   佛教是世界三大宗教之一，两千多年来流传于亚洲广大地区，信徒很多，对


世界文化的发展有巨大的影响。佛教创立于公元前6～前5世纪的印度，是当时


沙门思潮之一。相传是由当时北印度迦毗罗卫国净饭王之子悉达多·乔答摩所创，


后世尊之为释迦牟尼，又称佛陀。　佛教文化、佛家学说是在古代印度河流域文


明的母体中孕育、诞生的，是印度古文明的一个重要组成部分，因而也带有印度


河文明的鲜明特色。如前所述，瑜伽是古代印度几乎所有学派和宗教派别的共同


的实践基础。佛教也不例外。据记载，悉达多·乔答摩为解救众生的苦难，舍弃


了王位和尊崇富贵的生活，出家苦行，曾跟随数论派的学者阿罗逻·迦罗摩和郁


罗迦·罗摩子修习瑜伽，后感到“此是邪道，非清净道”，于是又一人独自精修


瑜伽，实行严格的苦行，坚持了六年多，身体羸弱不堪，仍然不能达于正定。于


是，决心放弃苦行，接受林中牧女的供养，恢复了健康。然后，在菩提树下发宏


愿：不证大道，誓不起坐。经48天静坐而达于正定，“忽然正见升起，大彻大悟”，


观见“三世实相”，洞察“三世因果”，证“无漏正智”，从而创立佛教。这说明，


佛教的学说是佛陀在他的瑜伽实践中获得证悟而创立的，是经佛陀自身实践亲证


的，用佛家学说改造了的瑜伽实践，又是佛教宗教修持的一个基本组成部分。　


从佛陀创立佛教到佛教在印度的盛行和衰亡，到佛教在亚洲，特别在中国传播并


发展，千余年间，佛家的学说有很大的发展，与之相应的佛家的修持也有很大的


变化。流派也十分众多，大体上可分为小乘、大乘和密教三类。早期佛教和部派


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佛教属于小乘，主要有小乘有部和说经部两家。大乘佛教在印度主要分中观学派


（大乘空宗）和瑜伽行派（大乘有宗）。而在印度佛教的晚期，大乘佛教和民间


原始宗教以及婆罗门教相结合，形成密教（密宗）。大乘佛教在中国有很大的发


展，印度的大乘空宗、大乘有宗和中国固有文化（尤其是道家）相结合，形成了


富有中国特色的大乘佛教宗派——天台宗、华严宗、法相宗等等。而印度佛教与


我国西藏地区的原始宗教（如苯教等）相结合，则形成了密教的重要分支——藏


密。这里我们仅从气功学的角度，介绍印度佛家学说和它的宗教修持的关系。


    一小乘佛学和修身的理论与实践


   佛教学说以人生和人生的解脱为中心，其基础是缘起理论。然而，按照佛家


和古印度文化关于宇宙万物的一般认识，宇宙万物是一个整体，而人只是其中的


一部分。因此，作为对人生认识的基础的缘起理论，包含了佛家的宇宙本体论和


宇宙万物生成论的双重内容。同时，缘起论又是和佛家的认识论、方法论密切相


关的，而和这种方法论、认识论相适应的认识和论证缘起理论的方法，就是佛教


的修身实践（脱胎于瑜伽的佛家修持）。　所谓“缘”是指条件、原因；“缘起”


指一切事物赖以生起、发展的条件。按照佛家的缘起理论，宇宙万物，森罗万象，


生生化化，无一不是因缘和合而生；一切事物都是互相依存、互为条件、互为因


果的。即所谓“此有故彼有，此生故彼生”（《杂阿含经》）。缘起论是佛家学说的


基石，佛家各派都遵循的《缘起偈》说：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘


尽，是大沙门（按：指佛陀）说。”这里，“法”（Dharma）是佛家的一个基本概


念，佛经中解释为“任持自性，轨生物解”。意思是说，“法”是一种存在，既有


特定的“自性”，又能被规范而为人所认识。而且“法”是单一的存在，是构成


事物（佛家称一切名相皆为法）的基本要素。在某种意义上，“法”和“缘起”


是相通的，故《中阿含经》曰：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”　佛教各


派对“缘起理论”的说法是不同的。原始佛教信奉的是“业感缘起”论，认为宇


宙间万事万物都是有情有识的生物的业因感生的。“业”是指内心的活动和由内


心思维而产生的语言和行为，通常分“思业”和“思己业”两种。“业感缘起”


论认为，众生作业，必有果报，有“有漏”和“无漏”二果，“依”、“正”二报。


这里正报是指有情众生自体，而依报是指有情众生生存的环境。按照缘起理论，


人的生命是“五蕴”——色、受、想、行、识——因一定的因缘而构成的。这里，


色蕴相当于物质世界，受蕴即人的感受，想蕴指理性活动，行蕴指心理活动，识


蕴指认识的功能和结果。既然人是五蕴在一定条件的暂时的集合，那“我”（或


“人我”）就只有假名，而非真正的实在。据此，人的生命是精神和肉体在时间


和空间上的统一体，但非真正的实在。人生的因果关系，按“业感缘起”论可以


归纳为十二因缘组成的三世两重因果。而人生和人生的解脱，按照旧缘起理论可


以归结为“四圣谛”，即苦谛、集谛、灭谛和道谛。　“苦谛”的中心意思是说


人（众生）的生命和生存就是“苦”，因此，人生的目标，应该是追求“苦”的


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解脱，即人的生命的解脱。但按业报轮回说，“死”并非人生的解脱，因为现在


的“死”，是未来的“生”的缘起。真正的“苦”的解脱，是从业报轮回中解脱。


为此，就要明白造成“苦谛”的原因，那就是“集谛”。　


    “集谛”的主要内容就是十二因缘说，而其中最主要的是“无明”（即对人


生实相的无知）、“识”（小乘佛教认为，识是形成生命的精神和形体的直接原因


和条件，所谓“识缘名色”。注意，按照佛家理论，“识”并非灵魂）和“有”（即


“业”）。这里，能否从“苦”中解脱的关键是对世俗认识的转变，破除无明，而


认识人生的实相。　


    “灭谛”讲的是人生理想的归宿，是佛教的人生目标。人生解脱后达到的理


想境界称为“涅槃”，即圆寂（圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏）。而


涅槃又有有余涅槃（已灭除生死之因，但作为前世的业造成的果报即肉身还在，


是不彻底的）和无余涅槃（不仅灭除了生死之因，生死之果亦已灭除）两种。应


当指出，对于“缘起理论”和“涅槃”的具体内涵，小乘佛教和大乘佛教的理论


是有明显差别的。但是，作为对人生和人生追求目标的总结的三法印，即“诸行


无常”（世间一切事物都在永恒的流动中存在，生灭无常，无始无终）、“诸法无


我”（世界上不存在单一独立的、自我存在的、自我决定的具体事物，一切具体


的事物都是因缘和合的结果）和“涅槃寂静”（宇宙万物的实相），则是整个佛学


的根本原则，是大、小乘佛学的共同的东西。　明白了“苦谛”和“集谛”，明


白了人生应该追求的目标“灭谛”，那么，人们应该怎样求得解脱，达到涅槃的


境界呢？那就是佛家所说的“道谛”，即走向灭除人生轮回之苦，证得涅槃的正


道，也就是佛家修持（佛家气功）的方法和理论。关于“道谛”，释迦牟尼最初


提出了“八正道”，后来发展为“八正道”、“四念注”、“四正断”、“四神足”、“五


根”、“五力”、“七觉支”等，合称为七科三十七道品。而综合起来又可归结为戒、


定、慧三学。　所谓“八正道”即正见、正思维（正志）、正语、正业、正命、


正念、正精进、正定。“四念注”是为了对治众生对身、受、心和法四境的妄见，


及由此而产生的贪爱，方法是集中精神去观想身之不净，受之不乐，心之无常和


法之无我，这是为四禅定的修持作准备。“四正断”又作“四正勤”，即对已产生


的恶，应努力断除；对于未生的恶，应努力防止；对于已生的善，能坚持而使之


圆满；对于未生的善，要努力使它生起。显然，这说的是佛家修持中社会行为的


规范，即涵养道德。“四神足”是指“四禅定”及其产生的神通。“五根”是指佛


家修持的内在条件，即信根、精进根、念根、定根、慧根。而“五力”是相应于


五根的五种力量。“七觉支”则是修持过程中达到的“觉”的七种品类。而所有


这些，都可归纳为戒、定、慧三学。“戒学”是按佛教教义规定的社会行为规范，


“定学”即禅定，禅定的具体方法很多，其基本特点是：通过确定正见，认识“诸


法无我”、“缘起性空”的道理，进行积极的逻辑思维，根除杂念，心住一境，达


到静定；“慧学”则是对佛学原理、教义的认识和理解，观达真知，断除妄念。


而此三者又有修学和实证之别。“修学”以慧为先，确立正见，严格持戒则是有


正见后应有的行动表现，在戒的基础上习定。“实证”的次第则是由戒生定，由


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定生慧。一般说来修学与实证应交替进行，相辅而相成。显然，戒、定、慧三学


是互相联系的整套的佛教徒修身的方法，从气功学来看，不应把佛教气功局限于


禅定（当然禅定是其主要部分）。实际上“戒”或布施、持戒、忍辱、精进都是


练功者日常生活的行为规范，也就是要使练功日常化，这既是禅定的准备，也是


禅定的继续。应当指出，这并不是要今天的练功者也去变成宗教徒，恰恰相反，


认识这一点正是为了抽掉宗教气功中不合于时代需要的老古董，而代之以合乎时


代需要的新东西。因此，探讨佛教气功时，必须把它的禅定实践和它关于宇宙、


人生的基本理论联系起来。不同的教派，有不同的内容，中国的佛家气功亦有不


同于印度佛教的内涵。　下面我们主要介绍佛家的“定学”。禅定的修持就是按


教义将自己的精神集中于所规定的考察对象，按规定的程式进行思维，以对治烦


恼，去恶从善（从佛教教义的观点），由痴而智，变“染污”为“清净”，达于“无


我”的境界。小乘佛教的禅定修习有八个阶段，即“四禅”（四色界定）和“四


无色定”。“四禅”以佛教的“四禅天”（色界）为其“果”，而“四无色天”（无


色界）则为修“四无色定”的“果”。这是一个循序渐进的过程，是使人逐步斩


断“无明”，脱离“欲界”，而达于解脱的阶梯。“四禅”和“四无色定”的修持


是有一定的思维程式和标准的。　初禅：通过“寻”（寻求，属粗心）和“伺”


（伺察，属细心）的方式，去支持“舍”、“念”和“正知”的思维活动，使自己


从内心上厌离“欲界”而达于“喜”、“乐”。这里的“喜”指对顺情境分别领纳


而生的喜悦，而“乐”则是无分别而生的欢乐。“寻”、“伺”、“喜”、“乐”、“定”


是构成初禅的五支。初禅所感受到的“喜”、“乐”，限于初离欲界之感受，尚属


心不安定相。　二禅：其思维形式是“内等净”，断灭以名、言为思虑对象的寻、


伺作用，形成内心的信仰，所得感受为“定生喜乐”。“内等净”、“定生喜乐”和


“心一境性”是二禅的四支。　三禅：思维形式是“舍”（“非苦非乐”、“正念”），


正确的记忆和“正知”。舍去二禅所得的喜乐，而达于“离喜妙乐”。　四禅：思


维形式是“舍清静”和“念清净”。前者谓舍弃三禅的妙乐，后者为唯念修养的


功德。由此而达于“不苦不乐”的境界。　完成四禅后，可修“四无色定”，即：


　空无边处定：思想中排除一切物质形态（色）的想法，只对“虚空”作无边的


思维，并达于定。　识无边处定：舍去“空无边处”的思维，“于识无边处的寂


静作意”，便对那遍满虚空而起的识，“识、识”的数数念虑、作意、观察与思维。


但不是“无边、无边”这样的作意。（《清净道论》）　无所有处定：舍弃虚空和


识，一切思维对象都不存在。可从“无、无”或“空、空”、或“远离、远离”


处入手。　非想非非想处定：无所有处定是要舍弃一切想法，修习者着意于此，


那实际上也是一种想法，此即非想。进一步舍弃“非想”，这就是非非想。所以


“非想非非想”实际上是超越一切观想而进入的一种状态。这里，对照一下《韩


非子·解老》关于“虚”的论述是很有意思的，他说：　

    “故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无


制也，今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有


常则虚。”　


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   一个是佛家，一个是法家，而在修身的这个最高级的境界上，二者所见略同。


是巧合吗？否，应该说有共同的实践基础。　“四禅”和“四无色定”合称“八


等至”，是小乘佛教和大乘瑜伽行派修持的基本途径。两家有所差别，以上已作


了详尽的论述。　上述“八等至”的思维修的过程有一个根本要求，就是禅定过


程中思想一定要非常集中，称为“心一境性”。为实现这一点，小乘佛家有一套


具体的方法。其基本形式是坐禅，要求“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺


冥默，舌柱上腭，心注一境”。这里，关键是“心注一境”。不难发现，佛、道两


家的修持都很重视“一”，道教要求“守一”，佛家讲究“心”注于“一”。“神”


和“心”都是相通的，而“一”的内容却不同。道教气功的“一”取于自身之中，


而佛家禅定的“一”是一个抽象的“境”，或曰“象”（一般来说）。这一差别是


由二者的教义决定的。神守于身者，利于形神相合，于健身养形有殊效，这符合


道教长生之旨；心注于一境者，利于定心而出现神变、神通等超凡的功能，这和


佛家舍弃皮囊、追求解脱的宗旨相一致。　至于怎样才能“心注一境”，在不同


的禅定修持阶段，尤其是初禅至四禅如何运用意识，以及不同的运用意识的方法


将获得什么样的“功德”（功能）等等，小乘经典，如《清净道论》、《安般守意


经》、《阴持入经》等经书里，都有非常翔实的记载。　“安般”意为出入息，即


呼吸。“安般守意”就是通过呼吸来控制意念的活动，达于“心一境性”。《安般


守意经》说：　


    “人之使意，意使人。使意者，谓数息、相随、止、观、还、净、念三十七


道品，是为使意。人不行道，贪求随欲，是为意使人也。”　


   这里，数息、相随、止、观、还、净称为“六事”，它们相应于“四禅”。《清


净道论》详尽地讲述了修习禅定时“心注一境”的方法，于“四色定”的阐述尤


详。其中“十遍行”（地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光


明遍、限定虚空遍）是一种观物取象，以象为心所注之境的禅定方法，这种方法


比较容易激发超常的功能，而且取象不同（不同的遍）所出现的功能的类别不同。


从现代科学观点来看，这是颇有道理的。观物取象和系意于象都属于形象思维，


是右脑的功能。现行教育制度重于逻辑和抽象思维的训练，大大扩大了左脑优势，


右脑受压抑。而一般认为创造性的思维、直觉和灵感往往来自右脑的激发。因此，


禅定中观象，心止于象，不仅有利于入静（杂念的排除），还有助于右脑功能的


激发，出现特异功能。此外，《清净道论》还系统讲述了“六随念”（佛随念、法


随念、僧随念、戒随念、舍随念和天随念）、“四梵住”（慈、悲、喜、舍）等禅


定方法。特别值得一提的是“四梵住”的修持，它是针对人的性情、情绪的一种


对治的方法，和气功中所说的涵养道德是密切相关的。“四梵住”和“四禅”亦


是相应的。修“四梵住”后，可转入“四无色定”的修持。　不难看出，佛家的


禅定起源于印度的瑜伽。佛陀通过自身的瑜伽实践得到了关于人生、宇宙以及其


间关系的规律性的认识，创立了佛教。同时，又以佛家学说为理论框架，改造了


瑜伽，使之适应于佛家宗教修持的需要，并把它纳入佛家学说的理论体系，成为


佛家学说的一个重要的组成部分（定学）。而瑜伽本身亦藉此而实现了理论化。


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还应该指出，《瑜伽经》的一些论述，与此颇为相似。看来《瑜伽经》是参考过


小乘佛家的禅定学说的（因为《瑜伽经》成书较晚）。


    二中观学派——大乘空宗


    佛教大乘教派大约于公元前1世纪中叶正式形成。大乘和小乘的区别表现在


教义理论和修持实践两个方面。就修持的行和果而言，小乘一般主张求得自己的


解脱，修阿罗汉果，求独善；大乘主张“自未渡，先渡他”，提倡“普渡众生”，


修持佛果，即使一下子成不了佛，也应修持菩萨果，即上求菩提，下化众生，为


自己、为众生做好事。阿罗汉与菩萨的不同在于：前者虽然已破我执，但法执未


破；而后者已证法我皆空，断灭知障。在修持方法上，大乘主张修六波罗密，即


布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。这里显然定学和慧学是共同的，但把戒


学扩展为更宽广的社会道德修养，这也是普渡众生的需要。　


    在理论上以及有关修持（尤其是定学修持）上，大乘各派亦有很大差别。这


里仅举印度佛教中两个最重要的大乘教派——中观派和瑜伽行派为例来说明。　


中观学派的创始人是龙树。他进一步发挥了大乘佛教般若经典的根本思想——


“空”。“空”不是没有，不是空无，而是一种无形象的、不可用概念描述、无法


用常规模式认知的实在。在缘起理论上，他反对有无、生灭等极端的说法，提出


中道缘起论。主要包括：　１.受用缘起论。龙树认为缘起非有亦非无，而是有


无的统一。从认识过程而言，认识始于感性，它是“内根”和“外境”相互作用


的结果，而内根与外境都是自性空的。二者的差别在于：内根是能受用，而外境


是所受用。此即受用缘起。　２.八不缘起。对于缘起说里“因缘和合而生，因


缘散离而灭”这一说法，《中论·观因缘品第一》中作了进一步的解说，它说：


　

    “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭


诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”　


    用“八不”来阐发一切事物自性空的含义。　３.中道和二谛。龙树有一个


有名的三是偈曰：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”


它集中体现了中观派的基本思想。这里的“空”指的是“性空”，即无自性。所


谓“自性”，意即自作、自成、自有，是独立的（不从因缘而起）、永恒不变的。


宇宙间一切可以规范的事物和现象都是因缘和合的结果（“众因缘生法”），缘起


就无自性，因此万法皆空。这就是“缘起性空”。但因缘和合的事物作为假名是


有的。因此，对宇宙间的依赖缘起的万事万物，既要看到它无自性（空），又要


看到它作为假名的有（假有），这就叫中道，或中观。因此，中观派认为宇宙的


本体是一种不可名状的存在，它是独立的、有自性的，不依赖于缘起，可称之为


“空”。而从方法论而言，中道的含义就是要从“真谛”和“俗谛”两方面去认


识宇宙间依赖于缘起的一切事物。从“真谛”看，万物皆空（无自性），而就“俗


谛”而言，万物皆有（有假名）。对大乘空宗来说，这个实相的“空”（不可名状


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的宇宙本体），就是解脱的最高目标。体认空性，就证得涅槃。而体认空性的基


本途径仍然是禅定。不过这种禅定不拘泥于固定的形式——坐禅。也可在行动中


达于定。具体方法甚多，一种方法就是实相禅，它把禅法和空观（中观）联系起


来，按大乘空宗的原理进行思维修，既要看到一切事物的空性，又要看到一切事


物的作用。这是中观派悟证的基本方法。


    三瑜伽行派——大乘有宗


   瑜伽行派认为对人生的认识，关键在于对宇宙本体以及宇宙本体和人生的关


系的全面认识。对于宇宙万事万物，佛家总是设法将它们分为若干要素。不同的


派别有不同的分法，大体有两类：一类以人生为中心，把对人生现象的要素分类


推广于宇宙万物（人生为小宇宙）、“三科”（五蕴、十二处、十八界属此）；另一


种分类着眼于全宇宙，把宇宙万有按“法”来划分。这里的“任持自性，轨生物


解”的法，是指宇宙万有的成分、事物和现象。瑜伽行派对宇宙要素的认识属于


后者。它将宇宙万有分为“五位百法”。“五位”系指五大类法，即：心法（精神


活动的主体，指心自身的各个要素，称为“识”）、心所有法（心在起作用的过程


中引起的种种心理活动，它属于心，不能独立）、色法（有质碍之物）、心不相应


行法（既不属于心，也不属于色的有生灭变化的现象）和无为法（无所作为、不


待所为的存在，非因缘和合而生）。与无为法相对应，心法、心所有法、心不相


应行法和色法统称为有为法，有为法由因缘和合而起，由因缘离散而灭，是生灭


变化的。瑜伽行派将宇宙万有的要素分成“五位百法”，而以心法为首，认为除


了无为法以外，一切有为法都是从心识转变而生，即所谓“万法唯识”、“三界唯


心”。“心法”又分为八种，称为“八识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、


意识（认识的器官分别为眼、耳、鼻、舌、身和作为思之官的“心”）、末那识和


阿赖耶识。前五识只能了解外界的各个方面，而第六识可以认识现象的整体。“末


那”的意思就是“意”，是第六识的根据，其作用总是执着于“我”的思想。时


刻意识到“我”的存在，故又称“我”识。阿赖耶识为“藏识”，所谓“藏”，有


能藏（能摄持、保存一切“种子”，“种子”是一切现象和事物的本原）、所藏（即


阿赖耶识所产生的所有种子）和执藏（作为我识所依托的当体）。这八识中，阿


赖耶识是一切众生的根本心识，故又称根本识，或本识。它能藏一切现象和事物


的种子，并由种子“现行”而显示出一切现象和事物。故阿赖耶识既是认识的主


体，又是被认识的客体，是主体、客体统一的整体。　不同于大乘空宗，瑜伽行


派认为宇宙万物并非“皆空”，而是“空有不二”的。从“有”而言，万物皆有


自性，有三种自性，即：遍计所执自性（妄有性）、依他起自性（假有性，一种


由因缘而引起的相对的实在）和圆成实自性（实有性，不假借因缘而由自身并在


自身中存在着的一种实在）。与三自性相对应，从“无”而言，则宇宙万物俱有


三无性，即相无性、生无性和胜义无性。胜义无性是说，远离妄执的我和一切事


物，无相空寂，一切清静。将上述三性统一起来，就能由错误的认识，到相对真


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实的认识，到绝对真实的认识。这里“依他起自性”是联结“遍计所执自性”和


“圆成实自性”的纽带，是由虚妄而达于真知的通途。而“依他起自性”的这个


“他”，就是潜藏于阿赖耶识之中，依阿赖耶识而存在的“种子”。　在关于宇宙


万有要素的“五位百法论”和宇宙万事万物“空有不二”的三自性说的基础上，


瑜伽行派提出了关于宇宙万物生成的自性缘起理论，认为宇宙间万事、万物及形


形色色的现象，都有其不同的“自相”，因而能显示出彼此之间的差别而被“六


识”所认知。而性相相通，自相即自性的体现。宇宙万有之所以各有其自相而显


现自身，是因为宇宙万有都具有“依他起自性”，而这个“他”是潜藏于阿赖耶


识的种子，故宇宙万有是由潜藏于阿赖耶识的种子显现、转变而形成的。而不同


的种子，自性不同，故宇宙万有有不同的自相。所以，自性缘起说实际上就是阿


赖耶识缘起理论。不同的众生有不同的阿赖耶识，故宇宙间有无数个阿赖耶识，


而阿赖耶识也就成了生成宇宙万有的总根源。所以称该理论为“唯识论”（把宇


宙万物说成是“识”的变现），其因盖此。　按照瑜伽行派的这一套宇宙要素论、


宇宙生成论和本体论，则作为宇宙万有之一的人的生命，也是由潜藏于（与人相


应的）阿赖耶识中的“种子”因缘和合而生成的。“种子”分无始以来先天具有


的“本有”种子，和后天熏习而成的“始起”种子两大类，人的认识的依据（属


前七识）、再认识的功能，以及十二因缘、业等也都存在于“始起”种子之中。


因此，①圆成实自性是人的自性，真如无为（真如佛性）是人的本体。因此，人


皆能通过自身修持而体认、证悟自身的实相，从而返归于本体——真如无为；②


通过前七识是无法体认自身的圆成实自性的，只有破除我执，悟入无我，才能通


过阿赖耶识而亲证自身的圆成实自性，才能证悟真如佛性；③只有灭除种种无明


和业，才能亲证真如佛性。其中①是人人都具有的条件，而②、③则必须通过以


六波罗密多为内容的修持才能实现。而六波罗密多中的禅定的方法，就是瑜伽实


践。其具体方法和小乘佛教的四禅定、八等至大体相仿。只不过思维修的过程以


瑜伽行派的理论（尤其是以《成唯识论》）为指导。


    四密宗


   密宗是印度佛教后期一些大乘教派与婆罗门教相结合而形成的。其基本理论


是“六大缘起”，认为宇宙间的一切都是由六种基本元素——地、水、风、火、


空、识构成，称为“六大”，其中“识”包含受、想、行、识四蕴。“六大”遍布


于整个宇宙，自他无碍，彼此相应，互相渗透（任何一大都同时包含其它五大），


故曰：“六大无碍常瑜伽（瑜伽意为相应）。”众生、人、佛都是“六大”构成的，


虽然构成它们的“六大”有品质高下之不同，但彼此圆融无碍。基于此，密宗提


倡“即身成佛”。既曰“即身成佛”，必定要重视形体的修炼，这一点和大乘、小


乘佛教都不一样，它们重于心性的修持，而密宗则要求心身兼顾，性命双修。这


是密宗修持的特点。因此，密宗对于人的生命除了看作是六大法身外，对人体的


认识则采用三脉四轮、三脉五轮、三脉六轮和三脉七轮等不同模式。图５所示为


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三脉七轮模式。三脉为中脉和左右二脉，中脉内又有金刚脉，金刚脉里还有更细


的心识脉。七轮，自下而上为海底轮、生殖轮、脐轮、心轮、喉轮、眉间轮和顶


轮。图６为七轮的部分模式。应该指出，所示模式仅为众多的人体模式之一例。


　密宗修持总的要领是“三密加持”，即自身之身、口、意三“业”和佛的身、


口、意三密相应。身密主要是坐法和手印；口密指密咒，多为梵音；意密为观想。


此外还有很多法术。总之，密宗的修持方法很多很多（大部分来自瑜伽，还有一


些来自印度、西藏等地区的民间原始巫术），内容十分丰富，亟待发掘、整理。


而这也和对待道教典籍一样，必须十分审慎，既要去其封建糟粕，又要避免把孩


子和脏水一起倒掉。图5三脉七轮模式图图6七轮部分模式图


     Ⅵ结语


    印度的瑜伽和中国的气功本质上是同一种实践。在瑜伽实践过程中人所具有


的超常智能（瑜伽感觉，或第四感觉）是古印度先哲们认识世界的基本方法。借


助于这种方法，古印度人民得到对世界和人生的认识，创造了辉煌的印度古代文


化，而瑜伽本身亦被吸收到古印度各个学派或宗教派别的理论中去，并按照不同


宗教和派别的理论，改造了瑜伽，形成了不同的瑜伽理论体系。因此，印度古文


明的进程和瑜伽、瑜伽理论的发展，是相互交错、紧密结合在一起的。这和中华


古文明与气功、气功学的发展历程相仿佛。不仅如此，客观地讲，除了从华夏新


石器时代文化到春秋战国那一段历史时期以外，瑜伽在印度古典文化中的地位，


和它与印度古文化的密切程度，以及瑜伽实践在印度（从古至今）的社会基础，


与我国的气功在华夏古文化中的地位和与华夏古文化的关系的密切程度，以至于


气功在历史上的社会实践基础相比，更具有历史的一贯性。这只要举一个例子就


够了，瑜伽这个名词在印度是数千年一贯至今的，而“气功”一词的比较流行，


还是近数十年来的事。至今，气功界还没有个对于“气功”涵义的公认的界定。


因此，从这个意义上来讲，要想认识气功（瑜伽）和人类文明的关系，以印度的


瑜伽与印度古文明的历史关系为例进行剖析，或许更有意义一些。　但这仅仅是


问题的一方面。从《吠陀》开始，印度古典文化具有根深蒂固的宗教神学色彩。


因此：　一、瑜伽被印度各教派硬安上一个人造的“神”的脑袋，拉进了各种宗


教的神殿，拜倒于“神”的宝座之前。因此，作为一门学问，印度的瑜伽理论体


系多了一个本来不属于它的人为的“神”的赘瘤。与之相比，我国形成于春秋、


战国时代的气功理论体系，更富于理性，更具有论理的高度和完备性，这对尔后


的中华文明的发展有重大意义。　二、由业报轮回和对轮回之苦的恐惧带来的对


轮回解脱的追求，成了古印度各教派和学派（除顺世论等少数例外）的“共同财


富”，这样，本来是认识世界与改造自身（世界）相结合的治学、修身、用世三


者统一的积极的气功实践，成了追求解脱人生之苦的避世的瑜伽苦行，完全扭曲


了瑜伽（气功）实践的本来意义，这无论对社会、对社会文化的进步，还是对瑜


伽（气功）和它们的学说的发展来讲，都是极其不利的。　三、从认识论和方法


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论而言，人类生命运动的固有功能，为我们敞开了两条认识世界的道路，即以感


官的常规功能的感性认识为基础的常规认知模式，和借助于气功实践的超常智能


的特异认知模式。这两种认知模式是对立而又互补的，二者相平行，相互校核（注


意：不是用一个鉴定、判定另一个）而又相互补充，从而使我们有可能得到关于


世界、关于自身的更为完整、更为正确的认识。一条腿走路是一定要摔跤的。在


华夏文明史上，从新石器文化、青铜文化到农业文明鼎盛，正是此二者相结合的


结果。而古印度从吠陀文化、《奥义书》、沙门思潮和百家争鸣，到中世纪的宗教


（主要是婆罗门——印度教）经院文化，除了顺世论学派等极少数例外（而该派


的成果又遭到婆罗门的严重破坏），无不以瑜伽感觉为真，以常规认知为妄，而


舍弃后者。这样，由所谓“瑜伽感觉”得来的认识，得不到平行的认识经验（另


一条途径）的间接或直接的校核，一条腿走路，只能越走越偏，而离真知愈远。


因为，通过气功（瑜伽）实践（内求法）去认识世界有其固有的模糊性、神秘性


和主观性，而且几乎无法用常规方式进行校核。不仅如此，这样所得的认识对实


践者的文化素质、主观倾向（愿望）等是十分敏感的，毫厘之差可以导致千里之


失，这是为当代气功实践所证实了的。信仰瑜伽（有神瑜伽）的出现，并逐渐成


为主流，其结果必然是通过瑜伽实践为他们的宗教经院哲学寻找依据，在这样的


情况下，“瑜伽感觉”感知到的不是真知，而是妄，是惑（注意，这还不是我们


所说的在气功实践一定阶段上的真妄相攻）。业报轮回说等宗教说教和信仰，必


然导致瑜伽实践过程中有关的幻景、妄念。以“妄”证妄，其结果必然是离真知


越远。因此，由作为宗教修持的信仰瑜伽实践所得到的知，必须审慎对待。　实


际上，印度古文化在认识论和方法论上过分强调瑜伽感觉的作用，以及纠缠印度


文明数千年的业报轮回和轮回解脱的阴影，已经大大影响了印度社会的发展和文


化的进步。　我们在前面说过，研究历史，是为了今天发展我国气功事业的需要。


对印度古文化和瑜伽实践的关系的再认识，告诉我们：①气功决计不可能代替现


代科学；②气功科学研究，必须和同类的常规科学研究相结合，平等、校核、互


补；③群众性的气功实践是改变这种认知方法神秘性的（目前来说）唯一可靠、


可行的办法。对印度古文化与瑜伽实践的关系的考察，为我们今天大力开展气功


科学研究、大力推动群众性的气功实践，提供了历史的依据。这是奢谈东方科学


和“发扬国粹”者们所不了解或不愿了解的。


        第五章古典气功的特化、深化、异

化  


   秦始皇统一六国，完成了中国从奴隶社会到封建社会的转变，在华夏大地上


建立了一个空前集中、强大的封建大帝国，中华文明的发展进入了一个新的历史


阶段。作为中华古文明的一个组成部分，气功的发展也进入了一个新的历史时期，


即传统气功学形成时期。它是古气功的特化、深化和异化。从新石器时代到青铜


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时代，华夏文化是一块浑金璞玉，是整体的，气功和气功学融汇在这个整体之中，


浑不可分。在春秋、战国，中国文化的黄金时代，气功虽然蔚为大观，但作为古


人认识世界的方法和方法论、认识论基础，它融合在百家诸子的学说之中，是诸


子百家学说的一个组成部分。尽管道家、儒家、法家、墨家（对此以后还要论及）、


阴阳五行家（黄老之学）以及医家，都有一套从本体论、方法论、认识论到具体


的修身方法的体用兼备的气功学理论体系，但气功作为一门独立的学问而问世，


是秦汉以后的事。这就是我们所说的特化，也就是说在秦汉到隋唐这一历史时期，


气功和气功学作为一门独立的学问，从中华古文化的整体中分化出来了。特化的


必然结果是深化和细化，不仅它本身得到了深化，而且在应用气功的其他领域（如


医学）里，它亦趋于深化和细化。但是，在特化和深化的同时，气功逐渐地离开


了中华文明发展的主线，作为认识世界、改造世界的一种独特的方法的气功和气


功学逐渐被淡化而趋于湮没。而特化和深化了的气功及其学说，或落入了仙、佛


的殿堂，成为宗教神学的一部分，或蜕化为一种专门的技艺，成为医学的一种方


技。这就是我们所说的异化。这种变化是怎样发生的？为什么会发生这种变化？


既然气功实践是人类认识世界的一种独特的方法，而古代气功又如此发达，为什


么不能和人类物质文明的进步直接结合而形成一门不同于现代科学的独特的科


学技术？在具体论及气功和气功学的特化、深化和异化之前，就上述问题作一番


探讨是很有意义的。　


    自然赋予人以大脑和感官，人可以通过它感知外部世界的信息，并通过大脑


的思维而认知世界。同样，人在高级生命功能态（气功态）下的超常智能，也是


自然所赋予的。因此，在人类面前有两条平行的路径，可以引导人类通向未知世


界，这两条途径的方法论、认识论基础是不同的，甚至是对立的，但是对于人类


认识世界来说，二者是互补的。因为，对于认识世界来说，这两种方法各有所长，


亦各有所短，因而各有其适用的范围。这一点，我们在绪论和第一章均有所论述，


这里仅讨论和上面提出的问题有关的内容。　


   总的来看，对于把握包括人类自身在内的总画面，对于认识宇宙的本体以及


宇宙万物生成、演化的总规律，对于诸如人的精神、人的生命的本质、天人关系


等复杂的问题的认识，以及重大的新概念、新技术、新技艺的创造和发明来说，


气功实践作为一种独特的认知方法，具有常规认知方法所没有的优势和长处，在


人类文明孕育、诞生和发展的初期尤其如此。因为那时人类常规认知的能力还非


常局限，也没有必要的经验和知识的积累作为常规认知所必需的基础。所以，在


人类文明的创生和发展的前期，在新石器时代物质文明的发明和创造，在青铜冶


炼技术和炼铁技术的发明，在对于宇宙万物的生成、人类生命运动的整体规律及


天人关系的认识以及本体论、方法论、认识论等人类文化的基础的创立等方面，


气功实践作为人类认识世界的方法，起了主导作用，其作用主要发生于突变、质


变和创生阶段。但是即使在远古时代，常规认知方法在人类物质文明的进步和古


典文化的发展中所起的作用也是极其巨大的，是必不可少的。且不谈与常规认知


模式直接相关的生活资料的日常生产活动（劳动）是一切文化创造的物质基础，


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就从人类认识史本身来说，常规认知模式的特点（优点）是：具体、精细（但局


限）、实在且客观可验，便于群众性的实践等等。因此，从旧石器时代、新石器


时代、青铜器时代，到铁器时代的初期（比如说中国的春秋战国时代），常规认


知模式对人类文明（包括物质生产技术的进步）发展的作用主要体现在两方面（再


说一遍，这里且不谈与常规认知模式密切相关的古人类的日常生产活动的物质保


证作用）：　


    一方面是，对气功态下得到的认识和创造发明进行实践的检验。由于气功实


践所固有的神秘性和主观性，人们在气功态下所感知到的东西不一定是真实的，


真正达到“大清明境”的人毕竟少之又少。因此，以常规认知模式为基础的实践


的检验是必不可少的。在这方面，历史是有明训的。比如，图腾文化和原始巫术


是人类早期文化的共同的东西。中国的阴阳、八卦和《易》起源于黄河流域原始


氏族的卜筮之术，《吠陀》则是古印度河流域原始巫术的总汇。但从新石器文化、


青铜文化到春秋战国的诸子百家，华夏文明（从主体上来说）淘汰了鬼神巫术的


迷信，而升华为高度理性的文化；与此相对照，在差不多同样的历史时期和同样


的物质文明背景（从新石器到青铜器到铁器）下，印度古文明不但摆脱不了巫术


的传统，反而在神学的泥淖里越陷越深。这是为什么？原因可能很多。但可以肯


定，一个可能的原因是，印度古先哲们（在那个时代文化毕竟属于少数不必为生


活资料的必要供给而惶惶不可终日的人）的迷信被说成是神授的“吠陀”，使修


士们的意元体参照系中打上了深刻的烙印，因而在瑜伽实践中得到的经验和认识


就被定向化，致使他们轻视甚至完全忽视以常规认知为基础的实践的检验。其结


果是以偏（一条道路）概全（两条道路）。而中国的先哲们却不是这样，他们知


道上古文明（尤其是原始气功）不是神授，而是所谓的“圣人”们创立的，人是


从近似于禽兽的原始状态下进化来的……而所谓的圣人们从一开始（就其主体而


言）就是两条腿走路的，如传说中的伏羲既是阴阳学说和八卦的创始人，又是教


人驯养牲畜的华夏畜牧业的开创者；神农氏既是华夏农耕种植技术的始祖，又是


尝百草之“气”而知药性的中国医药学的传说中的奠基人；黄帝既是华夏族最杰


出的领袖，又是“治五气”、“建立五行”的五行学说的创立者。从华夏图腾文化


到以诸子百家学说为代表的高度理性的中国古典文化，是中国古代先哲们认识世


界的两条途径，它们是既对立又统一的，是这两种认识世界的方法相结合的结果。


　


    另一方面是，气功态下，即使是达于大清明境的高级气功态下的人，对于事


物的认识也是有局限性的，至少，按照人的生命的天人整体观，它受到时代物质


文明水平的限制，受到人类社会意识（作为一个整体）的限制，在这一点上它是


遵循历史唯物主义的规律的。因此，对于通过气功实践这条道路来认识世界来说，


它必须以常规认知模式为基础。这有两层意思：①以常规认知模式为基础的物质


生产实践的进步，是人类物质文明和社会文化进步的基础，而此二者的进步，是


人类在气功态下认知能力的进步和提高的大前提；②突变来源于渐变的积累，质


变以量变的进步为基础。《管子·内业》说得好，人在气功态下认识世界，也有


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一个“思”的过程，所谓：“思之，思之，又重思之，思之不通，鬼神将通之。


非鬼神之力也，精气之极也。”可见，高级气功态下的大清明境，并不是什么都


摆在你面前，也是要你能动地去“思”的。当然这个“思”不同于常规的思，用


一句古典气功的术语，这个思用的是“真意”。既然要“思”，而且还要一而再、


再而三地“思”，那么，至少要有一个“思”的主题或问题。这个“思”的主题


或问题的提出，就来源于常规认知过程中经验的量变积累，来源于渐变的积累。


制陶技艺的发现，炼铜术的发明，炼铁术的发明，起决定作用的是气功态下的“思


之，思之，又重思之”，是人的“精气之极也”，但提出问题的，是自然界或古人


类实践中偶然现象、偶然经验的触发或积累。　


   现在，让我们回到本文一开始提出的问题，为什么秦汉以后气功和气功学逐


渐地离开了物质文明发展的主线，没有形成一门独立的科学而异化了呢？有了上


述关于两种认识世界的方法之间的关系和它们的特点的认识作基础，这个问题就


不难回答了。　


   首先，是历史的限制，即物质生产水平和文化水平的限制。这有四层意思：　


    １.按照天人整体观，人的生命运动是在人类社会的背景中进行的，即使在


高级气功态下，人的智能也是受时代文化、社会水平限制的。说到这里，有几个


问题需要作进一步说明。　


   其一，人在气功态下能认识现代科学所无从探求的“气”和“道”，那是因


为：一方面“气”和“道”内化于人体内，是自在的；另一方面，对宇宙本体、


人体本质以及天人关系的探求等，是古今中外人类的共同追求。所以，古人通过


自身的气功实践能获得对于宇宙本体的“道”和元气的深刻认识，能获得对人体


经络、脏腑气化过程的规律性的认识，能获得对天人关系（天人整体观）的全面


的认识。　


   其二，用气功的方法去认知事物，利于把握事物的整体规律和它与其他事物


的联系。但由于它的特点是“自其同者而视之”，对于事物的精细结构和精确规


律的认识却是模糊的。也就是说，用气功去认识事物，一是要正确地提出问题，


二是气功态下的超常感知能力是多样性的，每一种能力都有一定的敏感阈，而且


这多种多样的超常感知能力有隐有显（决定于实践和训练）。因此，虽然细胞、


DNA等在人体内也是存在的，但在古代没有提出这个问题的可能，也不可能得到


这方面的认识。　


   其三，由此想到，最近有些人在大力鼓吹以《易》等为代表的所谓东方科学


的伟大。按他们的说法，作为计算机科学基础的二进制算法是八卦的产物，六十


四卦包容了DNA遗传密码，亚原子世界的发现是受老子的启发，甚至说“玻尔根


据中国的《易》发明了原子弹”（附带说一句，原子弹可不是玻尔“发明”的）


等等，这种说法是不确切的。不错，爱因斯坦、玻尔、海森堡、奥本海默等伟大


的物理学家，在论及亚原子世界的发现时，都曾对中国和印度古典的整体观予以


高度的评价。奥本海默说：“我们所要作的发现只是古代智慧的一个例证、一种


促进和精细化。”玻尔在因他在科学上的贡献而被丹麦国王封为爵士时，他选择


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了中国的太极图来作为他的徽号信章，以表示他对中国古文化的崇敬。但是，他


们的高度评价，都是在方法论的高度上而言的，决不意味着我们的祖先在气功态


下真地发现了所有这一切。　


    ２.用气功实践的方法认识事物，由于存在着固有的缺陷，气功态下所得到


的认识必须和以常规实践为基础的实践相结合，互补、互校，相反而相成。而当


时正处于农业文明稳定发展的时代，无论是生产工具、观测方法，还是经验、认


识的积累和文化水平等方面，都不可能为气功态下获得更深入的认识或更新奇的


感知提供相适应的“互补”或“互校”，而这只有在科学技术高度发达了的今天


才有可能。所以，气功科学的提出是当今时代的必然，而在农业文明时代是不可


能的。　


    ３.自新石器时代到春秋战国，中国古典文化的发展，为中国农业文明尔后


的发展提供了广阔的天地和足够的基础。从物质文明基础而言，铁器的发明和历


法的建立，为农业生产的缓慢进步奠定了必要的基础，尔后只是一种量变、渐变


（直到工业化浪潮的来到为止），对此，常规认知模式就足够了，不需要气功（当


然少数能工巧匠的精美的创造除外）。因此，气功和气功学逐渐离开物质文明进


步的主线是必然的。实际上这一过程在青铜器时代即已开始。只不过秦汉以后，


随着农业文明进入稳定发展阶段，这种离异变得越来越明显而已。另一方面，从


新石器文化、青铜文化到百家诸子学说，从本体论、方法论、认识论，到政治、


军事、伦理、历史、文学、艺术、工程技术等各方面，中国古典文化为中华文明


而后的发展奠定了雄厚的基础，开辟了广阔的天地，使常规认知模式下的中国文


化的进一步发展走上了坦途。　


    ４.常规认知能力是人所共有的，而通过气功所获得的认知能力却仅限于禀


赋特异或气功造诣较高的人。由于物质生产水平的限制，气功不可能得到普及，


因此具有那种超常认知能力的人必然是极少数。在远古时代，文化、知识水平极


低，具有认知能力的人的人数虽多，但总的常规认知能力仍然很低，故与极少数


人的超常认知能力相比，后者起主导作用。但到了铁器时代，如前所述，人类的


文化已具有相当的基础，人们的常规认知能力得到了极大的提高，而与此相比，


气功实践仍然只能局限于极少数人（人只有解决了维持自身生命所必须的物质的


供给以后，才能从事其他的活动），因而具有超常认知能力的人就更少了。这样，


在物质文明（生产能力）和一般的文化生活方面，人类的这两种认知能力的对比


发生了变化，常规认知能力逐渐占了优势，且易于得到人们的公认，而极少数人


的超常认知就显得更加神秘，因而更加不容易得到社会的公认了。再加上宗教迷


信的影响，情形就更为严重。一种知识（常规认知模式）逐渐掩盖了另一种知识


（气功态下的超常的认识），后者遂逐步地落入宗教的藩篱。　


   其次，封建中央集权王朝的建立，家天下的统治，需要有为其王权服务的文化，而


不允许百家争鸣。故自汉武帝以降，罢黜百家而独尊儒术，儒学成了文化领域里


的钦定霸主；同时，也成了封建君权的奴婢。这样，一方面，学术思想的发展受


到了严重的禁锢；另一方面，百家之学本身也发生了蜕变，修身和治学分离了，


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变质了。这一变化以儒家最为明显。为了封建王朝的需要，从董仲舒开始，先秦


