目录


自序


第一章  总论


第二章  静坐法之基础


第三章  静坐之方法


第四章  静坐法最上乘之境界


第五章  杂论


简介  丁先生是近代著名学者、气功养生家、医学家和编辑出版家，江苏无锡人，所撰《静坐法精义》一书，是有关静坐练功法的重要著作，对练功实践有较大指导意义。丁先生认为“静坐确有口诀，若获真诀，即有事半功倍之益也”，他熔释、道、儒诸兼爱练功文献于一炉，遍考群籍，详证博引，“择静坐诀中之最简者，着之于篇”。指出“未学静坐之前，宜讲修身之学，此静坐法之基础也”，强调练功者做人修德的重要性。我们特请著名气功学者方春阳先生对本书进行了点校。由于时代的局限，书中也有一些唯心神秘的说法，与静坐练功关系不大的部分已被适当删节，期望读者以辩证唯物主义的观点批判地阅读。


自序


明·来瞿唐先生曰：“近日讲致良知，意此学在于静坐也，乃静坐绝妄想。如此者数年，茫然渺冥，全无入手处。自觉其为禅宗，既无明师指明，又无友审问，终日山林中委系弥高弥坚，在前在后，无处下手，把捉不住。”据此即知未得法之静坐，虽坐至数年，亦无丝毫之益也。明·高忠宪公家训曰：“吾在此，全靠平日静功。少年不学，老无受用，汝辈念之。静功非三四十年静不来，何者？精神一向外驰，不为汝收拾矣。事多苦，有疾病苦，到老死苦益不可言。静而见道，此等苦皆无之。汝辈急做工夫，受些口诀，不然，此事无传矣。天下惟此事，父不能传之子，以身不经历者，言不相入，即终日言之，如不闻也。”据此则知静坐确有口诀，若获其诀，即有事半功倍之益也。余遍考