诸子关于人的生命运动的天人整体观，被神化为封建王朝权力结构的天人相应


说。以此为发端，谶纬之学大为盛行，儒学开始被神化、宗教化。与此同时，秦


始皇为巩固其家天下的统治，焚书坑儒，给华夏文化带来了浩劫。汉初学者花了


极大的功夫收集、整理、订正佚散在民间的古籍，章句训诂之学也随之盛行起来，


这对于中华文明的发展是有很大功绩的。但尔后的进程却越来越趋于繁琐的考证


和文字的穿凿，成了经院哲学而失去了活力。更为致命的是，以气功实践为本的


修身治学，从改造自身、认识世界，蜕变为沽名钓誉的“登龙”术、“上天”（升


官）梯，它的活的灵魂（气功实践）被阉割了，剩下的是逐渐僵化的躯壳。其他


的各家学说也开始了相应的蜕变。如道家和黄老由修身治世之学变为玄学而进入


宗教（中国佛教和道教），其中的一个分支则进入医学养生学以及各种技术、技


艺（成为三教九流中九流的一部分。墨家则或流为“侠”，或变为教——早期道


教），或入于下九流。总之，气功、气功学也开始了由学而术的蜕变（至少部分


如此）。　


   第三，宗教的兴起是历史发展的必然，宗教文化得到了很大的发展。这里主要是


指由民间宗教组织发展起来的，以墨家社会政治思想为主旨的，以古代气功（源


于原始巫术）实践为基础的早期道教；以满足封建大老们长生不老的欲望为目的，


以古神仙家等养生家和道家气功实践为基础的官办道教和印度佛教与中国固有


文化（主要是道家）相结合而形成的中国佛教。被封建君权直接或间接逐出了学


术大雅之堂的气功和气功学，又因为社会的需要（上层统治者的需要，和广大人


民的需要），穿上了羽衣僧袍，进入了仙佛的圣殿，并在“三清”和“如来”的


座下得到了进一步的发展，同时它也对宗教文化的发展作出了贡献。应该指出，


宗教的出现和发展，是人类社会发展的需要，是历史的必然。不管统治者的意愿


如何，宗教文化是人类文化的一个重要组成部分，而宗教文化中气功和气功学是


其重要基础，道教和中国佛教尤其是这样。　


   综上所述，在春秋战国以后，气功只能形成传统气功学而未能继续发展成为


一门科学，并进而离开了以物质文明为基础的中华古文明发展的主线，而或进入


宗教殿堂，或蜕变为“术”而成为下九流，是由气功作为认识世界的方法所固有


的特点，以及它和常规的认知世界的方法的对立而又互补的关系决定的；是由农


业文明的特点和进程决定的；是由人类社会发展的历史的必然（包括物质生产和


精神文明两个方面）决定的。总之，是以上述三者及其综合为内涵的时代的限制


所决定的。气功科学的建立和发展，只有在物质文明和科学技术（以大大发展了


的常规认知模式为基础）高度发达的今天，才有此必要和可能。　


   总之，历史条件多方面的限制，使得气功和古典气功学不可能向气功科学方向发展，


并越来越远离以物质文明的进步为本的文化发展的主航道。以《易》、阴阳五行学说


和干支理论为代表的华夏青铜文化，以及先秦百家诸子的学说，已经为气功学的


建立奠定了相当完备的理论基础。因此，秦汉以后，气功和气功学就向两个方面


发展，一是由于宗教的兴起，气功成为宗教徒修身实践的一部分，气功学也成为


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宗教神学的一部分；另一方面，是实用化、“专业”化，即从普遍的认识世界，


修身、治学、用世的基础，退回到它的固有的“领地”——人的生命领域。而在


这一领域里，由于不同的社会集团有不同的要求，因此而形成了不同的分支。如


果我们把气功从文化的高度进行分析就可发现：对广大劳动者来说，要紧的是一


个健康的身体，是治病——用最省钱的方法治病、健身；对于“中户者”（小康）


和士大夫阶层而言，除了祛病健身外，还希望健康长寿，颐养天年；而对于帝王


贵族而言，则迷恋于他们现世所享有的荣华富贵，希望他们的这种好日子能历千


秋万代而不变，追求长生不老，羽化登仙。第一个要求是人生最基本的要求之一，


是医学的目标和内涵。与之相应，气功作为一种医疗方法在中医学里取得了很大


发展，而气功的原理（指应用基础部分）亦和来源于气功实践的对人的生命运动


规律有认识的中医学理论相结合，而形成了气功学的一个实用分支，即医疗气功


学，从秦汉到隋唐医疗气功趋于极盛。还有与此密切相关的是以颐养天年为目标


的气功学的实用分支，即气功养生学。顺应自秦皇汉武以来帝王权贵们对长生不


老的追求而产生的气功学的另一个分支——先秦神仙家的神仙方术（乃至原始巫


术），后来又进入了道教。应该指出，此三者是密切相关的，而且很难清楚地划


分其界限。比如，中医学历来强调治未病，治未病即健体强身，这也是养生学的


基本要求。又如，长生不老的第一步就是长寿，即颐养天年。连天年都未能尽，


谈何神仙？因此，我们也学一下孔夫子，叩其两端而取其中，先从气功与养生学


说起。


     第一节养生家与养生学


   养生之说，古已有之。传说彭祖就是一位养生大家，据说他活了八百岁，当


然这仅仅是传说。但彭祖其人和他的养生之道却常常散见于先秦诸子的著作之


中。比如庄子就曾将当时的气功分为两类，一曰纯素之道，属于道家；一曰养形


之法，目的是长寿。《庄子·刻意》说：“吹（上??中?下王）呼吸，吐故纳新，


熊经鸟伸，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这说


明，在史前传说时代，华夏大地上就有一批以“养形”为主旨的气功实践家，彭


祖是他们的代表人物（据《史记·五帝本纪》的记载，彭祖生于帝尧时代，为帝


舜所重用，历夏、殷，封于大彭）。而他们的“养形”修身的方法，就是“导引”


之术。所谓“导引”就是“引体令柔，导气令和”，即以形引气，导气、养神、


致和以“全形”。相当于现今流行的气功动功。考察一下大洋洲、美洲、非洲等


地现存的原始部落的生活，就不难看出，导引术的产生和原始图腾文化有密切的


关系。而从图腾舞蹈到气功导引术，也是天赋予人类的两种认识世界的方法相结


合的结果。就其“内在”起源而言，人在某种气功态下，体内“气”的运动，会


“自发”地引动人的形体做出种种动作来（有些动作是同一个人在常态下不能完


成的），这属于今天所说的自发动功；而究其“外在”的起源，则和人类对于自


然界的生物，尤其是动物的生命运动的深入的观察有关，由观察而仿生模拟，通


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过形体的自觉的仿生运动，而引动体内的气机，强化体内的气的运行。导引之术


的形成当是二者相结合的结果。


     Ⅰ先秦养生家的“贵生”和“养形”之道


    自夏、商、西周到春秋战国，随着物质生产和文化的进步，以及对人的生命


运动本质和规律的认识的提高，以气功实践为中心的养生实践和理论有很大的发


展，在春秋战国时期，形成了以“贵生”、“全形”为主旨的养生家，而跻身于诸


子百家之列。应该指出，养生家和医家一样，均以“贵生”为本，都讲究“养形”


而颐养天年。但医家着眼于“惠人”，而养生家则重于“贵己”。另一方面，先秦


养生家和神仙家均以“我”为中心，主张独善其身，因而他们都不积极于宣扬他


们的主张，而养生之术更秘而不宣。因此，他们都没有直接的著述传世。我们只


能依据先秦和秦汉时期的学术著作、出土文物进行考察。　


   “全形”养生的基础是对人的生命的认识，即天人整体观。因此，百家诸子的


修身实践都包含了养生之道，比如，儒家大师荀子在论及他所提出的“治气养心


之术”时，就说过：“以此养生则寿比彭祖。”道家则根据形、气、神三者统一的


人体生命整体观，提出了养生的基本原则：“将养其神，和弱其气，平夷其


形……”“使之处其位，守其藏，而不得相干也。” 《黄帝内经》则进了一步，一方


面，它从以“心”为主导的心身整体观出发，提出养生之首务在于养心、治心，说：


　

    “心者，君主之官也，神明出焉……故主明则下安，以此养生，则寿，殁世


不殆……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤。以此养生，则殃……


戒之戒之！”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》）　


    另一方面，《黄帝内经》又从天人整体观出发，提出了气功养生的三条基本


原则，即“顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔”。认为这是智


者养生之道，“如是则僻邪不至，长生久视”（《黄帝内经·灵枢·本神篇》）。《吕


氏春秋·尽数》还专门论述了“养形”的道理，说：“流水不腐，户枢不蠹，动


也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁”，而气郁则“百病生矣”，从形


气的关系，论述了生命在于运动的道理，等等。这些都是气功养生学的一般原则。


可见先秦诸子都有自己的养生理论和相应的修身方法，但除此之外，还有一个以


“贵生”、“贵己”为主旨的学派——养生家。先秦诸子之中，有一位杨朱，他的


学说在当时影响很大，孟子曾经夸张地说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言


不归杨，则归墨。”（《孟子·腾文公下》）又说，“杨子取为我，拔一毛而利天下，


不为也。”（《孟子·尽心上》）《吕氏春秋·不二》也说：“阳生（即杨朱）贵己。”


所谓“为我”、“贵己”并不是利己主义，更不主张纵欲，而是主张“轻物重生”，


以保养自身的身体为第一要务。《淮南子·泛论训》曰：“全性葆真，不以物累形，


杨子之所立也，而孟子非之。”由此看来，杨朱学派应属于养生家。既欲“全性


葆真”，必定要研究人的生命运动的规律，进而运用此规律养生以尽其天年，因


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而必定对气功有精深的研究。据考证，杨朱的后学中有两位名人，即詹何和子华


子。他们都有超乎常人的功能，这由前述《韩非子·解老》中所讲的关于詹何的


故事可见一斑。　


   杨朱没有什么传世之作。但《吕氏春秋》里《本生》、《审为》、《贵生》、《情


欲》等四篇文章反映了杨朱学派的思想。从这四篇文章来看，对于人（我）和社


会的关系、人（我）和身体万物的关系，杨朱力主以“我”为主。《审为》说：“身


者所为也，天下者所以为也，审（所为）所以为而轻重得矣。” 《本生》又说：“物


也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。


不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”这和道家有类似


之处，但不同于道家，杨朱一派十分重视“形” （肉体）的保养，认为“形”是“我”


的表征。人所追求的是个人的物质利益，而这种物质利益也仅仅是个人感官的享


受——快感和需要。人的这种追求、欲望是天经地义的，决不是什么罪孽。他说，


“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，则“与死无择”。因此，杨朱和道家不同，不


主张“寡欲”，更不主张“去欲”，而主张“适欲”。《情欲》一文说得很明白，它说：


　

   “天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情


也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、愚、智、


贤、不肖，欲之若一，虽神农、黄帝其与桀纣同。圣人之所以异者，得其情也。


由贵生动，则得其情矣；不由贵生动，则失其情矣。此二者，生死存亡之本也。”　


    所以，杨朱认为：“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，


此全性之道也。”（《本生》）又说：　


    “圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，


鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者，不欲利于生者，则弗为。”


（《贵生》）　


   质言之，杨朱学派认为，人欲是人性的表现，是天赋的本能。适度地满足这


些欲求，不惟于生命运动无碍，反而能促进人的生命运动，这本身就是一种养生


妙法。然而怎样才算是“适欲”而不是纵欲？怎样“适欲”才能利于生？这几篇


文章里没有具体说明。但在马王堆出土文物和后世道教、医学著作中，可以看出


一些端倪。


     Ⅱ仿生导引术


    先秦养生家的气功实践包括两个方面：一是以“食”、“色”为主要内容，以


“适欲”为核心的日常生活中的修身（养性）；二是以导引吐纳为主的“养形”、


炼形的实践。自秦汉至隋唐，气功养生学在这两方面都取得了长足的进步。这里


先从导引的方法（术）和原理谈起。　

    关于先秦养生家的导引术，诸子中的记载很少，仅《庄子·刻意》中明确提


到了“熊经鸟伸”。作为先秦道家学术思想汇编的《淮南子》里也有类似的记载，


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《淮南子·精神训》说：“若吹（上??中?下王）呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫


浴猿（上??中?下王）、鸱视虎顾，是养形之人也。”进而考诸历史文物，70 年


代发现的长沙马王堆汉墓出土的帛画导引图则提供了丰富的资料。在宽50厘米、


长 140厘米的帛上，绘有40 幅做各种姿势的男女人像，各种姿势大体都有文


字说明（有残缺）。其中取象于动物形态的有：“熊经”、“信” （即伸、鸟伸）、“鹞


背”、“鹤□”、“鹯”、“龙登”、“猿呼”等；直接表达动作的有“仰呼”、“懑厥”等，


从图形上看好像是某种呼吸的方法；还有手持器械的动作，如“以杖通阴阳”、“堂


狼” （螳螂）等。此外，在该墓出土的竹简《十问》里，记述了黄帝和容成公的


对话，说到“宿气为老，新气为寿。善治气者，使宿气夜散，新气朝聚。以彻九


窍而实六腑。”这为《庄子》所说的“吐故纳新”作了进一步的说明。由于该墓墓


主去秦王朝覆亡仅 53 年，故可以认为这些导引方法是从先秦时期流传下来的。


此外，画中人衣着简单，似为平民形象。看来，先秦养生家的导引术在秦汉之际


的社会上十分流行。　


    由此可见：①导引行气确实是先秦养生家气功实践的主要内容；②导引动作


大都是模仿自然界某些动物的特殊动作，故不妨称为仿生导引术。那么，为什么


选择这些动物的这些动作呢？动物本身的生命特性（比如说长寿）和动物动作时


气的运行特点，似乎是导引仿生动作选择的依据。《春秋繁露·循天之道》中说：


“鹤之所以寿者，无宛气于中，是故食冰；猿之所以寿者，好引其末，是故气四


越。”对此，唐徐坚《初学记》作了进一步说明，它说：“鹤知夜半。鹤所以寿者，


无死气于中也；猿似猴，大而黑，长前臂，所以寿八百，其气周也。” 《史记·龟


策列传》中有这样一段记载，说：“南方老人用龟支床足，行二十余岁，老人死，


移床，龟尚生不死。龟能行气导引。”这两段话说明，导引术是“法则自然（仿生）”


的，但所“法则” （仿生）的不在于动物的动作本身，而在于行气，在于特定动物


（如鹤、龟、猿等）的特定动作中体内气机的开闭和气的运行。　


    马王堆帛画导引图表明，仿生导引术在秦汉之际十分流行。在此基础上，东


汉末年的名医华佗，在古仿生导引术的基础上编创了一套气功史上很有名的《五


禽戏》。据《三国志·魏书·方技传》记载，华佗说：“吾有一术，名五禽之戏：一


曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。”

至于《五禽戏》的具体方法，华佗并无明文记述，只凭口传心授，据《后汉书·方


技列传》之注释：“吴普从佗学，微得其方。” 《五禽戏》方法的最早记载，见于


东晋道教大宗师陶弘景《养性延命录·导引按摩篇》。文曰：　


   “虎戏者：四肢距地，前三踯，却二踯，长引腰侧脚，仰天即返，距行前却，


各七过也；鹿戏者：四肢距地，引项反顾，左三右二，伸左右脚，伸缩亦三亦二


也；熊戏者：正仰，以两手抱膝下，举头，左擗地七，右亦七，蹲地，以手左右


托地；猿戏者：攀物自悬，伸缩身体，上下一七，以脚拘物自悬，左右七，手钩


却立按头，各七；鸟戏者：双立手，翘一足，伸两臂，扬眉用力，各二七，坐伸


脚，手挽足趾，各七，缩伸二臂，各七也。”且指出：“夫五禽戏法，任力为之，


以汗出为度。”其功能“消谷气，益气力，除百病。能存行之者，必得延年。”　


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    除《五禽戏》外，《抱朴子·杂应》中还有“龙导虎引，熊经龟咽，燕飞蛇


屈鸟伸，天俯地仰，会赤黄之景不去洞房；猿据兔惊，千二百至，则聪不损也”


等记载。这些都可归属于仿生导引术一类。　


   至于仿生导引的养生原理，按《吕氏春秋》的说法，在于“形不动则精不流，


精不流则气郁”。华佗也说：“人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，


血脉流动，病不得生，譬犹户枢不朽是也。” （《三国志·魏书·方技传》）这些道


理，可以归结为前文所述的八个字，即“引体令柔，导气令和”。然而，这八个字


缺少一个主语，谁来引？谁来导？简单地就是一个“我”吗？若然，则与体操何异！


这里，关键在于人之“神”。正如司马迁在《史记·太史公自序》中所说：　


    “凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则


死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形


者生之具也。”　


   所以，导引养生的关键在于：以“神”引体令柔，“神”、形相合而导气致和。


而反过来，体柔、气和的结果必将使“神”得其养，而神与形更有效地结合在一


起，而致养生之效。


    Ⅲ以人体各部（包括脏腑）为目标的导引养形


    导引养形在继承、发展古代仿生导引之术的同时，以中医脏腑、经络学说为


基础的导引吐纳和保健按摩等养生气功，在秦汉到隋唐期间亦有很大的发展。东


晋张湛《养生要集》中收集了九种导引方法，包括头、面、眼、耳、叩齿、咽津、


握固、干浴等。许逊的《灵剑子》是论述神仙家的内丹修炼的，但以作为内丹修


炼基础的导引为先。他以脏腑经络和人体内部气化过程为依据，提出了一套导引


养生的方法。共分三类，补五脏导引法共十六势，其中有补肝、补心、补肺、补


肾各三势，分别用于春、夏、秋、冬四季；补脾四势，分别适用于季春、季夏、


季秋和季冬。　

   和许逊相似，陶弘景同样也把导引吐纳等养生气功作为神仙方术的预备功而


十分重视。他在《真诰·协昌期》等卷中，记述了头、发、面、耳、鼻、目等导


引保健的方法，有“营治城廓”、“灌溉中岳” （即鼻部导引）、“当修常居” （眼目


导引）、“手朝三元” （头部导引）、“俯按山原” （口部导引）等。《太素丹景经》


里还专门记述了“梳发功”。更值得一提的是他的《养性延命录》里保存了很多古


代吐纳养生的方法，其中有著名的“六字诀”的最早的文字记述：　


   “凡行气，以鼻纳气，以口吐气，微而引之，名曰长息。纳气有一，吐气有

六。纳气一者，谓吸也；吐气有六者，谓吹、呼、唏、呵、嘘、呬，皆出气也。


凡人之息，一呼一吸，原有此数。欲为长息吐气之法。时寒可吹，时温可呼。委


曲治病，吹以去风，呼以去热，唏以去烦，呵以下气，嘘以散滞，呬以解极。”　


   从气的运化上说明了 “六字诀”的养生道理。后来隋唐孙思邈又对此作了进


一步的发挥，把它和五脏联系起来，说：　


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   “若患心冷病，气即呼出；若患（心）热病，气即吹出；若肺病，即嘘出；


若肝病，即呵出；若脾病，则唏出；若肾病，则薢出。夜半后八十一；鸡鸣七十


二；平旦六十三；日出五十四；辰时四十五；巳时三十六。欲做此法，先左右导


引三百六十遍。” （《千金要方·养性·调气法第五》）　


   值得一提的是，许逊、陶弘景都是道教中人，他们都把“养形”作为追求长生


的第一步，因此于养生之道十分重视。实际上，自先秦养生家以来，养生学已超


越了先秦养生家的理论范畴，而和医家、神仙家、道家及儒家的养生理论相结合，


形成了更为完备的古典养生学的理论体系。


    Ⅳ古典养生学的理论体系


    除了对人体生命运动的基本认识之外，先秦养生学派的一个基本特点是“贵


己”，即独善其身。这种思想的出现是有其社会动乱的背景的，无可厚非。但从


天人整体观来看，独善其身是不可能的。因此，真正的养生学必须把个人的养生


修身和社会实践结合起来。故从秦汉以来，诸子百家修身之道中的养生之说就开


始独立出来，和古养生家的理论相结合，逐渐形成了更为全面的古典养生学。　


    比如，西汉儒家经学大师董仲舒在《春秋繁露》中提出：　


   “气之清者为精，治身者以积精为宝。身以心为本，精积于其本则气血相承


受；血气相承受，则形体无所苦；形体无所苦，然后身可得而安也。夫欲致精者，


必虚静其形；形静志虚者，气精之所趣也。故治身者，务执虚静以致精；能致精


则合明而寿。”　


   据此，则养生之要在于执虚静以致精，这似乎更合乎道家的思想。再如，魏


晋时期著名的竹林七贤之首嵇康，他“非汤武，而薄周孔”。从学术思想而言，


属于先秦道家。他写了一篇《养生论》，认为：“形恃神以立，神须形以存。”因


此，养生须以修心养神为主。他说：“修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，


忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。”这里强调的是人生日常生活，尤其是


感情生活中的修心养神的原则，和先秦道家的“心术”、“内业”，儒家的“中庸”


颇相类似。在强调陶冶性情以修心养神的同时，他亦主张行气服食以养形。他说：


“呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”对于先秦养生家提出的“适


欲”的原则，他认为实践之中非常困难。因此，他在《答难养生论》一文中，系


统论述了“养生五难”。说：


   “养生有五难：名利不去，为一难；喜怒不除，为二难；声色不去，为三难；


滋味不绝，为四难；神虑精散，为五难。”唯“五者无于胸中，则信顺日跻，道德

日全，不祈善而有福，不求寿而自延，此养生之大旨也。”　


   显然，嵇康的养生学，除了同样主张呼吸吐纳、导引以养生以外，其主旨是


先秦道家的道德修养，是陶冶性情。而且他认为，这才是人养生之大旨。嵇康的


“养生五难”，和他的解决这五难的修心养神理论，实际上是对西汉以来，尤其


是魏晋之际，人们（尤其是士大夫们）养生实践的一个总结。　


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   对先秦养生家学说和秦汉、两晋时代人们的养生实践作全面的总结，建立古


典养生学理论体系并身体力行、取得卓效者，是隋唐之际的孙思邈。他是一位伟


大的医药学家，被后世尊之为“药王”；同时也是自秦汉至隋唐养生学的集大成者


和卓越的养生实践家。他的养生学说主要包括以下四个方面：


    一养生以养性为首


   孙思邈认为修身养生最重要的是善于养性，注意道德的修养。他在《千金要


方·养性序第一》里说：　


   “夫养性者，欲所习以成性，性自为善，不习无不利也。性既自善，内外百


病皆悉不生，祸乱灾害亦无由作，此养性之大经也。善养性者则治未病之病，是


其义也。故养性者，不但饵药餐霞，其在兼于百行。百行周备，虽绝药饵，足以


遐年。德行不克，纵服玉液金丹，未能延寿。”　


   所谓“百行周备”，是指人的社会行为中的道德修养。孙思邈认为这是修性


养生的头等大事，他是这么说的，也是这样做的。　


   他的一生事业（社会实践）主要是行医，故他把修养医德当作他毕生养性的


第一要务。他认为“人命至重”，作为一个医者，必须把这一点放在首位，而自己


则“无欲无求”、“志存救济”。这也是他撰写《千金要方》和《千金翼方》的目的。


《千金要方·序》说：　


   “人命至重，有贵千金。一方济之，德逾于此。故以为名也。”又说：“吾见


诸方部秩浩博，忽遇仓卒，求检至难，比得方讫，疾已不救矣。呜呼！痛夭枉之


幽厄，惜堕学之昏愚，乃博采群经，删裁繁重，务在简易，以为《备急千金要方》


一部……虽不能究尽病源，但使留意于斯者，亦思过半矣……未可传于士族，庶

以贻厥私门。”　


   何等博大的胸怀啊！　


    既曰“人命至重”，那么作为一个医者必须“博极医源，精勤不倦，不得道听


途说，而言医道已了”。不学无术，而又“炫耀声名”，“ 自矜己德”，那是“医人之


膏肓”。（《千金要方·大医精诚第二》）他自己一生于医学勤勤恳恳，兢兢业业，


即使是“ 白首之年，未尝释卷。至于切脉、诊候、采药、合和、服饵、节度、将


息、避慎，一事长于己者，不远千里，伏膺取决”。（《千金要方·序》）　


    既曰“志存救济”，那么对任何患者都应“普同一等”，全心全意地为他们着想。


他说：　


   “凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，光发大慈恻隐之心，誓愿普救含

灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍?  （去豆换虫牙，怨亲


善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜


身命。见彼苦恼，若己有之，深心凄怆，勿避艰险、昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，


一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医。反此则为含灵巨贼。”还说：


“又到病家，纵绮罗满目，勿左右顾眄；丝竹凑耳，无得似有所娱；珍馐迭荐，


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食如无味；醽醁兼陈，看有若无。所以尔者，夫一人向隅，满堂不乐，而况病人


苦楚，不离斯须，而医者安然欢娱，傲然自得，兹乃人神之所共耻，至人之所不


为，斯盖医之本意也。”又说：“其有患疮痍下痢，臭秽不可瞻视，人所恶见者，


但发惭愧凄怜忧恤之意，不得起一念蒂芥之心，是吾之志也。” （《千金要方·大


医精诚第二》）　


    显然，以人在社会实践中的“百行周备”为养性第一要务，是孙思邈继承先秦


儒家修身之学的结果，即强调用世与修身的统一，强调在改造世界的社会实践中


修性。孙思邈之所以为后世人尊为“药王”，决不仅仅是由于他在医药学上的学术


成就，还在于（或许更重要的在于）他在自身的医学实践中的高深的养性功夫——


高尚的医德。但这仅仅是养性的一个方面，另一方面则是心性的自我修养，孙思


邈主张在日常生活中“抑情养性”。具体而言，他提出要做到“十二少”，避免“十


二多”。他说：　


    “夫养性者，常少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、


少怒、少好、少恶。行此十二少者，养性之都契也。多思则神殆，多念则志散，


多欲则智昏，多事则形劳，多语则气乏，多笑则藏伤，多愁则心慑，多乐则意溢，


多喜则忘错昏乱，多怒则百脉不定，多好则专迷不理，多恶则憔悴无欢。此十二


多不除，则荣卫失度，血气妄行，丧生之本也。”（《千金要方·养性》）


    二在日常生活中处处注意“适欲”


   他说：“衣、食、寝、处皆适，能顺时气者，始尽养生之道。”《千金要方》


和《千金翼方》中对这些方面都有很细致的论述。这里尤其值得一提的是他关于


日常饮食的看法和要求。《千金要方·食治》中说：　

   “安身之本，必资于食；救疾之速，必凭于药。不知食宜者，不足以生存也；


不明药忌者，不能以除病也。斯之二事，有灵之所要也，若忽而不学，诚可悲夫！


是故食能排邪而安脏腑，悦神爽志以资血气。若能用食平疴、释情、遣疾者，可


谓良工，长年饵老之奇法，极养生之术也。”　


    这包括两个方面：①食品的选择，不仅讲究营养、味性，还讲究它们与季节


的配合。他详尽地研究过一百五十余种与人类生活关系密切的果品、蔬菜、谷米


和禽兽肉食的作用。其中有不少已为现代药物实验或临床研究所证实。②饮食卫


生。除了一般意义上的食物卫生外，他还提出了不少饮食时要特别注意的事项。


比如他说：　


    “是以善养性者，先饥而食，先渴而饮。食欲数而少，不欲顿而多。”“常欲

令饱中饥，饥中饱耳。盖饱则伤肺，饥则伤气，咸则伤筋，酢则伤骨，故每学淡


食。”　


    又如，他要求：“食上不得语”、“当食，须去烦恼”等等。这些说来都是生


活琐事，日积月累却于养生大有关系。　


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    而“适欲”的另一个重要方面是性生活。对此，孙思邈虽然是道教人士，但就


养生而言，在这个问题上他和道家的“去欲”思想不一样，而与先秦养生家的“适


欲”一致。他认为：“男不可无女，女不可无男。无女则意动，意动则神劳，神劳


则损寿。”而能做到真正“无可思者”甚少。因此，对于一般人的养生来说，与其


费尽心力为“去欲”而劳神、损寿，不如“适欲”而养生。《千金要方·养性》中从养


生学出发，对性生活的要求、方法以及与四时环境的关系作了相当全面的探讨。


    三适度运动，劳逸有节


     《千金要方·养性》中说：　


    “养性之道，常欲小劳，但莫大疲及强所不能堪耳。且流水不腐，户枢不蠹，


以其运动故也。”又说：“养性之道，莫久行、久立、久坐、久卧、久视、久听，


盖以久视伤血，久卧伤气，久立伤骨，久坐伤肉，久行伤筋也。”　


     《千金翼方·退居》一章中，还提出了老年人的运动方法和原则，对当今之


老年保健很有价值。　


    从日常生活衣食住行的点滴小事入手，注意修性养生，这是孙思邈的养生之


道的第一大特点。它看来平凡，做起来好像也不难，但若能持之以恒，则功在不


舍。这一点对当今气功学的发展来说是十分重要的。


    四导引行气与药饵服食相结合


    孙思邈和葛洪相似，对导引行气和药饵服食都很重视。《千金要方》和《千


金翼方》里收集了很多助人练功以养生长寿的药方，这里就不列举了。　

    至于导引行气，《千金要方·养性·调气法》这一节里记载了好几种方法。现


仅举数例如下：　


   ①“和神导气之道，当得密室闭户，安床暖席，枕高二寸半，正身偃卧，瞑


目，闭气于胸膈中，以鸿毛著鼻上而不动。经三百息，耳无所闻，目无所见，心


无所思。”　


    这实际上是胎息法。　


   ②“面向午，展双手于脚膝上，徐徐按捺肢节，口吐浊气，鼻引清气，良久，


徐徐乃以手左托、右托、上托、下托、前托、后托，目张，口叩齿，摩眼，押头


拔耳，挽发放腰，咳嗽发，阳振动也。双作只作，反手为之。然后掣足仰振，数


八十、九十而止。仰下，徐徐定心，作禅观之法。闭目存思，想见空中太和元气，


如紫云成盖，五色分明，下入毛际，渐渐入顶，如雨初晴云入山，透皮入肉至骨，


至脑，渐渐下入腹中，四肢五脏，皆受其润，如水渗入地若彻，则觉腹中有声汩


汩然，意专思存，不得外缘。斯须，即觉元气达于气海，须臾，则自达于涌泉，


则觉身躯振动，两脚蜷曲，亦令床坐，有声拉拉然，则名一通。一通二通乃至日


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别得三通、五通，则身体悦泽，面色光辉，鬓毛润泽，耳目精明，令人食美，气


力强健，百病皆去。五年十岁，长存不忘，得满千万通，则去仙不远矣。”　


   ③“仰卧床，铺厚软，枕高下共身平。舒手展足，两手握拇指节去身四五寸，


两脚相去四五寸。数数叩齿，饮玉浆。引气从鼻入腹、足则停止。有力更取，久


住气闷，从口细细吐出尽，还从鼻细细引入。出气一准前法，闭口以心中数数，


令耳不闻。”　


    综言之，孙思邈行医百余年，著书数百万言，学术影响遍及我国、朝鲜和日


本，被尊为“药王”，而又享142岁之高龄，这在中外学术历史上是仅见的。他


用自身的实践证明，以气功修身为本，养生和用世是统一的。他一生的实践，就


是以气功为核心的中华古典养生学成功的范例。


     第二节从气功医学到气功疗法


    医学是以人对于自身的生命运动的认识为基础的。人对自身生命运动的认识


有两条道路：一条是从人体的构造入手，用解剖的方法，认识构成人体的各部肌


体、组织、器官以及它们之间的联系和各自的功能。这就是现代西方医学的基础


（顺便说一句，这种解剖人体的技术，可能追溯到古埃及法老死后木乃伊的制


作）。中国古代，也曾对人体作过解剖学的研究，《黄帝内经·内经·灵枢·骨度


篇》有这方面的记载，但它未能成为中国医学发展的基础。另一条道路，是通过


气功实践，体察自身体内脏腑、经络的功能和关系，以及脏腑经络内部的种种气


化过程。这样得到的，是关于活着的人的体内生命过程的认识。中国传统医学即


以此为基础。然而，和认识世间的任何事物一样，真正的认识，应该是两种认识


世界的方法相结合的结果。中国医药学的发展也是如此，它通过长期的临床实践


来验证、深化、发展来源于气功“内景”的对自身生命运动的认识。因此，中医


学的建立显然是以古人的气功实践和古典气功学的本体论、方法论、天人整体观


以及心身统一的以五脏为核心、赖经络以维系的人身整体观等为基础，进而发展


了气功学本身。这一点在《黄帝内经》里已经十分明显。为进一步说明这一点，


下面再举一个例子。　


    成书于秦汉之际的《难经》，相传为古之名医扁鹊（秦越人）所作。它继承


了《黄帝内经》的思想体系，而于人体生理过程有所发挥。因此，它不但是后世


中医学也是气功学，尤其是医学气功学的重要基础之一。对于气功学来说，《难


经》的贡献主要在于：①发展了《黄帝内经》的人身整体观，把人体内部脏腑、


经络气化活动 （升降开合）和天气四时联系起来；②发展了《黄帝内经》关于人


身体局部反映整体生命运动的理论，以尺、关、寸部位的人迎、气口及左右神门


的气机变化，及其与四时天气的关系为内容，表征人体内部生命过程；③论述了

人体“气”的出入 （呼吸，但要注意，此呼吸不同于现代生理学上的呼吸，是指人


体内、外“气”的交换，即出入）与脏腑经络的关系。《难经·八难》认为：“呼出


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心与肺，吸入肾与肝。呼吸之间，脾受谷味也。”又说：“吸者随阴入，呼者因阳


出。”而气的出入的主宰在于“肾间动气”。它说：　


    “诸十二经脉者，皆系于生气之原。所谓生气之原者，谓十二经之根本也，


谓肾间动气也。此五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之源，一名守


邪之神。故气者，人之根本也。”又说：“脐下肾间动气者，人之生命也，十二经


之根本，故名曰源。”　


    而 “肾间动气”之所在称为“命门”。“命门者，诸神精之所舍，元气之所系


也”，即“命门”是人之先天元气贮存之所。同时，它又是人先天元精所藏之地，


故又说：“命门者，谓精神之所舍也。男子以藏精（按：非生殖之精），女子以系


胞。其气与肾通。”故肾为先天之本。　


    综上所述，从气功学来看《难经》，它继承、发展了《黄帝内经》的人身整


体观，并根据气功内景，提出了“肾间动气”说，为后世气功学中的丹田学说奠定


了基础。《难经集注》中就明确指出：“脐下肾间动气者，丹田也。丹田者人之根


本也，精神之所藏，五气之根原。”因此，可以说《难经》中有关气功内景、人


身整体观和“肾间动气”说，是医家气功的理论基础。而《难经》成书于秦汉之际，


故可以认为（和《黄帝内经》一样），它是先秦医学学说的杰作。与《黄帝内经》


相比，它更集中论述了先秦医家气功的理论基础，以及建立在这个基础上的传统


医学理论。（《黄帝内经》则以黄老之学为纲，从本体论、方法论上论述了天人整


体观和人身内部的生命运动的本质规律，超越了医家的范围。）　


    自秦汉至隋唐，医家气功的发展主要在于其“用”的方法，即气功作为治病的


方法的发展。这一点《黄帝内经》已肇其始，它早已把导引列为治病的主要手段


之一，且有些病必须用导引的方法才能治疗。秦汉以降，导引之术流行，并被广


泛应用于治病。比如，（东汉）崔实在《政论》里就曾指出，熊经鸟伸之术，“平


则致养（按：指养身），疾则改焉（治病）”。汉末医学大家张仲景提倡“治未病”，


他在《金匮要略方论》中说：“四肢才觉重滞，即导引、吐纳……勿令九窍闭塞”，


“病则无由入其腠理”。而“丹田”一词亦首先见于《金匮要略·痉湿暍篇》，它是相


对于上焦而言的，故所指常为气功学里的下丹田。其他如陶弘景等对于医疗气功


亦有很大贡献。但集大成者则是隋朝的巢元方。　

    巢元方在隋大业年间任太医博士，主编了《诸病源候论》一书。这是我国一


部长篇病因证候学著作，又是我国第一部气功医学专著。全书分 67 门，列证候


1729条，论及内、外、妇、儿、五官各科各种疾病的病因、病理、证候等。但


每种病证之后不列方药、赭石等疗法，但却列出了对证的养生、导引疗法约400


条，其中养生方 120条（重复者 15条），导引方 278 条（重复者 76 条），集


隋以前气功疗法之大全。其最大特点是根据中医理论原则，选择对证功法，“辨


证施治”。比如，“头风眩候”项，列出了九种导引方，其中之一为：　


    “以两手承辘轳倒悬，令脚反在其上元，愈头眩、风癫；坐地舒两脚，以绳


绊之，大绳绊讫，拖辘轳上来下去，以两手挽绳，使脚上头下，使离地，自极十


二通，愈头眩，风癫。”　


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    又如“虚劳体痛候”导引法曰：　


    “长舒两足，足指努向上。两手长舒，手掌相向，手指直舒，仰头努脊，一


时极势，满三通，动足相去一尺，手不移处，手掌向外七通，须臾动足二尺，手


向下拓席，极势三通，去遍身内筋节劳虚、骨髓疼闷。”　


    再如，“五脏横病候”导引方曰：　


    “从膝以下有病，当思脐下有赤光，内外连没身也；从膝以上至腰有病，当


思脾黄光；从腰以上至头有病，当思心内赤光。病有皮肤寒热者，当思肝内青绿


光。皆当思其光，内外连而没己身，闭气收光以照之。”　


   据巢氏介绍，此法只适合于五脏横病。按中医理论，五脏之间相生相克不当


所产生的病是“正经”病，如果是因为寒温失节，或因身体血气虚弱而为风湿、


阴阳毒气所乘等由外邪所伤引起的病叫“横病”。也就是说本导引法只适应于“六


淫”所伤的病，如此等等。　


   对于气功学来说，《诸病源候论》的第二大贡献是它汇集保存了很多古老的


气功功法。如　


   “龙行气：叩头下视，不息十二通。愈风疥恶疮，热不能入”；“蛇行气：曲


卧以正身，复起踞。闭目随气所在，不息，少食裁通肠，服气为食，以舐为浆，


春出冬藏，不财不养。以治五劳七伤九通，微鼻出气。治闭塞不通”；“雁行气：


低臂推膝踞，以绳自缚拘左，低头不息十二通。消食轻身，益精神，恶气不入，


去万邪”；“虾蟆行气：正坐，动摇两臂，不息十二通，以治五劳七伤、水肿之病


也。”　


    如此等等。　这一时期医家气功的另一发展是气功外气疗法的出现。《新唐


书·艺文志》提到《太无先生炁诀》。《正统道藏·洞神部·方类传》中有《嵩山


太无先生炁经》，经中有《布气诀》，曰：　


    “夫用气与人疗疾，先须依前人五脏所患之疾，取方向之气，布入前人身中。


令病者向方，息心静虑，此与布气。令其自愈。”　


    这是我国医学史上，气功外气治病的最早记载。但是，必须指出，如果我们


把《黄帝内经》所说的祝由也看作气功（应该看作气功，因为它的原理是“移精


变气”，而“移精变气”的主体是施功者的神意，是典型的气功）的话，那么，


发放外气治病之事，早已有之，始于原始公社时代，而且方法简单、先进得多。


但不管怎样说，《布气诀》的出现，总是医疗气功的一个进步。　

    从《难经》到《诸病源候论》，一方面可以看作气功学的一个实用分支——


医疗气功学的普及和细化、深化、专门化；另一方面，也标志着气功由“学”而“术”


（由气功学而气功疗法）的蜕变。这就是气功和气功学特化、深化而又异化的历


史发展的二重性。


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     第三节神仙方术与丹道之学


    神仙之说，古已有之。它表现了古代人类对自然力的崇拜和对控制自然力的


幻想和追求。绚丽的古代神话，是这种崇拜和追求的体现。古神仙家作为一种学


说或一个学派，它所追求的目标——超自然的能力，尤其是对自身生命的控制能


力，和古神话相仿佛，但是二者却有质的差别：神话里的神是自然力（各种自然


力）的人化，神是天生的，是神的后裔；而神仙家的根本立足点是：神仙是人做


的，是人通过自身的修炼而达到的。人的天赋，固然是“成仙”的根基，但能否


成“仙”，决定性的是他自身的修持。因此，尽管神仙家所追求的目标是虚妄的，


是不可取的。但它的能动性和与之相应的修身实践是有可取之处的，是有其积极


意义的。就气功学而言，尤其是如此。　


    另一方面，如前所述，神仙家和养生家都主张“贵生”、“贵己”，认为自身的


生命比什么都重要。但养生家追求的是“尽其天年”，“度百岁乃去”。而神仙家的


目标是“我”的形体的长生不老。而生、长、老、死，是自然界一切生物的普遍规


律，甚至（按佛家学说）宇宙都有其成、住、坏、空的过程。因此，神仙家的目


标是违反自然规律的，是不现实的。但就其修身方法来说，养生家的修身是顺其


自然，是顺成；而神仙家的修炼则是“逆天”行事，是逆取。后者更具能动性。　


    再从方法论来说，天人整体观认为，作为局部的个人的生命运动决定于包括


人自身在内的宇宙整体，但是，整体观并不排斥局部的能动性。相反，天人整体


观认为，人应该而且可凭藉自身的努力，在整体运动规律许可的范围内，改变局


部的运动规律，在一定的程度上掌握自身的命运。神仙家的长生不老的目标超越


天人整体观允许的范围，因而应该舍弃，但神仙家的修身方法——充分发挥个体


的人的能动性，逆而取之，就方法论而言，是符合天人整体观的，只要“逆”得有


道理。　


    不仅如此，自然作为一个整体是多层次的，人的生命的稳态也是多层次的。


因此，对于自然之道（规律）来说，“顺”和“逆”是相对的，不是绝对的，不可作


机械的理解。比如，先秦道家主张无为，主张顺其自然，主张虚一而静。其理由


是“道法自然”，作为自然本体的“道”的本性——德，是无为的，是虚静的。因此，


先秦道家修身的根本要旨是：顺其自然，循“德”求“道”。但无为而无不为必有所


不为，真无为必有所为。所以，老子要“涤除玄览”，使之（人欲）“损而又损以


至于无为”；管子要“开其门，洁其宫”，要“去欲”，要“一意抟心”；庄子要“表我”、


“齐物”、“心斋”等等。但道家所要去的“欲”，实际上是人的本能，也是自然所赋


于人的，所以属于先秦养生家的杨朱学派就反对“去欲”，认为人而无欲，则“与


死无择”，是反自然的。因此杨朱主张“适欲”，而“适欲”之“适”本身又含有“节制”、


“控制”的意思。故杨朱实际上认为，“人欲”既是与生俱来的人的自然本能，又是


关系到生杀人的无形的刀子，故要求以“利于生”抑或“害于生”而予以节制。故对


养生家来说，其修身也是“顺”中有“逆”，“逆”中有“顺”。所以，道家的循“德”求


“道”，实际上是要求人们循自然之性，实现自然所固有的人的生命运动层次的由


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低级而高级的跃迁，而其前提则是：逆低层次上人的自然本能——去欲。又如，


先秦儒家特别强调人的心性的修养，而自然之性是中和的，是“诚”。而要达于此


境界，必须以“礼”、“乐”来制欲而“养心养气”或“养心治气”，以“率性而知天命”


而成圣。所以，和先秦道家一样，先秦儒家的修身，也是循自然（更侧重于它在


人类社会这一层次上的反映）之性，而实现自然所固有的人类生命运动层次的跃


迁。总之，无论是先秦道家、先秦儒家，还是医家和养生家，他们修身的总的原


则，是顺人的生命的自然之本性，而“顺”中有“逆”。与此相反，如果不论先秦神


仙家的最终目标（形体的长生不老）的现实性，而只论其修身方法，那么，神仙


家修身的根本特点就在于：它不是顺而成之，而是逆而取之，但“逆”中有“顺”，


即符合天人整体观基础上的逆取。因此，与先秦道家的修身相比，它更富于能动


性，更富于进取性。这一点，也体现了黄老之学（以阴阳五行学说为其特色）与


先秦道家的区别。　


    应该指出，在整体决定论下的局部的能动性，正是我国古典文化的基础——


一元论整体观的基本特色，气功和气功学正是建立在这一点之上的。否定了这一


点，就陷入了宿命论，就否定了气功和气功学本身，也否定了人类文化和人类物


质文明本身。基于此，我们认为，真正的长生不老，羽化登仙是虚妄的，但古代


神仙家的修身方法和学问是古典气功学的一份宝贵的财产，也是中华古文明的一


个重要组成部分。在具体讨论古神仙家的修身方法和理论之前，探索一下整个神


仙家的立论基础是有益的。由此须从黄老之学的经典著作《阴符经》说起。


     Ⅰ《阴符经》——神仙家修身的一般原则


    由“顺成”（顺其自然）而“逆取”，是先秦道家与神仙家在修身方法的指导


思想（注意，不是修身的目标）上的基本区别，也是先秦道家理论和“黄老之学”


的差别之一。这一点在黄老之学的另一部经典著作《阴符经》里表现得非常突出。


　

     《阴符经》相传是黄帝所作，故又称《黄帝阴符经》。道教东派祖师陆潜虚


说：“昔者轩辕氏得道于广成子，作阴符、龙虎二经。”而据后世考证，“阴符经


必非黄帝语，然亦非汉唐以后人所为” （明·吕坤《阴符经注》）。故把它列为先秦


“黄老之学”的经典大体上是不会错的。对于《阴符经》历代注者甚多，看法亦不


一，有视为“主术”者，有看作兵书者，亦有视作养生之要旨者。而后世以长生不


老、成仙作祖为宗旨的道教人士，则都奉之为修身登仙的枢要。陆潜虚赞之曰：


“所谓性命之余，三元二道，则论之备矣。老氏祖之而言道德，伯阳拟之而作《参

同》。”他明确认为，被后世称为“万世丹经王”的《参同契》是以《阴符经》的思


想为指导而写出来的。而另一位后世公认的神仙丹道大师，宋代的张紫阳在其名


著《悟真篇》里亦明白地说：“阴符宝字逾三百，道德灵文止五千。今古上仙无


限数，尽从此处达真诠。”由此看来，我们把《阴符经》看作是古神仙家修身之


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道（注意，不是指神仙家羽化登仙的目标）的理论基础，是有依据的，是合理的。


这一点在下文中还将作具体的阐述。　


   从气功学的观点来看，《阴符经》所揭示的修身的真诠是什么呢？我们认为，


主要有以下几点：　


   一、以“气” （元气）为本体，以阴阳五行为内涵的自然观　

    《阴符经》一开头就说：“观天之道，执天之行，尽矣。”开宗明义，说明了


全文的宗旨在于揭示“天” （指自然）的规律，掌握“天” （自然）的运化。“天”的


本性无所谓私，亦无所谓公，自然而已，而万物的生死是由“天”的自然之性决定


的。故曰：“天生天杀，道之理也”，“生者死之根，死者生之根；恩生于害，害


生于恩”。而“天之无恩，而大恩生”。故“天之至私，用之至公。”这一点和老子


关于“道”的本性“德”的认识是一致的。“天”的这种既“至私”而又“至公”之性的本


源何在？“天”对万物的“生”、“杀”、“恩”、“害”的作用是由什么控制的呢？曰：“禽


之制在气”。这里禽非禽鸟之禽，而通于“擒”，即制约、掌握，而“制”则意为主


宰（与“神者，生之制也”之“制”同义）。也就是说“天” （自然）的本性由来于它


的本体——“气” （元气）。而“气” （元气）又有阴阳之分，经文中虽未明说阴阳，


但多数说到“天地”，而且把天地、人、万物作为构成“天” （自然）的三个要素来


论述。显然，“天地”之“天”，非“天之道”之“天”，而是指“阳之精气轻清，上浮


为天”；而与之相对，则“阴之精气重浊，下沉为地”。故以“气” （元气）为“禽之


制”的“天”，是“阴阳之总名也”。而《阴符经》又进一步指出：“天有五贼。”按


唐代李筌《阴符经疏》的说法：“五贼者，五行之气。”而五行又是由阴阳二气化


生的，故李筌曰：　


    “天地，则阴阳之二气；气中有子，名曰五行。五行者，天地阴阳之用也，


万物从而生焉。万物则五行之子也。故使人观天地阴阳之道，执天五气而行，则


兴废可知，生死可察。除此外，无可观执，故言尽矣。”　


    由此观之，则《阴符经》所说的“天之道”、“天之行”，是以“气”（元气）


为本体的，由气（元气）而阴阳而五行而万物的演化规律，是由这个规律决定的


“生”、“杀”、“恩”、“害”的运行变化。为什么把“五行”叫做“五贼”呢？有


两层意思：一是指五行互为生克，“更相制伏，递为生杀，昼夜不停”，能在无形


之中定人之生死和万物之成败；二是指五行的运行有一定的规律，逆之则灾害生，


于人生不利。　

   二、以阴阳五行为基础、以人“心”为核心的天人整体观　《阴符经》说：“天


性人也，人心机也。立天之道，以定人也。”这里的“机”字有“机括”、“关窍”、


“关键”的意思，参照《黄帝内经》对于“心”和“神”的论述，可知《阴符经》


和《黄帝内经》一样，认为人是由天生成的，故人性和天性是同一的。而天人合


一的关键在于神明之所居的人的心。而所以要认识“天”的规定，目的在于确定


人的生命运动的规律，并进一步运用这一规律，以有益于人。而这又离不开阴阳


五行的运化，故经文曰：　


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    “天有五贼，见之者昌。五贼在乎心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身


”。　


   也就是说，如果人能认识阴阳五行运行的规律，　


    “用心观执五气而行，睹逆顺而不差，合天机而不失，则宇宙在乎掌中，万


物生乎身上。如此，则告无不利，与道同游，岂不为昌乎？”（《阴符经疏》）　


   三、“三盗”相宜的修身理论　


   在前两点的基础上，《阴符经》把天地、人和万物看作“天”（自然）的三个


要素。三者之间的关系为：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。”


这里，“天地，万物之盗”的“盗”，有更相为盗之意，即“阴阳者……生杀之本


始”之意，而这里的万物，也包括人在其中。当万物之生长也，万物盗天地之气；


而当天地之杀万物也，天地盗万物之气。后两个盗，说明了人与人以外（实际上


是“我”与我以外）的万物之间的更相为“盗”的关系。本来人“心怀智度，能


反照自性，穷达本始，明会阴阳五行之气，则而用之”，故善盗万物之气。但是，


人生而有欲，故《史记·乐书》曰：　


    “感于物而动，性之颂也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱


于外，不能返己，天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节，则是物至而人化


物也。”　


   这就是万物盗人的道理。这三方的“互盗”作用的综合，形成了自然界整体


的稳定的演化。故曰：“三盗既宜，三才既安，故曰：食其时，百骸理；动其机，


万化安。”到此为止，讲的是顺则生的自然之理。　


   据此，则修身之要旨在于：盗于万物，而不为或少为万物所盗；并进而盗于


天地，而少为或不为天地所盗。前者是后者的前提。而要做到这一步，关键在于


掌握盗机，而“其盗机也，天下莫能见，莫能知”。《阴符经》中提出了两种盗机：


一是“至静之道”，即先秦道家，乃至儒家修身之道；二是以阴阳五行、八卦甲子


为契机的盗机，即经文所说的“爰有奇器，是生万象，八卦甲子，神枢诡藏；阴


阳相胜之术，昭昭乎进乎象矣”。这种盗机，就是神仙家修身的指导原则。　


   综观《阴符经》全文，可以体会到一种跃然纸上的能动性、进取性。它和先


秦道家的虚静自然，先秦儒家的执中率性，乃至同属黄老之学的《黄帝内经》的

修身要旨相比，形成了鲜明的对照。从中可以清晰地看到由先天（顺自然之性）


而后天，由“无为”而“有为” （通过有为而达于无为无不为），从顺成到逆取的转


变的径迹。总之，《阴符经》所提出的把握盗机，使人（我）能盗万物、天地之


精气，而不为天地、万物所盗，是古神仙家修身的理论基础。而这个“盗机”，是


不可轻泄的。一旦明白了盗机，其运用的结果，是祸是福，完全取决于运用者的


道德修养。故《阴符经》告诫曰：“君子得之，固躬；小人得之，轻命。”君不见


《封神演义》里的赵公明和云霄三仙子乎？其人固属子虚，其理则实可为鉴。　


   最后，再一次说明一下，《阴符经》属黄老之学，非神仙家之作。它本身并


没有把长生成仙作为目标。我们只是从气功学的观点，指出它为神仙家的修身方


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法（气功）提供了理论基础。这正是陆潜虚、张紫阳等高度推崇《阴符经》的缘


由。


     Ⅱ先秦神仙家的修身方法


   神仙方术，古已有之。其术大体可分为两类：一为神术，如冥通符咒，驱神


役鬼等。这是原始巫术的继续，前面已作论述；二是仙术，这类方法甚多，大体


有两种，一曰丹法，一曰气法。丹法就是炼丹，炼丹的目标又分两个：一是为了


富贵金钱，现世享受，梦想点石成金；二是因为悦生而恶死，企求长生。神仙家


的目的主要是后者。而这方面又有内丹和外丹之别。内丹是“以神运精气，结而


成丹。”（《周易参同契》）外丹是指身外之药，采而炼之成丹，服之可“返老还童”、


“羽化登仙”。从气功学观点来看，有意义的是气法和内丹术。　


   关于古神仙家，现无专门文献可考，只能从先秦和两汉古籍中去寻找线索。


《淮南子》等著作都曾提到王乔、赤松等人，视他们为神仙中人，说他们“去尘


埃之间，离群之纷”，“遗形去智，抱素返真。以游玄眇，上通云天。” （《齐俗训》）


《史记·留候世家》也提到张良“学辟谷导引轻身，从赤松游”。看来，王乔、赤


松等是古神仙家中的代表人物，或者是一派的代表人物。他们的修身之术是什么


呢？《淮南子·泰族训》说他们“吸阴阳之和，食天地之精。呼而出故，吸而入新”。


由此看来，他们的方法主要是吐纳、食气、行气。　


   关于这一点，诗人屈原在《远游》一诗里以浪漫主义的笔调作了生动的描述，


诗中写到：　


   “ 内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤


松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。”　


   这里，头两句迹近儒家之思孟，次两句则和道家老子一脉相承，后四句则是


神仙家的企慕和追求。接着诗人进一步抒发了他的从神仙而远游的愿望，并以诗


的语言概括地写出了王乔、赤松之流修身的诀要。诗曰：　

   “春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而戏娱。


餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯


风以从游兮，至南巢而壹息。见王子之宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮不


可传，其小无内兮，其大无垠。毋滑尔魂兮，彼将自然；壹气孔神兮，于中夜存。


虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。”　


   这里，“餐六气”、“饮沆瀣”、“漱正阳”、“含朝霞”，说的是食气，采天地日


月之精华；“精气入粗秽除”则是“吐故纳新”的深入注解，而“保神明之清澄”


则是关键所在。王子的话则阐明了“道”和修德求道之“门”，阐明了练功过程


中神意运用的原则：“无滑尔魂”以求自然之旨，“无为之先”以致虚，而“壹气


孔神”则是以神运气、炼气化神的概括。诗人以其如椽之笔，生动、简明地记述


了王乔、赤松这一派神仙家修身的基本方法。所以历代学者对此都很重视。宋代


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理学大师朱熹说：“虽曰寓言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要


诀也。”　


    由此看来，先秦时期神仙家并不像后来宗教化了的“神仙”那么神秘，他们


的修身方法在社会上是相当流行的。呼吸吐纳、食气辟谷、宁神行气（“壹气孔


神”），再加上修养道德，这就是古神仙家修身以致长生的一种重要方法，至少是


王乔、赤松这一派神仙家的修身方法。这种方法就是“行气”，或者说“炼气”，


亦即气功。而行气、食气等法，在先秦和秦汉时期是相当盛行的。这有出土文物


为证。　


    第一个是战国文物《行气玉佩铭》，铭文曰：　


    “行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长


则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下。顺则生，逆则死。”　


    这是借助呼吸吐纳，而运行体内真气的一套很高级的气功功法，这和丹道有


密切的关系。　


    第二个是马王堆汉墓的导引图，图上有专论“却谷食气”的文字，把“却谷”和


“食气”联系起来，明白地写出了“食气”的方法。它说：　


    “食气者为呴吹，则以始卧与始兴。凡呴中息而吹，年廿者朝廿暮廿，二日


之暮二百；年卅者朝卅暮卅，三日之暮三百。以此数推之。”　


    不仅如此，还进一步说明了一年四季行食气之法相宜的气候（时刻）和应忌


的气候。据此，　


    “春季宜朝霞，忌浊阳；夏宜朝霞、行暨，忌阳凤；秋宜输阳、铣，忌霜雾；


冬宜沆瀣、阳光，忌凌阴”。　与《远游》相映证，“餐六气而饮沆瀣”、“漱正阳


而含朝霞”等等，并非诗人浪漫主义的幻想，而是确有其方。由此看来张良辟谷


食气而从赤松游并非韬晦之举，而是心有所慕。　


    再举一个例证，近年在安徽阜阳出土了一批汉简，名曰“行气”。简文虽残缺


不全，意思却是很明白的。一开头就说：“异哉子之齿年长矣。”然后问：“物之


寿者何也？”答案是：“非因美味佳肴”，而在于“寡而无嗜欲之崇，是所以长寿”。


接着又提到了“守神而藏”和“内（纳）气”。然后进一步问内（纳）气“之有方乎？”


曰：“有，凡内（纳）气…… （残缺）”又说，“去（欲）则精，精存则强”，“奉其

真以顺其天命”。此外，还提到了“内（纳）气”过程中的许多景象和气质的变化，


如“气则可食”、“志深而气……”，“气强”、“气坚”、“气聚”、“气清”等等。　


    不难看出，上面所述古神仙家（如王乔、赤松者流）的行气的方法，尤其是


“食气”之法，就是《阴符经》所说的把握“盗机”，盗天地、万物之气的一类具体


方法。而与之相辅而相成的道德修养，则是防止自身之“气”为万物所盗的保障。


　

    应当说明，吐纳行气和后世所说的内丹术之间，并无不可逾越的鸿沟。因为


所谓内丹，本来就是“以神运精气”的结果，炼气和炼丹是有内在联系的。这一点，


古人早就说得很清楚。一代学术宗匠王夫之在《楚辞通释·远游》中说：　


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    “此篇之旨，融合玄宗、魏伯阳以下诸人之说，皆本于此。迹其由来，盖王


乔之遗教乎？”又说，“所述游仙之说，已尽学之者之奥。后世魏伯阳、张平叔所


隐秘传，以诧妙解者，皆已宣泄无余。”　


    由此可见丹道与王乔、赤松一派的神仙家之间的渊源。　


   然而，还不仅如此。炼丹术本来就是先秦神仙家的一种方术。传说中的《黄


帝龙虎经》就是专门讲炼丹（包括内丹和外丹）的。此外，据史载，秦时方士侯


生、徐市等倡导神仙之术，受到秦始皇的重视；汉武帝时，李少君、栾大等亦以


神仙之术著称。据说淮南王刘安的宾客，曾著《淮南中篇》八卷，为炼丹术的专


著，后失传；汉宣帝“复兴神仙方术之事” （《汉书·刘向传》），故刘向献淮南《枕


中鸿宝苑秘书》及《邹衍重道延命方》，据说前者为点金术，后者系不死药——


外丹，后来也失传了。这些都说明炼丹术在秦汉之际十分盛行，这是和当时权势


者们的富贵淫欲分不开的。炼丹术的流行，为丹道之学的发展创造了条件。但丹


道成为一个学派，是东汉魏伯阳以后的事。他的《周易参同契》（简称《参同契》）


是丹道的经典，被后世尊为“万古丹经王”。


    Ⅲ丹道之学


    何谓丹道之学？魏伯阳说得很清楚，他说：“大易情性，各如其度；黄老用


究，较而可御；炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”可见所谓丹道，


就是以老子的“道”“德”之理、黄老的天人整体观，尤其是《阴符经》的“三


盗”之说为理论基础，以《易》和阴阳五行为整体系统模型，总结古人炼丹（主


要指内丹）实践——一种气功实践的经验，使之上升为理论，以说明炼丹（练气


功）的一般规律及具体功理。不同于炼丹术，这是一门学问。《参同契》对此作


了全面的论述。　


   在《参同契》序里，魏伯阳说：　

    “引内养性，黄老自然。含德之厚，归根返元。近在我心，不离己身。抱一


毋舍，可以长存。”　


    “归根返元”，返归于“道”，这是宗旨，通过炼丹（内丹）的实践，来实现


这一宗旨，就是丹道。对于内丹来讲，炼丹就是以人身为炉鼎，以人身中的精气


为药物，以神为运炼之火，使精气神凝聚不散，结而为丹。进而以天地为炉鼎，


心身为运用，进一步凝聚、纯化已经凝聚的精气神的结合体——内丹，最后天人


合一，返归于“道”。由有为而无为，由后天而先天，由逆运而顺化，这是丹道


的修身途径，也是丹道与先秦道家的不同之处。而这应该归旨于黄老之学。　


   据黄老学说，天人是一个以“道”和元气为本体的整体。而按《易》理，人


和天（环境的总和）都可以统一在由六十四卦组成的天人整体系统模型中。《参


同契》以此为模型，以阴阳消长为信息，把纳甲之法和五行之理结合起来，阐明


了借助天地、阴阳、日月、四时的变化，内运神气以炼丹的规律。　


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     《参同契》大量运用了炼外丹的术语，如铅汞、丹砂、金精、黄牙、白虎、


青龙等等，兼受当时盛行的谶纬之说的影响，故历来各家所见不同。至于炼丹方


法，这里不拟赘述。仅引《参同契》里一段话，作一总的说明。它说：　


    “二气（指阴阳二气）玄且远，感化尚相通。何况近存身，切在于心胸。阴


阳配日月，水火为效征；耳目口三宝，固塞勿发扬。真人（指元气）潜深渊，浮


游守规中。旋曲以视听，开阖皆合同。为己之枢辖，动静不竭穷。离气内营卫，


坎乃不用聪，兑合不以谈，希言顺鸿蒙。三者既关键（闭），缓体处空房。委志


归虚无，无念以为常；证难以推移，心专不纵横；寝寐神相抱，觉悟候存亡。颜


容浸以润，骨节益坚强；排却众阴邪，然后立正阳……”　


   这一大段正是对练功过程与人体内气变化的真实写照。　


   总之，丹道之学是“黄老”、《易》和先秦神仙家方术的综合，也揉合了后期


墨家的东西。它是中华气功学的重要组成部分。后来发展成道教气功中的丹鼎派，


自魏晋而隋唐，绵延不断。在唐宋以后大盛，直至清末。


     第四节结语


   春秋战国以后，随着农业文明的稳定发展，封建社会的兴起，以及中华古典


文化的高度发达，气功和气功学与以物质文明的进步为本的中华古典文化发展的


主线离异。一方面退到其固有的领域——对人的生命的认识和人的智能的发挥；


另一方面则进入宗教的领地，成为宗教神学的一部分。这是历史发展的必然，也


是气功和气功学发展的一个必然阶段，即特化、深化和异化。在这一章里，我们


论述了从先秦——秦汉——两晋——隋唐，气功学和气功在养生、医学和丹道学


中的深化和专门化，下面将讨论气功和宗教的关系。


        第六章气功与道教文化  


   宗教是人类文明史上的一种必然现象。原始时代的图腾崇拜和鬼神祭祀，一


方面固然是因为对自然现象的无知，另一方面也出于人类群居生活（这是古人类


得以生存、繁衍的必要条件）的需要。尔后的历史上，任何宗教的产生，也都有


两方面的原因：一是对自然界和自身生命运动的神秘感和对自身命运的捉摸不


定，二是人们的心理需要和社会需要。因此，任何宗教，首先要规定一个宗旨，


以适应当时人们的心理需要和当时的社会需要。所以，宗教总是和人们的精神生


活联系在一起的，因而是人类文化的一个重要的组成部分。图腾文化与原始公社


的原始宗教信仰的关系是人类学研究的重要题材，而《圣经》与西方文学、艺术，


乃至整个西方文化的关系，更是众所周知的事实。可以说，宗教渗透到了除科学


技术（不包括从事科学技术的人）以外的人类文化的几乎所有领域。所以，对气


功、气功学和宗教文化的关系的探讨，也是研究气功与人类文明的历史关系的一


个重要内容。其次，宗教既然是以人的信仰（一种精神的需要）为归依，那么，


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除规定宗旨外，必定涉及以人的生命为中心的人与宇宙的关系和人与社会的关系


的认识，并据此提出实现所规定的宗旨的方法和途径。因为中心是人，是人和社


会、人和自然的关系，所以必然和气功有内在的联系。这有三层意思：①和古代


各家学说的创始人一样，对宗教的创始者来说，气功是他们认识世界、认识自身


的基本方法，也是他们获得灵感、进行思辨、创立教义的重要途径。比如，如前


文所述，世界三大宗教之一的佛教的创始人悉达多·乔答摩，就是经过了六年以


上的瑜伽实践，在菩提树下入定48昼夜而悟“正智”，创立佛家学说的。据《新


约·马太福音》记载，耶稣在约旦河受约翰洗礼后，即在“圣灵”引导下进入旷


野，默坐禁食40天，并受到了撒旦的诱惑，接受了考验，才创立了基督教。旷


野默坐且禁食40天，这与中国古气功中的辟谷食气之法颇为相似，而且当耶稣


在默坐受撒旦的诱惑时，说道：“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里说出的


一切话。”（《马太福音·第4章》）当然，“神口里说出的一切话”是一种信仰，


但辟谷的实践却是实在的。可见，耶稣在创教时经历了和气功本质上一致的某种


实践，并进入了某种气功态，从而获得了超乎常人的智能，然后才创立基督教的。


②先天的或由练气功而激发起来的超乎常人的智能，是招致信徒、取信于群众的


方法。《圣经》和佛经上于此均有很多记载。③宗教徒的修持，或多或少总是和


气功修养有一定的关系。反过来，任何宗教的气功，又总是和它们的教义密切相


关。比如，印度佛教的禅定方法来自印度古代的气功——瑜伽，但又有自己的教


义所赋予的特点。至于我国的道教，它和气功的关系就更加密切，这是由道教的


宗旨决定的。　说到道教，人们往往把它和道家混为一谈，其实不然。二者有联


系，但不是一回事。这里有一个历史演变的过程。


     第一节“尊天”“明鬼”与巫祝之术


    道教的起源可以追溯到史前华夏大地上的原始宗教。在原始公社时代，图腾


文化、原始（感应）巫术和原始宗教（原始族祖神，即鬼神的信仰）实际上是同


时并存的。虽然，如前所述，纯粹的感应巫术是和宗教鬼神之说不相干的，但二


者实际上是密切相关的。列维·斯特劳斯对此作了很精辟的论述。他认为，虽然


我们可以说　


    “宗教即自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化。”但事实上，“ 自然的


拟人化（由其组成宗教）和人的拟自然化（我们用其说明巫术）形成了两个永远


存在着而只有在比例上相互变化的组成部分。无巫术就无宗教，同样，没有一点


宗教的因素也就没有巫术。”（《野性的时代》）　


    故在华夏史前时代，原始巫术和原始宗教以及图腾文化是三位一体的。从新


石器时代到青铜时代，华夏文化有了巨大的进步，原始宗教思想也随之而发生了


变化。殷墟甲骨文的研究告诉我们，殷人的宗教思想是非常浓厚的，他们崇拜的


是“帝”——天上的祖宗神，故在殷人的宗教思想里，天和祖宗神（鬼神）是一


元化的。因此，殷人非常重视鬼神的祭祀，认为“国之大事，在祀与戒”，对祖


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宗鬼神的祭祀是头等大事。到了西周时代，宗教思想发生了变化，作为神之天（即


帝）和祖宗神——“先王”分开来了。而先王与天（帝）的关系归结为：“以德


配天”。故《庄子·天下篇》曰：圣人“以天为宗，以德为本。”而对祖宗神（先


王）归结为一个字：“孝”。由此可见，由殷商至西周，人们对神化的天（帝）和


祖宗（先王）的宗教信仰和崇拜，逐渐淡化，随之渗入了伦理思想的内容。这是


华夏文明的一个极大的进步，也是它与印度古文明的一个根本的不同之处，虽然


二者都以整体观为基础。　


   从西周到春秋战国时代，中华文明发生了巨大的飞跃，站在华夏农业文明高


潮潮头的百家诸子，绝大多数完全摆脱了宗教的桎梏，提出了各自的理论体系和


修身学说。但这仅仅是就其发展的主流而言。在民间，原始宗教和原始巫术依然


十分流行，偏离当时华夏文化中心地区的荆楚巴蜀一带巫风尤盛。伟大的诗人屈


原的著名的《九歌》，就是为巫者的不同的祭祀仪式而作。而原始巫术和原始宗


教思想在民间的流行，也一定会在当时的上层文化中有所反映，这就是与儒家并


称为两大显学之一的墨家。　


    墨家的创始人墨翟，世称墨子。他后于孔丘，而先于孟子，出身于“贱人”


（《墨子·贵义》），当过工匠，也做过大夫，是当时的士大夫中比较接近于生产实


践，接近于广大劳动者的一位，深知民间的疾苦。他说：“民有三患，饥者不得


食，寒者不得衣，劳者不得息。” （《墨子·非乐上》）故墨家学说反映了当时小生


产者（自由民或解放了的奴隶）的思想。而且，不同于先秦诸子的任何一个学派，


墨家学派有严密的组织和规矩，墨家弟子做官后必须将其俸禄的一部分交出来，


供墨者团体使用，若违背了墨家的主张，则被召回并照章予以惩处，纪律严明。


故《淮南子·泰族训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”


墨子死后，墨者团体的领导者称为“钜子”。后一代钜子由前一代钜子指定。由墨


家的制度可以看到一些原始公社时代的遗迹。　


   就人生和社会而言，墨家思想的主旨是自力、兼爱、尚贤。《墨子·非乐上》


曰：“赖其力者生，不赖其力者不生”，主张人人自食其力。而人与人之间应该“兼


相爱，交相利” （《墨子·兼爱中》），故人“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财


者勉以分人，有道者劝以教人”，人人尚贤，就能使“饥者得食，乱者得治” （《墨

子·尚贤下》）。如果不这样，则“天下之乱，若禽兽然” （《墨子·尚同上》）。墨子


的这种人生哲学是建立在“天志”的基础上的。不同于道家和儒家，墨子的“天”不


是指自然，而是人格化（神化）了的有意志的天，能够“赏善罚暴”。而人必须服


从天的意志，他说：“当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；


反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。” （《墨子·天志上》）所谓“为贤之道”，就


是“天志”的体现。“天志”就是“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。” （《墨


子·天志中》）　


   作为“天志”的必然补充，墨子倡言“明鬼”。他确信鬼神的存在，“以鬼神为


明知，能为祸福。为善者赏之，为不善者罚之。” （《墨子·公孟》）又说：“德几


无小，灭宗无大，则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”


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因此，“古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者，此也。” （《墨子·明鬼下》）由


此可见，墨子对于鬼神的崇拜是十分认真的。　


    由此观之，“尊天”、“明鬼”是墨子的思想基础，而“兼爱”、“尚贤”则是“天


志”和“鬼神”的“明知”在人生和社会层次上的体现。从思想渊源而言，“尊天”、“明


鬼”，只不过是原始宗教信仰和殷周以来对于“天”和“祖宗神”的崇拜的继续。而


与殷、周以来的官方宗教思想的不同之处在于他出身于“贱人”，因而他把贵族奴


隶主所独占的“天”和“鬼神”，扩展到了“民”的阶层。从而说明“民”和贵族在“天”


和“鬼神”面前是不平等的，进而借“天志”、“鬼神”以与贵族奴隶主的暴政抗争。


因而为广大下层人民所信奉，成为先秦一大显学。　


    墨子之所以信奉并倡导“尊天”、“明鬼”的思想是有其根由的。首先，根据《吕


氏春秋·当染》的记载，墨翟从学于史角，而史角是当时著名的“清庙之守”。所


以，《汉书·艺文志》说，“墨家者流，盖出于清庙之守”。“清庙之守”就是前文曾


经提到过的“祝”，其职责就是负责祭祀鬼神，并“交通鬼神”，为人消灾祈福。“祝”


的修身方法和他的社会实践，源于上古的“巫祝之术”。而原始巫术和上古气功是


一脉相通，互为表里的，故“巫祝之术” （真正的而不是骗人的）也是古气功的一


种。因此，从墨子的师承来看，墨家信奉并创导“尊天”、“明鬼”，是有其依据的，


而墨子和墨家精于“巫祝之术”，也是理所当然的。其次，墨者大多来自下层劳动


人民，总的来讲，他们的文化素质不高，而巫祝之术又流行于民间，因此，作为


“民”的思想的代表，墨家信奉并倡导“天志”、“明鬼”，且精通“巫祝之术”，是有


其社会基础的。　


    仅仅是逻辑推理吗？不。墨子确实是精通巫祝之术的。《墨子·非攻中》里有


这样一段话，说：“今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食


此。若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。”祝药者符水之类也。和合祝药而治


万人之病，其于巫祝之术不可谓不精。　


    由此观之，以原始的“巫祝之术”为形式的古气功是墨家修身实践的基本方


法，而人格化的“天”和有“明知”的“鬼神”的存在，则既是墨家修身体验的总结，


又是行施巫祝之术的依据。所以，在这个意义上，墨子的“尊天”、“明鬼”学说，


为原始巫祝之术提供了理论基础，为以原始巫术为形式的古气功的继承和发展创

造了条件。总之，巫祝之术与身心修养相结合，进而与“尊天”、“事鬼”、“兼爱”、


“尚贤”等社会实践相结合，构成了墨家学说和墨家修身之道的根本特点。　


    不难看出，墨家与先秦道家、儒家、黄老之学等不同。就对自然本体的认识


和方法论而言，墨家是以精神和物质相分离的二元论整体观为基础的。它把人的


精神交给了人格化的“天”和有“明知”的“鬼神”，而把人的肉体和有形的物质世界


留给了人类自己。因此，一方面，墨家，尤其是后期墨家，对于有形的物质世界


的运动规律有相当的认识。比如，《墨经》说：“力者，形之所以奋也。”这和经


伽利略实验证实的现代科学对于力的定义是相符合的。不仅如此，墨家于逻辑学


也有相当精深的研究。另一方面，墨家的修身实践（以原始巫术为形式的古气功），


使他们精于阴阳五行之术，而且对五行学说有所发展。比如，《墨子·经下》有言


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曰：“五行毋常胜，说在宜。”意思是说，五行相克的规律不是绝对的，而是有条


件的。对此，《墨子·经说下》解释说：“五合，水土火。火离然，火烁金，火多


也，金靡炭，金多也，合之府水，木离木。若识麋与鱼之数，惟所利。”　


    总之，源出于“清庙之守”，提倡“尊天”、“明鬼”以实现其“兼爱”、“尚


贤”、“尚同”的社会理想的墨家，继承、发展了远古原始气功实践的经验——巫


祝之术，并把它和墨家的学说结合在一起。而巫祝之术亦借墨家而流传于世，后


来又扎根于道教。我们之所以要在这里谈论先秦墨家的学说，一方面是进一步说


明先秦诸子学说及其修身之道与气功和气功学的关系；另一方面是因为道教的兴


起和道教文化，尤其是早期道教文化，与墨家学说有深刻的内在联系。


     第二节道教的兴起及其早期学说——  《太平经》


   道教起源于古代的民间宗教。作为一种大规模的社会宗教组织，道教兴起于


东汉末年。当时有张道陵的五斗米道、张角的太平道等。　


    从思想渊源而言，初期道教的思想虽和道家有一定关系（比如“道”的概念和


元气说），但主要依托于墨家和五行阴阳家，辅之以巫祝之术。作为一个宗教组


织，墨子的“兼爱”、“尚同”为它提供了社会理想；墨者的钜子制度，为它提供了


组织原则；而墨子的“尊天”、“明鬼”，则符合初期道教群众的宗教情绪的需要，


且和五行阴阳之说相结合，为巫祝神鬼之术提供了理论依据。故早期道教的思想


主要来源于墨家。不仅如此，早期道教的社会实践也是以墨家宗旨为归依的。比


如，汉中张道陵的“五斗米道”的名称就起因于它要求入道者和病者（受五斗米道


士祝药而愈者）交五斗米，以筹集资金，复令“诸祭酒（五斗米道基层组织的首


领）各起义舍于路”，供过路之人住宿，且备“义米”、“义肉”，让“行路者量腹取

足”，不收分文。这种做法和墨家思想及墨者组织是一脉相通的。除了经济上互


助以外，和合祝药，治病济人，是早期道教主要的社会实践活动，也是它招致信


徒的主要方法。这在史书上有很多记载。例如《后汉书·皇甫嵩传》说：“巨鹿张


角，自称大贤良师……跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”


因此可以说早期道教是以墨家思想和墨者制度为基础建立起来的，其领袖人物和


信徒与墨家渊源很深。故章太炎在《黄巾道士缘起》一文中指出：“斯乃古之巫


师，近于墨翟。”　


   至于早期道教的学术思想和修身之道，则集中反映在早期道教的经典《太平


青领经》（简称《太平经》）之中。《太平经》成书于汉末，其内容十分庞杂。既


有道家的“道”本体思想和“元气”论的发挥，又有墨家的社会理想，更“以阴阳五

行为家，而多巫觋杂语。” （《后汉书·襄楷传》）书中有关气功和气功学的内容颇


多，这里略述几点。


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     Ⅰ以“道”为本的“精”、“气”、“神”、“形”四位一体的天人整体观


     《太平经》继承道家的思想，认为一切均以“道”为本体。它说：　


    “夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气


行道，以生万物。天地大小，无不由道而生者也。”“故元气守道，乃行其气，乃


生天地。”所以说：“夫物，始于元气。”　


    由“道”而元气、天地万物，这是《太平经》从先秦道家那里继承来的自然


观。元气之所以能生万物，在于元气又分阴阳。　


    “阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生。”故曰：“元气有三名，太阳、


太阴、中和。”“三气合并为太和也，太和即出太平之气。”“ 内以致寿，外以致


理。”“天地安矣。”　


   所以，致太和以生太平之气，从而达天下太平之境界，这是初期道教的根本


宗旨，故其经书以“太平”为名。　关于人的生命运动，《太平经》本于黄老之学


而有所发挥。它说：　


    “夫人本生混沌之气。气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，


精转为神，神转为明。”所以它认为“天、地、人本同一元气，分为三体。”　


    因此，天人合一，是一个整体。进而，《太平经》认为，人的生命的本质在


于精、气、神，这也是天人合一的根本所在。如前所述，元气守道而化生太阴、


太阳、中和三气，而　


    “三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也。”“神


者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，


精者居其中也。三者相助为治。”　


   道教追求长生，故重视形体。形与精同出于元气之阴，但又有所不同。它说：


“神者主生，精者主养，形者主成。此三者乃成一神器……故不可相无也。”可


见，人之“精”与“形”，只是“养”与“成”的关系，即前者是基础，后者是


结果。因此，《太平经》的人体生命观实际上是“精”“气”、“神”、“形”四位一


体的天人整体观。　至于精、气、神三者的关系，《太平经》认为：　


    “人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。”进而又说：“阴


气阳气更相磨砺，乃能相生。人气亦轮身上下，神精乘之出入，神精有气，如鱼


有水。气绝则神精散，水绝鱼亡。”　


   精辟地论述了神、气、精在人的生命过程中的辩证关系。　根据上述人体生


命整体观，《太平经》认为：　


    “人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精。”即“守气而合神，精不去其形，念此


三合以为一。”这样，“久则彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精。心中大安，


欣然若喜，太平气应矣。修其内，反应于外。内以致寿，外以致理。”　


    可见，“爱气”“尊神”“重精”是《太平经》修身的三大要旨，也是后世道


教气功的共同原则。


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     Ⅱ源于墨家思想的社会理想


    根据天人整体观，《太平经》认为，人生离不开社会，而社会亦是以人生的


需要为需要的。因此，它认为　


    “天下大急有二，小急有一。”“不饮不食便死，是一大急也。”“天使其有一


男一女，色相好，然后能生也……如男女不相得，便绝无后世。天下无人……以


何相传？二大急也。”“故此饮食与男女相须，二者大急。”而“小急者”“衣也。”“守


此三者，足以竟其天年，传其天统，终者复始，无有穷已”。　


    怎样解决这三个问题呢？首先，它认为天地间一切财物都是“天地和气”所


生，所谓：　


    “物者，中和之有。”“中和有财，乐以养人”，“财物乃天地中和所有，以共


养人也。”其次，“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。”人应“各自


衣食其力。”其三，能者应“常力周穷救急，助天地爱物，助人君养民。”第四，


它认为“天地之性，万物各自有宜。当任其所长、所能为。所不能为者，不可强


也”，用人当“因其天性而任之”，“因其才能”，“以其所长”而任之。俾“天地


施化得均，尊卑大小如一”，“互助互爱”，“周穷救急”，“有财相通”，“有知相交”。


　


    这显然是原始公社社会的理想化，是以墨子的社会学说为蓝本的。此外，它


还描绘了这样一个神仙世界，那里，　


    “诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小异言相谏


正，有珍奇相遗。”　


    这显然是墨子的社会理想在天国里的翻版。


    Ⅲ以“守一”为核心的修身方法


    不同于先秦道家和黄老之学，《太平经》特别强调“一”，并给“一”以新的


含义。它说：　


    “夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”又说，“一

者，生之道也；一者，元气所起也。”“一者，其元气纯纯之时也。”　


    这里，一者“道之根”，应作得道之根本来理解，也就是经中所说的“夫一，


乃至道之喉襟”的意思。所以，　


    “古今要道，皆言守一，可长生不老。人知守一，名为无极之道。”　


    为什么要“守一”呢？原因在于　

    “人有一身，与精神常合并也。”人“无精神则死，有精神则生。常合即为一，


可以长存也。”而人“常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣


人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即


长生久视之符也。”故曰：“守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。”


　


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    因此，“守一”是《太平经》里首要的修身方法，也是道教符箓派气功的主


旨，唯其“守一”有成，才能能动地“移精变气”，才能行符箓。


    如何行“守一”之法呢？《太平经》说：“一者，心也，意也，志也，念此一


身中之神也。”也就是说“一”是要集中意念，心专于一。集中在何处呢？总的原


则是集中于自身体内，具体而言则有：　


   “头之一者，顶也；七正之一者，目也；腹之一者，脐也；脉之一者，气也；


五脏之一者，心也；四肢之一者，手足心也；骨之一者，脊也；肉之一者，肠胃


也。”　


    这些都可以作为神所 “守一”之处。至于“守一”的方法，有“内照”、“存


神”两说。关于内照，它说：　


   “眩目内视，以心内理。阴阳反洞于太阳，内独得道要。犹火令明内照而不


外照也。使长存不乱。”又说：“瞑目还自视，正自彬彬……若居温蒸中，于此时


筋骨不欲见动，口不欲言语。每屈伸者益快意，心中忻忻，有混润之意，鼻中通


风，口中生甘，是其候也。”　


    显然，后面这一段写的是行守一之法时的一些体验。书中还记述了内照守一


时的一些内景变化。比如，　


   “守一明法，明有正青。青而清明者，少阳之明也”；“守一明法，明正赤，


若火光者度世”；“守一明法，明正黄而青者，中和之光，其道良药”；“守一明法，


正白如清水，此少阴之明也”；“守一明法，明有正黑，清若窥水者，太阴之光”；


“守一明法，四方皆暗，腹中洞照。此太和之明也，大顺之道。”　


    等等。所谓“存神”，就是收摄外游之心神，使专注于身体内部，以养其生。


它说：　


    “夫人神乃生内，返游于外。游不以时，还为身害。即能追之以还，自治不


败也。追之如何？使空室内傍无人，画象随其藏（脏）色，与四时气相应，悬之


窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡。卧即念以近悬象，思之不止……万疾皆


愈。”　


    此即存想五脏神法。此法在《黄庭经》里得到了进一步发展。　


    不仅如此，“守一”是和人的性情、行为、道德修养等密切相关的。故“守一”

必须与修德相结合。对此，《太平经》里有很多论述。比如，它说：“夫欲守一，


喜怒为疾；不喜不怒，一乃可睹。”强调了人的感情生活对于“守一”的影响。又


说：“去荣辞显，一乃相宜。”“安贫乐贱，常内自求，一乃相见。”这是说人的操


守对练功“守一”的影响。至于人的社会行为，影响就更大了。它从正反两方面作


了论述，说：“守一之法，外则行仁施惠以为功，不望其报。”“为善，效验可睹，


今日为善清静，神明渐光，始如萤火，久似电光。”而“内逆外谨”，则“与一为怨”；


“内若大逆不正”，则“五宫乖错，六府失守。群神（按：指脏腑之神气）恐骇，


俱出白于明堂，必先见于面目颜色，天地共知之。群神（按：同前）将逝，形当


死矣。”为了强调日常生活中修养道德的重要性，《太平经》更借神以设教，说：


“守一之法，常有六司命神，共议人过失。”此外，《太平经》特别重视一个“乐”


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字。专门有一章，叫“以乐却灾法”，提出“以乐治身守形顺念致思却灾”。它认为：


　

    “夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”“故


乐者，天地之善气精为之，以致神明。故静以生光明，光明所以候神也。能通神


明，有以道为邻，且得长生久存。”　


    这是教人们如何在日常生活中行 “守一”之法，即守在一个“乐”字上。　


     《太平经》还提出了一些练功的原则和内景变化的情形。比如，它说：“守


一之法，老小异度。各因其性，一乃相遇。”“守一之法，皆从渐起，守之积久。”“守


一之法，无致巧意，一乃自效。”等等。这些，对于人们的气功实践都是有指导


意义的。


    Ⅳ关于符箓之说


    范晔说《太平经》“多巫觋杂语”，现存经文中确实也记录了很多所谓“复文”，


而且分了类，这大约就是符　吧。这些东西今天看来似乎有点荒唐，除了一些象


征性的意思外，看不出会有什么效用。是否应该把它当作糟粕而扬弃呢？情形不


那么简单。实验已经表明，许多气功效应和特异功能现象是现代科学理论和常识


所无法接受的，而这些现象从中国古代的元气论和天人整体观来看则是理所当然


的。因此，在“气”的本质，以及“气”与意的关系还没有弄清楚之前，还是不


忙下结论，抱研究态度为好。从气功的角度来看，符　能起作用不是不可能的，


原因是“精气之极也！非鬼神之力也”（《管子·内业》），是“移精变气”的结果，


这一点，古人已有不少说明。例如，晋代的葛洪是信奉金丹大道而瞧不起符　的，


但他在《抱朴子》里提到：“吴越有禁咒之法，甚明验。”而他认为禁咒之所以有


效，原因在于“气多耳。”这是颇有见地的。　

    如何正确看待诸如符　之类貌似荒唐的东西，是我们从气功学的角度重新认


识、清理道教典籍所面临的一个重大问题。既不能照单全收，把封建迷信的糟粕


当作先人的文化遗产来继承；也不能不加分析地把孩子和脏水一起泼掉。这时的


关键是分析。按什么标准来分析？以现代科学为标准，显然是削足适履，不合适。


而要从古典气功学的观点来评价的话，这个评价标准目前除了具有一个一般原则


外，还没有真正建立。恐怕这里还有一个重要的前提是，从事这项工作的人要懂


得气功，要明了气功与中国古典文化的整体的关系，更重要的在于他自身的气功


实践。　


    总之，正如马克思所说：“宗教是被压迫者的呻吟。”道教之兴起于汉末，是

当时劳动人民反抗封建统治的需要。它以民间原始宗教团体为基础，借墨者的钜


子制度组织起来，并以墨家的社会理想和修身实践为号召来招收信徒，最终以农


民起义的形式埋葬了刘汉王朝。《太平经》是早期道教的经典，它是墨家学说、


道家和黄老思想，以及原始宗教思想和巫祝之术的综合。它系统地继承了墨家的


和来自民间宗教的，源于远古的包括巫祝、符箓之术等在内的修身方法，使之成


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为道教徒的宗教修持，从而丰富、发展了我国的气功和气功学。同时，也给为宗


教化了的、繁琐的儒家经学和图谶之说所禁锢的学术思想界以巨大的冲击，为中


华古文化的发展作出了贡献。　


   但是，《太平经》里所描绘的理想社会，和《礼记·礼运》里的大同世界的理


想一样，只不过是对已经消逝的原始公社的一种美化，和对未来世界的一种憧憬，


在当时历史条件下是不现实的。所以，以早期道教组织（太平道、五斗米道等）


为基础的黄巾起义，虽然导致了刘汉王朝的覆灭，也只是为曹魏和更加腐败的司


马王朝的建立开辟了道路。随着王朝的更替，道教本身也发生了质的变化，由“被


压迫者的呻吟”，变成了统治者的安魂曲。而这种变化的发生，也是以当时的政


治需要、社会需要和人们的心理需要为前提的，且有当时的文化背景。就后者而


言，主要有二：一是佛教东渐并日趋兴盛；二是玄学清谈和神仙方术的盛行。这


里主要指后者。


     第三节魏晋玄学


   魏晋南北朝三百余年间，是中国历史上动荡混乱的年代，豪门杀伐，五胡乱


华，世态变幻，人心不安，为宗教的盛行创造了客观条件。同时，统治者用自己


的行动（杀君篡逆）打破了两汉儒学建立起来的封建伦理规范，引起了“名教”


（所谓以“孝”为本的封建伦理学说）和“自然”（以老、庄和《易》为基础）


之争，形成了魏晋玄学。其代表人又有对立的两派。一方以王弼、郭象为首，认


为“名教”出于“自然”；另一方以嵇康为代表，以“自然”来否司马氏的所谓


“名教”。强调“自然”是两派共同点。在这一点上，他们继承了先秦道家的学


说而且在某些方面有所发挥。这里，我们不拟对魏晋玄学作全面的评价，而仅从


气功学的观点出发，就气功和中国古代文化的关系作一简要的讨论。　

   王弼是一位短命的天才，只活了 23 岁，但对老子《道德经》和《周易》都


有深入的研究，而且作了精辟的注解。他的学术思想也体现在这些注释之中。王


弼的思想可以概括为“贵无”，他根据老子的“道”和“有生于无”的思想，作了发挥。


他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为


象。” （《论语释疑》）又说：“道，无形、不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道


常无名’也。” （《老子道德经注》）关于“道”的本性，王弼认为：“穷极虚无，得道


之常”；“惟以空为德，然后乃能动作从道”。这里的“虚无”和“空”是相对于有形


的万有而言的，并非“没有”，亦非空无一物的“零”。他认为“道”固然“深远不可


得而见，”然而“万物由之，其可得见，以定其真，故曰‘窈兮冥兮，其中有精也’。”

进而王弼认为：“凡物有称有名，则非其极也。”这个“极”就是万有的本体，“万


物皆归之以生”。而“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”。万物的


本体只是无形无名的“道”。故曰：“本在无为，母在无名。”而“夫物之所以生，


功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。（《老子指略


例》）由此看来，王弼的“贵无”，是强调以“无”为万有的本体，而这个“无”就是


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作为物之“极”的“道”。从这个意义上来讲，很难说王弼的“无”是精神性的本体，


他只是未从物质和精神方面加以区别而已。对“道”来说，这种区别本来就是不存


在的。不过，有一点是应该指出的，王弼对《老子》“道”的发挥来自理性的思辨，


而非修身实践的体验。他本身离开了先秦道家的修身实践，故英年夭折。　


    与王弼不同，郭象“崇有”，认为“无不能生有”，而“有自有”，以明“上知造


物者无物，下知有物之自造”，所谓“物自体”。他认为：“凡物云云皆自尔耳，非


相为使也。故任之而理自至矣。”所以，世间万物“皆不知其所以然而然” （《齐物


论注》）。因此，宇宙间的一切是“ 自有”、“ 自生”、“ 自尔”、“ 自足其性”而“ 自得”


的，一句话，存在即其自身，他称之谓“独化”。但另一方面，世间万物归根到底


又是同一的，所谓“神器独化于玄冥之境”，“去离尘埃而返冥极”，“冥”意为“昧”，


即泯灭区别，不分彼此。所谓“无彼无是，所以玄同也。” （《齐物论注》）故万物


各自独化，但它们的本性又是“物冥其极”而“玄同”的，称之谓“玄冥”。由此可见，


郭象的“崇有”和王弼的“贵无”并不对立，“崇有”之“有”，是指“存在”，与之对立


的“无”，则指“不存在”；而“贵无”之“无”，是指无形、无象、无名，与之对立的


“有”，是谓有形、有象、有名。在郭象那里，万物之“独化”和“玄冥”的统一，就


在于物之“极”的“玄同”，所谓“物自体”，就是因为物之“极”存在于万有之中，这


个极，就是“道”。实际上，郭象的思想出自《庄子》，而王弼本于老子，二者本


质上是同一的。无论是王弼的“贵无”，还是郭象的“独化”、“玄冥”，确实都令人


感到有点“玄乎”，不着边际。其所以如此，原因之一恐怕就在于他们高度理性的


思辨，缺乏修身实践的支持，这或许也是玄学之所以被认为“玄”的缘故吧。不过，


他们的思想，对于佛家学说的中国化，对于中国佛教和道教文化的发展是颇有影


响的。　


    与王弼、郭象相比，嵇康和阮籍的自然观就显得明白、实在得多了。嵇康认


为自然万物皆禀元气而生，而阴阳交感，五行运化，是万物和人的重要演化的根


由。故他说：“元气陶铄，众生禀焉。” （《明胆论》）“浩浩太素，阳曜阴凝；二


仪陶化，人伦肇兴。” （《太师箴》）“夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以


成。故章为五色，发为五音。” （《声无哀乐论》）至于人的生命，他明确地提出


了形神统一观，认为“形恃神以立，神须形以存。” （《养生论》）据此，他认为修

身的原则应该是：“越名教而任自然。”因为，“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，


体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不在乎心，故能越名教而任自然；情不系于所


欲，故能审贵贱而通物情。” （《释私论》）嵇康是精于养身之道的，这一点前面


已有所论述。　


   嵇康的好友阮籍也是崇尚自然而反对名教的，他认为“天地生于自然，万物


生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。” （《达庄论》）


而“道者，法自然而为化”，“ 《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”


（《通易论》）故天地万物应该是一个和谐的整体。他说：“天地合其德，日月顺


其光，自然一体，则万物经其常。”而“重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物


也。” （《达庄论》）万物是统一的整体，人和自然也是一个统一的整体。故他在


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《达庄论》里又说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，


五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”故修身之要


在保自然之性而养自然之神，以达到“恬于生而静于死”的境界。他认为：“生恬，


则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，


死循其宜。”这样，就体现了“道”的本性：“至道之极，混一不分，同为一体。”


看来，阮籍修身之论，颇得《庄子》之要旨。　


   说到魏晋玄学，《列子》一书是有其特殊地位的。《列子》相传为战国时列御


寇所作。《汉书·气文志》有《列子》八篇。但据考证，现存《列子》大抵系魏晋


时人所缀辑。中间有不少先秦道家和黄老的思想，也有《杨朱》之类的杂说，总


的来说反映了魏晋时代的思想，或者说魏晋之士对道家和黄老思想的发挥。后世


道教称之谓《冲虚至德真经》，颇为推重。从气功学的角度来看也有重要意义。


首先，《列子》对先秦道家的自然观作了更进一步的阐述。《列子》认为世间有形


的万物（包括天地）是“无时不生，无时不化”，“常生常化”的。而“常生常化”的


有形的万物是由更为基本的存在生成并决定其演化的。而这种根本的存在本身，


不是由其他存在生成和决定的，它只是存在而已。所谓“不生者能生生，不化者


能化化”，即“生物者不生，化物者不化” （《列子·天瑞》）。这种最基本的存在即


为“道”，或曰“易”。为说明万物生成的层次规律，《列子·天瑞》以有形万物活动


的框架“天地”设问，曰：　


   “夫有形者生于无形，则天地安从生？”回答是：“有太易，有太初，有太始，


有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，


质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。


视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”　


   这里，“太易”是指元气生成以前，亦即我们这个宇宙生成以前的最基本的


存在，即“道”；“太初”是指我们这个宇宙，以及作为这个宇宙的基本存在的元


气生成的阶段。元气运化，在“一生二，二生三，三生万物”的过程中，首先元


气分阴阳，阴阳生四象（“三”），天地之气、形、质开始形成，而天地“形”、“质”


形成之时，分别称为“太始”和“太素”。但在“太始”、“太素”以后，仍然有


一个阶段，天地之“气形质具而未相离”，此时的存在状态，称为“浑沦”。而“浑


沦”仍然是“视之不见，听之不闻，循之不得”的，是气。这就是我们所说的真


正的先天（先于天地形成）的混元气。由这种先天的混元气进一步演化，气、形、


质相离，形成了有形的天地。这是“三生万物”这一规律，在天地生成过程中的


体现。《列子·天瑞》关于天地形成的这一论述，和《淮南子·天文训》的有关


论述是一致的，二者可相映证。但它比《淮南子》进了一步，指出由元气—→阴


阳—→四象（“三”）而生成“天地”的过程中，存在一个“气形质具而未相离”


的阶段，这时的“气”是处于“浑沦”状态的“气”。而这一规律是普遍的。万


物皆有气、形、质，故万物生成（“三生万物”）的过程中，也一定有一个阶段，


此时万物之“气形质具而未相离”，因而仍属于无形的“气”的范畴。此即我们


今天所说的万物的先天混元气。《列子·天瑞》的这一论述，是我国气功学中关


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于混元气（浑沦之气）的最明确的阐述，于我国气功学的发展具有重要的意义。


　


    人是自然万物的一类，故人也和万物一样，由人的混元气所生成并维系。且


以此与自然万物相结合而形成一个统一的整体。基于这一天人整体观，《列子·仲


尼》借亢仓子（一位能“视听不用耳目”的具有超感觉能力的人）之口，阐述了人


在气功态下能具有超常感知能力的原理。他（亢仓子）说：　


   “我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无（1）（（1）笔者按：这个“无”


是指自然之本体，即“道”或元气。）其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，


近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四肢之所觉，心腑六脏之


所知。其自知而已矣。”　


    这和 《管子·内业》的解释“非鬼神之力也，精气之极也”是一致的，且描


述更为细致一些。　


    此外，《列子》对人的生命过程的论述，亦有其独到之处。比如《列子·天瑞》


说：　


   “人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩气


专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉；其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，


物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉。虽未及婴


孩之全，方于少壮，间矣；其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。”　


    据此，则“老耄之人”练功有其有利的地方，“失之东隅，桑榆未晚”，这对


于今天中、老年之人学气功、练气功，是有指导意义的。　


    总之，魏晋玄学祖述先秦道家和黄老之学，在某些方面有所发挥。对于后世


气功和气功学的发展，对于道教思想体系的建立，对于大乘佛家学说在中国的传


播和中国佛家学说的形成等，都起了重要的推动作用。但是，魏晋玄学就其主体


而言，重于理性的思辨，而轻于真正的修身实践，治学和修身相分离，因而成了


“墙上芦苇，头重脚轻根底浅”，这是它和先秦道家及黄老学说的根本差别。也是


先秦道家的异化。


     第四节神仙之说和炼养之术


    鲁迅先生早就说过，魏晋六朝文人有两大嗜好：一是清谈，二是服药。清谈


的主题是玄学，而服药的目标，是长生成仙。如果说与修身实践相离异的玄学是


先秦道家的一种异化，那么对神仙长生的热衷和神仙之说的盛行，是这种异化的


另一种表现形式。而它正是早期道教向神仙道教转化的基础。它和魏晋玄学恰好


相反，理性的思辨、理论的论述不多，而重于神仙思想的信仰和具体的修身方术。


现概述于下。


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     Ⅰ《黄庭经》—— 以人体气化内景为基础的炼养之学


     《黄庭经》是炼养丹道之学的经典，无论在气功学还是道教文化里都有重要


意义。相传为晋魏夫人（华存）所作，分《黄庭内景经》和《黄庭外景经》，从


内容上来看，二者的差别在于《外景经》的论说较为粗略，而《内景经》的阐述


更为系统、细致。由此观之，《外景经》或当早于《内景经》。　


     《黄庭经》是继《周易参同契》之后行诸于世的第二部丹道经典。不同于《参


同契》，它以古代医家的以脏腑为核心的人体整体观和道家的关于精、气、神三


位一体的生命观为基础，以气功实践中体察到的人体内部的气化过程和规律（“内


景”）为依据，假托神仙之说，建立了一套系统的炼养修身的理论和方法。故以


人体内部气化过程为本，融医学与丹道于一炉，于《参同契》之外另辟蹊径（指


丹道而言），这是《黄庭经》的基本特点。与《参同契》相比，它与人体内部的


生命运动（气化过程）的关系更为密切，内容明白而不晦涩，文字亦较为流畅，


故历来为人们所重视。古典文学名著《封神演义》里，通天教主告诫其门人的两


句偈语中，有一句便是“紧闭洞门，静诵‘黄庭’三两卷”，“静诵黄庭”似乎成了神


仙修真的同义语。　


   从气功学而言，《黄庭经》的要义在于：


    一关于人体的三部八景二十四真之说


   先秦医家和黄老之学都认为，人体是以脏腑为核心赖经络以维系的一个整


体。而脏腑和人体各部本身又都是有形之物，属于“器”的层次。凡“器”，皆


是“形、气、神”（即形、气、质）三者的统一，而以“神”为主导。人的整体


的生命，在于人之“神”（藏于心）和人之“形”的统一与谐和（以“气”为中


介），而人体各部生命运动的健全亦在于各部自身“神（质）”、“气”、“形”的统


一和谐和。而五脏是人体系统的核心，生之成形，必资于五脏；九窍施为，四肢


运动，骨肉肤发，经脉气运，皆以五脏之气为源，而五脏之“气”又必为脏之“神”


（即质）所制。故欲炼五脏之气以全人“形”之百体，必养五脏之“神”。《河上


公章句》曰：“人能养神则不死，神谓五脏神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾


藏意，肾藏精与志。五脏尽伤则五神去。”这里，“肝藏魂”等说的是五脏之“质”，


即五脏之“神”的功能。“心藏神”的“神”是指人的整体的生命运动的主宰。


到此为止，“五脏神”之说并无神学色彩。《太平经》把表征五脏之“质”的“神”


人格化了，成为有名、有姓、有一定服色的人格化了的五脏神。在此基础上，《黄


庭经》进一步系统化，提出了包括人体五官七窍、四肢百骸和五脏六腑在内的三


部八景二十四真的系统理论。所谓“三部”，按《黄庭外景经》应指人体上、中、


下三部，而每部均以“黄庭”、丹田为中心，故有“黄庭三宫”及“三丹田”之


说。五脏分属三部，每脏按八卦模型，有所谓“八景神”（即八卦大神）。而三黄


庭之中，共有三八二十四位真人，与天之二十四真气（24节气）相应，称为二


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十四真。黄庭三宫之主、八景神、二十四真人等这一系列拟人化了的各部之“神”


（“器”之质），控制着全身各部的气化过程（生命过程）。故《黄庭内景经》曰：


“治生之道了不烦，但修洞玄与玉篇，兼行形中八景神，二十四真出自然。”（这


里“洞玄”谓洞玄灵宝“玉篇”真文《黄庭》也。）又说，“至道不烦决存真，泥


丸百节皆有神。”只要通过适当的方法“存养”这些神，人的生命运动就得到了


控制。《黄庭经》中详尽地列出了这三部八景二十四真的姓名、服色和性态，用


拟人的方法和神仙的信仰，来强化“存养”的效果，以利于修身。


    二关于黄庭三宫与三丹田之说


     《黄庭经》之修身以修“黄庭”为指归。故首先要弄清楚“黄庭”的含义。


对此，历来众说纷纭，比较典型的一种说法是：　


    “黄者，中央之色也。庭者，四方之中也。外指事，即天中人中地中。内指


事，即脑中心中脾中，故曰黄庭。内者，心也。景者，象也。外象谕即日月星辰


云霞之象，内象谕即血肉筋骨脏腑之象也。心居身内，存观一体之象也，故曰内


景也。” （《黄庭内景经·释题》）　


    这里：①“象”，指气化过程中人在气功态下体察到的景象；②以居于身内


之“心”来存观一体之象，是兼指内景与外景的，且内景与外景相应，作为一体而


纳入心中以存观。故“内”又可作动词解，即纳天地（外）人（内）气化之“景”于


一体而存观于“心”。　


   “黄庭三宫”指上部的“泥丸宫”，中部的“心宫”和下部的“脾宫”。　


   泥丸宫在脑中，经曰：“脑神精根字泥丸”，它是上部诸神之主宰，故曰“一


部之神宗泥丸”；又说，“泥丸九真皆有房，方圆一寸处此中”，“琼室之中八素集，

泥丸夫人当中立”。“琼室”为颅脑之中，“泥丸宫”之所在。按八卦模式，泥丸有


九宫之分，四正四隅为泥丸八景神之所居，即所谓“琼室之中八素集”，而正中为


泥丸主宫，“泥丸夫人当中立”，她是黄庭上宫——泥丸九宫之主。本于老子“守


雌”之义，神宜静而不宜动，属阴，故名之曰泥丸夫人。上丹田即泥丸宫，或者


说得更确切一些，为泥丸九宫，因为“丹田之中，众神（九真）所居”。据上所述，


“黄庭”为中空之意，则按八卦九宫模式，黄庭上宫当指泥丸九宫之中央，泥丸中


宫“泥丸夫人之所立”之处。对于养生修真而言，存想泥丸是关键，故经曰：“但


思一部寿无穷”；又说，“保我泥丸三奇灵，恬淡闭视内自明”，“问谁家子在我身，


此人何去入泥丸”。这里，“三奇灵”应指人之“三元”，即元精、元气、元神；而“谁


家子”指的是内丹、“胎儿” （按内丹派的说法）。

   黄庭中宫指的是心宫。无论是先秦道家、儒家还是医家，均认为“心之在体，


君之位也。”与之相应，经曰：“心典一体五脏王，动静念之道德行。”而在《黄


庭内景经·心神章》中列举了五脏、六腑（六腑以胆为之总代表）之神的名称、


功能后，说：“六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。” 《心部章》


则描述了心宫的景象（内景）：“心部之宫莲含华，下有童子丹元家”，“丹锦飞裳


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披玉罗，金铃朱带坐婆娑”。后两句说的是心、肺相关的气化景象，同时也说明


了心脏的生理功能。而《灵台章》第一句就说：“灵台郁蔼望黄野”，“黄野”当指


黄庭。如果按照上面所述三部八景的九宫模式和“黄庭”二字的含义，则中丹田应


为心宫（指心之九宫）；而中黄庭，应为心部九宫之中，居于中央的灵台。不过，


无论是先秦道家、儒家还是医家，他们所说的“心”都包含“思之官”，“智之舍”，


“神明之所出”的意思，故实际上是心、脑合一的。而《黄庭经》分列上、中两部，


成为泥丸、灵台两宫，其功能又分而又不分，这是使人难解之处。然而，脑静而


心动，泥丸宫之主为泥丸夫人，心宫之君号丹元童子，由此观之，或许在气化内


景中有阴阳、动静之分。　


   脾为下部黄庭之宫。《脾部章》曰：“脾部之宫属戊己”，《隐藏章》也说：“是


谓脾建在中宫”。其功能：一是“主调百谷五味香”，“治人百病消谷粮”，故能“耽


养灵根不复枯”，“万神方胙寿有余”，“长精益命赖君王”，即脾宫为后天养生长


精之本；另一是，《内经》云：“脾主意”，“意”亦为后天神之用，故与前者相结


合，成为“五脏六府神明主”，和黄庭上宫、黄庭中宫有密切的关系。与上中两部


不同，下丹田不在脾宫，而在“关元”，《外景经》曰：“上有黄庭下关元”，这是


对三部之宫而言的，关元在脾宫之下。　


   三部八景二十四真构成人的整体，故黄庭三宫和三丹田亦是一个整体。故经


曰：“三田之中精气微” （《黄庭章》），“若得三宫存玄丹，太一流珠安昆仑，重中


楼阁十二环，自高自下皆真人。” （《若得章》）


    三以存想、存神为主的“积精累气”以致长生的炼养方法


     《黄庭内景经·仙人章》一开头就说：“仙人道士非有神，积精累气以为真”，


“此非枝叶实是根”。由此可见，经文中虽然用大量文字描述了人体三部八景二


十四真诸神的名称、形象、关系等等，那并非有神，只是一种拟人的描述，是为


了炼养的方便。而根本的道理在于“积精累气”。怎样“积精累气”呢？《黄庭


经》重于对三部黄庭之宫和三丹田诸神的存想。《常念章》曰：“常念三房相通达，


洞得视见无内外”，“存思百念视节度，六腑修治勿令故，行自翱翔入天路”。论


及泥丸时，它说：“但思一部寿无穷”，“所存在心自相当”（《至道章》）；说到心


宫、灵台时，它说：“昼夜存之自长生”（《心神章》），“久久行之飞太霞”（《心部


章》）；谈到脾宫时也说：“注念三老（按：指脾宫三真）子轻翔，长生高仙远死


殃”（《脾部章》），“可用存思登虚空，殊途一会归要终”。总之，《黄庭经》根据


神、气、形三者的关系，以存想、观想三部五脏之神，而修脏腑经脉之气，积五


脏之精，以达炼养修身之目的等一套方法，不同于《太平经》。《黄庭经》的存想、


存神，以观想三部五脏之“神”的光、色为主，而尤重于黄庭三宫和三丹田的观


想。用人格化的方法把人体各部之“神”（质）神化，只是使人便于观想的方法，


并非体内真有那么许多“童子”、“君”、“夫人”、“三老”之类的神仙，这一点在


《仙人章》里说得非常清楚。由此看来，神仙家关于长生不老的追求，和对于神


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仙的宗教信仰与崇拜，并不是一回事儿（当然二者是有联系的）。从气功修炼来


讲，信仰有助于入门，但执着于信仰而达于迷信，则必受其害。还应该指出的是，


《黄庭经》提出了三丹田之说，并没有像后世丹道家那样强调非从下丹田入手不


可。相反，它更重视脑的作用，更强调存想“泥丸”（上丹田）。实际上，《黄庭


经》特别强调意识的能动作用，这种例子很多，几乎俯拾皆是。比如，《口为章》


中提到了叩齿，这在一般养生保健功中是很普遍的，但《口为章》提出：“雷鸣


电激神泯泯”，即在叩齿时观想“雷鸣电激”的外景，其效决不同于一般叩齿。


这或许也是后世有些气功家所说的由“有为”（积极地运用意识）而达于“无为”


（真意用事）的道理吧。　


    总之，《黄庭经》是丹道之学的又一部经典著作，它所追求的是长生成仙，


固属于神仙家的范围，但并不是宗教（道教）神学著作。至于后世道教把它列入


道教经典，可能与其来源于“神降”有关。从《黄庭经》可以看出气功实践、气功


学与中医学的关系，二者相辅相成，但以前者为本。


     Ⅱ许逊与《灵剑子》


   据《晋书》记载，许逊（公元239－374年）年20学道于吴猛，后举孝廉，


曾为旌阳县令，故又称许旌阳。他本人并非道教中人，在宋代被崇尚道教的宋徽


宗封为“神功妙济真君”。许逊的《灵剑子》是他自身修身实践的经验总结。他


在气功学上的贡献主要在于：首先，他明确地提出了“内丹”的概念。《灵剑子》


曰：“凡服气调咽用内气，号曰内丹。”而内丹修炼的诀要，在于“调息。心无外


缘，以神驭气，闭神庐以定火候，开生门而复婴儿。圣胎内结，握固凝然。卫生


之经，思过半矣”。具体的炼法，似乎宗于《黄庭经》而有所发展。《灵剑子》曰：


　

   “存心中之气，归脐下气海之中，类之日月，左肾为日，右肾如月，此乃两


畔同升，合为一。即先存想，右肾如月，白气入气海中，从脊右边上至顶泥丸宫


——眉间入三寸是也，却存历洞房宫，又历明堂宫，守寸双田，下历十二重楼，


历绛宫，入气海金室，日月照耀两畔。又存左肾为日，黄气从左脊边骨缝上直入


泥丸宫，存出历洞房宫、明堂宫，守寸双田，下历十二重楼，历绛宫，入气海中


心，日月左右照。”　


   其次，许逊明确地提出，以养生导引，作为炼养内丹的基础。他说：“凡欲


胎息服气，导引为先，开舒筋骨，调理血脉，引气臻圆，使气存至极，力后见焉。”


此外，“气功”一词的出现，或许亦当溯源于《灵剑子》。它首先提出通过炼气和


修德，有可能达到“道气功成”的境界。所以，许逊和他的《灵剑子》在气功史


上是有其地位的。尽管后世考查该书并非许逊所著，而是成书于后代，但我们认


为不能说和许逊毫无关系。


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    Ⅲ《抱朴子》的神仙之说


    如果说《黄庭经》是神仙家对人体内部生命运动认识的一种拟人化的理性升


华，《灵剑子》是许逊对炼养实践的总结，那么，系统地提出神仙学说，为神仙


道教的建立提供初步理论基础的则是晋代的葛洪（公元283－363年）。葛洪的从


祖葛玄是汉初江左太平道宗师左慈的弟子，对早期道教的理论和修炼方法有系统


的研究和实践。葛洪在此基础上，博采儒、道、医（药）及养生诸家之说，作《抱


朴子》，建立了神仙家的理论体系。　


    神仙家的人生目的是长生成仙，因此，作为神仙家的理论体系，必须回答两


个问题，即：①人能不能够长生、成仙？②人怎样才能长生成仙？而这两个问题


又都和人对于宇宙万物的整体的认识密切相关。对此，先秦神仙家未见明确的论


述，《黄帝阴符经》也只是在黄老之学的基础上，对修身长生之道提出了原则性


的指导，余者多以修身炼养的方法本身为主（当然也包括与之相关的理论），但


对于上述两个问题都未作系统的论述。　


    为回答上面这两个基本问题，葛洪首先从对包括人在内的自然万物的整体认


识开始，提出了以“玄”为本，“玄”、“道”、“一”统一的思想。他在《抱朴子·畅玄》


一文中，开宗明义，说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”即“玄”为自然


之本体。并用了大量笔墨来描绘这个“玄”的性状，诸如“眇昧乎其深也，故称微


焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高，则冠盖乎九宵；其旷，则笼罩乎八隅”，“因


兆类而为有，托潜寂而为无”，“来焉莫见，往焉莫追”等等、等等。实在是玄乎


又玄。而奇怪的是，葛洪又引用了先秦道家的“道”，而他在《释道》中对“道”的


解释，和老子的说法没有质的差别。更令人难解的是，他的“玄”和“道”的功能是


一样的。《畅玄》中说“玄”能“胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类”；而


《释道》又曰：“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酿酿彝伦者也。”


两相对照，只能说二者是同一的。既然如此，为什么要造出两个本体来呢？《释


道》里有一句话泄了天机，它说：“夫道也者……唯意所造。”显然，葛洪阉割了


道家学说的灵魂，把作为自然万物最根本的存在的“道”，变成了“唯意所造”的绝


对精神之类的东西。为了神仙家的需要，又造出了一个玄乎又玄的“玄”来，作为


“ 自然之始祖”，这只能说是故弄玄虚。　


    进而为了神仙家修身方法之论的需要，葛洪又提出了“一”，他认为“一”与


“玄”和“道”是相通的。但又有所谓“真一”与“玄一”之别。《地真》曰：“夫长生仙


方，则唯有金丹；守形却恶，则独有真一”，“守一存真，乃能通神”，可“得长生


之功”。但《地真》里同时又提出了“玄一”，说“玄一之道，亦要法也，无所不辟，


与真一同功”，且“守玄一，复易于守真一”。二者区别何在呢？曰：“真一有姓字


长短服色日”，而“守玄一，并思其身”云云，不得要领。看来，葛洪的“一”与先


秦道家和儒家的“一” （即元气）是不同范畴的概念。“守一”之说与《太平经》相


同，但《太平经》是以“道”和“元气”论为基础的，即使具体修身“守一”，“一”也


是明确的（所谓“七正”），而到了葛洪手里，“守一”变成了神神秘秘的“守真一”


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和“守玄一”。看来，葛洪的以“玄”为本，“玄”、“道”、“一”相通的理论，是在为


神仙立足而故弄玄虚。不仅为道教神仙化搭桥，也为神仙家（它的宗旨是长生不


老）宗教化迈出了最终的一步。


   那么，人能不能成仙而长生不老呢？葛洪的回答是肯定的。他花了大量的篇


幅作论证，但最后的立足点似乎仅仅是：“天地之间，无外之大，其中殊奇，岂


遽有限？”“故不见鬼神，不见仙人，不可便谓世间无仙人也。” （《抱朴子·论仙》）


这种论证是非常虚弱的，远不如《黄庭经·仙人章》说得实在：“仙人道士非有神，


积精累气以为真。”究其因在于：古神仙家关于长生成仙的思想只是一种追求，


或者说一种个人的自发或自愿的信仰，完全是从修身实践立论的。因此，无论是


《阴符》还是《黄庭》，都讲得比较有道理、比较实在（这是指修身的道理和方


法而言的，它们都没有必要去论证神仙的实在性）。而葛洪的目的是要把长生成


仙作为一个宗教的宗旨，以之创造早期道教，并招徕信徒。同时，他又要阐明，


神仙也是人当的，是人通过自身修身的实践而实现的，因而不愿也不能把世界的


一切归诸于诸如“梵天”、“上帝”、“安拉”之类的造物主（彻底的神本体论）。于


是，他就只能堕入玄之又玄的玄虚之中。　


   关于怎样才能修身以获长生而成仙，《抱朴子》认为有内修、外养和积善修


德三个方面。


    一内修


   他认为“有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也”，


“形劳则神散，气竭则命终”，故内修之要旨在于“宝精行气”（《至理》）。其法


又有二：　

    ①行气。《释滞》曰：“其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，


如在胞胎之中，则道成矣。”关于胎息，《抱朴子·遐览篇》里提到有《胎息经》。


据唐代幻真先生注本，《胎息经》原文如下：　


    “胎从伏气中结，气从有胎中息。气入身来为之生，神去离形为之死。知神


气可以长生，固守虚无以养神气。神行即气行，神住即气住。若欲长生，神气相


注。心不动念，无来无去，不出不入，自然常住。勤而行之，是真道路。”　


   这段话阐明了胎息的真正含义、原理、方法和原则。葛洪对于练胎息的入门


方法，亦有相当具体的说明。　


   ②房中之术，“其大要在于还精补脑之一事耳” （《释滞》）。关于房中术，葛


洪有两点见解是颇有道理的。一是他认为：“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则

坐致壅阏之病。故幽闭怨旷，多病而不寿也；任情肆意，又损年命。惟有得其节


宣之和，可以不损。”这和先秦养生家的看法一致；二是他指出：“夫阴阳之术，


高可以治小疾，次可以免虚耗而已，其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎？”


（《微旨》）此外，他还指出：“导引行气，还精补脑”，还必须“食饮有度，兴居


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有节” （《至理》）。与之相应，他对于行气时间的选择、按摩导引的方法等亦多有


论及。


    二外养


     《释滞》曰：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者在于宝精行气，服一大药


便足，亦不用多也。”宝精行气，已述于上，而葛洪的“服一大药便足”，是指炼


服金丹，即外丹。实际上葛洪《抱朴子》中的修身是以炼服外丹（不死药）为主


药的，他在《极言》中说得很明白：“不得金丹，但服草木之药及修小术（导引、


行气）者，可以延年迟死耳，不得仙也。”又说，“虽呼吸导引，及服草木之药，


可得延年，不免于死；服神丹令人寿无穷已，与天地毕。”（《金丹》）为什么他那


么坚信金丹呢？理由之一是：“五谷犹能活人，人得之则生，人绝之则死，又况


于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？”理由之二曰：“夫金丹之为物，烧


之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二药，炼人身体，


故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。”（《金丹》）这两条理由，显然是


十分荒唐的，而博学如葛洪竟言之铮铮，实在令人难以索解。看来是欲令智昏，


仙迷心窍。但葛洪所倡导的外丹，因为可以不必苦修那些“小术”，而又能证长


生，很对贵族大佬们的口味，故自两晋而隋唐在上层社会中颇盛行，以致于几位


皇帝都因求长生服金丹而致死。伟大的诗人李白之死亦与此不无关系。可谓害人


不浅。


    三积善修德


     《微旨》曰：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人。”又说：


“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，但务方术，皆不得长


生也。”（《对俗》）显然，他把儒家的道德修养纳入了长生成仙的修身实践。这一


点，姑不论其目标和内涵，仅就其把练气功和日常的道德修养、积善克己结合起


来，从人的生命的整体观来看是有道理的。　


   总之，从气功和气功学的观点来看，葛洪的《抱朴子》瑕瑜互见，但它奠定


了道教从早期道教向神仙道教过渡的理论基础，同时也完成了神仙家的宗教化，


故对于道教文化而言，是有重大贡献的，历来为道教人士所尊崇。


     第五节神仙道教的建立及其思想体系


   早期道教向神仙道教的转变，是魏晋至南北朝社会动荡加剧造成的社会需


要，包括人们（尤其是上层社会）的心理需要和政治需要，同时也受佛教东渐的


影响。葛洪顺应这种需要为神仙道教的建立奠定了初步的理论基础。而完成这一


转变的，是北魏的寇谦之和南朝的陆修静、陶弘景。


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     Ⅰ寇谦之与（北）天师道


   寇谦之早年是五斗米道的信徒，曾在华山、嵩山等地修道。后自称在嵩山“见


到”太上老君，被授予“天师之位”，赐以《云中音诵新科之诫》20卷，命他　


    “清整道教，除去三张伪法、租米钱税以及男女合气之术。大道清虚，岂有


斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。并“授谦之服气导引口诀之法，遂得


辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。”（《魏书·释老志》）　


   后又结识北魏豪族崔浩，并得到北魏拓跋王朝的支持，吸取儒家思想，倡言


“佐国扶民”，改革五斗米道，形成以“礼度”为主要内容，以礼拜（斋醮科仪）、


炼丹（外丹）为主要宗教实践（辅以导引行气）的（北）天师道。


     Ⅱ陶弘景与神仙道教的规范化


    陶弘景（公元456－536年）是一位博学多才的人，童年即喜好神仙养生之


术，据《南史·陶弘景传》记载：“至十岁，得葛洪《神仙传》，昼夜研寻，使有


养生之志。”同时，他又精研老、庄、儒、佛诸家之学，于医学、养生、炼丹（外


丹）术以及天文等均有丰富的实践和精深的研究，并有所创造。同时又是一位“山


中宰相”式的政治风云人物，文学素养亦很高。20岁时曾任诸王侍读，后“脱


朝服挂于神武门，上表辞禄。”（《南史·陶弘景传》）辞官后，他退居茅山修道，


“遍历名山，寻方仙药”，并搜寻道书，进行研究。曾从陆修静之徒孙游岳受符


图经法。他的著述很多，且是多方面的。与道教及道教修身有关的主要有《真诰》、


《真灵业位图》、《登真隐诀》、《养性延命录》等。　

    陶弘景承先秦道家之余绪，以“道”为自然之本体。他说：“道者混然，是生


元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。” （《真诰·甄命授》）


这是他的道教思想的理论基础。他在陆修静的基础上，收集、整理道经，规定斋


戒礼拜的仪范，更进一步提倡儒、释、道三教合流，认为“百法纷凑，无越三教


之境”。为使神仙道教规范化，他专写了《真灵业位图》一书，把封建等级制度


引入了神仙道教的规范，建立了一个“天上”的封建帝国，道教就成了进入这个天

国的门票的出售者。这样神仙道教就完全官方化了。　


   从气功实践来讲，陶弘景继承了《黄庭经》的传统，开茅山一派。而他的《养


性延命录》和《真诰》里，收集了大量传诸于古的养生气功方法（这一点已述于


前），这是对气功学的一大贡献。同时，他还精通医药学，曾增补《神农本草》


编成《本草集注》七卷，为唐《本草》之蓝本，并撰《药总诀》、《效验方》，增

补葛洪的《肘后救猝方》为《肘后百一方》，在医学上有不可磨灭的贡献。而且，


他在炼养内丹的同时，也从事外丹的炼制。他曾经用黄金、朱砂、曾青、雄黄等


合成飞丹，“色如霜雪，服之体轻。及帝（按：指梁武帝肖衍）服飞丹有验，益


敬重之” （《南史·陶弘景传》）。这说明，外丹服食，只要用得得当，于养生炼气


是有益的，但追求长生不老，则是妄想。他根据自己的炼丹（外丹）经验曾著《合


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丹法式》、《集金丹黄白方》、《服云母赭石方》等，显然，他在古代化学方面是颇


有造诣的。还有一点值得一提的是，陶弘景于地理、历史和天文学等方面都有相


当研究，且研究有成。比如他从天人整体观出发，充分认识到天象气运与人的气


功实践的关系。而且为了精确地掌握天象气运以指导自身的修身实践，研制了浑


天象。“尝造浑天象，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之，悉与天


相会。云‘修道所须，非止史官用是’。” （《南史·陶弘景传》）还不仅如此，在秦


汉之世，天文学体系已渐雏型，取得相当成就者，有盖天、浑天和宣夜三家。盖


天说以《周髀算经》为代表，认为天圆地方，天在上象伞盖，地在下象棋盘，这


是一种很古老的说法（但其真实涵义，也还不能只从字面上去理解）；宣夜说认


为，天体是元气构成的，地无涯，天亦无边，二者是“平行”的；而浑天说也认为，


天体是由元气演化，天和地都是圆的，天在外像鸡蛋壳，地在内，像鸡蛋黄（注


意，这和地心说与日心说之争的含义不一样，人在地上观测天体，参考点当然定


在地上是合理的）。浑天说是相当先进的，而陶弘景用他所研制的浑天象来观天


象运行以指导修身，说明陶弘景虽然为神仙道教绘制了一幅封建王国在“天上”


的蓝图，而实际上信奉的是元气论的浑天说；或者，至少可以这样说，从他自身


修身实践中体察到的天象气运的规律是与浑天说一致的，因此，他要用浑天说来


指导自身的“修道”实践。由此也可以得到一个线索，即浑天说的创立可能与古人


在气功实践中对天象气运的体察有关，或者说是气功内求和常规外求两种认知方


法结合的结果。而陶弘景在这样广阔的领域中都能作出如此杰出的贡献，除了他


的天赋、好学外，恐怕也要归功于他的卓越的气功实践。　


    总之，寇谦之、陶弘景以后，神仙道教趋于规范化，并官方化了。至于隋唐


时期，道教盛极一时，产生了许多道教学者，如成玄英、司马承祯、吴筠、杜光


庭等。他们大量采用老庄之学，兼取儒学释理，形成了庞杂的思想体系。但不论


怎样，道教和道家的主旨有一根本区别，即道教追求长生不老、羽化登仙，这是


先秦神仙家的目标，与道家宗旨不相干。　


    既然长生登仙是道教的主旨，那么，气功必然是道教徒的基本的（主要的）


宗教实践。因此，道教对中华气功学的贡献在于：①在儒术独尊，百家消歇，崇


尚空谈，理论和修身实践越来越脱节的情况下，先秦百家诸子的修身方法和流传

于民间的巫祝之术一起，在道教的体系里得以保存，帙卷浩繁的《道藏》收罗了


各家的著作；②道教徒的广泛的宗教实践，积累了大量的气功经验。宗教信仰有


助于收束人的心神，在某些方面强化了气功实践的效果；而道教的宗教需要，更


促进了气功的专门知识的研究和发展。故自魏晋以后，气功著作越来越多，而作


者绝大多数是道教中人。所以，道教以气功为其实践基础，而古代气功的遗产亦


赖道教而得以保存、继承，并得到了长足的发展。但另一方面，气功亦因此而逐


渐沦为道教殿堂里的附庸，染上了浓重的神秘色彩，并在宗教的禁锢下日趋枯萎。


这就是道教和气功的关系的总的概括。为今之计，我们必须一方面涤除宗教给气


功蒙上的迷信污垢，使其从宗教的藩篱中解脱出来；另一方面，则是用气功学的


观点去重新认识古代道教的文化遗产。而后者是前者的前提。　


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    由于道教的思想体系十分庞杂，故道教气功流派众多，划分方法也不一样：


有分符箓、丹鼎者；有分清静、炼养、服食、符箓、经典科教者，不一而足。但


它们的主旨相同，只是途径有异，在历史上都曾从不同的方面对气功学作出过贡


献。因此，今天我们从气功学的角度去重新认识古代道教的文化遗产时，对各派


的东西都要审慎地对待，求实地分析，不必理会历史上的正宗与旁门之争，亦不


必多议高低上下，更不可先验地划定精华与糟粕的圈子。　


   道教典籍，可谓汗牛充栋，不可胜数；道教气功，更是浩若沧海，无力穷其


究竟，此亦非作者之初衷。这里仅以隋唐道教中清静无为一派和唐、宋以来趋于


隆盛的丹道（内丹）之学为例，作一简单的评述。


     第六节道教的“清静无为”之说


    “清静无为”本是先秦道家的修身要旨，而道教中的“清静无为”一派，虽


承魏晋玄学之余绪，祖述老庄，实际上它兼容了儒家思孟的思想和佛家大乘的理


论，本身也是一个融合体。这方面的代表人物有：唐朝的成玄英、王玄览、司马


承祯、吴筠等。　


   成玄英发挥老子的思想，认为“静是长生之本，躁是死灭之原”，因为“静则


无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存。”故修道之要在“去躁归静”。如何去躁


归静？他一方面祖述庄子，主张“善恶两忘，刑名双遣”，“顺一中之道，处真常


之德，虚夷任物，与世推迁”，“知止守分”，“尽其天命”；另一方面，又取佛家


之说，提倡“三业清净，六根解脱”。前者指：“身业净”、“ 口业净”、“意业净”；


后者则谓：“外无可欲之境，内无能欲之心，恣根起用，用而无染，斯则不闭而


闭，虽闭不闭，无劳关键，故不可开也。” （《老子道德经注》）　

    司马承祯的《坐忘论》和《天隐子》大大发挥了老庄思想，系统地提出一套


清静无为的修持方法。　


     《坐忘论》提出了“安心坐忘之法”，分七个阶次：①“敬信”。他说：“夫


信者，道之根；敬者德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。”并指出“闻而不


信，怀宝求宝”是练功之大忌。②“断缘”就是断绝一切有为俗事，“塞其兑，


闭其门”，以使“尘累日薄”，而达于“恬简”。③“收心”。其关键在于守静去欲。


他说：“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”。而要达到心静，必须首先“净


除心垢”，然后，“要须安坐，收心离境，住无所有……不著一物，自入虚无，心


乃合道”。这里，“心无所著”并非“执心住空”，因为“执心住空，还是有所，


非谓无所”。这和《淮南鸿烈》关于“虚”的论述是一致的。进而他指出，要防


止四种偏向：一是“心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定”；二是“任


心所起，一无收制”，这和不练功一样；三是“唯断恶善，心无指归，肆意浮游”


而不知“守根不离”；四是言美而行非。不注意纠正这些偏向，就不能达于静定。


④“简事”。他说：“夫人之生也，必尝于事物”，因此要“外求诸物，内明诸己。


知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任事之非当。”⑤“真观”。这要从


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“收心”、“简事”做起，通过“收心简事，日损有为，体静心闲……方能了见事


非。”⑥“泰定”。即“无心于定，而无所不定”。此时，人所固有的智慧开始“自


明”，此时要“慧而不用”，才能不伤于定，才能得以“深证常道”。⑦“得道”。


　


    此外，司马承祯还认为修持是一个身体力行、循序渐进的过程，不可能一蹴


而就。在《天隐子》中他将这个过程分为五个阶次，或曰“渐门”：一曰“斋戒”。


所谓“澡身虚心”，其法在“节食调中，摩擦畅外”，这是“调理形骸之法”，“形


坚则气全”，故为渐门之首。二曰“安处”。即深居静室，“内以安心，外以安目”。


三曰“存想”。他说：“存谓存我之神，想谓想我之身，闭目即见自己之目，收心


即见自己之心。心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。”目的是“收心


复性”。四曰“坐忘”。这是“存想”的结果，故曰：“坐忘者，因存想而得，因


存想而忘也。”要求“彼我两忘，了无所照”，“内不觉其一身，外不知乎宇宙，


与道冥一，万虑皆遗”。五曰“神解”。这是上述四渐的必然结果。《天隐子》的


“五渐”和《坐忘论》的七阶，基本思想是一致的，互相补充，形成一个比较完


整的体系。这可以看作道教清静一派的代表。


     第七节丹道（内丹）隆盛


    丹道之学的著述，始于汉朝魏伯阳的《参同契》，晋之《黄庭经》另辟门径，


亦为丹道之经典，而《抱朴子》则宗于外丹。“内丹”一词早在晋代许逊《灵剑


子》中提出，但并非道教中人之专利。更明确地提出“外丹”与“内丹”两个概


念，并阐明二者关系的却是佛门中人。大乘佛教天台宗三祖慧思在《南岳思大禅


师立誓愿文》中写道：“借外丹力修丹田，欲安众生先自安。”从此，“内丹”一


词才开始流行于世。故内丹一词的提出，本身就是佛、道相结合的产物。其后，


隋代苏元朗综合《古文龙虎经》、《参同契》和《金碧潜通秘诀》而编撰《龙虎金


液还丹通元论》，提出“归神丹于心炼”，把先秦道家的养神修性和道教的固精养


气结合起来，提出性命双修以炼内丹。　

    唐末五代时内丹术开始盛行，其代表人物是钟离权、吕洞宾、陈抟等。关于


钟、吕，传说很多。从五代施肩吾编的《钟吕传道集》来看，从“大道”、“天地”、


“ 日月”、“四时”、“五行”、“水火”、“龙虎”，到“丹药”、“铅汞”、“抽添”、“河车”、


“河丹”、“炼形”、“朝元”、“内观”等整个炼丹过程的原理、方法和步骤，都作了


十分详尽的阐述。比如，钟、吕认为“丹经万卷，议论不出阴阳；阴阳两事，精


粹无非龙虎。”　

    陈抟曾著《指玄篇》，不过对后世气功学影响最大的是据说由他而传世的古


代秘传的《先天图》（又称《无极图》）。此图和周敦颐的《太极图》图形一样，


但箭头方向相反。《太极图》所示为宇宙万物和人的生命的生成过程，而《先天


图》所示为炼丹以致长生的道路。所谓“顺则成人，逆则成丹”。　


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   宋、元以来内丹之学影响最大的是以张紫阳和王重阳为代表的少阳南、北二


宗，他们都师承钟、吕，而融合道、儒、释三家，但立论有所不同。　


   张紫阳在《悟真篇·序》里从修身养性的角度论述了释、道、儒三家的特点，


指出：“释氏以空寂为宗”，“老氏以炼养为真”，而稽之儒典，“周易有穷理尽性


至命之辞，鲁论有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也”。结论


是：“教虽分三，道乃归一。”在具体修炼上，则主要采用道、佛二家的方法。他


主张顺应人们“悦生而恶死”的心理，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广


其神通，终以真如觉性遣其幻妄。先道而后佛，始于道教神仙之方术，终于佛门


圆通真如之性，这是张紫阳丹道之学的基本特色。　


   王重阳也力主“三教圆融”，他说：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”三


家相融合的基础是“道”，故曰：“三教者不离真道也，喻曰：似一根银树生三枝


也。”在修身方面，他提出以明心见性、养心炼丹、含耻忍辱为内修之真功；以


传世济世、救急解难为外修之“真行”。功行双修，以得道成真，故谓之“全真”。


显然，明心见性是佛家禅宗的修持要旨，含耻忍辱亦有释家的痕迹，养气炼丹则


是道教的本色行当。济世是儒家的原则，救急解难则大有墨侠遗风。“全真”丹学


可谓集大成者，故于后世影响极巨。王重阳有这样一首诗，曰：“好相如如莫外


持，心神便是汝真师。古人公案须搜获，自己家风要骋驰。细细得通前觉通，盈


盈澄正旧慈悲。慈悲清静俱双立，顿悟全无物物縻。”这首诗以明白的语言点出


了学功、练功要充分发挥自己的主观能动性（在“慈悲”和“清静”的前提下），要


以自己的心为主导，师法古人，而不拘于一格；学习古人，要有自己的特色（家


风）。　


   “搜获”古人的“公案”，目的在于形成当今自己的“家风”。重阳之言，一语中


的，点破了气功学里继承和创新的关系。


     第八节结语


   气功是道教最基本的宗教实践。因此，道教文化汇集了中国古代各家气功实


践的经验和理论，但都给他们贴上了神仙的标签（譬如，墨子被他们诰封为玉清


三元宫第四阶左五十位神仙）。它利用气功现象招徕信徒，又通过教徒的宗教实


践丰富了中华气功学的宝库。鉴于此，为今之计，亟需把气功从宗教神仙的禁锢


中解脱出来，同时，重新认识道教文化在中华文明史上的作用。在这方面，重温


宋代丹道大宗师王重阳的两句诗，或许是有益的。他说：“古人公案须搜获，自


己家风要骋驰。”继承先贤而又不拘泥于古，这是我们的原则。而要做到这一点，


对时代特点和需要的认识，以及自身的气功实践是前提。


        第七章两河文明的合璧——对中国

佛教的再认识  


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   佛教文化在中华古文明中占有重要地位。举世闻名的敦煌壁画、云冈石窟、


龙门石窟等等，都是佛教文化艺术的瑰宝。而浩如烟海的佛教经典，更是有待发


掘的人类文化的宝藏。这里，我们不拟从哲学的观点来探讨佛家的学说，和全面


地评价佛教文化，这超出了我们的范围。我们仅仅立足于气功学，对中国佛教文


化进行一番再认识，如果说涉及一些佛家的哲理，那也只是讨论佛家与气功学关


系的需要。　


    自释迦牟尼创立佛教以后，佛教在印度流行了1500余年，公元 10世纪以


后急剧衰落，到 13世纪便消亡了。在两汉之际（公元 1世纪前后）佛教经西域


传入中国。历东汉、魏、晋、南北朝，至隋唐而达极盛。唐以后，佛家学说本身


没有多大发展，但作为一种宗教信仰，却一直流传至今。据统计现有的佛教经典


（经、律、论三藏）分三大体系：①巴利文体系。其内容主要属于小乘上座部；


②藏语体系。其中有大量属于密教的论著；③汉语体系。大、小乘经典俱有，而


前者更富。三者以汉藏经最为丰富，而很多佛教经典在印度却已经失传了。因此，


中国佛教在整个世界佛教中具有特殊的地位。　


    从东汉以来，佛教在中国的分布过程，就是以印度河古文明为背景的印度


佛教文化和中国固有文化相融合的过程，既是印度佛教在华夏文明这个母体里适


应、改造、重建的过程，也是佛教文化以其特有的活力，注入华夏古文明的机体，


使之焕发新的异彩，并在推动中华文明发展的同时融合于中华文明之中，成为中


华文明的一个不可缺少的组成部分的过程。因此，中国佛教文化是黄河文明和印


度河文明这人类两大古文明的合璧。而这种结合的基础在于：①印度河古文明和


华夏古文化，都是以气功（瑜伽）实践为认识世界的基本方法建立起来的，都是


以人在（不同层次的）气功态下体察到的对自然和人生的整体性的感性认识为基


础的。二者具有共同的方法论、认识论和方法学的基础。但是，仅仅这一点是不


够的，为什么婆罗门教（印度教）、耆那教等不能在中华文明的母体里改造、重


建、成长呢？从历史条件和地理上来讲，它们和佛教具有同等的机会从印度传入


中国，但却都没有发展起来，唯独佛教在华夏黄土中扎根、成长起来。这是因为：


②佛家的学说，尤其是大乘佛教的学说，和中国先秦道家和儒家的学说，在许多


方面具有相通之处（这一点将在下文细述）。而这是婆罗门教、耆那教等所没有


的。比如，《奥义书》虽然提出了形式和先秦道家的“道”颇为相似的关于自然万


物来源的认识——“梵”，但婆罗门教却将“梵”人格化了，变成了造物主——大神


梵天。而这个造物主是和以先秦诸子学说为代表的中华传统文化（就其主流而言）


格格不入的。即使是两汉宗教化了的儒学中的“天” （帝），虽然具有“ 目的论” （因


而人格化）的神学色彩，但他亦不是造物主。而且既然有了和自己的祖宗、自己


的权力密切相关的“天” （帝），就不需要外来的造物主（比如梵天）再来指手划


脚而添乱了。马克思说得好，“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这


个国家的需要的程度。” （《黑格尔法哲学批判·导言》）而这个“需要”是多方面的，


既有整个社会的需要，人们心理的需要，也有统治者的政治需要，还有这个国家


传统文化的需要。而印度佛教学说是以人生解脱为中心的，认为宇宙间一切都是


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因缘和合的结果（缘起理论），从本质上就排斥了造物主的存在，因而本质上不


是有神论的。因此，它和华夏传统文化（且不谈社会、心理需要等等）从本质上


来讲是可兼容的。我们认为，这两点是中国佛教文化发展的必要条件，而其具体


发展是由当时具体的历史条件决定的。　


    另一方面，从气功学来看，印度佛教学说是戒、定、慧（或称六波罗蜜多）


的结合。戒是宗教徒的社会行为规范，而慧学和定学则是对世界和人生的理性认


识和获得这些理性认识的修身实践的基础。定、慧兼修而相映证，才能证果。这


是佛家实践的基本原则。印度佛教的禅定从理到法，都是印度瑜伽的继承和发展。


故中国佛教的形成和发展，也是印度古气功（瑜伽）和中国古气功以禅定的形式


相结合而发展的过程。两种修身实践的结合，和两种古文化的融合，在中国佛教


的发展中是有机的、相辅而相成的。这也正是我们的着眼点。我们的目的不是讨


论中国佛教史，也不想大谈中国佛教的哲理；但是，若论及气功和中国文化的历


史关系，就佛教文化这一部分而言，就离不开印度佛教文化和中国固有文化相融


合的历史过程，也离不开中国佛家学说的基本理论。因为，定和慧是不可分割的


整体。另一方面，我们不是讨论佛教史，故不可能全面讨论中国佛教发展历史的


各个方面；同时，我们也不是单纯地讨论气功史，因此，也不可能过多地涉及佛


家气功功法的方方面面，而以阐明气功与古文化的关系为度。


     第一节历史概述


    中国佛教的发展大体可分为四个时期，即：从东汉到三国时期，两晋、南北


朝时期，隋唐至宋初时期，宋元明清时期。现将各个时期的特点（从两河文明融


合的过程来看）略述于下。


     Ⅰ从东汉到三国时期


    佛教从输入中国之日起，就开始了佛教的中国化过程。最初，人们是从黄老


之学和神仙方术的观点来理解“舶来品”的“佛教”的。比如，袁宏《后汉纪》


中说：　


   “浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，


不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归


于无为也。又以人死精神不灭，随复变形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行


善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。”　


   三国时代的《牟子理惑论》也说：　


   “佛者谥号也，犹名三皇‘神’，五帝‘圣’也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。


佛之言，觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能


少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤；在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬


光。故号为佛也。”　


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   显然，这是用黄老之学和神仙家的框子去套“佛”，是对佛家学说的误解。


但这种“误解”，正是佛教中国化，亦即中国佛教的发轫点。而且，从气功学的


观点来看，这种误解也是有其合理的内核的。比如，佛家的禅定，从气功学来看，


和袁宏所说的“息心”、“息意”、“去欲而欲归于无为也”本质上是一致的。不同


者在于道家强调从道的本性——“德”出发，理性地去欲而“息心”（指有欲之


心），进而顺“道”之自然而达于无为；而佛家主张静虑（禅定）以除无明，观


人生之苦，了致苦之因，断惑存真，而归于涅之境。又如，牟子所述佛的种种神


奇功能，和庄子关于真人的描述如出一辙，若将这些理解为因气功修持而获得的


在高级气功态下的人的超常智能，则在这个意义上把“佛”和“真人”等同起来，


也未尝不可。所以，在佛教传入我国之初的这种种误解的背后，就包含着这两种


文化在认识世界和修身实践方面的同一性。简言之，这种误解，从佛学本身来说


是不通而又不通的，但从气功（修身）实践而言，却有一定合理之处。　


   另一方面，从东汉末年开始，佛经和佛教（印度佛教）的禅定方法和理论，


也开始传入中国。在这方面，最早的代表人物是安世高，他翻译了大量小乘佛教


经典，且是中国佛教小乘禅法的奠基人。《阴持入经》和《安般守意经》是其代


表作。其学说属于小乘佛教上座部的“说一切有部”。关于小乘佛学与禅定的基本


理论和方法，已述于前。这里仅从此二经出发，作一简要讨论。　


    “阴”（蕴）、“持”（界）、“入”（处）是小乘佛教的三个基本概念，即五蕴


（色、受、想、行、识）、十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、


味、触、法六境）和十八界（十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识），合


称三科。《阴持入经》的中心意思是认为应该从“三科”（三个方面）来认识“人”


和人所生活的世界。而讲“三科”的目的是为了破除“我执”。“诸行无常，诸法


无我，涅槃清净”是佛教的三法印。而“无我”是中心。欲达“无我”必须破除


“我执”。讲“五蕴”目的是破除以“心”为“我”之执着；论十二处，是为了


破除以“色”（肉体）为“我”之执着；而说十八界，则是要破除以“心”、“色”


之综合为“我”的执着。而欲达于无我，需从“慧”和“定”两途入手。“慧”


是指理性的认识，“定”是指修身实践，有三十七道品之说。安世高所传小乘上


座部学说的特点是以“四念住”统帅三十七道品，所谓“四念住”就是：“观身”


（包括己身、人身、草木身等等）以明“非常”；“观痛”或“观受”（各种生理


感受）以明苦；“观意”以明“非身”、“无我”；“观法”（即十二因缘法）以求超


脱世俗生死轮回。“四念住”的总的任务是认识到人生之“苦”，“诸行无常”，“身


非身”，“净不净”。在此基础上，修四禅定。　

   在中国小乘禅法中，《安般守意经》影响颇大。“安般”意为出入息，即呼吸。


安般守意作为一种禅定的方法分为六个阶段，即：①数息：“系意着息，数一至


十；十数不误，意在定之。”以致“寂然无他念，泊然若死”；②相随：“已获定数，


转念相随”，把注意力集中到一呼一吸的运动上；③止：“又除其一，注意鼻头，


谓之‘止’也，得‘止’之行，三毒四趣五阴六冥诸秽灭矣”；④观：“还观其身”，知


身之不净，“于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明”；


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⑤还：“摄心还念，诸阴皆灭，谓之‘还’也”；⑥净：“秽欲寂尽，其心无想，谓之


‘净’也”，到了“净”的地步就可以具有神通了。　


    显然，上述六事本来是一个气功实践的过程。从①到③是很自然的，和中国


传统气功中的数息法并无二致。而“还观其身”，也是合乎气功道理的。问题是


《安般守意经》按照佛教教义的规定，诱导人去观“肉体污露”，以达厌弃其身


（臭皮囊）的目的，这是反自然的。对于认识世界来说，是加了一副宗教信仰规


定的有色眼镜，不可能得到关于世界的正确认识。如果丢掉这副由教义规定的有


色眼镜，那么，“还观其身”的结果，应该得到人体内部生命过程（比如脏腑、


经络、气化过程等等）的规律性的认识，中国的道家和医家是这样做的。但是宗


教的教义，把气功实践过程中得到的关于世界的认识扭曲了。可见，“信”固然


有助于气功的实践，但迷信，必定会把气功实践引向歧途。正因为如此，我们今


天必须要提倡气功科学，剔除宗教迷信。科学最基本的原则是实事求是，不带任


何主观的（关于认知对象的）框框，按事物本来的面目去认识它。这一点，先秦


道家的修身（气功）是很有道理的，即要“涤除玄览”，将有欲（包括主观愿望、


偏见、迷信等等）之心“损之又损”，顺其自然而“照之于天”，这样才能得到关


于事物本来的真知。这也正是我们重新认识佛教文化（乃至一切宗教文化）和佛


教气功（乃至一切宗教气功，包括民间宗教气功）所必须十分注意的。确实，对


于气功实践来说，信仰（包括对宗教的或对个人的）是一把双刃的宝剑，它有利


于入门，但用得不好，就容易走入歧途。在我国的具体情况下（整个社会的文化


素质低），迷信，尤其是封建迷信，实为气功之大敌、大害。　


    从气功学的观点来看，《安般守意经》关于运用意识在气功实践中的意义，


有极其精辟的论述。它说：　


    “人之使意，意使人。使意者，谓数息、相随、止、观、还、净、念三十七


道品，是为使意。人不行道，贪求随欲，是为意使人也。”　


    从这段话里，如果去掉其中念三十七道品之类的宗教说教，也不管数息、相


随等具体内容，那么，它实际上就是说气功之精髓或本义就是“人使意”。而人


们在日常生活中却常常是“意使人”。从“意使人”变为“人使意”，这就是一个


练功的过程。如果在日常生活中也能把“意使人”反过来，变成“人使意”，那


就是练功的很高的境界——气功生活化。而这里面关键在于对“欲”的处理。制


欲、去欲而达于无欲，这是先秦道家修身和佛家修身的共同之处。所不同者，道


家主张循“德”（广义）而修道；佛家则极言人生之苦，为求从苦海解脱，按三


十七道品而修持以证果。先秦儒家则主张以礼制欲，以乐冶性，由寡欲清心，而


“还我赤子之心”。而养生家和医家则均主张“适欲”，“适”的标准以“不害于


生”为度（医家），进而则追求在“适欲”中有益于生（养生家）。总之，“人使


意”而非“意使人”，这六个字道破了气功的诀要。


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     Ⅱ两晋南北朝时期


    从汉末到南北朝这三百余年间，社会动荡，民不聊生，这给佛教在中国的传


播和发展提供了一个大好时机。这一阶段中国佛教的发展主要表现为：　


   一、有组织地对佛教经典进行了系统的翻译。　


   翻译本身就是再创造，一般文字作品尚且如此，更何况乎深深根植于数千年


印度古文明的佛教经典的翻译。佛经翻译的前提就是要对两种文化都有相当精深


的了解，然后才能以原经为本，根据华夏文化的特点，进行再创造。故佛经的翻


译本身就是佛家学说中国化的开端。从东汉佛教东渐之日起就是如此。举个例子，


安世高译《安般守意经》中有这样一段话：“知身但气作，气灭为空。”显然，这


里的“气”非呼吸之气，按印度“四大”（地、水、风、火）之说，呼吸之气属


于风，而据佛教教义，人之身（色）不过是“四大”的因缘和合，因此人之身不


可能是由“四大”的任何一个元素（比如说‘风’）所生成。所以，“知身但气作”


之“气”非呼吸之气，乃中国古典“气论”之“气”，即人之身是由元气生成的。


这显然是中国化了。又如，汉末支娄迦谶在他所译的属于大乘佛教般若学派的经


典《道行般若经》里说：“一切诸法亦本无”，“故略怛萨阿竭，即是本无如来”；


又说，“色无着无缚无脱，何以故？色之自然故为色；痛痒、思想、生死、识无


着无缚无脱，何以故？识之自然故为识。”还说，“知佛功德，所生自然”。这里，


支娄迦谶用“本无”来代替“真如”、“实相”，并进而用“自然”说明“本无”，


来代替般若学中的“真性”即“性空”。这显然是用魏晋玄学的思想来解说般若


学说的道理。这既是佛学汉化的表现，也说明大乘般若学确实和魏晋玄学有某种


内在的联系。　


   然而，随着佛教在中国的普及，人们要求对佛家学说的本意有真正的、系统


的了解。因此上述所谓“格义”的做法不能满足需要了。有鉴于此，东晋释道安在


讲经说法的同时，开始组织人才对佛教经典进行系统翻译。而在这方面最为杰出


的无疑是龟兹僧人鸠摩罗什。在姚秦王朝的大力支持下，在长安以鸠摩罗什为首，


组织了一大批中、外高僧，从事大规模的译经工作。翻译采用了达意方法。既忠


于佛教原文，又注意使华人易于接受。鸠摩罗什在这方面取得了极大的成功。他


之所以能如此，有三方面的条件：①鸠摩罗什本人七岁随其母出家，既精通梵文，


也对印度古典文学有深刻的了解；同时，又因他在到达长安从事译经之前，在凉


州被扣留了 17年，对华夏文化也颇有造诣；②佛教已经在中国流传了百余年，


中国已经有了一批文化素养很高的佛教学者，其中如僧睿、僧肇、道生、道融等


都是当时佛学一派宗师，他们都是鸠摩罗什译经的合作者；③以国家的力量组织


译经，故有足够的物质保证。道安对此深有体会，说“不依国主，则法事难立”。


　

    总之，佛经的系统翻译，为佛教在中国的发展，为中国佛教的形成和发展奠


定了基础。　


   二、寺院经济形成且逐渐壮大。　


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    丛林兴起，僧侣人数剧增，寺院的建筑艺术也有很大提高。故唐代诗人杜牧


在描写江南春色的一首名诗中，有两句写道：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨


中”。此仅建康（南京）一地，可见当时佛教丛林之盛。　


   三、佛教文学和以佛像造形为中心的佛教艺术的发达。　


    公元366年，前秦沙门乐僔在敦煌鸣沙山麓开凿石窟，造佛像，这就是举世


闻名的敦煌莫高窟；北魏昙曜在文成帝拓跋濬的支持下，在平城（今山西大同）


武州山开凿石窟，造佛像，此即云冈石窟；以此为始，自北魏至北齐，先后开凿


了洛阳龙门石窟（历时24年，人工802366个）、巩县石窟、天水麦积山石窟、


天龙山石窟、响堂山石窟（该窟中除石镶佛像外，还有石刻佛经）等等。至于寺


院浮屠等佛教建筑，更盛极当世。此外，还有顾恺之等人的佛画，始于道安的梵


呗等等。这些辉煌的艺术创造，其题材源于印度佛教，但它本身是在中华固有文


化基础上的再创造。　


   四、出现了一批既精通佛学，又通晓道家和儒家学术，善于说法的高僧、大师。


　


    如竺佛图、支道林、释道安、慧远、道生、僧肇、法显、真谛等，且形成了


毗昙师、成实师、摄论师、涅槃师、地论师、净土师、楞伽师（菩提达摩）等具


有中国色彩（但仍本于印度佛学）的佛学流派，为隋唐时期真正的中国佛教的形


成和发展奠定了基础。这些高僧的文化和社会地位是很高的，据说南朝高僧道生


在苏州虎丘说法，述众生皆能成佛的道理，说到妙处，周围的山石俱为之点头。


于是“生公说法石点头”传为千古美谈，而“生公石”则至今仍为虎丘著名的古


迹。而南朝的慧琳则有“黑衣宰相”之称，尼姑妙音更是权倾内外，“门有车马


日百余乘”。　


    总之，佛教在东晋、南北朝时盛行于华夏大地，但由于政治上南、北长期对


峙，因而南方和北方佛教各具特色。总的来说，南方佛教重于义理的阐述和理论


的探讨，北方佛教则重于禅定的修习。


    Ⅲ隋唐时期


    公元589年，隋文帝杨坚统一南北，结束了历史三百余年的混乱局面。不久，


李唐王朝取代了隋王朝，唐太宗李世民采取了一系列开明的政策和进步的措施，


经济迅速发展，国力空前强大，建立了当时世界上最为强盛、发达的大唐帝国，


中国封建社会进入了鼎盛时期。与此相适应，中华文明也跃进到一个新的高度，


诗歌、绘画、音乐等文学艺术达到了中国文学史上的顶峰。印刷术的发明更促进


了中国文化的发展。由于经济富足，文化发达，唐帝国成了当时世界文化的中心，


国际交流频繁，思想比较开放（禁锢较少），学术思想相当活跃，可以说是中华


文明史上，继春秋战国之后的又一个黄金时代。　

    在隋唐时期，儒家学说虽然仍是封建王朝治国之本，但其独尊的地位已经从


根本上被动摇；与此同时，道教以神仙家为纲，揉合道、儒两家的学说，兼及佛


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学，形成了庞杂的道教思想体系，道教文化盛极一时；而中国佛教经两晋南北朝


三百余年的发展，亦于隋唐之时，而达于大成，形成了真正的中国佛家学说，成


为当时世界佛教的中心。从中华古文明发展的历史的角度来看，隋唐时代的文化


发展不同于春秋战国的百家争鸣，有它自己的特点：首先是儒、释、道三家之间


的斗争和融合，这又以儒、释两家之相争、相融为主。其结果是：①儒家摆脱了


两汉经学的宗教化和繁琐哲学的桎梏，力图恢复先秦儒家的传统，以修身为本，


把它和治学、用世统一起来，并吸取了佛家和道家乃至道教文化的东西，形成了


以中唐古文运动为发端，而成于两宋的新儒学——理学；②佛家则在两晋南北朝


大发展的基础上，进一步融合道、儒两家的学说，并汲取道教的修身方法，形成


了中国的佛家学说，发展成不同的宗派；③道教也在这一时期完备了自身的体系，


特别是在修身实践上，从佛家吸取营养而丰富、发展了自身，这点在宋以后丹道


（内丹）派的发展上尤为明显，王哲创立的少阳北宗即为一例，其次，佛家各个


学派的争鸣和不同宗派的崛起，为这一历史时期学术思想的活跃和发展，增添了


夺目的光彩；④与学术思想的活跃相应的是文学艺术的繁荣，百花齐放，千帆竞


发，为我们留下了绚丽的文化遗产。佛教文学艺术就是隋唐文艺百花园里的一支


奇葩。　


   在隋唐时期中华文明发展的这样一个总画面上，中国佛教文化的发达居于相


当突出的地位。它除了渗透到文学艺术乃至社会活动的各个方面以外，就中国佛


家学说本身而言，最为突出的有两点：一是具有中国特色的佛家宗派的形成和发


展，每个宗派在定、慧二学方面都有自己的理论体系和特色。这些宗派有的在印


度是有基础的，有的则完全是中国的（如禅宗）。关于中国佛教的宗派，历来各


界说法不一，我们不拟置评，仅从气功学以及气功与古文明的关系的角度出发，


予以介绍和讨论。二是印度佛教文化和经典的全面的引进和吸收。这一点应该看


作是中国佛教各宗派发展的基础。关于前者，后文将作系统的探讨，这里仅述后


者。而在这方面作出伟大贡献，并为中华民族争光的是唐代高僧、杰出的佛学专


家玄奘。　


    玄奘（公元 600～664 年）俗姓陈名袆，世家出身，因家道中落，从小随


兄（一位法师）住在洛阳净土寺。11岁即熟习《法华》、《维摩》等经典，13岁

出家，20 余岁就成为著名的佛学专家，许多高龄名僧都对他执礼甚恭。27 岁到


长安讲经，誉满京师，名动公卿。但他并不满足，他觉得当地各家之说颇多矛盾


之处，尤其是《摄论》和《地论》两家有关法相之说无法统一。于是决心前往印


度取经以求会通一切。贞观三年玄奘（29 岁）取道中亚，孑身去印度求佛法，


途中克服种种艰难险阻，历经西域高温、阿耆尼等十余国进入北印度。在北印度


诸国游学二载，进入中印度诸国游学，于贞观七年（633 年）到达当时印度佛


教的中心那烂陀寺。那时他在印度已颇有名声，故到寺时受到千余僧众的欢迎。


在那烂陀寺他被推举为精通三藏的十德之一，很受优遇。在那烂陀寺学习五年。


然后又继续南游，足迹遍及东、南及西印度诸国。不仅学佛学，兼及婆罗门等学


派的经典，历时达四载。42 岁时回到那烂陀寺，应主持戒贤三藏之邀，为寺众


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讲经，并用梵文作《会宗论》三千颂，沟通印度大乘佛教中最有影响的中观派和


瑜伽行派两家的学说，因而倍受以戒贤为首的当时印度佛教的许多高僧的赞许和


尊敬。当时有一位“顺世论”学者来到那烂陀寺提出挑战，“书四十条义，悬于寺


曰：若有难破一条者，我则斩首相谢” （《慈恩三藏法师传》）。而有僧众万名，其


中能“解经论二十部者千余人，三十部者五百余人，五十部者十人”的那烂陀寺，


居然“经数日，无人出应”。最后玄奘挺身而出，驳倒了这位“顺世论”者，保住了


那烂陀寺在印度的学术地位。后来，又有南印度正量部（属小乘佛教说一切有部）


法师般若毱多，作《破大乘论》向那烂陀寺提出挑战，并把挑战论文送到支持那


烂陀寺的戒日王那里。戒日王命那烂陀寺派四名代表参加辩论。戒贤选了包括玄


奘在内的四位最优秀的学者应战，但“海慧等咸忧”，不敢去参加论战。于是玄奘


锐身己任，用梵文作《制恶见论》一千六百颂，折服了般若毱多，捍卫了大乘佛


学在印度的地位，一时声名大振。印度诸国国王纷纷邀请他去讲学。戒日王还专


门为玄奘在曲女城召开无遮大会，“命五印沙门、婆罗门、外道义解之德都来参


加”。据记载，与会者有18位国王、各国大小乘法师 3000 多人，那烂陀寺千


余人，婆罗门教、耆那教学者 2000 多人，还有许多印度其他学派的学者。此会


即以玄奘所著《会宗论》、《制恶见论》的论点为主题，任人难破。整个大会历时


18天，而无人能够难破，最后没有一个人能提出异议。于是，玄奘得到印度大


小乘佛教徒的一致推崇，被授予“大乘天”、“解脱天”的尊号。在佛教的发源地的


印度，又是在戒日王时期——印度佛教的极盛时代，作为中国的访问学者（佛学


专家）的玄奘，取得了如此辉煌的学术（佛学）成就和如此尊崇的学术地位，这


在中华文明史上是空前的，且截止到目前为止，也是没有的。即使是在世界文化


史上，恐怕亦是仅见的。这是中华民族的光荣。从人类文化发展的历史的高度来


看（宗教是人类文明发展的历史必然，是人类文化的一个不可缺少的重要组成部


分），这种光荣决不会、也决不应该因为玄奘是一位宗教徒、佛学是一种宗教学


说而受到影响。1300余年前玄奘为中华民族争得的荣誉，应当成为我国当代学


者，尤其是从事气功学、气功科学研究的学者的鼓舞力量。　


   玄奘是非常爱国的，他去印度求学是为了弘扬中国的佛学。因此，他舍弃了


在印度已经取得的尊崇的地位、崇高的声望和优厚的待遇，谢绝了许多印度友人

以及国王的挽留，毅然归国。归途中涉大川，度雪山，跨大漠，越丛岭，历尽艰


辛，途中还不断在于阗等国讲经说法。终于在贞观十九年返回故国，抵达长安，


时年45 岁。回长安后即赴洛阳朝见唐太宗，太宗要他修西域传，并劝他还俗从


政，玄奘力辞，后在唐太宗、高宗的支持下在长安组织了大规模的佛经翻译工作。


玄奘的译经不同于前人。首先，由于他对印度的佛学有全面而且深刻的研究，故


他能够纲举目张，全面地、系统地翻译当时印度佛教几个主要学派的主要经典。


于大乘瑜伽行学派，他译出了“一本十支”各论；对于大乘空宗，他译出了《大般


若经》、《广百论释》等；对于“对法”科，他译出了以《俱舍论》为中心的《婆沙》、


《一身六足》、《顺正理》等经典（属声闻乘）；而于大乘对法，则译了《集论》


及其注释《杂集论》；对于戒律，则译出大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受


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戒羯磨》，以为实行的规范；对于印度的逻辑学——因明学，则译出了《理门》


和《入正理论》，建立了佛家逻辑学的规范，而在这方面玄奘发展了印度佛教的


因明学，作出了自己的贡献；即使当时在印度还不十分流行的密教，玄奘亦译出


了属于《金刚大道场经》的多种陀罗尼。19年时间，共译佛经 75 部，1335


卷。在此期间，他还应东印度童子王之请求，将老子《道德经》译成梵文；应印


度诸僧的要求将传说是马鸣所作而在印度已佚失的《大乘起信论》译成梵文，并


奉太宗之命写了《大唐西域记》。遗憾的是，他在印度用梵文写的《会宗论》和


《制恶见论》，却没有功夫译成汉文，而在印度又佚失了，由此亦可见玄奘其人


之品德。玄奘译经学风是非常严谨的，因而他在中国佛教史上，译经最多，而译


文又最精。这里特别应该指出的是，玄奘本人是宗于瑜伽行派并于此有精深研究


和有所创见的，而对法经等不同于瑜伽学派的，决不因此排斥它们，而是把那些


经文都原原本本地翻译出来。因为，玄奘的目的是为了在中国弘扬佛家的学说，


而不是为了自己一派之见，更不想借此把自己抬上祖师爷的宝座（尽管当时无论


是从内因还是从外因来说，他完全有条件这样做）；同时，也因为他坚信自己的


理论是正确的。前事不远，后世之鉴。以玄奘的这种精神为鉴，返观当今之学术


界和气功界，确有足以发人深省之处。　


    其次，玄奘把译经、讲经和培养后学结合在一起，在他周围团结了一批学有


专长的佛教学者，长安一时成为名僧荟萃之地，可以说是当时世界的佛教中心，


他发展印度瑜伽行派而阐述的“唯识论”、“理佛性”、“五种姓”之说，不仅是后来


法相宗的基础，也为其它宗派所采用，对中国佛教学说后来的发展，有广泛的影


响。玄奘门下人才济济，最著名的有窥基、晋光、神、尚嘉、圆测（朝鲜人）、


法宝等。其中，窥基撰《成唯识论》，创法相宗。不过那是玄奘去世以后的事了。


　

    玄奘是宗于瑜伽行派的，而瑜伽行派是重于禅修的。可以推想，玄奘亦是精


于禅修的（他从小就出家了）。虽然，没有这方面的直接记载，但在当时条件下


经中亚，过雪山，往返于印度和中国之间，且周游五印度（东、南、西、北、中），


而这些地方气候等自然条件都相当恶劣。玄奘不仅坚持下来，而且刻苦学习，讲


经说法。除了坚强的意志外，没有一个健全的体魄，也是无法坚持的。回长安以

后，19年间除了浩繁的译经、讲经工作之外，还要应付各方面的社会活动，从


皇帝、公卿乃至外地、外国学者。其工作量之巨大是可以想见的。显庆二年（57


岁）时，因过度劳累，上表高宗，要求入少林寺加强禅定之修为，同时译经。他


说：　


   “但断伏烦恼必定慧相资，如车二轮，阙一不可……玄奘少来颇得专精教义，


唯于四禅九定未暇安心。今愿托虑禅门，澄心定水，制情猿之逸躁，絷意马之奔


驰。”　


    未获高宗的允许。由此可见，玄奘于佛家定慧之学都是很重视的，他并非不


精于禅修，而是神过劳和定不足以恃。故他老老实实说他于“四禅九定未暇安心”，


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要求给他一定的条件，加强禅修。据与玄奘差不多同年代的高僧道宣（公元596～


667，是唐朝律宗的代表人物）的记载：　


    “至（麟德）正月九日，告寺僧曰：‘奘必当死’……命僧读所翻经论名目已……


自怀欣然，总召门人……于嘉寿殿，对门人辞诀，并遗表讫，便默念弥勒……”“至


二月四日，右胁累足，右手支头，左手上，铿然不动。有问何相，报曰：‘勿问，


妨吾正念。’至五日中夜，气绝。迄今两月，色貌如常。” 《续高僧传·玄奘传》


　

    我们用了这么长一段文字来介绍玄奘，是节外生枝吗？否。我们之所以要


讲玄奘，是因为：①玄奘为事业的献身精神，他的“历天险而志逾慷慨，遭凶贼


而神弥厉勇” （《续高僧传·玄奘传》）的坚韧不拔的毅力，和百折不挠的意志，是


值得我们今天从事气功和气功科学的人师法的。因为，气功事业的道路绝不会是


平坦的，激流暗礁，风云变幻，是不可避免的。②玄奘之所以能有这样坚强的意


志，来源于他的为公、为天下众生之心（尽管此心源出于他的佛教信仰，但无私


是事实），“无私者无畏”。也正因为如此，他能够“富贵不能淫”，能够“言无名利，


行绝虚浮” （《续高僧传·玄奘传》）。这一点，对我们当前气功事业的发展来说，


实在是太重要、太重要了。在近几年来的所谓“气功热”之中，有多少“气功师”、


“气功大师”、气功人才被羁摩于名缰利索之中，不能自拔，而面临“捧杀”和“打


杀”之厄？按照气功的道理，“魔由心生”，唐僧之所以能战胜九九八十一难，从


西天取得真经，靠的是孙悟空（心猿）保驾，而心猿之所以能被锁住，靠的是紧


箍咒，这个紧箍不是别的，就是“大道之行也，天下为公”的一个“公”字。③我们


始终认为，气功实践和气功事业是矛盾的统一。气功修身是完成事业的基础，而


干事业是气功实践的继续，运用之妙，存乎一心。玄奘的成功，是与他自幼就开


始的禅修实践分不开的。他的意志和毅力，他的智慧和才能，他历天险、横绝域


所必需的体魄，以及他“精厉晨昏，计时不业，虔虔不懈，专思法务”的精力等等，


都有赖于他持之以恒的禅修实践；而他“年未迟暮”而“无常奄及”，致使他“经部


不翻犹涉半”而未能竞其全功，也正是他在修身实践和事业的矛盾、统一之中，


未能始终保持定慧双轮平衡的缘故。而这又是和他所处的环境条件有关的。他看


到了自己的不足，想要弥补，但皇帝不许，他也没办法。因为，他和他的前辈道


安、慧远等一样，深深懂得：“不依国主，则法事难立”。因此他虽明知其不可，


而不得不为他的事业（未完成）献身了。今天，时代不同了，我们应该从中汲取


教训。　

    说古是为了用于今，故以数千字的篇幅简单介绍了唐玄奘的事迹，对于我们


重新认识气功和中华古文明的历史关系来说，并不过分。


    Ⅳ宋至明、清时期


    自宋以降，中国的封建社会走向下坡。加之赵匡胤利用陈桥兵变，黄袍加身，


从北周柴氏的孤儿寡母手里夺取了政权。因此，“防家贼甚于防外盗”，似乎是宋


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朝君王传家的祖训。故重文而轻武，对“文”则除了高俸禄收买外，还强化了思


想的禁锢。儒术重又成了钦定的霸主，而且比汉朝还要厉害，一方面开科举设升


官梯，而科举的内容是四书五经，尤其以四书为主，以利于把知识分子紧紧地吸


引在儒家的几本教条上；另一方面，则文禁森严，稍有不慎，就落入文字狱中。


故宋以降，除了理学（新儒学）外，学术思想日趋僵化。与之相应，佛教作为一


种学说，失去了活力而趋于销歇。但作为神化了的宗教，依然流行于世。这从中


国佛教协会编写的《中国佛教（二）》（1982年版）中所列的中国佛教人物的名


字里也有所反映。从东汉到清末，共列高僧92名，自汉末至唐760余年间，有


68位；而自宋至清末950余年间，共24位，其中还有10位是西藏佛教的高僧。


由此可见一斑。其中与气功关系比较密切的是净土宗和禅宗，但净土宗越来越神


化，而禅宗则越来越异化为清谈（谈禅，禅语机锋），二者就其主体而言都似乎


偏离了气功实践。对气功来说具有重要意义的是密宗。　


    印度的密教自唐代就开始传入中国，历宋而在元、明、清三代有较大的发展。


密宗和印度的密教一样，在理论上比较简单，而重于咒、印诀和神通。对于气功


学来说，这是一批有待发掘的宝藏。


     第二节般若学•老庄•魏晋玄学


   最初传入中国的是小乘佛教，但后来普遍流行的是大乘佛学。大乘与小乘的


差别主要在于，后者以自我从业报轮回中的解脱达于无余涅槃之境为目标，是独


善其身；而前者则以“普度众生”为己任，认为只有救拔了众生的一切苦难，自


身才能得到真正的解脱而成为佛，而在此过程中的修持称为菩萨行。故相对而言，


小乘是出世的，大乘是入世的。与此相适应，小乘佛教的理论以对人生的认识和


解脱为主；而大乘佛学把人生和众生乃至宇宙间的万事万物联系在一起，阐述包


括人生在内的对宇宙万有本质的整体的认识，在这个基础上“普度众生”并达到


自身的彻底解脱。显然，大乘佛学和中国古典的天人整体观更为合拍。这是大乘


佛学在中国得到普遍传播，并得到很大发展而根植于中华古文明，成为中国古典


文化的一个重要组成部分的基本原因，也是中国佛教学说的特点。而印度大乘佛


教学说在中国流传最早的是大乘空宗的理论——以《大般若经》为核心的般若学。


     Ⅰ般若——高级气功态下的超常智慧


   大乘佛教的修持归结为六波罗蜜多（Satparamita），即：布施、持戒、忍辱、


精进、禅定、般若。“波罗密”意为“到彼岸”、“转入绝对完全”，“波罗蜜多”


即为通向彼岸的方法，故上述六种修持又称为六度。而其中般若波罗蜜多是核心，


其余五波罗蜜皆需在般若波罗蜜的指导下，才能充分地发挥作用，故《道行般若


经》曰：“以布施、持戒、忍辱、精进、一心分布诸经教人，不及菩萨大士行般


若波罗蜜。”那么何谓“般若”呢？“般若”（Prajna）意为“智慧”。但这种智


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慧，不是常规意义上人们所理解的智慧，而是指能体察、证悟宇宙、人生的真正


本质——“真如”，即真正如实的、常住不变的存在，又称“佛性”、“道体”、“法


身”（这里的“法”是指无为法）、“圆成实性”等等。获得这种智慧的途径就是


六波罗蜜之一的禅定实践——即气功实践。由于这种认识世界的方法在方法论和


认识论上的对立，称为“般若”的这种智慧和常规意义上的智慧或知识有质的差


别，且是对立（但实际上又是互补）的。对此，南北朝时的僧肇说得很清楚，他


把常规意义上的智慧或知识称作“知”，认为“般若无所知，无所见”（《般若道


行经》），而“不知之知，乃曰一切知”，故“以圣心无知，故无所不知”（《般若


无知论》）。接着他（实际上）用气功的道理作了进一步的阐述，他说：“是以圣


人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞听，


而独觉冥冥者矣。”这样才能“虚不失照”，“照不失虚”，从而体察、认识到“实


而不有，虚而不无，存而不可论”的、“无状无名”的“真如”（真正如实的、常


住不灭的存在）。显然，这和老子所说的“涤除玄览”，“致虚极，守静笃”的认


识世界方法，以及荀子的“虚一而静”的“大清明”境是近似的。然而，如前所


说，气功态是多层次的，而且在气功态下所得到的认识，和认识主体的信仰（意


识的导向）、素质（文化素质）和当时的状态有密切的关系。因此，禅定实践中


所得到的认识，不一定是真实的。“真妄相攻”即为一例，所以要“断惑存真”。


为此，就必须以“般若”的理性为其导引。故东晋道安曰：“般若波罗蜜者，成


无上正真道之根也”（《合放光光赞随略解序》）。如果我们能去掉其宗教的外壳，


从气功学观点来看，上面的论述是颇有道理的。


     Ⅱ从“无我”到“性空”


   佛教三法印之一曰：“诸法无我”，其原意在于破除“我执”，指的是人生不


过是五蕴因缘的和合，缘尽则散，故曰无我。大乘佛学将此扩展应用于世间一切


事物（万有），于是，“人无我”就成了“法无我”，而“我”是人（作为个人）


的特质，即人的固有特性。这样，“无我”就一般化为“无自性”。“无自性”是


宇宙万有的共性，般若学称之谓“性空”，而世界有形的万物的存在，只是暂时


的，是缘起而生，缘尽而灭，故曰“假有”。因此，“假有性空”是世间一切有形


事物的共性，也是般若学说的中心思想。关于“自性”，黑格尔有一段相当精辟


的论述，他在《小逻辑》中说：“任何事物的真正本质，在于表明一物之存在乃


基于他物，因此他物即是与它自身同一的，是它的本质。而这本质并不是抽象的


自身反映，而是反映他物。”据此，则任一事物的自性在于它和其他所有事物的


联系之中，亦即在于把一切事物统一在一起的宇宙的最根本的存在之中。故庄子


曰：“是亦彼也，彼亦是也。”只有“彼是莫得其偶”，才能“照之于天”而认识


到这种最根本的存在——本体，从而认识到宇宙间一切事物的真正本质——“自


性”。所以，“无自性”是从世间万有的“我”的层次上而言的，即庄子所说的：


“自其异者而视之，肝胆，楚越也”，而“自其同者而视之，则万物皆一也”。这


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个“一”就是整体性的宇宙本体——最根本的存在。从这个层次上来说，万物皆


其“自性”。因此，以缘起理论为基础的“假有性空”说有三层意思：①世间一


切事物均存在于和其他事物的联系之中，随缘起而生，因缘尽而散，体现了佛家


的整体观；②既然如此，那么从“诸法”的层次而言，是无自性的，是假有，故


曰性空。但这仅仅是在“诸法”的层次来说的，和“诸法无我”是一个意思；③


从更深的层次而言，诸法是有自性的，这个自性就是它们的共性——“空性”，


因而“空”是宇宙最根本的存在的性态，或代名词。故在这个层次上，“空”即


是“有”（存在）。所以，大乘空宗和大乘有宗并无真正的、根本的对立。空宗强


调了诸法的假有而无自性，从佛家的整体观上阐明“无我”，以彻底破除“我执”，


以利于佛教徒的宗教修持（佛家的气功实践）；而大乘有宗立足于佛家的整体观


的本体论，论述了诸法（包括有情众生）皆有其自性，此自性即万物的共性——


最根本的存在，真如佛性。以此阐述了众生皆能成佛的道理，以激励佛教徒宗教


修持（气功实践）的能动性。二者实在是对立而又互补的统一的整体。　


   按照般若学上述基本原理，禅修（气功）实践的要旨在于“无住”、“无相” （无


想）和“无生”。所谓“无住”，即“心无所住”。《道行经》说得很清楚，它说：“色


不当于中住，痛痒、思想、生死、识不当于中住。”其原因在于“不当行识”，即


不应有关于外在事物的思维活动，“设住其中者，为不随般若波罗蜜教”。“无相”


即“无想”，意为“不着想” （不着相）、“无有想” （无有相）、“不作想” （不作相），


一句话曰：“心无所著。”何谓“有著”呢？据《道行经》解释曰：“念欲作想，随


所想者，是故为著。”故心无所著即“心无所出、无所入，心无所生。”这里面有


一个递进的过程。而所谓“无生”，就是“心无所动”。而无论是“心无所住”、“心


无所著”，还是“心无所生”，都是针对“心” （心知）而言的，而这一切又是都以“心


无所欲”为前提的。由此可见，佛家的禅修，就是《管子》所说的“心术”和“内业”


的一大类。　


   不难看出，般若学和先秦道家（以老庄为代表）有着深刻的内在联系，这也


正是般若学之所以能在两晋、南北朝时代流行于中国的重要原因之一。这一点可


以从那个时代几位高僧的有关论述中看出来。


    Ⅲ性空和本无


   在东晋时代，中国的般若学说有许多不同的流派，大体上可分为三类，即：


本无、即色和心无三家。心无派的代表人物是支愍度和竺法蕴。他们认为：“夫


有，有形者也；无，无象者也”，“是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，


但内止其心，不滞外色。外色不存余情止内，非无而何？”又说，“心无者，无


心于万物，万物未尝无。”显然，心无派是按照先秦道家的“有”和“无”的概


念来理解佛家般若学中的“假有性空”之说的，实际上它是小乘佛教“法有我无”


之说和先秦道家思想的复合体。以此来概括、理解大乘佛家的般若学说，固然不


尽贴切，有点似是而非，但从气功学来说，“无心于万物”确实是练气功的无上


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要诀。在这一点上，道、儒、释三家是一致的。道家主张“离形去知”，“丧我”


而同于大道；儒家认为“物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，


不能返于已”，则“物至而人化物也”（《史记·乐书》），故修之要在于心无感于


外物而复人之天性；而释家则云：“般若无知”，惟心无所知，才能获般若波罗蜜。


　


   “即色论”的倡导者是支道林（支遁），他是东晋高僧，也是当时有名的玄学


家，于般若学和《庄子》均有精深的造诣。以般若阐《庄子》之旨，借庄学以明


般若之理，融大乘空宗之说与魏晋玄学于一炉，这是支道林的佛学理论的特色。


他认为“色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空，故曰色即为空。色复异空。”


（《妙观章》）头四句说的是诸法无自性，假有而性空。故从色的层次来看，“色”


异于“空” （这里的“空”是万有的本体）；若由“空” （宇宙本体）而观之，则色空


不二，色即是空。故曰：“空有交映迹”，“即色自然空”。显然，这是庄子“道通


为一”的思想的“佛化”。他在《大小品对比要钞序》中说得明白，他说：“无物于


物，故能齐于物”，而所谓“齐物”，就是“齐万物于空同”，这个“空”，就是般若


学里作为万有本体的“空”。这样，他认为就能“明诸佛之始有”了。这也是支道林


借佛以畅玄的一个例子。另一个例子，是他有名的《逍遥游论》，他说：“夫逍遥


者，明至人之心也”。“物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，


则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”所以，在支道林那里，“真如”和“道”是统一


的。对于气功实践，支道林也有很高明的见解，他说：　


    “若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有


存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。”（《大小


品对此要钞序》）　


    这段话和韩非子论虚的道理，可谓异曲而同工。　


   “本无说”的代表是东晋高僧道安和他的高足慧远。道安，河北常山人，15


岁通五经，18岁出家，后师事当时高僧竺佛图澄（龟兹人）。道安以老子的思想


为基础，阐述般若学说，提出了“本无说”。他说：　


   “般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者等也，不二入也。有三义焉：


法身也，如也，真际也。”“如”者，“绵绵常存，悠然无寄。”“真际者，无所著也。

泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有


者，是法之真也。”而“法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名。故于戒，


则无戒无犯；在定，则无定无乱；处智，则无智无愚”，“故曰净也，常道也。”　


    而此三者之中，“以法身为宗”（《合放光光赞随略解序》）。可见，这里所说


的“法”是无为法，而“法身”即真如无为的本体，即清净之“道”。这一点，


他在《安般注序》里说得更明白，他说：“道之所寄，无往不因；德之所寓，无


往不托。”而“真际”和“如”都是“法身”这个本体（道）的自性（德，或玄


德）的体现，故“据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也”（《道行经序》）。


这里“智度”即般若学。“道”是无形、无名、无为的，而“有生于无”（《道德


经》），故魏晋玄学有“本无”之说。作为万有本体的法身也是真如无为、无名而


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常净的，故道安用“本无”来阐述般若之奥义。这里，源起于印度的大乘佛学和


根植于华夏大地的老子的学说合而为一，般若学中国化了。关于这一点，昙济在


《七宗论》里说得更为明白，根据它的记载，道安认为：　


   “冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本


则出于自然。自然自尔 （笔者按：此即道安所说的“如者，尔也”之义），岂有造


之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故谓本无。非谓虚豁之中能


生万有也。”　


    这一段话和 《淮南子·天文训》以及《列子·天瑞》里关于宇宙、天地乃至


万物生成的论述颇为相似，皆本于《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万


物”的自然演化论。这也表明，般若学和道家理论确有内在的联系。　


    道安虽然宗于般若学，但他精于禅定，并非常重视戒律。道安的老师竺佛图


澄精禅修，而且以禅变（神通）闻名于当世，能“彻见千里外事”，“预知吉凶，


兼善医术，能治痼疾应时瘳损，为人所崇拜”。（《中国佛教（二）》）道安师承竺


佛图澄，精习禅定，他认为“禅思守玄，练微入寂”，“此乃大乘之舟楫，泥洹（涅


槃）之关路”。（《阴持入经序》）在《大十二门经序》里，他更进一步指出：“匪


禅，无以统乎无方而不留；匪定，无以周乎万形而不碍。”故禅定是佛家修持的


根本，“根立而道生，觉立而道成”。这就是禅定与般若之间的辩证关系。至于禅


修的道理，他从道家理论出发作了阐述，《安般注序》论及四禅、六事时说：　


   “寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无


为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为，故无形而不因；无欲，故无事


而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自


彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。”　


    这样，就能达到“雷霆不能骇其念，火焦不能伤其虑”的定而至寂的高级境


界。在这种状态下，“执寂以御有，崇本而动末”，就能具有各种超常的智能——


神变。但道安强调指出，禅修的目的在于契入“本无”（认识世界），进而“无为”


而“开物”、“成务”、“使天人兼忘我”（改造世界）。“神变”种种，只是修持过


程中的自然的产物，而不是目的。故他说：“禅定不愆，于神变乎何有也。”他也


从不以神变异术去招徕信徒。　

    至于戒学，道安也是非常重视的。他认为，“戒犹礼也”。先秦儒家修身讲究


“以礼制心”，而戒律于佛教徒修持所起的作用也是这样。道安在《比丘大戒序》


中说：　


   “戒虽俭形，形乃百行舟舆也，须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。”　


    故戒、定、慧是三位一体的，　


   “斯三者，至道之门户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝


分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也！”　


    这一点，道安是身体力行，而为当代所景仰的。　


    慧远，山西雁门人，幼好学，13岁通儒家经典，兼涉老庄；21 岁从高僧道


安出家，随道安说法；44 岁因兵乱与道安分手，率众徒南下，在庐山建东林禅


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寺为东晋南方佛教中心之一。他宗于大乘般若学，主张“本无”之说。他在《法性


论》里说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”这里“至极”是指世间万有的本


体，亦即道安所说的真如无为的“道体”或“法身”。这两句话说明，世间一切事物


都是暂时的、表面的，只有生成这一切的本体（“至极”），才是不生不灭的真实


的存在。而这个本体是无形、无相、无名的，超越了常规认知能力的范围，般若


波罗蜜多的宗旨就是要证悟这一本体（“至极”）的本质。据此，则大乘佛教的证


悟，和先秦道家的“得道” （不同于后世道教的登仙），在本质上是一致的。因而，


佛家证悟的途径（六度）和道家“得道”的修身实践，在本质上也是同一的，都是


气功实践（广义的）。　


    关于人的生命，他认为“凡在有方，同禀生于大化”，人亦由化而有，是“形”


和“神”的统一整体。故曰：“神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体” （《明


报应论》）。但不同于道家，他本着佛家的宗旨，认为“生以形为桎梏”。而“神”是


所谓“精极而为灵者也”，这里的“极”是指“至极”，即万物的本体，也就是说人之


“神”是至极之精粹（即管子所谓“气之精”）内化于人的结果。故神“圆应无生，


妙尽无名；感物而动，假数而行”。所以人以“神”为本，而“形”为末。据此，则


修持之要旨在于“反本求宗”，即“不以情累其生”，“不以生累其神”。这样，“神”


不滞其本，而“智”明其照，从而“体极”而“得性”，以证悟真如佛性。要做到这一


点，他认为必须以“禅智为宗”，即大乘“六度”的禅定和般若二度。他说：　


   “禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济


也。照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于万法。”


（《庐山公修行方便禅经统序》）　


    这一段话，如果抽掉它的宗教内涵，用于说明禅修（气功实践）与认识世界，


以及认识世界和改造世界的能力（智）之间的关系（“寂照相济”）是非常有见地


的。关于禅修，慧远有一段精彩的论述，他说：　


   “夫称三昧（禅定的音译）者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想


寂，则气虚神朗；气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄


符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。此假修


以凝神，积习以秽性，犹或若兹，况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈

大方哉？” （《念佛三昧诗集序》）　


    分析一下慧远关于人的生命到“禅智为宗”，到“三昧者何”这三段论述，不难


看出：　


     （一）慧远把人看作是“形”与“神”相与化的浑然一体，以“神”为本。而“形”


与“神”是怎样“相与而化”的呢？是通过“气”把“形”和“神”浑为一体的。这从他关


于“三昧”的论述中看得很清楚。所以，慧远关于人的生命的认识，实际上本于先


秦道家，和先秦儒家亦颇迹近，所不同的是他宗于佛家，把人之“形”看作是人生


的桎梏。而把“气虚”和相应于般若之“智”联系起来，也可以说是他的一个创见吧。


　


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     （二）从“神”、“气”的关系阐明了禅定和由“定”生“慧”的原理在于：思专、


志一、想寂→气虚神朗→“智（这里是指般若）恬其照”、“无幽不彻”→“冥怀至


极，智落宇宙”。而念佛的作用就在于“思专”、“志一”，从而达于想寂而气虚神


朗，故称为“念佛三昧”。　


    由此可见，如果说道安是用老子的思想来理解、阐述并改造了印度大乘空宗


的般若学，那么，慧远则以先秦道家的天人整体观为基础，阐明了禅修的道理，


和“禅”、“智”之间的关系。在印度佛教禅修的基础上，发展了中国佛家气功学说。


    Ⅳ佛性•道德•人性


    作为一种宗教的学说，佛学的一个基本问题是：人（众生）能不能成佛？怎


样才能成佛？对此，大乘和小乘以及它们的不同流派有不同的说法。大乘佛教的


涅槃学即以“佛性如来藏”为出发点，论述了众生皆能成佛的道理。它认为作为


基本存在的真如自体是清净自然的，因而是“如实不空”的。它含藏于众生之中，


故曰：“如来藏”。涅槃学在中国的流行，始于东晋法显。法显历尽艰难（历时


15年，经29个国家），从印度取回大量佛教经典，《大般泥洹经》即为其中之一。


但把般若学和涅槃学统一起来，并结合中国的固有文化而有所发展的是竺道生。


　


   道生本姓魏，随竺法汰出家，15岁便登坛讲经。他一生著作甚多，据史记


载有《二谛论》、《佛性当有论》、《顿悟成佛义》、《法身无色论》等，现大多已失


散。道生基于般若学的本无说，认为“万法虽异，一如是同” （《妙法莲华经疏》），


即宇宙万物虽然千差万别，但本体只有一个，即真如。真如之体称为“法身”，此


“法者，无非法义也。”“即无相实地。身者，此义之体”。它是无形的，“故能无

不形”，且“无时不有（这里的“有”作存在解），无处不在”。而真如之性，即为佛


性，即道安所说的“如”和“真际”。对于万法来说，“法与法性，理一而名异” （《注


维摩诘经》）。故作为“无为法” （“无非法”）的真如本体，法身和佛性也是同一的。


既然万法皆由无为法因缘起而生成，则“诸法皆异，而法入之，则一统众矣。统


众以一，所以同法性者也”。这里的“一”，即真如本体，亦即法身，亦即佛性。


众生属于万有，故“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”。对于人来说，“无我本无


生死中我，非不有佛性中我也”，故“我即佛藏”，“佛性即我”（《大般涅槃经集解》）。


所以，“一切众生，皆当作佛”。既然如此，则人人都能成佛。道生的这一理论，


引起了中国佛教史上一段著名的公案。据当时法显从印度取回的《大般泥洹经》


的说法，“一阐提”人（即贪欲成性、作恶多端的人）是不能成佛的。道生根据他

自己对于般若学和涅槃学的理解，提出了异议。他说：“禀气二仪生者，皆是涅


槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？” （《名僧传》）


因此提出了“一阐提人皆得成佛”的论断。这一说法引起了轩然大波，道生因此受


到处分而被“摈而遣之”。但道生坚持他的意见，“于大众中正容誓曰：‘若我所说


反于经义者，请于现身即表疠疾！若于实相不相违背者，愿舍寿之时，踞师子座。’


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言竟拂衣而游。” （《高僧传》）传说，他曾入吴到虎丘山，聚石为徒，踞石上而


说法，说到阐提有佛性时，“群石皆为点头” （《佛祖统记》）。这就是“石点头”这


一典故的出处。后来昙无谶（中天竺人）带来了《大涅槃经》，其中果有“一阐提


人有佛性”之说，与道生之见相符。于是，道生即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理


尽妙，“观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几


而卒。颜色不异，似若入定。” （《高僧传》）石点头或恐是传说，应誓踞师子座


而逝，亦非圣佛显灵，而是道生精于禅修，对自身生命运动的能动的控制能力的


表现，不足为怪。　


    既然诸法皆源于真如，众生“本有佛之见分，但为垢障不现耳”。也就是说佛


性是内在的、先天的、存在于每个人的本性之中的，只不过为后天的“欲”、“惑”


所迷不显现而已。因此，“苟能涉求，便返迷归极，归极得本。” （《大般涅槃经


集解》）这个“极”就是慧远所说的“至极”，即自然之本体；而“本”，则为人之本


性，亦即真如佛性。故他在论及佛性时说：“善性者，理妙为善，反本为性。”


而说到涅槃时又说：“涅槃惑灭，得本称性。”显然，他认为佛性即人性，或人性


的根本。据此，则为返迷归极而得本，就不必外求圣佛，内求诸己即可。这一点


道生在《注维摩诘经》里讲得很清楚，他说：　　


    “夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟


矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉？其悟既长，其


事必巧，不亦是种（1 ）（（1 ）按：这里的“种”是指如来种）之义乎？所以始于有


身而终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大实也。”　


   这一段话明白地告诉人们，佛性不离生死，涅槃境界不必向人之生死之外“远


更求之”。佛性、涅槃即在生死之中。参透生死就能“体极”而“得性”，“归极”


而“得本”，彻悟而“成佛”。这和庄子的“生死一如”的思想轨迹颇相近。　进


而道生认为，既然真如本体是不可分的、完整圆满的存在，那么，人对于真如的


体悟只有两种可能，即全或无。要么就整个儿地得到它，要么就得不到它（或没


有得到它），不可能一点一点地、逐步地“得性反本”。这就是道生的“顿悟”说。


但是道生认为“悟”和“信”是不同的，有质的差别。所谓“信”，包括信仰，


以及经文的理解和诵念。“信”仅仅是达到悟的手段，所以他说：“悟发信谢，理


数自然，如果就自零。”而“悟”离不开禅修——佛家的气功实践。对此，道生


有一段非常精彩的文字，他说：　

    “夫象以尽意，得意则忘象；言以诠理，入理则言息”，“若忘筌取鱼，始可


与言道矣。”（《高僧传》）　


   显然，“得意忘象”，“入理言息”，正是气功学之妙谛。　


    总之，道生的佛性学说，是印度大乘佛教的般若学、涅槃学，中国先秦道家


的道德理论，以及先秦儒家的人性论三者相结合的产物。“道”之与“真如”，“玄


德”之与“佛性”，是相通而相同的。而人性是真如本体内化于人的结果，或者


说是“道”之“玄德”在人生的体现，故从根本上来说人性即佛性，即“道心”。


而人性以“人心”为宅，所以无论是道家、儒家，还是佛家，其修持（气功实践），


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均以心性的修养为主，在这一点上，三家各有所长，相辅而相成。故从气功学来


看释、道、儒三家是浑然一体而不可分的。关于人性，先秦儒家有“性善”（孟


子所倡）和“性恶”（荀子所主张）两说。后者所指实际上是人的动物本能（动


物性），是人心之中“欲”的见分，曰“迷”、曰“惑”、曰“无明”；而前者所言，


是人禀于“道”之玄德或源于真如的佛性所具有的、人之为人的本质所在。印度


佛教的禅修，特别注重人欲的对治和克制，有一套很具体、细致的方法，显然是


从有欲的人心的丑恶的方面着眼的。据此，则证悟之途在于不断地清除由于熏染


而迷惑了本性的尘污，使清净的真如本性显现出来。这和老子的“涤除玄览”，


“为道日损，损之又损，以至于无为”的修身之道；《管子》的以去欲为中心的


“辟除馆舍”、“洁其宫，开其门”的“内业”；以及孔子的“以礼制心”、“克己


复礼”；荀子的“治气养心之术”等是一致的（从气功学的观点来看）。而孟子的


以“诚”为核心，以率性为本的“养心”之道；庄子的顺任自然、游于逍遥的达


“道”之途，则显然是立足于人心之中体现“道心”或天性的一面，强调的是发


扬人之天性，或内化于人的“道”之“玄德”（自然之性）。竺道生的“佛性论”，


显然是在庄子和思孟这一传统思想的基础上与大乘佛学相结合而形成的。其主旨


在于强调佛性乃人之本有，不必外求，只需内求而见性，即可顿悟而达于彼岸。


这一思想是中国佛家学说所特有的。无论从佛家学说来说，还是从佛家气功来看，


这都是印度河古文明和黄河古文明合流的产物。故最富有中国特色的佛教学派—


—禅宗，从教派而言虽始于达摩，而从思想渊源来说，它和道生的“佛性论”有


密切关系，或许可以说发轫于竺道生。


     第三节佛教与仁道


    佛教传入中国之时，中国的主导思想是儒家思想。故以儒家的思想来理解、


阐述佛教的宗旨，乃至改变印度佛家的面目以适应华夏文明的需要是必然的。在


这方面，最早的例子是汉译《四十二章经》，它把“孝道”亦列为佛陀的教训。


而“孝道”和业报缘起之说和人生苦谛是很难相容的。这显然是佛教徒为了在中


土传播佛教而向儒家妥协的结果。但真正把大乘佛教的教义和孔孟的“仁学”融


合在一起的，是三国时代的高僧康僧会。这集中体现在他所编译的《六度集经》


中。　


    大乘佛教的持戒、布施、忍辱、精进、禅定和般若六度均属于“菩萨行”，其


中心思想是悲悯众生，救世度人，度尽众生而后度己。如《道行般若经·贡高品》


中菩萨《大誓》所说：“我当作十方桥，令悉蹈我上度去。”这一思想从气功学来

看是很有道理的。因为，按照天人整体观，“我” （人我）和众生都是天人整体的


组成部分，是“依正不二”的。“诸法无我”在另一种意义上就是要融“我”于众生之


中，融“我”于天人整体之中，佛陀倡言“无我”，追求“我”的解脱，意在众生皆“无


我”，人人追求“ 自我”的解脱，那么，众生与“我”皆得以度，这里并无“利己”的


意思；而大乘佛教认为，众生大都为无明所惑，难以自度，必须赖“觉者”去“度”，


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而“觉者”也只有度尽众生，才能和众生一起真正到达彼岸，故度人即度己，在救


世中救己。从方法论上来看，这和马克思所说的“无产阶级只有解放全人类，才


能最后解放自己”的思想是一致的；和儒家的“大道之行也，天下为公”，“先天下


之忧而忧，后天下之乐而乐”，“以天下为己任”的思想也是相通的。而众生之所


以可度，按大乘佛学来说，是因为真如（本体）佛性存在于众生之中；而从儒家


来看，是因为“人之初，性本善”，这表现为“恻隐之心，人皆有之”，表现为“不


忍人之心”。所以，大乘佛教的菩萨行，和儒家的忠恕仁道，是有其内在联系的。


当然，对于人生本身的看法二者是对立的。佛家的菩萨心肠出发点是“苦谛”，人


生皆苦，因而从对于人生、对于人类社会实践的态度，本质上来讲是消极的；而


儒家对人生、人类社会实践的态度、本质上是积极的。但这种对立，又是统一的，


是相反而相成的。基于此，康僧会把大乘佛教的“六度”和儒家的仁道结合起来，


用儒家学说阐述、改造佛教的教义，同时，借佛教的流行以推行儒家的思想，俾


适应中国当时社会的需要。　


   在《六度集经》里，康僧会把“布施波罗蜜多”称为“布施度无极”，而把其内


涵概括为：“慈育人物，悲悯群邪”，“润弘四海，布施众生”。且对于不同的人提


出了不同的要求，比如对于国君来说，“布施”的主要内涵是“德”，而不是财宝，


他说：“君贫德，民穷矣；君富德，民家足。”而对于一般人来说，“布施”的首务


是“慰孝悌，养孤独”，认为“布施一切圣贤，又不知孝事其亲”。这显然是儒家的


思想。与此类似，他解释“忍辱度无极”为：“吾宁就汤火之酷，菹醢之患，终不


恚毒加于众生也。”故“宁为天仁贱，不为豺狼贵！”“宁为有道之畜，不为无道民


矣！”而“忍”者“仁”也，正是孔子仁学思想的要素之一。对于《精进度无极》，他


的解释是：“忧悯众生，长夜沸海，洄流轮转，毒加无救，菩萨忧之，忧至孝之


丧亲矣。若夫济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济众难。”


而对于王者而言，那就是要“绝杀尚仁”，这样，“天即佑之”，而“民归君流”。关


于戒度（持戒），康僧会以儒家的“仁”作为佛家“戒”的核心，他认为“诸佛以仁为


三界上宝”，故“吾宁殒躯命，不去仁道也。”他从社会的需要出发，特别强调“仁


政”，所谓“王治以仁，化民以恕”。具体而言，即“则天行仁，无残民命；无苟贪，


困黎庶；尊老若亲，爱民君子；慎修佛戒，守道以死。”“般若波罗蜜多”又称明

度，康僧会把佛家明度的要旨归结为“正心治国”，认为“为天牧民，当以仁道。”


依然不脱儒家“仁政”的思想。而且和儒家一样，认为行仁政而治国的根本在于“正


心”。因为，“夫心者，众法之源，臧否之根，同出异名，祸福分流。”而“正心”


的方法在于禅修，禅修之要，则在于“专心涤垢，神与道俱。志寂齐乎无名，明


化周乎群生”。这里，他把个人的禅修和普度众生之行结合在一起了，而他对禅


修的解释则本乎道家。这和他对于人的生命的认识密切相关，他说：“深睹人原，


始自‘本无’生”，“夫身，地、水、火、风矣”，“四者和焉，识神生焉。上明能觉，


止欲空心，还神本无”。这里，“止欲空心，还神本无”和“专心涤垢，神与道俱”


是先秦道家的修身方法，康僧会用它来阐明禅修的道理，并把它和“正心治国”


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的儒家“仁政”，以及大乘佛教的“明化周乎群生”的理想揉合在一起。从气功学的


观点来看，是颇合乎道理的。　


    总之，康僧会的佛学的核心是儒家的“仁”。从正统佛学来看，这是一种曲解，


但这种曲解不仅在于当时的社会需要和中国固有的文化背景，也还有其合理的内


核——释、道、儒三家对万有本体的认识，以及认识论和方法论方面的同一性，


而气功实践则是这种同一性的体现。


    如前所述，在人生和人的社会实践这个层次上，佛家和儒家的理论是对立的，


又是相反而相成的，而儒家学说又是当时中国占主导地位的思想，因此，佛教在


中国的传播过程中不断地修改自身以调和二者的矛盾，适应中国的固有文化和社


会需要，这是必然的。康僧会的《六度集经》是佛教在中国传播初期，以儒家思


想融入佛教学说的一个典型。随着佛教的流行，人们对佛家思想的认识亦越来越


深入、完善，两种文化的相融亦趋于深化。在两晋南北朝时代，在融汇佛儒二家


之说方面具有代表性的是慧远。在实践上，他广交文人名士、权贵重臣，和当时


的权臣、太尉桓玄关系尤深，故他虽身居庐山，而在上层社会中影响很大。当时


最为突出的一个事例是，东晋朝庭认为沙门不敬王者，不合华夏之礼，已拟下诏


令沙门一律对王者尽敬，太尉桓玄致书慧远，征询他的意见。慧远恳切作答，提


出异议，并撰《沙门不敬王者论》五篇。其中心论点是，出家与在家不同，出家


之人虽“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”，并从儒家理论出


发，认为“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终


期则同。”桓玄终于采纳了他的意见而取消了这一诏令。怎样才能“发致虽殊”而


“终期则同”呢？慧远的做法是用佛家的缘起理论，大谈因果报应，用“报应”之说


作为维护儒家之礼的依据，使佛教成为当时社会的一个稳定因素。


     第四节天台宗


    如前所述，佛教自传入中国之时起，就受到中国固有文化的影响，开始了中


国化的进程。不过，真正具有中国特色的佛家学派的兴起，是隋唐以后的事。而


天台宗是第一个真正具有中国特色的佛教学派。天台宗的创立者是隋代的智顗，


又称智者。但天台宗佛学的源流要追溯到南北朝时的慧文和慧思。　


    慧文是东魏、北齐时的高僧，相传他是无师自通的，读《大智度论》而悟“三


智实在一心中得”，观《中论》而创“一心三观”和“一境三谛”的禅法。而他之所


以能无师自通，是和他勤于禅修，精于禅修，即精于佛家气功的实践分不开的。


这一点他的继承人慧思说得很清楚，他说：“般若从禅生”，又说，“如来一切智

慧，及大光明、大神通力，皆在禅定中得。” （《诸法无诤三昧法门》）故慧文对


佛学理论的无师自通，实际上是“定”而生“慧”的结果。因为，气功实践也是认识


世界的一种方法，而非圣佛之力。　


    继承并发展慧文的禅观之学的是慧思。他 15岁出家，后从慧文修习禅观，


“ 白天随众僧事，夜间专心修禅”，结合《法华经》意，悟得法华三昧。且向禅修


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有成的诸禅师请教，并博采大小乘经论中有关禅修之法，融会贯通，多有创新。


他力主定慧双修，针对南朝佛学重理论和轻实践的弊病，大力倡导禅修，强调由


定生慧。他说：“夫欲学一切佛法，先持净戒勤禅定。”“是故佛言：若不坐禅，


平地颠坠；若欲断烦恼，先以定动，然后智拔。”又说：“欲求佛道持净戒，专修


禅观得神通；能降天魔破外道，能度众生断烦恼。”故其学术思想虽宗于《般若》，


实际上却把禅定放在首位。他认为：“我今病者，皆从业生。业由心起，本无外


境。反觅心源，业非可得；身如云影，相自体空。” （《高僧传》）因此，禅修之


途在于由“空定”而达于“心境廓然”。特别需要指出的是，慧思的禅修吸收了道家


和道教的修身方法。他认为：“己身有缚能解他缚，无有是处”，故“欲安众生先


自安”。为此，他在《立誓愿文》中说：“愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗


治众病除饥渴，常得经行修诸禅”，“借外丹力修内丹”，而且“为护法故求长寿命”。


这里，“内丹”、“外丹”完全是道教修身的术语。由此可见，慧思的禅修从理论到


实践方法，都是印度佛学和中国固有文化的有机结合。关于禅修的方法，慧思的


论著很多，有《诸法无诤三昧法门》、《四十二字门》、《随自意》、《法华经安乐行


义》、《次第禅要》、《三智观门》、《大乘止观法门》等。这里特别值得一提的是，


《法华安乐行义》讲的是如何把佛家的气功实践（《法华三昧》）推广于日常生活，


并详述了行事的具体方法。这对于气功学来说是十分宝贵的。　


   对于天台宗的学术思想来说，另一股源流是真如缘起论，即如来藏缘起论，


它出于佛典《大乘起信论》（印度马鸣作，晋真谛译）。主张宇宙万有都是“一如


真心” （即“心真如”）的生起和显现。故“一如真心”即是万物万事的本原，也是


包含一切的整体，故“一如真心”有两个不同的方面，即所谓“一心二门”说。“二


门”为“心真如门”和“心生灭门”。“心真如”是非生非灭、非染非净、真实如常的


本体；而“心生灭门”是心真如的相和用，是有生灭的无明。“心真如”的本性，一


是“如实空”，即真如自体的清净自然的空，二是“如实不空”，即真如本体，具足


无量无边的功德，故又称如来藏。常住真心与生灭的妄心和合而生成阿赖耶识，


而“此识……能摄一切法，生一切法”，故迷和悟、净和染，均为阿赖耶识所固有，


它是宇宙万有的缘起的总体，是“心真如”生成、显现众生的中介。阿赖耶识既然


是“一如真心”和无明的和合，则由藏于阿赖耶识的“种子”所生起、显现的众生的

“心”，也是“真心” （心真如）和无明的和合。这样，众生的修持就是以其固有的


“真心”去断灭无明，使自己的心“从染入净”，返归于真如。这一理论和传统的印


度佛教的说法有质的差异。按印度佛教的理论：众生的心本来就是不清净的，因


而必须经过持久的修持，逐渐地净化，方能达于解脱。但和中国先秦道家以及儒


家思孟一派的理论，像老子的“反璞归真”，庄子的顺其自然，孟子的通过“养心”


和“养气”，充分发扬人的诚然的天性，以达“诚则天”的境地，而“还我赤子之心”，


等等，却颇多相似之处。显然，从修持的方法论而言，真如缘起论和中国古代的


固有文化十分合拍，可以说这是中国佛教学说的开端，故和天台宗的理论有密切


关系。实际上慧思就是以心法为中心来讨论诸法实相的，并把“心”和“一如真心”、


“如来藏”等联系在一起，来阐述禅修的道理。　


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   天台宗的创立者智顗是慧思的弟子。据《续高僧传》记载，智顗俗家姓陈，


18岁出家，他“深好禅观”，受业于慧思后，更昼夜勤习，造诣甚深。29 岁时，


慧思去南岳，嘱他东下金陵，传弘禅法。37 岁入天台山建寺，曾在天台华顶峰“独


静头陀”，昼夜禅观，经历了“大风拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百状，吐火


声叫”，“身心烦痛，如被火烧。又见亡没二亲枕头膝上，陈苦求哀”等幻境、妄


念的困扰，他都依止法“抑心安忍”，“不动如山，故使强软两缘所感便灭”，心境


湛然，诸妄自失。后来他就以天台为根据地创立了中国佛教的第一个宗派——天


台宗。　


   天台宗奉《法华经》为本，认为《法华》是大乘顿觉疾成佛道的法门，好象


莲花一样，一花而具众果，一心一学，一时俱足，非次第入。但天台宗的佛学，


实际上是龙树的“中观”、马鸣的“心真如”说、《法华经》和中国道家（尤其是庄


子）思想四者的综合。其中心思想是“性具实相论”。“性”是指“法性”，即真如佛


性；“性具”是说一切事物都是自然存在的，既非自生，亦非他生。“性具实相论”


认为，宇宙万有不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，是相互联系的，


是作为一个整体而存在的；宇宙万有的整体性在于其本体的同一性和整体性。这


个本体就是真如（天台所宗实际上是“心真如”），而万事万物的千差万别，都是


真如法性的因缘起不同而同的显现。故从这个意义上来说，宇宙间一切事物和现


象，都包含着本体的实相。进一步来说，天台宗的“性具实相论”包括两个方面，


即所谓“一念三千”和“三谛圆融”。　


   “一念三千”说起源于为慧思所推崇的《妙法遵华经》的“十如是”说。它认为，


既然从本体而言，宇宙万有是一个整体，而这个本体（真如）的本性又内化于属


于万有的众生的真心之中，那么，宇宙间的一切现象、一切境界必然皆存在于众


生的一念（一心）之中。对此，智顗说得很清楚，他在《摩诃止观》里说：“夫


一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三


千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”也就是说，


宇宙整体的实相存在于众生的一念之中，如见一花开而知天下春，见一叶落而知


天下秋。故智顗认为：“只心是一切法，一切法是心。”由此可见，天台宗的真如，


实际上是心真如。　

    另一方面，智顗在慧文的“一心三观”的基础上，提出了“圆融三谛”之说。“三


谛”即龙树三是偈所说的空谛（真谛）、俗谛（假有）和“中谛” （中道）。他从整


体观出发，认为三谛不是认识上的次第，而是于一心之中同时存在的，相连相即，


互不妨碍。故智顗曰：“一念心起，即空，即假，即中”，谛“虽三而一，虽一而


三；不相妨碍” （《摩诃止观》）。此即所谓“圆融三谛”。　


    因此，既云“一念三千”，人就有可能从一念之中悟得“真如”；既然“三谛圆


融”，人就有可能从一事之中，把握真谛。据此，颖悟之人，若因缘巧合，并能


抓住时机，就可能因一念、一事而顿悟圆满。　


   天台宗佛学的另一特色在于它的止观学说。在隋统一中国之前，南、北佛家


的学风是很不一样的，北方重于禅定实践，而南朝偏于义理的阐述。慧文是由定


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生慧而无师自通的，慧思师承慧文，亦特别强调禅修。慧思南下后，有感于南朝


佛教界的流弊，于是“双开定慧两门，日间谈理，夜间修禅。”隋统一中国，南北


佛学合流，形成了新的定慧并重的学风。智顗顺应时代的需要，在他创立的天台


宗的学说里，全面论述了定、慧二学的关系，并创止观之学。他说：　


    “若人成就定（止）、慧（观）二法……当知此之二法，如车之双轮，鸟之


双翼，若偏修习，即堕邪例。”“诸佛如来，定慧力等，是故了了见于佛性”（《修


习止观坐禅法要》）。　


   修定、慧的方法为止观，智顗说：　


    “泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结


之初门，观是断惑之正要；止，则爱养心识之善资，观，则策发神解之妙术；止


是禅定之胜因，观是智慧之由藉”（《修习止观坐禅法要》）。　


    关于修习止观的理论和方法，天台宗综合了印度佛教小乘和大乘诸家的修禅


理论和方法及中国道家和道教的修身之道，针对三种不同的情况（修禅者的素质


和条件），系统地阐述了三种止观的理论和修习方法。其中《摩诃止观》论述的


是圆顿止观，它说：“圆顿者初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念


法界，一色一香，无非中道。”在此过程（刹那间）中，“知无明即明，不复流动，


故名为止；朗然大净，呼之为观”。又说，“法性寂然名止，寂而常照名观。”　


   这种修持方法适于“利根之人”，不适于常人，为此，又提出了渐次止观和不


定止观。《释禅波罗蜜次第法门》说的是渐次止观，详述了“世间禅”和“出世间禅”，


以及九次第定等，基本内容是小乘佛教的禅定方法；介于渐次止观和圆顿止观之


间的，是不定止观，《六妙法门》一书系统论述了不定止观的理和法，它本于《安


般守意经》而又有所发展。为使初学者易于入门，智顗还专门写了《修习止观坐


禅法要》一书，又称《小止观》或《童蒙止观》，系统地阐述了具缘、诃欲、弃


盖、调和、方便行、正修行、善根发、觉知魔事、治病、证果等练功的十个方面。


这里需要特别指出的是，智顗把属于医家、养生家的传统气功功法，都列入了他


的止观体系。　


    总之，天台宗是中国佛教的第一个宗派，它的创立是佛教中国化的一个标志。


而天台宗的佛学，无论是理论体系，还是修持方法，都是印度佛教与中国固有文

化相结合的产物。对于气功学来说，天台宗的贡献在于：①强调了禅定的修习是


认识世界、开发智能的必由之途；②对印度佛教的禅修方法和中国道家、医家、


养生家乃至道教的修身方法，作了系统的综合，提出了圆顿、不定、渐次三种止


观学说。这对于我国气功的发展有重要影响。


     第五节净土宗


    按印度大乘佛教的宇宙结构体系，三界之外还有佛国净土，即三世十方诸佛


所居之处。佛经中对于三世十方诸佛的说法不一，最常见的有三世佛和四方佛之


说。三世佛有横三世佛与竖三世佛之别。横三世佛是指：东方净琉璃世界的药师


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佛，中央娑婆世界的释迦牟尼佛，和西方极乐世界的阿弥陀佛；竖三世佛指：过


去的燃灯诸佛，现在的释迦牟尼佛，和未来的阿弥陀佛（一说是弥勒佛）。四方


佛即：东方香积世界的阿閦佛、南方欢喜世界的宝相佛、西方极乐世界的阿弥陀


佛和北方莲花世界的微妙声佛。“佛国净土”芸芸，当然是宗教神话，没有什么


科学的理论价值，但对于满足人们的心理需要、招收信徒来说，却是颇具吸引力


的。同样，由于它能给人以心理的抚慰，用信仰约束心神，因此在气功实践中也


是确有实效的。因而，作为一种历史的文化现象，在此略作探讨是有其必要的。


　


   对于中国的佛教徒来说，众多的佛国净土之中，最具有吸引力和威信的是“西


方极乐世界”，即阿弥陀净土。中国的净土宗就是以对阿弥陀净土的信仰和追求


为归旨的，《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》是其主要经典。按照净土宗的教义，


释迦牟尼是在“秽土” （娑婆世界）度人，而阿弥陀佛则在西方净土（极乐世界）


度人，只要信仰他，持名念佛不辍，死后就能往生“极乐世界”。显然，这套说教


除了宗教信仰上的意义外，没有任何科学理论价值。但它非常简单易行，而且目


标诱人，因而在我国信徒甚众。　


   净土宗在中国的发展历史可以追溯到东晋慧远。如前所述，慧远大力提倡“念


佛三昧”，并指出，其道理在于通过念佛而使人“专思寂想”：　


    “思专，则志一；想寂，则气虚神朗；气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不


彻。斯二者，是自然之玄符，令一而致用也。”　


   这样，念佛不辍，就能“假修以凝神，积习以移性”，从而达于“御心唯正，


动必入微”的境界。慧远的这段话，从古典气论的观点出发，对于净土宗的禅修


方法——“念佛三昧”的原理，作了非常精辟的论述。看来，他被后世尊为中国


净土宗初祖是不无道理的。　


   南北朝时，北魏高僧昙鸾是中国净土宗的另一位代表人物。据《高僧传》记


载，昙鸾曾经为弘传佛法以求长生而专程南下，向陶弘景学长生之道。后遇菩提


流支，流支授以《观无量寿经》，告诉他说这是大仙方，依此修行，便能解脱生


死。从此昙鸾便成为北朝净土一派的代表。他认为，在五浊恶世、无佛之时，修


行有难行与易行二道。“唯是自力，无他力持”，难得正果，譬如陆地步行，很艰

苦，称为难行道；而以信佛因缘，愿生净土，依他力（“阿弥陀佛的本愿力”）而


入大乘正定，譬如水路乘舟，为易行道。如果抛开其宗教神学的外壳，从天人整


体观来看，昙鸾的说法是颇有道理的。无论是佛家的真如本体观，还是道家的“道”


本体论，或古典气论，宇宙万有都不是孤立的，而是相互联系，相互依存，“依


正不二”的整体，因而是相通的。对于每一个人来说，相通的关键在于心，在于“真


如” （或“道”）内化于人的真心（或“神”、性）。净土宗提倡大家都发愿往生极乐，


都观想阿弥陀佛，都念诵南无阿弥陀佛，实际上是用阿弥陀佛来专众人之思，寂


众人之想，一众人之志。由于整体的内在的同一性，这样的结果必然是产生强大


的整合效应，这种效应是高度非线性的，一加一不等于二，而远远大于二。所以，


昙鸾所说的“佛的本愿力”，实际上是借对阿弥陀佛的信仰而趋于同一的、发自每


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个人内心的意念的整合作用。而依他力者，所依的不是佛力，而是包括自力在内


的众人之力的整合。而“南无阿弥陀佛” （无论是观想还是念诵）只是一众人之志


的统一标志。因此，从气功学的观点来看，净土宗修持方法的重要特色是：依靠


群体的整合作用，来促进、加速自身的修持。在整个群体中，每个人的修持都是


利己而又利他的，既是“ 自力” （对“我”来说），又是“他力” （对群体的其他人来


讲）。“ 自力”和“他力” （类似群体整合的组场作用）相结合，其功效必定远远超


过“唯是自力，无他力持”者。故慧远曰：“诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛


为先。”　


   唐代道绰继承昙鸾的思想，认为道法应该和时机相应，而念佛一门最为应机。


他把佛的教法分圣道和净土两门。圣道门非末法钝根众生所能悟证，只有净土门


简要易行。故道绰尽毕生精力，弘传净土法门。后者包括三个方面，即称名（《般


舟三昧经》所说的“常称我名”）、观想礼拜（《观佛三昧经》所说的“观佛相好”）


和数念珠。念珠是道绰的发明。据《续高僧传》记载，当时净土法门非常流行，


晋阳、太原、汶水三县，7岁以上男女都会称念阿弥陀佛。而道绰本人，在70


岁高龄之时，忽然龀齿新生，一如童年，神气清健，容光焕发，在当时德望甚高。


由此亦可见道绰气功素养之深。　


   在道绰之后，使净土宗规范化的是唐代善导。他认为凡夫借助于阿弥陀的本


愿力往生极乐净土是有条件的，即所谓“往生正因”，它包括三个方面：安心、起


行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心和回向发愿心，如


是“具足三心，必得往生”。起行，即起身、口、意三业之行。身业是礼拜阿弥陀


佛，口业是称诵阿弥陀佛，意业是专念观想阿弥陀佛及一切圣众的身相光明及净


土庄严。作业有四，即：①恭敬修，礼拜阿弥陀身心恭敬；②无余修，称名忆念


阿弥陀及诸圣众，不杂余业；③无间修，修行三业，无有间断；④长时修，即以


毕命为期，心行相续，誓不中止（《往生礼赞偈》）。此外，善导还规定了昼夜六


时礼赞阿弥陀、观音、势至等佛的仪式等等。上述种种，从气功学来看，都是有


其内在道理的。　


    总之，净土宗完全立足于信仰，其修持的性质亦和印度的信仰瑜伽雷同。但


若剔除其宗教神学的内容，从气功学来说，念佛三昧是很有道理的，不仅因为它

借助于念佛，以一念代万念，而起思专、志一、想寂、气虚神朗的作用，还在于


它借念佛而一众人之志，融我之“ 自力”于群体的“他力”之中，借群体效应之“他


力”而修持自身。“利他”与“利己”统一。用今天我们的术语来说，它是一种开放


型气功，既简便易行，又卓有成效。所以，净土宗在中国佛家气功中的地位是不


容轻视的。还应当指出一点，“南无阿弥陀佛”是外来的，而慧远和昙鸾对于念佛


三昧的原理的阐述，却是立足于中国古典的天人整体观和气功的。至于善导对净


土宗修持的规范化，虽然使得修持的方法具体化了，利于推广实践；但同时也把


它形式化、繁琐化、神化了，使它更深深地陷入了宗教神学的桎梏，反而扼杀了


它的活力而徒具形式。


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     第六节华严宗


   与净土宗适成对照，华严宗在中国佛教各宗派之中，在理论上是最为严密而


又精致的。华严宗奉《华严经》为根本经典，但实际上是借题发挥。《华严经》


描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的情境。说一刹那间在他心中整个空间和时间


（过去、现在和未来）上的、世间和出世间的一切万有无不映现。从此出发，华


严宗人结合大乘空宗（中观派）和大乘有宗（瑜伽行派）的理论，融合中国佛教


的天台宗、法相唯识宗乃至禅宗等各派的学说，并结合道、儒两家的思想，从本


体论、认识论和方法论，到修持的方法和原理，建立了一整套佛教学说，是地道


的中国佛教学说，其完备和精致，可以说达到了佛学的峰巅。　


   华严宗的真正创立者是唐代的法藏，杜顺和智俨为其先驱。而澄观和宗密，


在继承法藏的法统的同时，结合天台宗和禅宗的理论而有所发展。从武则天时代


到唐武宗约 170余年间，华严宗曾经盛行于世。　


   华严宗思想基础是“法界缘起论”。这里，“法”指事物，“界”为类别，而“法


界”为宇宙万物的统称。所谓“法界缘起”，是说世间和出世间的一切现象，都是


由万有的本体如来藏自性清净的真如本体生起的。华严宗认为宇宙是万物和谐共


存的整体，宇宙间的一切事物互为因果、相资相持、彼中有此、此中有彼、彼即


是此、此即是彼、相即相入、圆融无碍，处于重重无尽联系之中，综合而成一个


大缘起。宇宙整体这一总特性，称之谓“同时具足相应门”。由此总相可展开为以


下九门，即：“唯心回转善成门”——至大（大而无外）与极小（小而无内）互相


包容；“一多相容不同门”——一中有多，多中有一，一多历然，各不相坏；“诸


法相即自在门”——一法即一切法，一切法即一法；“秘密隐显俱成门”——同一


事物同时具有显隐二相；“微细相容安立门”；“因陀罗网境界门”——一切万有相


入相即，重重无尽；“托事显法生解门”——观一叶而知整体；“十世隔法异成


门”——事物在时间上是互相联系的；“诸藏纯杂具德门”——任一事物皆可为主，


余皆为伴，主伴交映，相依无碍。此十者，称为“十玄无碍”，它从各方面说明宇


宙是一个对立而又统一的、和谐的、不可分割的整体。　


   澄观进一步将宇宙万有概括为四法界，即：①事法界。泛指宇宙间森罗万象，


一一差别，各有自体，分界不同；②理法界。这里的“理”，指的是事物的本性、


本体。故理法界的内涵是一切事物共同的本质。从“理”来看，无尽事物，同一体


性，天地同根，万物一体，没有差别；显然，事法界和理法界之分，和庄子所说


的“ 自其异者而视之，肝胆，楚越也；自其同者而视之，万物皆一也”是有内在的


渊源的；③理事无碍法界。即现象与本体无二无别，无碍圆融；④事事无碍法界。


即从同一本体因缘起而生起的种种现象，也是圆融无碍的，就好象水与波无碍，


波与波也无碍一样。而其所以能够成为这样一个大整体，是因为“道通为一”，即


四法界是由一个本体——一真法界生起的，它是一切万有的“本源真心”。它清净


不坏、平等而无差别；它随缘不变，不变随缘而生宇宙万物。这个“本源真心”，


就是“真如佛性”。所以，华严宗认为：　


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    “一切有情众生，皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知，


亦名佛性，亦名如来藏……但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、


无碍智，即得现前。”　


    这就是华严宗人修持禅定的理论基础。而与之相应的修持方法，法藏（《华


严三昧章》）、澄观（《答顺宗心要法门》、《三圣圆融观门》）和宗密（《注华严法


界观门》）等均有所论述。　显然，华严宗的这套理论和老、庄的学说颇有相似


之处。说它是黄河文明与印度河文明的合璧是有道理的。而且，还应该指出，如


果抽掉它的宗教说教，从方法论和认识论来看，华严宗的理论对于我们认识自然，


认识宇宙，认识世界，认识我们自身的生命运动，都是十分有意义的。


     第七节禅宗——典型的中国佛教


   禅宗是我国流传最久、最广，影响最深远的一个佛教宗派，是典型的中国化


了的佛教。其真正的创始者慧能亦自称是“教外别传”。　


    相传禅宗初祖是菩提达摩，南印度人，梁时到中国，由南而北，传授禅法，


后居于嵩山少林寺。达摩的禅法讲究“二入四行”，而以“壁观”为中心。所谓“二


入”，即“理入”和“行入”。“理入”即“壁观”，按《唐高僧传》说法：　


    “理入者，借教悟宗。深信舍生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁


观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是其本


也。”　


    这里“壁观”意为使心如壁立，不偏不倚。“行入”即四行：①报怨行。要


求 “逢苦不忧”，“甘心受之”；②随缘行。因为“众生无我，苦乐随缘”，故要求


“得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法”；③无所求行。④称法行。其依


据是《楞伽经》。显然，“理入”是禅定的修持，而“行入”则是禅定修持的日常


生活化。　

   据史传记载，达摩传法于慧可，四传而至弘忍。在弘忍以前，皆以《楞伽经》


为本，从弘忍开始，改用《金刚般若经》。弘忍认为“诸佛只是以心传心，达者印


可，更无别法。” （《宗镜录》）弘忍传神秀、慧能。神秀认为：“一切佛法，自心


本有；将心外求，舍父逃走。”显然，他也是以“心体清净，体与佛同”立说的。


故主张“坐禅习定”，“住心看净”。“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”


这一以心为宗的禅法，与道信、弘忍是一脉相承的。　


    从达摩到弘忍，虽然都是以心为宗，重在心之体悟，但只是禅宗的准备阶段。


禅宗的真正创立者是慧能，从弘忍到慧能，从学术思想到禅修实践都发生了突变。

这个突变明显地表现为慧能和神秀对“心”的看法不同。据史传记载，弘忍令门下


徒众各作一偈，以明见解。神秀作偈曰：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤佛


拭，莫使惹尘埃。”而慧能作偈则曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，


何处惹尘埃。”此二者显然是对立的，前者立足于心之染净，主张修之以渐，除


去客尘之障，而舍伪归真，和达摩的“理入”之说相符；后者则本于真如自性（真


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心），他认为：“觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。”又说，“心量


广大，遍周法界……去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而


生，不从外入”。“若识自性，一悟即至佛地”。故禅宗的理论和实践的最大特点，


是简要、明了，强调悟性，提倡从无念处着手，单刀直下，直指人心，见性成佛。


而这一切，是以它的宇宙整体观为基础的。　


     《坛经》曰：“一切万法，尽在自心中。何不从自心顿现真如本性？”又说，


“世人性本自净，万法在自性。”这短短的两段话说明，慧能认为：①宇宙万物和


人是一个统一的整体，它们都是由同一本体——“真如本性”，即本心、佛性派生


出来的；②因此，宇宙万物的本体存在于宇宙万物之中，体现于宇宙万物的“ 自


性”或云“法性”；③作为万物之一的人，宇宙本体——真如佛性体现于人的“ 自心”


或本心之中。因此，也可以说，人的“ 自心”，就是宇宙的本体，就是真如佛性；


④因此，“世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。”只因“于外著境，


妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性


中，万法皆见。”就能“于自性顿现真如本性！”见性成佛。所以他说：“ 自性迷，


佛即众生；自性悟，众生即佛。”又说，“前念迷即凡，后念悟即佛。”凡与佛之


差在乎一念之间。　


    很显然，禅宗的理论和修持实践是在先秦道家（老庄和《管子》）和儒家（思


孟学派）学说以及修身之道的深刻影响下产生的。而反过来又强烈地影响了宋明


理学和宋以后丹道之学的发展。可以说是释、道、儒三家融合的结果。对于中华


气功学来说，影响是深远的。　


    慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。其中比较有影响且有所


创新发展的是神会、希迁、道一、怀海、希运等。据宗密《禅源诸诠集都序》记


述，神会认为：“虽备修万行，唯以无念为宗”，而“不作意即是无念”。故神


会的禅修亦称“无念禅”。　  


    希迁的禅法集中体现于他所作的《参同契》之中。所谓“参”，是指万殊诸


法各守其位，互不相犯；所谓“同”，说的是诸法虽然万殊而统于同一本体。诸


法之间互不相犯而又互相关联的关系称为“回互”。修禅者领会此旨，并于日常


行事上时时、事事加以验证，灵照不昧，是谓之“契”。在《参同契》一书里，


希迁反复阐明了一心与诸法之间的本末、隐显交相流注的关系。若将理与事分开


来看，则“执事原是迷，契理亦非悟”；若统一起来看，则“门门一切境，回互


不回互”。据此去体认一切事物，即可达“即事而真”的境界。显然，希迁的禅


法里，有华严宗的影子。　  

    道一又称马祖道一。他从“心即是佛”这一禅宗基本论点出发，认为“道不用


修，但莫污染”。因为，自性本来具足，只要在日常生活行事上不沾善恶，就叫


作修道人。又说：　


   “一切众生，从无量劫以来，长在法性三昧之中，穿衣吃饭，言谈应对，六


根运用，一切施为都是法性；只为不了解返本还源，于是随名逐相，起惑造业。


若能一念回光返照，就全体都是圣心。”　


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    因此他主张“平常心是道”，悟得此心，则行住坐卧，应机接物都是道。只须


保持不染，不需别样修持。　


   怀海认为：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自


圆成；但离妄缘，即如如佛。”据此，他的禅法以“心性本自寂照，随事即用显体”


为要旨。具体而言，即：　


   “先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、


莫忆、莫缘、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心


地若空，慧日自现，如云开日出。”　


    此外，怀海还运用禅学于劳动实践之中，实行“一日不作，一日不食”的规


矩，而他本人则“任务执劳，必先于众”。　


    希运继承马祖道一“即心即佛”的思想，力倡“心即是佛”之说。他说：　


   “诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法，”


但此心非见闻觉知之心，“此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，以知识见


闻觉知为心。为见闻觉知所覆，所以不睹精本体。然本心虽不属见闻觉知，亦不


离见闻觉知。但直下无心，本体自现。”即可“ 了知一切法本无所有，亦无所得，


无依无住，无能无所，不动妄念，即证菩提。”　


    总之，禅宗是典型的中国佛教。它对于中国古文化的发展有重大的影响。禅


宗佛学的特点在于其高度的理性化，几乎完全没有宗教神学的气息。而禅宗的修


持，则以定慧一体为其特色，定是慧体，慧是定用。后世禅宗流入禅语机锋，徒


逞口舌之辩，则违反了禅宗的本意。由于禅宗强调的是心性的运用，以明心见性


为宗旨，故于气功学的理论和方法是有巨大贡献的。  


     第八节结语


    佛教自传入中国到广泛传播，进而形成中国的佛教，这是印度河文明和黄河


文明相互促进、相互融合的过程。这种融合，造成了隋唐时期中国古代文化的再


度繁荣。而这种融合是以两种文明共同的方法论基础，以及建立在这一共同基础


之上的、本质上同一的认识世界的方法为其依据的。这种独特的认识世界的方法


就是气功实践。印度的佛教学说和相应的禅修方法，特别着重于人的心意的运用


和精神的变化，在这方面非常细致翔实；而中国道家（不是道教）和儒家的修身


之道，则理法圆融，要而不详，观其大略而已。所以，作为印度佛教文化和华夏


固有文明相结合的产物的中国佛教，融合两家之长，无论在佛学理论还是禅修（气


功实践）方法上，都有很大的发展。这里又有两个方向，一个方向是趋于翔实完


备，天台宗和华严宗为其典型；另一方面，趋于简单明了，禅宗和净土宗即为其


例。但这里，禅宗趋于理性化，而净土宗则走向神化。这又是二者的不同。　


    中国佛教发展的历史告诉我们，任何一种外来文化，必须和其固有文化相结


合，并适应当时社会的需要，才可能有强大的生命力而获得长足的发展。在这方


面，禅宗的发展是一个成功的例子；而法相宗之所以昙花一现，即趋衰落，就是


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因为它没有真正根植于中华文明的故土，尽管从佛学的理论水平而言，是非常高


的。这也告诉我们，在20 世纪的今天来发展我国的气功事业，必须符合当今时


代的需要，必须满足当今中国社会的需要，这也是我们今天为什么要提倡气功科


学的道理之一。


        第八章从两汉经学到宋明理学  


   在漫长的封建社会里，儒家学说几乎一直是居于统治地位的一种学术思想。


但随着封建社会的建立、发展和衰亡，儒家思想本身也经历了很大的变化。汉武


帝罢黜百家，独尊儒术，儒家学说被捧上了学术思想界钦定的霸主地位，而同时


自身也沦为封建君权的奴婢。其结果是修身和治学、用世分离，寻章摘句、烦琐


考证、穿凿附会、形式主义，直至儒家学说被宗教化，成为了一种准宗教的神学。


这是对先秦儒家思想的异化，也是一种蜕化。自两晋至于隋唐，佛教的昌盛和道


教的流行，给失去活力的准宗教的经院神学以巨大的冲击。儒、释、道三家的斗


争和两河文明的融合，给儒家注入了新的生命，形成以“古文运动”为先驱的新


儒学——理学，先秦儒家的修身之道（儒家气功）在新的历史条件下，被赋予新


的内容（包括当时封建社会的要求和对佛、道两教的修身实践以及学术思想的汲


取、融合等等），又回到了儒家学说之中。这不仅给儒家带来了新生，而且为两


宋以降气功和气功学的发展，提供了比较系统的理论框架，从而推动了尔后气功


和气功学的发展。但随着封建社会的衰落、消亡，理学亦变成了僧侣主义的说教，


而日益僵化。到了清朝末年，随着鸦片战争的炮声，西方文化冲决了“闭关锁国”


的政治屏障，象洪水一样席卷华夏大地，使得已经大大异化、蜕化、失去灵魂而


徒具躯壳的理学，处于风雨飘摇、朝不虑夕的境地。随着“洋务运动”的失败，


以“中学为体，西学为用”的梦幻破灭了，理学和其侍奉的主子——封建王朝一


起，成了历史的陈迹。　


   全面地考察中国儒家思想的发展历史，这不是我们的任务。我们的主旨在于


从气功学的观点，重新认识儒家思想的历史演变及其和气功、气功学的关系。


      Ⅰ礼乐与修身


    礼、乐是孔子教学生的六艺中的两门，也是先秦儒家修身的重要内容。礼和


儒家修身的关系，已论述于第三章。这里，仅从成书于秦汉，而被后世儒家列为


五经之一的《礼记》出发，略论儒家礼乐与修身的关系。


    一人性•礼乐•修身


   按《礼记》的说法，“人者，其天地之德，阴阳之交……五行之秀气也。”又


说，“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”故人性有


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两个方面，一方面是天地阴阳之气内化于人的“德”，故曰：“德者，性之端也。”


又说，“人生而静，天之性也。”（《礼记·乐记》）联系到孔子所说的“智者动仁


者静，”（《论语·雍也》），不难看出，这实际上是说：静，是“德”的内在秉性，


而“仁”则是德的体现。另一方面，人有“气血心知之性”，必然“感于物而动”，


是谓“性之欲也”。而所谓“欲”，是与人作为生物的本能——求生存，密切相关


的，故《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存


焉。故欲恶者，心之大端也。”儒家对于人性里的“德”和“欲”这两个方面的


态度与佛家乃至道家有很大的差别。佛家认为“欲”是罪恶，是“业”；而先秦


道家里，至少宋尹（见《管子》）一脉是明确主张修身之要在于“祛欲”。而儒家


对此，则采取“执中”的做法，并不完全排斥“人欲”的一面，而是主张“有节”。


其理由是“物至知知，然后好恶形焉”，而“物之感人无穷”，故若“人之好恶无


节，则是物至而人化物也”（《礼记·乐记》），那就人将不人了。至于“节”的方


法，则有礼、乐二途，两者是相辅而相成的。它认为礼的作用在于“节人心”，


是外加的；而“乐”的作用在于陶冶性情，“和人情”，是内在的。故《礼记·乐


记》曰：“礼节民心，乐和民声”；“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自


外作故文。”由于人是天地万有这个整体的一个组元，故“大乐与天地同和，大


礼与天地同节”。又说，“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，


礼胜则离。”只有礼、乐并重而兼行，使“礼极顺，乐极和，内和而外顺”，才能


“使之阳而不散，阴而不密；刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆


安其位而不相夺也。”这样，不仅能使人“耳目聪明，血气平和”，且有“移风易


俗，天下皆宁”的功效。总之，“礼”是人们行为的道德规范，而“乐”则是人


们陶冶性情的方法。二者相结合，相辅相成，这是儒家（以《礼记》为代表的那


一派）修身的特色。但应指出，无论是“礼”还是“乐”，其内涵都是随着时代


的变迁而变化的。在当今的时代里，“礼”的内容对于丰富社会主义、共产主义


的道德规范，“乐”的要求对于提高人们的文化和艺术的修养都是有益的。《礼


记·乐记》中说：　


    “乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以


欲忘道，则惑而不乐。”　


   这段话可以看作是儒家一派关于文学艺术的美学原则，即文艺应有助于人的


性情的陶冶，使人们“乐而不乱”，这才是真正的乐；若一味追求刺激、快感，


实际上是借文艺而纵欲，其结果必然是“惑而不乐”。反观当代文学艺术在繁荣


发展的同时，也还存在着应予关注的一些现象和问题，《礼记》所提出的美学原


则，还是很有道理的，如果我们不迂执而泥于古的话。　


   还应当指出，《礼记》中用大量篇幅所论述的“礼”，是形式主义的封建说教，


应该扬弃。但其中亦有不少论述，颇得气功之要旨。比如，《礼记》一开头就提


出了以礼修身的三项原则，曰：“毋不敬，俨若思，安定辞。”第一句说的是修己


以敬，第二句要求临事以慎，第三句的中心意思是心定，只有心定，其言才能“安


以舒”。这三点可以看作是气功实践日常生活化的基本要则。朱熹于此是颇有心


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得的，他认为“君子修身，其要在此三者”。以此三者为基础，《礼记·曲礼》进


一步提出了　


    “敖不可长，欲不可从（纵），志不可满，乐不可极……狎而敬之，畏而爱


之，爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安而能迁。临财毋苟得，临难毋苟免


……”　


   等等立身行事的准则。正是在这种精神的陶冶下，涌现了文天祥、史可法等


气节高尚、大义凛然的英雄人物，为中华民族的历史谱写了不朽的篇章。这一点，


于当代仍然是值得倡导的。此外，《礼记·曲礼》还提出了“游毋倨，立毋跛，


坐毋箕，寝毋伏”，又说，“坐如尸，立如齐（斋）”。这实际上是按气功学的原理，


提出了人在日常生活中，行立坐卧时的形体要求。


    二大同说


   礼、乐是儒家修身的径路，而礼、乐之所本，则是“道”。故孔子曰：“夫礼，


先王承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”这里的“道”的内涵是


什么呢？《礼记·礼运》里说得很清楚，它说：“大道之行也，天下为公。”显然，


孔子所谓的“天之道”，即是后世所崇尚的“天理”，而“天理”的核心在于一个


“公”字。“礼”以“道”治情，关键是以“公”制私；“乐”以“道”制欲，其


要旨仍然是以“公”制“私”。故以礼、乐修身，根本在于“公”，在于以“公”


制私。怎样才算是“公”呢？回答是两个字：“大同”。作为古人的一种社会理想，


《礼记·礼运》对“大同”作了具体的描述，他说：　


   “选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有


所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有所分，女有所归。货恶其弃于

地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼


而不作。故外户而不闭。是谓大同。”　


   这固然是古人对已经消逝的原始共产主义社会的理想化的缅怀，但也可以看


作是一种高尚的精神境界，此即儒家修身的目标。反过来，如果人能在自身的日


常生活和社会实践中，处处以“公”制私，那么，他在练气功时的精神境界必然


很容易进入高级的气功态。所以，从气功学来看，“大同”不仅仅是一种社会理


想，更重要的是它既是气功实践所追求的一种高级的精神境界（与道大同而为


一），又是气功实践的基本指导思想和练功方法（以“公”制私）。在这一点上，


儒、道、释三家是共同的。大乘佛教的“普度众生”（度尽众生而后己得度），先


秦道家的“以百姓之心为心”和儒家的“大同”说等等，从气功学来看是相通的。


而今天我们所倡导的开放型气功，正是以“大同”思想为其功理、功法的第一要


义。


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     Ⅱ儒学的宗教化


    为了适应封建王朝的政治需要，从西汉董仲舒开始，对先秦儒家学说进行了


全面的改造，使之神秘化、宗教化。这里，最为关键的是把先秦儒家的“天人整


体观”改造为目的论的“天人感应说”。董仲舒说：“天者，百神之君也，王者之


所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）自然的天被人格化为有意志的“百神之君”的


天了，而天地万物都是按“天意”、“天志”而生成的，故曰：“天地之精所以生


物者，莫贵于人。”而“天地之生万物也”，目的在于“以养人”（《人天副数》）。


这样，本来是宇宙万物中平等一员的“人”，根据“天”的意志，成了宇宙万物


的“中心”了。既然天地万物是分等级的，人为至贵，那么，人分等级，王者至


尊，也是“天”的意志的体现。故“人为万物之灵”是宾，“君权神（天）授”


才是“天人感应论”的主旨之所在。实际上，对于“天”的神化和膜拜，只不过


是夏、商、西周时代对于“天帝”和祖宗神的迷信、崇拜的继续。随着“天人整


体观”蜕化为以“君权神授”为其中心的目的论的“天人感应论”，以“天人整


体观”为基础、以“礼”、“乐”为径路的先秦儒家的修身之道，也失去了他的活


的本质而成为徒具躯壳的僵尸，礼乐也沦为一种宗教仪式。如前所述，自然的人


格化是一切宗教的共性，故“天”的神化，和以“天人感应论”取代“天人整体


观”，是作为一个学派的先秦儒家思想异化而沦为宗教儒学（神学）的标志。这


也是先秦儒家和后世儒家的根本不同之处。　


   两汉宗教儒学的另一特色：“谶记”和“纬书”的流行。“谶”是“诡为隐


语，预决吉凶”，和两汉的神仙方术一起流行，又称“符命”；而“纬书”则是


用宗教神学的观点对儒家经典如《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等进行解释，


假托神意，穿凿附会，把经学神学化。由东汉章帝主持并由班固整理编写的《白


虎通德论》，是两汉宗教儒学的集大成者。它不仅将“谶记”和“纬书”融入儒


家经典之中，在经学神学化的同时，使神学经学化，而且以君权和神权（君权神


授）为核心，把先秦儒家的学说绝对化、封建化。比如，作为封建伦理规范的最


高准则的“三纲”之说，即所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并不见于


先秦儒家经典，而是由《白虎通德论》明确提出的。　  


    总之，儒学的宗教化、神学化始于董仲舒，而成于《白虎通德论》。不同于


佛教、道教，作为一种宗教的儒学（两汉儒学）完全是为封建君权服务的，是君


权和神权两位一体的奴婢。在宗教儒学里，修身蜕化为宗教礼拜，蜕化为登龙术，


完全失去了它的本旨。从气功学的观点来看，把“天人整体观”和宗教儒学的目的


论的“天人感应论”区别开来，是极其必要的，这实质上就是要把科学（气功科学）


和迷信（封建迷信）区分开来。这正是我们讨论这一段历史的目的。


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     Ⅲ古典气论的发展


   在两汉儒学宗教化的同时，作为其对立面，黄老思想和儒家荀子一脉亦有所


发展，这集中体现在古典“气论”的发展上。在这方面具有代表性的是汉初的贾


谊，与董仲舒同时代的司马谈、司马迁父子，西汉末年的扬雄，和东汉的王充、


荀悦等。　


    贾谊在《鵩鸟赋》中写道：　


   “天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？


千变万化兮，未始有极。”又说，“万物变化兮，固无休息；斡流而迁兮，或推而


还。形气转续兮，化变而蟺；沕穆无穷兮，胡可胜言。”　


    可见，他认为天地万物是阴阳二气交感而生成，气的合散消息，以及与之相


应的形气转续，导致万物迁流不息的无穷变化。显然，贾谊的思想和荀子是一脉


相承的。　


    司马谈、司马迁父子以先秦道家为本，贯通儒、法诸家。他们认为：“神者


生之本也，形者生之具也。” （《史记·太史公自序》）而“神生于无，形成于有。”


（《史记·律书》）这里的“无”，是指“混混冥冥”的元气。又说，“神使气，气就形。”


故司马迁父子对人的生命的认识是和黄老一致的。基于此，他们认为，不管是修


身、治学，还是用世、治事，首要的是“定神”，故曰：“不先定其神，而曰‘我存


以治天下’，何由哉？“定神”，正是气功实践的第一要义。另一方面，司马迁对


儒家的礼乐修身之说，亦予充分肯定。他关于“礼”的认识，本于荀子；而对于“乐”


的论述，则和《礼记》一致，且有所发展。他从黄老思想和对人体内部气化过程


的认识出发，认为：　


    “音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动


肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正志。故乐所以内


辅正心而外异贵贱也。”（《史记·乐书》）　


    从而把音乐和人的生命运动的内在规律联系起来，并明确指出：“乐之所兴，


在乎防欲，陶心畅志，舞手蹈足。”这些论述，从气功学来看是很有意义的。　


    两汉时期，古典气论的代表人物是东汉的王充。他认为元气是宇宙万物的本


体（基本存在），故曰：“天地，含气之自然也”；“天地合气，万物自生”。


人和万物一样，也是“因气而生，种类相产”的，故他认为：“人，物也；物，


亦物也”，所不同者，在于人是“万物之中有智慧者也”；而“人之所以聪明智


慧者，以含五常之气也；五常之气之所以在人者，以五藏在形中也。”另一方面，


王充还以宋、尹的精气论为基础，提出了“元精”的概念。这对于气功和气功学


来说，是十分重要的。说到这里，必须指出，王充对于气论的发展，是在先秦道、


儒、医等诸家关于气的认识的基础上的系统化，是理性思辨的产物。而他本人对


于气功看法虽然老年时和年青时有所不同，但他从未把气功实践当作认识世界的


一种方法，这一点是可以肯定的。故他对于元气、元精的论述，偏于理性而缺乏


亲身感性的体察。这也是本书前面所述异化的必然。对于气功的养生作用，王充


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在青壮年时代是持否定态度的，这在《论衡·道虚篇》里多有论述。但他晚年却


研习气功，并获养生之实效。据《论衡·自纪》记载，他在74岁时“乃作《养


性》之书，凡十六篇。养气自守，适时则节，闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引


导，庶冀性命可延，斯须不老。”他的《养性》之书今已失传，不过据南北朝时


文学评论家刘勰的说法：“昔王充著述，制《养气》之篇，验己之作，岂虚造哉。”


（《文心雕龙·养气》）看来，王充晚年确实于气功养生之道颇有所得。　  


    从气功学来看，两汉学者中更值得一说的应该是东汉末年的荀悦。他在《申


鉴·俗嫌》一文中，对卜筮、禁忌、祈吉、避厄、点金术、神仙、养生等都作了


相当精辟的论述。比如，“或问祈请可否，”他的回答是：“气物应感则可，性命


自然则否”；关于“神仙之术”，他的回答是两个字：“诞哉！”至于“黄白之俦” （点


石成金），他认为：“燔埴为瓦则可，烁瓦为铜则不可”。但对于气功的“养性”、“尽


命”乃至“历藏内视”的功能等等，荀悦不仅予以充分的肯定，而且提出了相当精


辟的见解。譬如，关于“养性”，荀悦说：　


   “养性秉中和，守之以生而已。爱亲、爱德、爱力、爱神之谓啬，否则不宣，


过则不澹，故君子节宣其气，勿使有所壅闭。滞底神昏乱百度则生疾。故喜怒哀


乐思虑必得其中，所以养性也；寒暄盈虚消息必得其中，所以养神也。善治气者，


犹禹之治水也。若夫导引蓄气，历藏内视，过则失中，可以治疾，皆非养性之圣


术也。夫屈者以乎申也，蓄者以乎虚也，内者以乎外也。气宜宣而遏之，体宜调


而矫之，神宜平而抑之，必有失和者矣。夫善养性者无常术，得其和而己矣。”


（《申鉴·俗嫌》）　


    显然，他对人的生命的认识本于先秦黄老的形、气、神三位一体的整体观，


而他的养性之说则宗于孔子的中庸之道。养性无常术，“得其和而已矣”，确实是


气功学的至论。这一点，他在回答“仁者寿”这一问题时，说得更为致细。他说：


　


    “仁者内不伤性，外不伤物，上不违天，下不违人，处正居中，形神以和，


故咎征不至，而休嘉集之，寿之术也。”（《申鉴·俗嫌》）　


    还应当指出，荀悦的上述认识，是以他自身的气功实践的体验为依据的。他


根据自身气功实践的经验提出了一种丹田呼吸法——关息法。他说：　

    “邻脐二寸谓之关。关者，所以关藏呼吸之气，以禀受四气也。故长气者以


关息，气短者其息稍升，其脉稍促，其神稍越，至于以肩息而气舒，其神稍专，


至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓要术。”（《申鉴·俗嫌》）　


    在经院儒学泛滥，修身与治学用世脱节的两汉群儒中，荀悦能如此，可谓是


脱俗的皎皎者。


     Ⅳ古文运动——儒家学术思想的复苏


    自两晋、南北朝到隋唐，佛教的盛行和道教的流传，给两汉以来的经院儒学


以巨大的冲击，其结果是促使它从经院神学的桎梏中挣脱出来，恢复（部分地）


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先秦儒家的学术传统，从正、反两方面吸取佛家和道教的思想，使两汉以来日趋


僵化的儒学得以复苏。唐宋之际的古文运动与儒学的复苏是互为表里的。　


    中唐的韩愈是古文运动的倡导者，他高擎儒家的大旗，反对佛老，以恢复自


尧舜禹汤、文武周公，至于孔孟的“先王道统”为己任。他作《原道》，以阐明“先


王学说”，其中心思想是仁、义、道德。他认为：　


    “博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓


德。”（《原道》）　


    关于人的生命运动，韩愈的论述着重于性、情的关系，他在《原性》一文中


说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”性的内涵有五，曰：仁、


义、礼、智、信，而人之性，有上、中、下三品之别；情有喜、怒、哀、惧、爱、


恶、欲，而与性三品相应，人之情亦有上、中、下三等的差阶。与佛家的灭情见


性说相反，韩愈主张因情以见性，认为只有在儒家的伦理规范内，才能使情“动


而处其中”。　


    韩愈的学生李翱以《中庸》的思想为基础，进一步提出了“性善情恶说”。他


在《复性书》中说：　


    “人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、


爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。”　


   进而他认为，“性者，天之命也”，“情者，性之动也”。故“性与情不相先也。


虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生”，但“情不自情，因性而情；性不自


性，由情以明”。“性”与“情”的这种关系，与气功学里“元神”、“识神”的关


系颇为相似，而“情有善有不善，而性无不善焉”。因此，修身之要在于控制人


的感情，使之常处于中和的境地，从而使人的诚善的天性得到充养，并显示出来，


此即所谓“复性”。他说：　


    “沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”　


    人的天性得到充分的发展，就能达于清明“至诚”之境，这样，既可“尽人


之性”，又可“尽物之性”。达于这种境界的人，就是所谓圣人。圣人并非无情，


亦“未尝有情”，因为圣人的情，“广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行


止语默，无不处于极也。”此是修身而达到的“至诚”的境界，即是精神上的“大


同”境界。达于大同之境，必能“尽人之性”、“尽物之性”，且“赞天地之化育”，


而“与天地参”。总之，如果去掉有关封建伦理的说教，则李翱的《复性书》是


古典气功学的一篇大好文章。这也说明，从气功学的观点，对中华古文明进行再


认识是十分必要的。　


    在古文运动中，地位与韩愈相当的是柳宗元。不同于韩愈的以“先王道统”


排斥佛老，柳宗元以先秦儒家荀子一派的思想为主，兼融道、佛之说而为一体。


他曾作《天说》和《天对》，以元气论为本来阐述他的自然观、宇宙观。他说：


　  

    “?黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉。”又说，“合焉者


三，一以统同；吁炎吹冷，交错而功。”　


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   意思是说：宇宙间惟有元气是最基本的存在，阴、阳二气统一于元气，而阴、


阳交错化生世界万物。据此，对于屈原《天问》提出的：“圆（天）则九重，孰


营度之？”“惟兹何功，孰初作之？”这两个基本问题，柳宗元的回答是：“无营


以成，沓阳（积累阳气）而九，转辕浑沦，蒙以圆号”，“冥凝玄厘，无功无作”


（《天对》）。同样，也是从元气论出发，对于人的修身，柳宗元主张顺其自然。


在《种树郭橐驼传》一文中，他以寓言的形式，以种树为例，阐明了修身的道理，


他说：　


    “橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性尔。”“故吾不害其长而已，


非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤而蕃之也。”　


   看来在这个问题上，他更接近于先秦道家的庄子。由此亦不难理解为什么柳


宗元能接受大乘佛教的理论，他认为“其于性情，爽然不与孔子异道”，而“与


《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”不仅如此，柳宗元对于佛家


的禅定和道家的吐纳服气都是有相当的实践经验和造诣的，这可以从他的诗中得


到反映。他的《禅堂》诗写道：　


    “发地结青茅，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空


不待析。万籁俱缘生，然喧中寂。心境本洞如，鸟飞无遗迹。”


   这是他自身实践的体悟，非泛泛之谈。另有《种仙灵毗》一诗写道：“我闻


畸人术，一气中夜存。能会深深息，呼吸还归根。”若将此诗和他的《与李睦州


论服气书》相对照，可见他于道家气功亦是修炼有素的。　


   与柳宗元同时的大诗人刘禹锡，亦持和柳宗元相似的观点。他曾作《天论》，


以元气论阐述宇宙万物的生成和演化规律。他认为：　


    “空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而


后形焉。”　


   并提出了关于万物发展演化的“理”、“数”、“势”的理论。他认为，“以理


揆之，万物一贯也”，一切事物的发生、发展“必有数存乎其间焉。数存然后势


形乎其间焉”，“数存而势生”，故一切事物的变化都不能“逃乎数而越乎势”。对


于佛家的学说，刘禹锡认为是相反而相成的，他说，儒佛　


    “犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，


罕言性命，故世衰而寝息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”（《故广


禅师碑》）。　和刘、柳同时的大诗人白居易亦精于气功实践，晚年尤深。他的《负


冬日》说：　

    “负喧闭目坐，和气生肌肤。初似饮醇醪，又为蛰者苏。外融百骸畅，中适


一念无。旷然忘所在，心与虚共俱。”　


   这首诗生动地描述了他在练功过程中心身的感受。此外，他的《咏怀》诗，


描述了他在日常生活中坚持练功的体会，其要在于：“行立与坐卧，中怀澹无营。”


这与后世气功界所说的“行立坐卧，不离这个”是同一意思，但更具神韵。《病


中五绝句》之一曰：　


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    “日昏思寝即安眠，足软妨行便坐禅，身作医王心是药，不劳和扁（指医和


与扁鹊）到门前。”　


   可见他对气功实践信赖之深，其中“身作医王心是药”一语，深得气功之神


髓。而《睡起晏坐》一诗中，不仅写出了他练功时的心态，所谓“无思心正住。


澹寂归一性，虚闲遗万虑。了然此时心，无物可譬喻”。而且还精辟地指出：“行


禅与坐忘，同归于异路。”即佛家的禅定和道家的修道，从本质上来讲是同一的，


都是气功，皆归于“无有”之乡，“不用”之处。　


    北宋古文运动的代表人物首推欧阳修、王安石和苏轼。这里特别值得一谈的


是王安石，他的学术思想实际上是道、儒、法三家的结合，他在《老子注》中指


出：　  


    “道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”而“冲气


为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈”。　


   进而，他根据《淮南子》的说法，将元气的演化过程归纳为元气（太极）、


阴阳、五行、万物（有形的万物）。他在《原性》一文中指出：“夫太极者，五行


之所由生”，“天一生水”，“地二生火”，“天三生木”，“地四生金”，“天五生土”。


而“五行，乃天所以命万物者也”。他认为金、木、水、火、土五者能“成变化


而行鬼神，往来乎天地之间而不穷”，故曰“行”。显然，他所说的“五行”，是


宇宙间五种基本的“气”。世间万物皆生于五行，亦因五行的相互作用而处于不


断的变化之中。这就是王安石的元气论。　


    总之，始于中唐的古文运动，是儒家学术思想的复苏。这种复苏，并非简单


的回归，而是在融合了佛、道之说的基础上的复苏。它为两宋理学的创立开辟了


道路。


     Ⅴ理学与气功


   理学以儒家思孟学派的学说为基础，结合《周易》，融佛家禅宗和道家有关


学说为一炉。由于理学家们提倡修身，主张从内观心意上做功夫，当年被逐出“孔


庙”的气功，又被他们从后门悄悄地拉了进来，发展成后世所说的儒家气功。公


道地讲，宋明理学在历史上对中华气功的发展，是有很大贡献的。宋元明清年间，


气功专著汗牛充栋，而这些著作中许多都立论于理学。在没介绍理学之前，让我


们先介绍理学里与气功关系最密切的周敦颐的《太极图说》和张载的气论。


    一周敦颐•张载


   宋代周敦颐是理学的奠基人。他根据《易传》和《中庸》的思想，利用由道


士陈抟的《无极图》和《参同契》的“水火匡廓”、“二五至精”图，演化出来的


太极图（见图7），写成了《太极图说》。他说：　


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   “无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，


互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行


焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无


极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万


物生生而变化无穷焉。”　图7 周敦颐的太极图


   这是周敦颐的宇宙万物生成模式，从人体生命整体观来说，这个模式亦可用


于人体的生命运动。据传，这和相传陈抟的无极图相同，但方向相反，说法不同。


这就是所谓顺则生人（《太极图》）和逆则成丹（《无极图》）的道理。后世气功家


多以此来阐明各自的功理功法。　


   宋代张载继承先秦儒家、先秦道家和王充等人的思想，对气和气化过程作了


更加系统、深入的论述。他认为无形的宇宙空间（他称为太虚）充满着无法用人


的感官感知的无形的物质——气。他说：“气块然太虚……此虚实动静之机，阴


阳刚柔之始。”（《正蒙·太和篇》）因此，太虚就是气存在的形式。而气是宇宙


间万物之源，一切物质及其运动变化，都是气化的结果。故曰：“太虚无形，气


之本体。其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》）据此，万物之生灭成


毁是气的聚散，人的生死也在于气的聚散。　  


   进而，张载认为气有阴阳二体，亦称“二端”。阴阳交感，相反相成，复归于


合一。故曰：“二端，故有感；本一，故能合。” （《正蒙·乾称篇》）气有阴阳，


物亦有二端，二端交感引起的气化过程是万物运动之所系。而气化过程分两个阶


段，万物之运动亦有两种形态。张载说：“气有阴阳，推行有渐为化。（《正蒙·神


化篇》）又说，“变则化，由粗入精也；化而裁之，谓之变，以著显微也。”这里


所述，前者是渐变，后者是突变。据此，人的生命运动也有“化”和“变”之别。日


常生理过程的气化运动是渐变，而生命状态之跃迁是突变。这种“变”，既包含了


人的生命的形成，和由生而死的消亡；也包含着人的生命的状态由一般（正常态）


到高级（各种气功态）的跃迁。　


   如前所述，人是形气与神的统一体，张载认为，无论是神，还是形，都是气


化生成的。《正蒙·太和篇》里说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，


浊则碍，碍则形。”又说，“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”据此，则人之神

化生于太虚清阳之气，而人之形则化生于阴滞之气，而联结二者的纽带则为一般


的气。这和先秦道家以及内经的说法是一致的。张载进一步把儒家的心、性之说


和气化联系起来，说：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。” （《正


蒙·太和篇》）这就是说，人的本质（性）是由太虚清阳之气所化生的神与气相合


而体现出来；而性与后天的知觉都是“心”的功能体现。从而以气为本体；明确了


人的神、形、心、性之间的关系。　


   张载的气论，为宋元以降气功学的发展提供了理论依据。


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    二程颢、程颐


    宋代程颢，字伯淳，后世人称“明道”先生。他曾研究释老之学近10年，


又受周敦颐影响，认为“易”即是道，道即是理，亦谓之天理，万物即由此理而


生。程颢所说的天，实指自然而言。这确实是一种既有异于老子的道，又不同于


《易》的新观点，对此，程颢也自认不讳地说：“吾学虽有所授受，天理二字，


却是自家体贴出来。”（《外书》十二）在修养上则主张诚敬，认为静是做学问的


基本功夫。但不若佛道一味主静，而要求“动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”


（《定性书》）不过，程颢所强调的静定，不是要成仙作佛，而是达到他所说的仁


的一种为学方法，因而要求“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆


仁也。识得此理，以诚敬存之而已”（《遗书》卷二）。我们知道，内丹家张伯端


曾提出了“本元之性”与“气质之性”，要求练功者去掉其气质之性，理学家接


受了这一观点，由程颢倡导，并由程颐、朱熹进一步明确提出“天理之性”与“气


质之性”这一理学家的主张（其实只不过是对张伯端的提法略改名称而已）。　


    宋代程颐字正叔，世称伊川先生，深受周敦颐主静的影响，故他“每见人静


坐，便叹其善学。”他在大程子的基础上，更加强调以“去私欲”而达到诚敬，


指出：　


    “学者须静守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。


但急迫求之，只是私己，终不足以达道。”（《程氏遗书》）　


    这里所说的 “私”是指更高层次的境界而言的。在修养上，强调通过敬来达


到虚静，说：“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一。”意指高度精神


专一，不为外物所动摇就是敬，而这种境界不就是进入气功态了吗？这与道家的


“守一”法是很一致的。不过程颐又反对停止一切思维活动的静，说：“前日思


虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳！惩此以为病，故要得虚静；


其极欲得如槁木死灰，又却不是。”（《语录》二上）程颐认为，虚静不应该是停


止思维活动的无思无虑，而是为了更好地、更深入地思，说：“以无思无虑而得


者，乃所以深思而得之也。”这与佛家、道家反对进行“顽空”之断灭见，如出


一辙。尽管二程（包括朱熹）接受了佛道很多观点与修养方法，但不相信长生之


说与白日飞升之道理，这可从下面一段回答中看出来：　


    “问：‘神仙之说有诸’？曰：不知若何。若说白日飞升之类则无，若言居山


林间保形炼气以延年益寿则有之。”（《程氏遗书》）　


    看来程颐在对待修养的态度上还是比较实事求是的，不像佛道两家，漫言长


生不老。究其实，即使那些鼓吹金丹大道的祖师们（如张伯端、王重阳之流），


不是也死在人间而未飞升吗？


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    三朱熹


    朱熹，字元晦，别号晦庵，又称云谷老人。是宋朝享有盛誉的哲学家与教育


家。他发展了“二程”的理、气的学术思想，集理学之大成，形成了完整的理学


体系。朱熹深受佛家禅宗影响，因而注重静坐，教授学生，指出：　


    “学者半日读书，半日静坐。如此三年，无不进者。”　


    但他又力排佛教，曾说：　


    “禅只是一个呆守法……只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有


见处，便是悟。大要只是把心一定，不令散乱，久后光明自发。”（《朱子全书》）


　


    从这里可以看出，朱熹对禅定的真实境界是不甚了解的。其实他对静坐的要


求：“当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”与作为以“静虑”为主


旨的禅形式上并没有什么两样，只不过禅宗依佛教之教理进行静虑，朱熹则以其


“去人欲”以“存天理”进行“思绎”而已。另外，朱熹还深受道家内丹派的影响，他


曾深研《参同契》，并写成了《周易参同契考异》。在养生方面，他自己也曾得益


于《参同契》，他说：　


   “愚四十年前注《参同契》……逮而思之，《参同契》之学实屠龙术……知而


不为，乃晦庵所谓坐谈龙肉者尔，然是学者非屏妻子不可为也。我辈读圣人书，


况有父母在，讵敢违天而偷生之计哉！然如此尝夜坐而试之矣，盖亦略知龙肉之


味者也。岂不愈于坐谈而不知龙味者乎！愚少也多病羸，不胜衣，所生苟延喘，


至今未死，亦《参同契》之力也。”　


    正因为朱子于坐功养生有得 （注意此与朱子主张之“静坐以窍理”不可混为


一谈），所以他才能写出《调息箴》这样的气功精品来，据宋《汇学案》载文为：


　


    “予作调息箴，亦是养心一法，盖人心不定者，其鼻息嘘气常长，吸气常短，


故须有心调之。息数停匀，则心亦渐定，所谓持其志，勿暴其气也。箴曰：鼻端


有白，我其观之，随时随处，容与猗猗。静极而嘘，如春沼鱼，动极而翕，如百


虫蛰。氤氲开阖，其妙无穷。孰其尸之，不宰之功……”　


    这说明朱子在调息入静方面是有精深造诣的。然而朱子囿于儒学为圣贤之


学，鄙视佛老未能探讨“神通”而开发出超常智能，因而对只有超常智能状态下


才能体会到的“道”的体性，不可能亲自体认。于是乎就把周子所说“无极生太


极”之无极（亦即道家所称之“道”），说成仅是一种理。这样就抽掉了道（无极）


的物质性。朱子认为，“无极而太极不是说有个事物光辉地在那里，只是说这里


当初皆无一物，只是此理而已。”又说，“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《语


类》）天地万物莫不如此，“未有这事，先有这理。”（《语类》）对于理与气的关系，


朱子认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也


者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此


气，然后有形。”（《朱文公文集》）这就是说，理与气是两物，但又有联系，即“所


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谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处；然不害


二物之各为一物也”。但两者不是平行的，朱子认为，“有是理便有是气，但理是


本”。关于理气先后问题，鉴于朱子未能从功夫上去体认，只能凭理性思维来阐


述，因而难以摆脱困境，这在其《语类》中可见端倪：　


    “问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。


自形而上下言，岂无先后？”又说，“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则


须说先有是理。然理又非别无一物，即存乎是气之中；无是气则是理亦无挂搭处


。”　


    如何把理气无先后与有先后统一起来呢？朱子采取了所谓“相似”的说法：


　


    “或问：理在先，气在后？曰：理与气本无先后之可言。但推上去时，却如


理在先气在后相似。”（《语类》）　


    不仅如此，朱熹对太极的元气之性也不能体察，因而提出了太极也是理的观


点，认为：“太极之义，正谓理之极至耳。”又说，“太极者，如屋之有极，天之


有极，到这里便没去处，理之至极也。”这个理既在天地之间，又在万物之内，


朱子说：“事事物物皆有个极，只是道理之至极……总天地万物之理，便是太极。”


这个太极之理，也是最高的道理标准。朱子说：“太极只是个极好至善的道理……


是天地人物万善至好的表德。”（《语类》）正由于朱熹没有在本体论这个根本问题


上，用思辨的理以代之，这是他走上在具体事物中去穷理，主张通过“持敬”的


涵养以达到“穷理”、“尽性”目的之理论上的原因。　


    尽管朱熹的修为在气功学上未能达到登峰造极的水平，但他提出的修养方


法，对我们今日搞开放气功——大众气功，还是很有借鉴意义的，如他解释程颐


的“敬”是“主一无适”时反复指出：　


   “主一之谓敬，无适之谓一，敬主于一，做这件事，更不做别事，无适，是


不走作。”又说，“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之


敬，只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏，常常如此，气象自


别。存得此心，乃可以为学。” （《语类》）　


    朱熹反对脱离生活而全面追求静，指出：　

    “学问不得力，固是静中欠缺工夫，然欲舍动求静，又无此理”，“然欲专务


静坐，又恐堕落那一边去”。　


    他认为动静都应做工夫，说：　


    “事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交以物以求静，心亦不能静。唯动


时循理，则无事时能静，静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做


工夫，两莫相靠，使工夫无间断始得。”（以上均见《语类》）　


    要做到这样，须从“居静”、“持敬”做起。所谓“敬字工夫，贯动静而必以


静为本”。这既是修养过程，又是穷理之本。朱子指出：　


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    “学者工夫惟在居静、穷理二事，此二事互相发明，能穷理则居静工夫日益


进；能居静则穷理工夫日益密。”又说，“持敬是穷理之本，穷得理明又是养心之


助。”（《语类》）　


   正因为如此，朱子才说：“敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间


断。”（《语类》）如果站在气功学的高度，撇开朱熹的“理”的具体内容（封建的


伦理道德），而代之以符合当今时代的需要的原则，那么他所提倡的“持敬”、“穷


理”为要旨的修身方法，则是很好的儒家功法。


    四陆、王“心学”


    陆、王心学是指由陆九渊和王阳明建立起来的“我心即是宇宙”的心学。　


   鉴于程朱理学把“有物混成”的道，抽掉了它的物质性而代之以理，因而不


可避免地走上了客观唯心主义，从而为主观唯心主义敞开了大门。和朱熹同时而


年幼于朱子的陆九渊，就把理进一步扩展，认为天地万物本是一理所发，人心也


是此理所发。圣人先觉者，无非是觉此理，学人所学者，无非是明此理。所以陆


氏说：　  


   “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”并进而言曰，“心


一心也，理一理也，至当归一，精义无二，此理此心，实不容有二……内此理也，


外亦此理也。”又说，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”最后陆氏得出结


论，“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之


前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也


……”（《象山先生全集》）　


    明朝的王阳明把陆氏主张进一步发展，提出：　

    “心外无物，心外无言，心外无理，心外无义。”认为，“仁者天地万物之心


也，心者天地万物之主也。心即无，言心则天地万物举之矣。”　


   人若能做到“虚灵不昧”，就可以达到“心理具而万事出”的境地。陆、王


心学被胡五峰发挥到了极至，说：“吾心者，所以造日月天地万物者也，其为察


乎？”综观陆、王、胡所述，陆氏之心学，尚只是心与万物统一于理，尚未把心


放到宇宙本根的高度去论述。而王氏则进一步认为心较天地万物为重要，但尚未


达到胡氏所说的心可以“造天地万物”地步，只是认为“心理具而万事出”。然


对陆、王心学若仅从哲学高度分析，无疑是错谬的。如果说他们仅是为了维护反


动的封建统治，那又何以会产生与朱熹大相径庭的观点而两人竟争吵不休？此无


他，其实践之体会不同而已矣！就连朱熹也承认“陆子静专以尊德性诲人，故游


其门者多践履之士。”（《语类》）若从气功学的角度来看，陆子心学是以其练功的


内在感受为根据的。这可以从胡五峰的静坐感受体现之，据载，胡氏曾静坐六月，


“一日心忽开悟，洞见天地万物。皆吾心体，喟然叹曰：余乃知天地万物非外也”。


后因起念，遂失前悟。由此可见，陆、王心学所主张的“吾心即是宇宙”的观点，


并非无本之木。而是在练功呈现出超常智能时对天地万物的一种特殊的内在感


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受。就胡氏之经历而言，只是练功引发超常智能的预备阶段，是非常不稳定的意


识感知及呈像功能，远不是认知原本心体的层次。由于古人不了解超常智能的实


质，当功能呈现后欲动念分辨之，遂难以上进，使功能或止步不前，或得而复失，


从而呈现出用超常智能认知世界的“浅尝辄止”的令人惋惜的局面。陆、王心学


得出的主观唯心主义的错误结论，是他们练功所达层次决定的。应该看到，从练


功造诣来看，必须承认他们在超常智能方面较程、朱高了一个层次。从这一事例


可以看出，用气功学的观点再认识中华文明史，不仅会使我们加深对古文明的认


识，而且会使人们发现中华古文明的更多奥秘，这也是我们阐述气功与人类文化


的目的之一。


     Ⅵ结语


   众所周知，在我国传统文化中，两千年来，儒家文化一直占着主导地位。从


前述的两汉儒学到宋明理学的介绍中可以看出，儒家文化并非像常人所想像的仅


仅是社会伦理道德的学问，而是从入世修身开始，每前进一步都融汇了佛、道、


法等门的学问，且以属于气功的修持为其内在支柱。诚然，从秦汉到宋明，儒学


就其修身方面来说，确实走过了一条曲折的道路，但是它又凭借着佛、道两家的


助力，在儒、释、道融合的过程中获得了新生，又转而影响气功学的发展。今天，


现代科学已高度发达，世界各地又在讨论“新儒家”的活力，然而人们尚未窥察


到气功在儒学文化中所发挥的巨大作用。


        第九章方方面面与形形色色  


   在以上各章里，我们从气功实践是人类认识世界的一种方法这一基本观点出


发，以物质文明的进步和学术思想发展的历史为纲，阐述了气功和人类文明的关


系。然而，文明或者文化的内涵是非常广泛的，除了上面所说的两条纲以外，还


有许多方面。作为中国古代文化的一个组成部分，气功的影响遍及我国古代文化


的方方面面。本章不拟全面叙述，仅略举数例，管中窥豹，述其纲要而已。


      Ⅰ气功与文学艺术


   文学艺术是人类的精神财富，也是人类智能活动的一个重要的领域，它和以


精神、心性修养为主导的气功有着必然的联系。这种联系可以追溯到人类文明的


源头。


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    一原始艺术和上古气功


    图腾文化的主要内容是在各种祭祀、祈祷仪式上的原始舞蹈、音乐（包括巫


术咒语）、原始绘画（包括各种脸谱）和各式各样的原始的装饰品等。所有这些


都是以仪式的巫术活动为中心来展开的。而原始巫术在本质上和上古的气功是同


一种实践，因此，原始舞蹈、原始音乐等原始艺术和上古气功必然存在内在的联


系。比如，原始舞蹈是后世舞蹈和武术的缘起，其动作固然不乏模仿万物的因素，


但其核心部分是巫者在某种气功态下的自发动作。当代气功自发动功的实践经验


表明，气功态下自发动作是在某种意识（或潜意识）定向诱导（控制）下，体内


气机被激发，或内气与外部之气（包括自然之气和他人、他物之气）相感应而引


发的，其基本特点是“气”引“形”动。所以，可以认为原始公社时代，人们（尤


其是巫者）在气功态下的自发动作，是原始图腾舞蹈的起源，也是后世舞蹈和武


术的发轫点。实际上很多舞蹈家（尤其是舞蹈名家）在进入角色时的精湛表演，


都是在某种气功态或半气功态下实现的。本世纪20～30年代，世界级的美国舞


蹈大师邓肯在她的自传《我的生平》里有很多这样的记载。


    二音乐和人的生命运动


   音乐的起源和原始舞蹈大抵相同，不过，音乐（尤其是声乐）似乎和人的生


命运动的内在规律有着更深刻的联系。正因为如此，在各种艺术形式里，“乐”


受到古人的特别重视。先秦儒家更把“乐”和“礼”并列，把它视作修身实践的


基本内容。黄老和医家更应用五行学说把五声和五脏之气化、气运对应地联系起


来，认为“宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正


礼，羽动肾而和正志。”（《史记·乐书》）这是牵强附会吗？不。五声和五脏的这


种对应关系，是古人在气功实践过程中通过内景而体察出来的，并且应用“五声”


和人体五脏气运的这种内在联系，创编了多种气功功法周潜川辑录的小炼形功法


和流传千余年的“六字诀”等等均为其例。　五行说不但和音乐有密切关系，于


舞蹈亦然。和武术一样，舞蹈动作的窍要亦在于手、眼、身、法、步。此五者被


武术界称为“外五行”，与之相应的心、肝、脾、肺、肾，则称为“内五行”。二


者之中以内五行为主。因此，在中国古代，阴阳五行学说也是音乐、舞蹈艺术的


一个指导原则。而其所以如此，在于音乐、舞蹈和人体内部气化过程的固有联系。


    三美学和气功


   美学是文学艺术的指导原则。在中国古典文化里，关于文学艺术的美学原则，


是和人的修身实践密切结合在一起的。这一点，《礼记·乐记》讲得很明白，它


说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以


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欲忘道，则惑而不乐。”这段话告诉我们，音乐（乃至一切文学艺术）是足以移


情易性的。既可以陶冶性情，淳化道德，提高人的精神境界；也可以激发人的动


物本能，以欲乱性，使人堕落。因此，作为一个人，对于音乐（乃至整个文学艺


术）的评价的美学标准应该是“以道制欲”。这个“道”是什么呢？先秦儒家的


要求是“乐和民声”，是“大乐与天地同和”；道家主张“法则自然”，而“人生


而静，天之性也”，故主静。无论是“和”，还是“静”，都是指人修身所达到的


境界，或者说是人在气功态时的精神状态。而“和”和“静”又是先秦儒家和道


家提出来的关于文学艺术的美学原则。反观风行于当今的现代派，野兽派的艺术


创作（尤其是音乐艺术），他们所追求的是“刺激”，是对人的动物本能的激发，


故他们的美学原则就是“以欲忘道”，其结果必然是“惑而不乐”——刺激而已。


看来中国古典文学艺术的美学原则，在今天也还是很有指导意义的。这是因为，


这一美学原则是和人的生命运动的内在规律相符的，是从精神和肉体统一的天人


整体观出发的，是建立在气功实践的基础上的，因而具有普遍的、永恒的意义。


    四灵感•直觉•气功


   众所周知，科学技术的发展靠的是感性经验的积累和理性的逻辑思维；而文


学艺术的创作靠的是形象思维和直觉、灵感。另一方面，如前所述，气功实践作


为一种认识世界的方法，它和常规认知方法的一个根本差别在于：后者是经验和


逻辑思维的结果，而前者则是直觉或灵感。这种直觉是人在气功态下所特有的，


或者说，这种直觉和灵感来源于气功实践所激发的超常智能。因此，从认知模式


或思维（如果可以称作思维的话）途径来看，科学上的发明创造，尤其是文学艺


术创作的灵感和气功实践更为接近，或者说有共通之处。所以，气功实践必定大


大有助于文学艺术的创作，而文艺创作的实践亦有益于气功修身，如果这种实践


符合气功美学原则的话。关于后者，历史上的和现实中的实例很多；而对于前者，


我们的祖先早有认识。前文所引《庄子》讲述巧匠梓庆善制鐻的例子就说明了这


一点。与此类似，庄子曾提到过一位唐尧时的巧匠，名叫工倕，他用手指一转，


画出来的东西比用规矩画出来的还要好。其所以能够这样，是因为他“指与物化，


而不以心稽，故其灵台一而不桎。”而“灵台一而不桎”正是气功态下的精神境


界。


    五文学作品中的气功


   在中国的古典文学作品里，有许多关于气功的描述。比如《诗经·曹风·鸤


鸠》中写道：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”说的是君子修身，


外敬而内静、专一而心定的道理。荀子曾引用它来阐述“治气养心之术”，他的


结论是：“故君子结于一也”，突出了“一”在他的修身之道中的重要意义。　


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   从战国到明清，很多文学家都是精于气功的。这在他们的作品里都有所反映。


比如，前文已经引用过的大诗人屈原的《远游》诗，他用浪漫主义的笔触，记述


了古神仙家食气修真的方法，深得后人推崇。王夫之认为：“已尽学者之奥”，而


魏伯阳以下诸人皆本于此。又如，唐代大诗人白居易也曾用诗的语言写下了他练


功的心得。他在《咏怀》一诗中说：“行立与坐卧，中怀澹无营。”这和后来气功


界所说的“行立坐卧，不离这个”是同一意思，不过更具神韵。


   至于《西游记》、《红楼梦》、《封神演义》等等古典小说名著，已经有许多学


者从不同的方面指出了其中的气功含义。有些作品（如《西游记》）到底是小说


里反映了气功意识，还是借小说讲气功，目前还难以定论。但不管怎么说，气功


实践、气功意识确实渗透于多种形式的古典文学作品之中。


     Ⅱ气功与生活方式


   气功实践日常生活化是道、儒、释、医等各家修身的共同传统。因而它必定


深深地影响了我国人民的生活方式和民俗、民风。这里仅举数例。　


   首先谈谈饮食。日本人曾经十分自豪地宣称他们的文化是“食文化”。但真


要讲“食文化”，中国可能要比日本高明得多，历史也悠久得多。中国的“食文


化”有什么特点呢？不同于西方，它不讲究卡路里、维生素，而强调五味（辛、


酸、苦、咸、甘）调和。历史的和当代的实践证明，中国食谱不仅味美而且利于


养生，至少很少需要减肥（如果遵从中国传统的饮食习惯的话）。而“五味”实


际上是食物的“气”的品味，五味调和，是按照五行理论使得食品的性味和谐。


而这些均与气功实践的经验和认识有一定的关系。中国饮食另一个显著不同于西


方的地方，是它的独特的用餐工具——筷子。大约每一个来中国的外国人，都饶


有兴味地学着用筷子，用筷子主要靠手指，尤其是手指头，而手指头正是人体十


二经络的穴位所在之处。用筷子对于经脉气血的活动要比用刀、叉、匙有利得多。


发明筷子的人是非常了不起的，至少，十分符合气功养生的道理。　  

   其次说说行、立、坐、卧。日常生活中人体的姿态不外乎行、立、坐、卧。


中国有句俗话，说“坐如钟，站如松”，对坐和立提出了要求。《礼记·曲礼》更进


一步从正反两个方面，对行、立、坐、卧的姿态提出了要求，它说：“游毋倨，


立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。”又说，“坐如尸，立如齐（斋）。”显然，这些要求都


很符合气功所规范的在不同姿态下身形各部的要求。


     Ⅲ气功与技艺


   气功实践证明，在气功态下，人们各种功能可以得到高层次的开发和利用，


而达到气功态的关键是精神高度集中。古人把这种气功态应用于各种技艺（尽管


古人还未达到自觉运用的程度），使从事的技艺达到出神入化的水平。这就是《淮


南子·齐俗训》中所说的“冯夷得道，以潜大川，钳且得道，以处昆仑，扁鹊以


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治病，造父以御马，羿以之射，倕以之斫，所为者各异，而所道者一也。”佛家


也有“五明”之说，即：医方明、工巧明、声明、因明、内明。对此不拟详说。


这里仅将《庄子》与《孔子家语》等书中所述有关内容，作一简单介绍。　


   其一，《庄子·达生》中载有佝偻丈人用竿粘蝉达百不失一的水平。孔子问其


何以致此，佝偻丈人答曰：　


   “我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；


累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地


之大，万物之多，而唯蜩翼之知，吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得


。”　


    孔子谓此佝偻丈人达到了“用志不分，乃凝于神”的境地，所以能神乎粘蝉


之技。　


   其二，梓庆削木为鐻。事例已述于前，此不复赘。　


   其三，《庄子·知北游》载：　


   “大（司）马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧欤，有道欤？


曰：臣有守也，臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也，是用之者假不


用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉。”　


   其四，《庄子·养生主》中说：　


   “庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所中踦，砉然


响然，奏刀鐻然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻，善


哉，技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，


所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，


官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大窾。因其固然，技经肯綮之未尝微碍，


而况大軱乎！”　


   其五，《孔子家语·辩乐解》中载：　


   “孔子学琴于师襄子。襄子曰：吾虽以击磬为官，然能于琴。今子于琴已习，


可以益矣。孔子曰：丘未得其数也。有间，曰：已习其数，可以益矣。孔子曰：


丘未得其志也。有问，曰：已习其志也，可以益矣。孔子曰：丘未得其为人也。


有间，孔子有所缪然思焉，有所??然，高望而远眺，曰：丘迨得其为人矣：近黮

而黑，颀然长，旷如望洋，奄有四方，非文王其孰能为此！师襄子避席，叶拱而


对曰，子圣人也。其传曰文王操。”　


    这表明孔子通过抚琴的凝神定志，开发出了超常感知功能，而感知到了文王


的形象。这是因为乐章中含有文王的信息。不啻如此，当练功达一定水平，可以


从声、色中获得有关事物的全息。如《孔子家语·颜回》中载：　


   “孔子在卫，昧旦晨兴，颜回侍侧，闻哭者之声甚哀。子曰：回也，知此何


所哭乎？对曰：回以此哭声非但为死者而已，又有生离别者也。子曰：何以知之？


对曰……回窃以音类而知之。孔子使人问哭者，果曰父死家贫，卖子以葬，与之


长诀。子曰：回也，善于识音矣。”　


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   识音之功能孔子的弟子中非只颜回一人，闵子骞也能之。《孔丛子·记义》中


说：　


   孔子昼息于室而鼓琴焉。闵子自外闻之，以告曾子曰：向也，夫子之音清彻


以和，沦入至道；今也，更为幽沉之声，幽则利欲之所为发，沉则贪得之所为施，


夫子何所感而若是乎？吾从子入而问焉。曾子曰：诺。二子入问夫子。夫子曰：


“然，汝言是也，吾有之。向见猫方取鼠，欲其得之，故为之音也。女二人者孰


识诸？曾子对曰：闵子。夫子曰，可与听音矣。”　


   这表明人之情志可形之于音，而被人感知。　


    总之，作为中华古文明的一个组成部分，气功渗透在人的日常生活、民俗民


风、文学艺术等方面。这里所述只是很小很小的一部分，仅起抛砖引玉的作用。


这一方面的深入研究，将会大大加深人们对气功的理解，从而实现对中国古代文


化的再认识。


        第十章气功科学与人类文明的未来  


   在《智能气功科学概论》一书中，我们系统地阐述了气功、气功学、气功科


学的内涵和外延，阐述了气功科学的方法学、方法论、方法论基础等所具有的特


殊性，指出了气功科学是在现代科学的背景中形成的，论证了智能气功不仅步入


了气功科学的轨道，而且具备了成为独立的气功科学的条件。在《智能气功科学


技术——超常智能》一书中，详细地介绍了关于超常智能的技术理论、锻炼方法


及其应用等，使超常智能——作为气功科学用以改造人自身与大自然的一种特殊


技能，成了人人可以掌握与应用的技能。在本书中，我们站在气功学的立场，从


人类文明发展的历史角度描述人类认识世界、改造世界的两条途径：即以现代科


学为代表的常规的认知途径；和以气功实践为本的超常智能的内求方法，着重阐


述后一种认识世界的方法在人类文明发展过程中的历史作用。并指出以现代科学


技术为立足之基础的常规认识世界方法的不足，从而迫使人类从更高的层次、更


广阔的背景上重新考察自身文明发展的历史，重新发现人类自身固有的能力和依


赖这种能力认识世界的另一条道路——气功实践。只有在这个基础上，才有可能


对人类自身文明的未来作出正确的抉择。下面我们拟从现代科学的未来发展的需


要、人类发达的物质文明背后的危机、人和自然关系的困境以及两种认知世界的


途径的对立而又互补的关系等方面，阐述气功科学和人类未来文明发展的关系。


      Ⅰ生命科学的需要


   科学的进步使人类对物质运动规律的认识由低级而高级，越来越深入。生命


运动是我们这个世界上最高级、最复杂的运动形式，而人的生命又是我们这个星


球上生命运动的顶峰。所以，对生命运动规律，尤其是人的生命运动的奥秘的探


求，是科学发展未来的主题，这是历史的必然。然而，尽管“未来的世纪是生命


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的世纪”，“生命科学是本世纪末到下世纪的带头学科”等等这些命题是人所熟知


的，但是未来的生命科学，尤其是关于人的生命运动规律的研究，到底有哪些特


点？有哪些要求？生命科学将如何发展等，则并不十分清楚，正因为如此，所以，


生命科学的发展遇到了不可解的矛盾。


    一生命科学的窘境


   如何研究生命现象，科学界历来有两种观点：一是还原论，一是生机论。还


原论认为，一切复杂的运动可以逐级还原为较简单的运动，整体的运动可以逐级


还原为构成整体的各组元的运动。比如，人的生命运动包括精神和肉体两方面。


按照还原论的观点，心理过程可以归结为生理运动，个体的生理运动可以逐级简


化为系统、器官、组织、细胞、亚细胞组织，直至生物大分子的运动。于是生物


大分子的构造与功能决定了个体的生命运动。而生物大分子的构造与功能又取决


于构成它的各原子基团、原子、键等的性状和行为，而这又决定于构成它们的基


本粒子的运动。这样，人的生命运动最终还原为基本粒子的物理运动了。从方法


论而言，还原论必然倚重于分析，即把研究的对象从其背景中孤立出来，加以简


化（理想化），提出模型，用数学加以抽象，并进行逻辑分析和运算，同时在严


密控制的条件下进行实验，最终构成可以进行预测的理论和定律。这是当今被我


们称作是科学，或精密科学的典型方法。而且，在相当程度上，它是一门学问能


否取得“科学”资格的鉴定者。　


    生机论者认为，生命体和无生命体有本质的不同，把生命体逐级分解为各个


组元，把生命体的生命运动还原为简单的化学运动、物理运动，就丧失了生命的


活的本质，因而是没有意义的。生物体遵循自己的独立的规律，可以不遵循物理

学的或化学的规律。他们把表征生命的活的本质称为生机。　


   近年来，由于 DNA 双螺旋结构的发现，遗传密码的研究，生物化学、生物


物理学等的发展和遗传工程的兴起，还原论得到了强有力的支持，一时颇占上风。


生机论一直苦于找不到什么实验的证据以证明有“生机”或“活”的本质的物质的


存在。但信息论、控制论、系统论以及计算机科学的发展，为生机论者带来了一


线光明——生机，或生命体的活的本质，在于秩序（信息）之中。　


   我们认为，两种看法都有一定道理，但都是片面的。还原论的背后实际上有


一个先验的假设，当系统（整体）分解为组元时，孤立的组元的性状是和它在系


统（整体）之中时一样，或近似一样的。然而，这个先验的假设是错误的。因为：


①这个假定只有对线性系统是正确的，而多样化的物质世界里，非线性作用是普

遍存在的，生命体本质上都是非线性系统。对于非线性系统，由于各组元之间的


强烈的相互作用，组元在系统内的性状和孤立组元很不一样。许多无生命系统的


研究已经证明了这一点，生物世界里这种例证更多；②这个假定只看到质和能，


忽略了信息，而信息是物质世界的三大要素之一（另外两个是质和能量），物质


之所以能被我们认识，就是因为它们各有特定的信息。而在系统中的组元和孤立


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组元所包含的信息是很不一样的。心理学中完形论的一条基本定律——成员特性


律说的就是这个意思，这不过是一个例子。另一方面，生机论把生命运动和物理


规律对立起来也是不正确的。因为生命运动是建立在物理运动、化学运动等多种


运动之上的高级形态，生物体亦是在物理世界的背景上演化出来的。　


   辩证唯物主义认为，生命运动是建立在心理运动、生理运动、化学运动、物


理运动、机械运动等各种形式的运动基础之上的特殊运动形式，因而生命运动必


定在一定范围与程度上遵循心理学的、生理学的、化学的、物理学的基本规律。


而要认识生命运动的规律，除了要研究各种心理活动和生理过程的规律外，还必


须认识生命现象中的化学的、物理的和力学的关系，以及它们和心理、生理过程


的关系。因此，物理学的方法，化学的方法，生理学的方法和心理学的方法等等，


一句话，现代科学所用的分析的方法，对于揭示生命运动、人的生命运动的规律


来说，是必不可少的，是基础。　


    另一方面，生命体是开放的、非线性的、多层次的超巨系统，各层次不同元


素之间、各层次之间、不同层次的元素之间、元素和层次之间，存在着多种多样


的相互作用。对于一个系统来说，信息是极其重要的，必须用控制论的方法，即


综合方法进行研究。为了减轻、消除综合方法所固有的任意性，应该将上述分析


方法和综合方法结合起来，即在系统的背景上进行分析研究，再在分析的基础上


建立综合的模型，作综合的考察。这就是常说的综合——分析法。这种方法对于


生命现象的研究来说也是十分必要的。　


   但是，当我们研究人的生命运动时，无论是分析，还是综合，或者是综合与


分析相结合，都只能认识一些局部的规律。要认识人作为人的整体的生命运动规


律，这些方法都是不充分的。因为：　


     （一）人的生命运动是精神和肉体的统一，而且人的精神活动是人之所以成


为人的根本标志。而现代科学的认识论和方法论的基础是：物质和精神分离、对


立。因此，无论是构造论（局部构成整体），还是整体论，都不包括人的精神在


内。因此，在经典的科学方法论里，认识主体和认识客体是可以分割的，是能够


进行客观的观察的；而对整体论来说，认识的主体和客体虽无法完全分离，却是


可以区分的。因为认识的主体是人，认识的过程是人的精神活动，而认识的对象

是物质世界。在科学实践中，这表现为：在定义一个被考察系统（客体）时，要


把它孤立起来，而在观察时要使它和环境（包括观察者）发生相互作用，但又要


使考察对象尽可能减少或摆脱由于观察而引起的外部干扰。在人的生命运动规律


的研究中，研究对象中很重要的一部分是人的精神活动，而认识的过程是主体的


精神活动和作为客体的人的精神活动的相互作用。此二者不仅是不可分割的，而


且是无法区分的。此时，既无法明确地定义一个孤立的待考察系统，更无法使待


考察系统（人的精神）摆脱由于观察而引起的外部的（精神的）干扰。因此，现


代科学的方法论实际上对此无能为力。正因为如此，当代人本主义心理学派明确


宣布，他们所研究的是对个人和社会有意义的问题，而不是客观性，明白地抛开


了现代科学的规范。　


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     （二）认知和思维活动是人类的高级精神活动，它本身就是人的生命运动的


一个组成部分。人类实践的经验告诉我们，只有高级的运动形式才能概括低级的


运动形式，只有高级的运动形式才有可能“量度”、“感觉”低级的运动形式，


只有高级的精神活动才有可能认识较低级的精神活动。就好象一把刻度为毫米的


尺子不可能去量长度只有几微米的东西一样。因此，只有从质的方面高于常人认


识活动或其他高级精神活动的精神活动，才有可能认识常态下的精神运动的规


律。所以，认识整体的人的生命运动的规律，需要有一种方法，使认识的主体（人）


升华到一种和常态有质的差别的高级的精神状态。人体生命活动的特殊性、繁杂


性，使企图打开生命科学宝藏的现代科学陷入了迷宫，既看不到生命奥秘的真面


目，也找不到路径，只得逡巡不前。  


    二气功与现代科学


   满足上述条件的方法，在现有的科学王国里是找不到的。而气功作为研究人


的生命现象与奥秘的方法，恰好能够满足这个条件。显然，以人的整体生命运动


为目标的未来的生命科学，需要科学的方法论的变革，即把分析方法、综合方法、


分析——综合方法以及气功的方法有机地结合起来。而这种方法论的变革必然导


致科学本身内涵的质的变化——科学革命。　


   从德谟克里特、亚里士多德→牛顿、伽利略→量子论、相对论、控制论的科


学发展的历史表明：科学的进步要求方法论的变革，而且总是以方法论的变革为


标志的。对生命等复杂现象的研究，使得科学在继续分化的同时，趋于综合，形


成了很多交叉学科、横断学科。对于原有的学科来说，那些边缘、交叉领域正是


它们的生命力之所在。可以预期，在未来的岁月里，科学在深化的同时，综合的

趋势将会越来越强烈。而未来的科学，将是整体化的科学。　


   我们认为，科学的整体化，不仅是现有科学各学科之间横向联系的加强、扩


大和交叉领域的开拓，以及各学科向纵深发展时继续分化和由此带来的新的综


合。从本质上来讲，科学的整体化意味着一场科学革命，即打破现代科学的规范，


把构造论、物质与精神相对立的二元论的整体论和精神——物质统一的一元论整


体观三者融合在一起，形成新的精神和物质、整体和局部、分析与综合辩证统一


的认识论和方法论基础。并以此为出发点，重新认识人类认识史上的全部经验和


知识，实现西方现代科学和东方古典文化的有机结合，也就是把现代科学和气功


科学在更高的层次上有机地结合起来。从而获得对世界（包括人类自身）运动规


律的整体性的认识，形成新的整体与局部辩证统一的知识结构——新的整体化的

科学体系。这将是人类认识史上的一个新飞跃，它将为人类文明开辟更加美好的


前景。当前我们倡导并大力推进气功科学的发展，其目的即在于此。


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     Ⅱ社会发展的需要


   上面我们从科学的未来发展的需要讨论了气功科学和人类未来文明的关系。


现在让我们从一个更为宽广的背景——人类社会文明发展的需要来探讨这个问


题。


    一现代物质文明的困扰


    回顾人类所走过的历程，无论是社会的发展，还是文化、科学的进步，都是


由人类的物质生产所决定的。因为人的肉体的生存仰赖于必需的物质的生产。马


克思称之为人的生命活动的“必然的领域”。他说：　


   “像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自


然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的


生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国，会随着人的发展而扩大，


因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。” （《资本论》卷


3 第48 章第 926 页《三位一体的公式》）　


   确实，这个必然领域是随着人的发展而扩大的。在第一次浪潮里，就人类的


绝大多数而言，人的物质生产主要是为了生产者的生命运动的需要，而且只能维


持低水平的需要。只有少数人能够或多或少地摆脱这种“必然”，获得一定程度


的自主地发展人类自身的能力。第二次浪潮使人的物质生产活动发生了质的变


化，它不再是以满足生产者的生存需要为主，而是以生产商品（用于交换）为主。


这一方面大大提高了人类生活的物质标准，同时又大大地扩展了这个必然的领


域。物质生活水平的质的提高，大大促进了人类文明的进步，而必然领域的扩展，


又给人类文明的进步带来了极大的危机。这包括三个方面：　

     （一）物质生产这个必然领域的扩展，是和人的物欲的恶性膨胀互为因果的，


这一恶性循环从根本上改变了人和物质生产的关系，从为活着而“吃饭”，变成了


为“吃饭”而活着，本末倒置，人自身蜕变为物质生产的附庸，因而在为自身生活


的必需而发展物质生产的同时，把自身也物质化、商品化了。这意味着自我的失

落，人的失落，人的价值的失落。其必然结果是人欲横流，道德衰退，美学堕落，


给人类的社会带来重重危机，这一点已经被资本主义的生产方式所证明了。　


     （二）作为现代文明基础的西方哲学是以精神和物质的对立、分隔为特色的


二元观，它把物质留给了人类自己，而把自己的灵魂（精神）交给了上帝，交给


了宗教。科学的进步，动摇了上帝殿堂的基础；而宗教信仰的淡化，反过来又造

成了人的精神的淡化。这和物质生产的强化、人的物欲的膨胀相结合，其必然结


果是人的过分物质化。于是人成了感受器，人的生命成了对刺激的响应，或者，


为了追求某些自己所需要或喜欢的响应（享受）而追求与此相关的刺激；于是“唯


物”主义成了拜物主义，物质文明的发达，反而导致了精神文明的退化。现代西


方艺术中对人类野性本能的追求即为一例。　


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     （三）现代文明的哲学基础的另一个基本思想是：整体是由局部构成的，人


类社会是由个体的人所构成的，个体的自由、个性的解放（相对于社会的约束）、


个人奋斗、个体间的竞争等等是推动社会发展的动力。确实，这些因素曾经大大


促进了生产力的发展，推动了社会的进步。然而，从人类形成的那一天起，人就


是社会的人；在生物进化的历史进程中，没有人的社会整体的存在，就没有个体


的人的生存。因此，用生命科学的眼光来看，与其说个体的人构成了人类社会，


毋宁说是人类社会的整体决定了个体的人的生命活动。因此，在某种意义上可以


说人的生命（尤其是人的生命的精神方面）体现于他的社会约束之中。因此，个


性的独立、个人的自由的过分追求，必将导致人的孤独化，导致人的心理稳态的


破坏，造成种种心理变态，而酿成巨大的社会问题。发生于 70 年代的举世震惊


的“人民圣殿教”在圭亚那森林里的大屠杀即为一例。所谓“人民圣殿教”是美国人


琼斯创立的一种宗教，其教规之野蛮、丑陋是令人难以置信的。其教徒夫妇子女


必须分居，夫妇同居必须经过教主的批准；而教主有权和任一女教徒过夜，事后


女教徒还要当众现身说法，讲述与教主同居的“幸福”。一旦入教，不得脱离，否


则将以叛教处决。琼斯的作法受到了司法当局的调查，因而他带领数百教徒进入


南美洲圭亚那的一片原始森林，并下令全体教徒（包括妇女和儿童）集体“ 自杀”，


造成了举世震惊的惨案。这样野蛮、专制而无人性的宗教组织，居然出现在 20


世纪70年代世界物质文明高度发达的美国，而且其教徒中还不乏受过高等教育、


获得过各种学位的人，实在是令人难以置信。据少数幸存者自述，他们之所以入


教都是因为在他们精神苦闷、感到极度孤独之时，教团给他们带来了精神的慰藉，


使他们感到温暖而从孤独中解脱出来。而一旦入教，则和吸毒一样，便难于自拔。


值得指出的是，这类神秘的民间宗教组织，在美国还有很多，而且层出不穷。这


和毒品问题一样，已经成为现代物质文明社会的无法根除的恶性肿瘤。　


    以上三点说明：①人类精神文明的发展固然是以物质文明的提高为基础的，


但精神文明的进步并不是物质文明发达的必然结果；②物质文明的高度发达，要


求人类精神文明的更加高度的发展，而且必须用后者来统帅前者。怎样才能做到


这一点呢？西方的学者提出了种种设想。世界著名的历史学家汤因比和日本创价


学会（一个佛教学术团体）会长池田大作在他们著名的《对话》中，寄希望于人

类的良知——对人类尊严理性认识和在此基础上的伦理道德思想对人欲（私欲）


的自我克制。为此，他们求助于某种基于理性的宗教信仰的恢复和强化。他们认


为，宗教信仰实际上是维系人类社会的稳定和健全的必须。在现代科学否定事实


上的上帝的同时，为了人类心理上的需要，必须创造一个精神上的、理性的“上


帝”，并信仰他，以维系物质和精神的平衡，保持人类社会的某种稳态。然而，


不难看出，这种设想仍然是以精神和物质的分离、对立为前提的，仍然是二元论


的物质——科学、精神——理性的宗教信仰。而为现代科学技术所揭示和创造的


物质世界是如此实在、强大而又充满诱惑，与此相对照，基础已被科学所摧垮，


而仅仅为了人类心理的需要而树立的理性的上帝，是如此荏弱、虚幻和无力，指


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望用后者来制约前者，恐怕是徒劳的。枯燥、苍白的道德说教决计不是实在的物


质享受的对手。　


    另一些人，试图从心理学入手来解决这个问题。目前流行于西方的所谓“第


三思潮”——人本主义心理学即为一例。其代表人物是马斯洛。人本主义认为达


尔文的进化论把虚无的神性从人性中清除出去，但没有区分人性和兽性（动物


性），而现代心理学往往是把人性当动物性来看待的，因而抹煞了人性。人本主


义认为，人性是存在的，是善良的。这和孟子的观点一致。基于此，马斯洛把人


的动机分为匮乏性动机和成长性动机两大类。　  


   属于匮乏性动机的是人的四种基本需要，即：①生理需要。这里首要的是食


物的需要和性的需要。②安全需要。马斯洛认为“整个有机体是一个追求安全的


机制”。③“产生爱、感情和归属的需要”。他指出：“爱和性并不是同义的。性


可以作为纯粹的生理需要来研究。爱的需要包括给别人的爱和接受别人的爱”。


④尊重的需要。他指出：“社会上所有的人（病态者除外）都希望自己有稳定、


牢固的地位，希望别人的高度评价，需要自尊、自重或为他人所尊重”，“觉得（自


己）在这个世界上有价值，有实力，有能力，有用处”。显然，①和②是人和动


物（兽）所共同的。而③和④反映了人和人之间的关系的需要，反映了人的社会


性。　


   所谓成长性动机，则反映为“自我实现”的需要，“就是指促使他的潜在能


力得以实现的趋势”，“完成与自己的能力相称的一切事情”。这种需要是人性的


本质的反映。它和前面四种需要（匮乏性动机）有质的差别，这主要表现为：①


匮乏性动机反映了人对于环境的依赖，比如自尊的需要有赖于他人的认可。因此，


受匮乏性动机支配的人往往是环境的奴隶；而自我实现的需要立足于自身，立足


于自身的人格和自身潜能的发挥，这样的人对环境的依赖要小得多，具有相对的


独立性。②匮乏性动机是以自我为中心的，是以外界的事物来满足自己的需要；


而“自我实现”则相反，它是以解决问题为中心，要求“超越自我”、“忘我”。


所以“自我实现”型的创造性是人格的一种状态，而创造的成就是第二位的；“自


我实现”意味着自身高度整合，内耗极小，因而自身的能力能得到充分的发挥，


而不在于具体能力的大小，所谓“驼负千斤，蚁驮一粒”，各尽所能而已；也因


为“超越自我”，使自我实现者的行为趋于纯真。如果说儿童的纯真是第一次纯


真，那么自我实现者的纯真就是融纯真与老练为一体的“第二次纯真”，这也是


马斯洛所说的“在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”。不仅如此，马斯


洛还引用佛家觉悟的含义，要求“自我实现”者不仅要做到“声闻”、“缘觉”，


而且要努力做到“觉他”，即使众生觉悟之意。所以，人本主义的“自我实现”


并非“自我中心”，恰恰相反，是要“走出自我之外而达到一种无自我的”或“超


脱性的存在”。　

   很显然，马斯洛的“ 自我实现”和中国道家的修身和佛家的禅定非常相似。


   所以G·墨菲说：“这种存在（指‘自我实现’）非常接近于、有时甚至等同


于瑜伽的Samadhi（入静）或佛教禅宗的Satori（悟）。”马斯洛自己更直接提出


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了所谓“道家的客观性”概念，来说明观察、对待任何事物时都应该采取非干扰


和积极接受的态度（这和道家的物至而应，顺其自然很一致）。所以，从某种意


义上来说，人本主义思潮的出现，可以看作是从西方现代文化出发和东方古典文


明，尤其是企图与佛、道实践相结合的一个例证。而这种结合的目的，在于使人


的善良天性和潜在能力得到充分发挥，使人作为人生活得更有价值。但是，由于


人本主义不懂得佛学、道学的实质是气功的实践，不懂得身心的对立统一关系，


所以依然把人的精神生活当作单纯的心理过程来处理，仍然没有摆脱精神——物


质二元观的窠臼。因而马斯洛的“自我实现”缺乏物质的基础，类似于一种“准


宗教”的信仰。　


   我们认为，上述社会问题的根本是：对于作为精神和肉体的统一整体的人的


生命运动的本质和规律、对于个体的人的生命运动和他所隶属的整体——人类社


会的关系、对于人和人类社会与自然的整体关系，缺乏真正的了解和认识。而如


前所述，对于人的生命运动本质，以及它和人类社会以至自然的整体关系的认识，


已经远远超越了现代科学，超越了现代科学的方法论、认识论基础。这些问题的


解决，有赖于气功科学的发展，有赖于气功科学和现代自然科学在更高层次上的


统一。因此，可以这样说，今天气功、气功学和气功科学的发展，是克服物质文


明高度发达所造成的人类文明的危机，创造更高级的未来文明的必需。  


    二从“必然”—→“ 自由”


   物质文明的高度发达，为人类自身能力的发展打下了良好的物质基础。它使


得越来越多的人有可能摆脱“必然”的限制，以更大的自由度去发展自身固有的


能力。这和上面所述的物质文明高度发达带来的危机一起，构成了现代西方文明


的基本特色；同时，这两个方面的矛盾和对立，也孕育着人类文明发展的伟大转


折，即从以人的物质生产为中心，转向以人自身的生命运动、以人的本性和潜在


智能的充分发挥为中心。　

   对此，马克思早有预见。他在《资本论》里就指出：　


   “事实上，自由王国，只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方


才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”并断


言“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，


就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”　


   气功，作为发展人类自身固有的、潜在的智能的一种独特的、卓有成效的方


法，正是实现马克思所说的人的生命由必然王国向自由王国飞跃的必由之路。因


此，物质文明的高度发达使得气功有可能从少数人手里解放出来，成为人类的共


同财富，为气功的普及创造了必要的物质基础。当年佛陀的宏愿——在五浊恶世


普度众生，在某种意义上，今天更为接近于现实了。当然，气功实践不是度人成


佛，不是追求解脱，而是把人们从生命的必然王国度向自由王国。　


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   然而，这仅仅是问题的一个方面。另一方面，按照历史唯物主义的观点，作


为人类文化的一个组成部分，作为发展人类自身能力的一种有效方法，气功和气


功学的发展是与人类物质生产的进步相适应的，它受后者的制约，又必须满足后


者（与后者相应的人类社会）的需要。在原始公社时代，气功主要是少数具有先


天特异禀赋的人的事，或许可称之谓“圣贤气功”；在农业文明早期，随着气功实


践的一定程度的“普及”，文化“下移”，“圣贤气功”也达到了历史的巅峰，形成了


古典气功学的理论基础。在中国春秋战国以后，随着农业文明的发达，不同的社


会集团对气功提出了不同的要求。广大劳动人民祈求的是祛病强身，有一个健康


的身体，因而气功作为一种医疗健身的方法，以导引行气等形式在民间广为流行，


医疗气功得到很大的发展；另一方面，少数既得利益者，妄想他们的富贵荣华能


历千秋而不衰，追求长生不老、成仙作祖，于是宗教气功得到了很大的发展。羽


化登仙的“金丹大道”和即世成佛的密宗法术，应运而生，并被奉为无上法诀。在


第二次浪潮（工业文明）中，现代医学的发达，以及气功和传统医学在方法论基


础上和现代科学的对立，使作为一种传统医疗技术的气功趋于式微，而作为宗教


神学奴仆的气功，则更随着现代科学对宗教基础的强烈冲击，而被当作迷信、巫


术而趋于湮没。然而，历史的辩证法是不可战胜的，“剥极而复”，“否极泰来”。


工业文明的发达揭示了它自身固有的缺陷，唤起了对传统气功的需要；现代科学


对宗教的冲击，为气功冲决宗教神学的藩篱，还其本来面目创造了条件；气功现


象和气功效应的严格的科学检验，不仅为气功立足于当代文明奠定了牢固的基


石，也清理了浸渍于气功机体里的封建、迷信的毒素，给古老的气功注入了时代


的意识，重新焕发了气功的青春。同时，也对气功本身提出了新的要求，即当代


和未来的气功必须具有时代的特色。其中一个最基本的要求，就是要打破传统气


功的神秘性，清除传统气功的封建行帮色彩，变神秘性为群众性，并与新时代的


群众相结合，以符合广大群众气功实践的需要。这就要求我们在继承传统气功的


同时，有所创新，而且要立足于创新来继承我们祖先的这份宝贵遗产。这就提出


了一个问题，即创新和继承的基础是什么？准则是什么？现代科学的检验是必要


的，但现代科学决不是人类文化的最终审判法庭；传统气功学也是必不可少的，


但它不足以满足今天和未来文明发展的需要。合理的基础应该是二者的结合，是

当代和未来广泛的群众性的气功实践，是此三者的统一即气功科学。因此，气功


科学不仅是用气功实践的方法去研究人的生命运动本质的一门学问，也是发展当


代气功和当代气功学的基础。　


    以上我们从反、正两方面论述了现代物质文明、现代社会发展对气功、气功


学和气功科学的需要与要求，以及气功、气功学和气功科学对人类未来发展的可


能的贡献。总之，人类未来文明发展的目标是使人作为人的生命变得更为充实、


圆满、和谐和幸福，气功和气功科学将在这一目标的实现过程中，发挥大于人们


想象的作用，同时它们自身也在这一过程中趋于完善。


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     Ⅲ人和自然的协调——未来生产和生活模式的变革


    “向自然索取”、“征服大自然”，这曾经是农业文明时代人们的美好憧憬，


曾经是工业化浪潮的原动力，也曾经是几个世纪以来人们向科学进军的旗帜。然


而，这面壮观的大旗背后隐藏着一个先验的假设：大自然是宽容无度的，而人是


“万物之灵”，故“万物皆备于我”。今天，正是这个以“索取”和“征服”为特


征的工业文明进程的本身，揭示了这个先验性假定的虚假，并迫使人类面临一系


列严峻的挑战。譬如：　


    人口爆炸。人类利用科学技术打破了自身高出生率和高死亡率的平衡，人口


剧增。产业革命以来的 300 年中，世界人口从 5 亿增至 50 亿。为了获取必要


的食物和水，为了改善生活，人类必然在更大的广度和深度上干扰地球系统自然


稳定的势态，造成一连串问题。　


    土地沙漠化。为获取食物，耕地面积在 300 年间从4 亿公顷扩展至 15亿


公顷，耕地和牧场占陆地面积的 30％以上。而另一方面，森林面积急剧减小：


5000 年前约为 76 亿公顷，1860年为 55 亿公顷，1975年减至 26 亿公顷，


1986年为 23 亿公顷，目前森林正以 1100万公顷／年的速度从地球上消失。


其直接结果是土地沙漠化。目前沙漠面积已占陆地总面积 10％，还有43％的土


地正面临沙漠化的威胁。　


   温室效应。化学燃料的燃烧，森林的破坏及其它工业活动，使得大气的化学


成分发生了明显的变化。连续 30 年的检测表明，大气中CO2 的含量以每年04


％的速率递增，按现有的绝大多数气候模型估计，在不太远的将来，这可能使全


球平均温度上升 2℃，这样的温度变化可以和最近一次冰期以来 18000年间的


温度变化相比拟。　


   臭氧屏蔽的破坏。分布于同温层中的臭氧吸收了太阳光中 99％的对地球生


物圈有极大伤害作用的高能紫外线。测量表明，1978－1987年，全球臭氧浓


度平均降低了 34％～36％；1985年更在南极上空观测到了臭氧空洞。有证据


表明，造成臭氧屏蔽破坏的主要原因是人类活动排放到大气中的氟氯烃的光化学


反应。而臭氧屏蔽的破坏，必将对地球生命系统和人类生态环境造成灾难性的影


响。　


    生态环境的破坏。人口爆炸和人类活动以直接或间接的形式，从多方面破坏


了地球的生态系统，其标志之一就是生物的多样性的严重破坏。据估计，地球上


有 500 万～3000 万种生物，如果人类的生产和生活模式不作改变，那么，到


2000 年，地球上所有物种的 15％～20％将会消失。这一速率是自然淘汰速率


的 1000倍！物种分布改变以及具体物种的灭绝对人类的影响究竟如何，虽然还


不十分清楚，但作为一种标志，它表明：地球作为人类生命活动的场所，其可居


性正面临着越来越严重的问题。　


    等等，等等。　


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   显然，“索取”和“征服”虽然大大提高了人类的物质文明，但付出的代价却是


严重地破坏了人类赖以生存的地球环境，而反过来威胁到自身的生存。而且，如


果人类不从根本上改变自身的观念，如果人类现有的生活和生产方式不作重大的


改革，那么，100年后，人类活动对地球环境的冲击与破坏将是今天的 50 倍，


那将使人类处于十分可悲的境地。因为，地球是我们迄今仅知的具有维持生命所


必须的丰富的氧和液态水的星球。　


   面临这一严峻的挑战，首要的问题是人类观念的改变，人既是“万物之灵”，


同时应清醒地认识到，人也是作为地球系统的一个有机的组元而置身于其中，人


类自身的命运决定于地球系统整体的运动。由此出发，调整人和地球自然环境的


关系，变“征服”为“协调”。人类从远古蒙昧时代，后经农业文明时代、工业文明


时代到今天和未来的超常智能时代（姑名之），人和自然的关系也经历了服从→征


服→协调的演变。如果说古人不得不臣服于自然是由于对自然的无知，而工业化


浪潮中对自然的“征服”以人们对自然的各个局部的运动规律的认识为先导；那


么，今天人类同自然的协调，必定要以人类对自身生命运动规律、对于自己所置


身的地球系统的整体变化规律的认识为前提。这正是人体生命科学和地球系统科


学兴起的原因。鉴于生命科学已述于前，这里仅从地球系统科学予以分析。　


   近一二十年来地球系统科学的研究和种种生态保护的实践都表明，人和自然


的关系从 “征服”到“协调”的转变及对于自然的整体性的认识，都面临着一系


列根本性的难题。主要是：


    一地球系统科学要求方法论、认识论的根本变革


   首先，地球系统科学研究的对象是人类生存于其中的包括人类自身在内的地


球系统的整体。因此，认识的主体（人）和被认识的客体（人生活于其中的地球


的整体环境）之间的界线，不可能清楚地划分，而如前所述，这种划分正是现代


科学的基石之一——客观可验性。　


   其次，人类认识史的经验告诉我们，认识的对象越是复杂，就越需要从整体


出发来考虑问题，因为“局部决定于整体”。而目前地球系统科学最“激进”的


设想是把整个系统看作是由岩土、水、气、生物四个圈构成的，考察四者之间的


相互作用，以及它们对地核和日地空间的响应。故就方法论而言，走的仍然是“整


体是由局部构成的”这条老路。目标的要求和具体实践在方法论上的这种矛盾如


何解决？　


   第三，气功效应的科学实验告诉我们，“气”是客观存在，自然的整体性（包


含地球系统在内）的本质在于作为自然本体的“气”（元气）的整体存在。岩土、


水、气、生物四个圈的界面上的物理的、化学的和生物学的相互作用，仅仅是地


球系统整体性的一个组成部分。而这一点是立足于现代科学的地球系统科学所无


法容纳的。　


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    综言之，真正的整体的地球系统科学的发展要求方法论和认识论的变革，必


须把它从现代科学的方法论基础转移到以天人整体观为核心的方法论、认识论轨


道上来。而与这种方法论、认识论原则相适应的认识世界的方法是人类的气功实


践。因此，真正的、整体性的地球系统科学的建立和发展，有赖于气功科学和现


代科学的结合。


    二观念的转变


   地球系统科学的目标是应付人类面临的全球性的挑战。而这一目标能否付诸


实现，取决于多种因素。上述以方法论、认识论的变革为前提的真正的地球系统


科学的建立和发展，仅仅是实现人和自然关系的协调的必要条件，只是认识世界


这个基本层次上的事情。能否从认识世界的活动上升到改造世界的实践？关键在


于观念的转变。这里，首要的是应不应该、应该如何对物质生产能力大幅度提高


带来的“必然领域”的急剧扩大加以限制？要不要对以现代科学技术为先导的人


类生产活动和生活模式进行彻底的反思，并考虑从根本上改变现行的（西方现代


化的）模式？科学技术发展的大方向是不是“天然”正确的？存不存在科学的伦


理学问题？要不要从科学伦理学的原则出发，对现代科学技术的发展加以规范？


而最根本的是：人类在自然界到底处于什么样的位置？应该如何根据人类在自然


界的位置（生态位）来规范人类的活动，来协调人类和自然的关系。对这一系列


问题，人们有不同的看法。基本上有两大家：一家称为“技术派”，他们立足于


科学技术进步和人类物质生产能力发展的历史，相信人类目前所面临的资源问


题、生存环境问题等等，终将通过科学技术的进步而获得解决，因为，对人类的


认知活动来说，未知的世界是如此巨大，待开发的“处女地”（如海洋、空间等


等）是如此广阔，因而前景是光明的，人类的历史总是进步的，不必过虑；另一


家“生态派”则认为：①对于工业化以来，以科学技术为先导的人类物质生产能


力的提高所取得的成就应该重新估计。诚然，从生产的速率（单位时间内的产量）


来看，生产率是大大提高了，但从能量的消耗率（生产单位产品——人的生活资


料所消耗的自由能）来看，则与农业文明时代相比并无进步——如果不说是倒退


的话。换言之，工业化以来生产率的提高是吃自然界自由能贮备的老本，即以透


支人类后代的自然财富为代价的，是一种短期行为，不足以言胜而矜夸于古人。


②现代科学对于自然的认识是相当局限的，对于人和自然关系的本质仍然相当无


知。工业化以来对科学技术的过分的倚重，已经使今天的我们受到了自然的惩罚。


在对现代高技术的发展对自然干扰的长期效应无知的情况下，指望通过现代技术


的发展来解决人类面临的生存环境的危机，是靠不住的，有重蹈覆辙的危险。因


此，对于现代高技术（如基因工程、计算机技术等）的生产应用必须审慎，必须


作科学伦理学的考虑。③人类应该根据自身在自然界里的“生态位”来规划人类


社会的活动，来确定需求的目标。对自身生活资料的生产这个必然领域的扩大，


必须以生态位的许可加以限制，生产活动的目标不再是以生产速率为主的生产效


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率的提高，而是以尽可能减小对自然环境的干扰与破坏为核心的综合评价。这就


要求从根本上改变工业化浪潮以来的人类生产活动和生活的模式。　


    我们认为，“技术派”对于人类前景的乐观信念是可贵的，人类的智能确实还


有极大的潜力有待发掘，人类生活的天地里也确实还有很广阔的“处女地”有待


“开垦”；但是，现代科学方法论基础的固有的限制，规定了它的前景的局限性。


“生态派”把人类看作自然界的一个组成部分，在自然整体的背景上来认识、规划


人类自身的活动是可能的，提出的通过改变人类未来的生产模式和生活模式，实


现人类活动和自然相协调的见解也是正确的；但是，人类对自身生态位的探求和


认识，在现有的生态学乃至整个自然科学的框架内则是难以实现的。必须另辟新


途，即从天人整体观出发，探求人的生命运动和自然界关系的本质，得到有关人


类生态位的正确认识。而生产模式和生活模式的改变，则更与人们的气功实践密


切相关。


    三气功科学和现代科学技术相结合是生活模式的改革人类生产


模式和重要途径


    根据人类的生态位确定人类生活的物质需求，从而限制人类生活资料的生产


这个必然领域的恶性膨胀，这只是改变人类的生产和生活模式，走向和自然相协


调的第一步。更重要的是，要发掘与未来生产和生活模式的变革相适应的新的技


术和方法。历史告诉我们，气功作为一种认识世界的方法，曾经在新石器文明的


创造和农业文明的发现、发明中，起过巨大的历史作用。在通向人类文明的未来


的今天，气功方法和气功科学与现代科学技术相结合，必将形成全新的、与自然


相协调的高技术，从而改变现有的生产模式和生活模式。这是一相情愿的臆想


吗？否。近十年来，智能气功与国内许多科研单位、高等院校的专家、教授、科


研人员结合，在医疗、教育、工农业生产等领域，开展了大量成功的气功应用科


学实验，已展示出气功科学的威力。例如，用外气于农业增产，1993年最大面


积的实验已达500亩，1994年有的地区拟搞1000亩的试验田；一些地区在不增


加投入的前提下，使水稻每亩增产14％～28％，产量高达800公斤；玉米增产


20％～30％，产量达600～800公斤；小麦增产5％～12％，亩产量达500公斤


左右；各种蔬菜增产幅度也比较大，而且增产后的营养成分都朝着有益的方向变


化。如：稻米的氨基酸、脂肪、维生素增多，糖减少；西红柿的含糖量、Vc增


多等。用于工业生产，已在抗菌素、酿酒、酱油、纺纱、棉织等的生产上取得了


增产效果；使低碳钢、水泥预制板的抗压、抗张强度有所提高。在林业、渔业、


畜牧业方面也取得了可喜的成果。这些气功应用的实验证明：①尽管气功和现代


科学在方法论上有巨大差异，尽管气功的机理和气的本质无法用现代科学技术探


究，但是，在改造世界的实践中，气功可以和现代科学技术相结合而形成新技术、


高技术，可以直接应用于生产实践而产生巨大的效应；②气功本身是以天人整体


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观为基础的，是与自然协调的，无干扰环境等负作用影响是气功技术的固有特点。


这说明气功技术与现代科学技术相结合，有可能形成对环境无毒害、对技术装备


（成本）要求不高、简便易行而又高效的高新技术，从而有可能改变现有的生产


模式。　


   不仅如此，气功实践的根本特点之一是认识世界与改造自身的统一。气功实


践能改变人体内部的气化过程，极大限度地提高人的智慧和能力，改变人和大自


然界的质量、能量、信息……的交换与运用，从而改变人的生命运动对物质生活


的需求，进而在很大程度上促进人类的生产和生活模式的改变，使得人的生命活


动在更深的层次取得与自然的协调、和谐。气功的“气足不思食，神足不思睡”


为此提供了例证。或许有人会说，那是可望而不可及的。因为要想实现以气功手


段改变生产和生活模式，只有练气功达到高层次才有可能，所以没有普遍意义。


诚然，这个问题在传统气功中确是如此，但在智能气功中，组场发气用于各行各


业的增产是每个人都能学会、都能掌握与应用的，这正是我们奋力普及智能气功


的原因之一。　


   综言之，无论在认识世界层次上，还是改造世界的过程中，气功、气功科学


和现代科学技术相结合，将为认识人和自然关系的本质、为实现人和自然的协调、


为人类未来生产模式和生活模式的变革，使得人作为人的生活变得更加完美而发


挥巨大的作用。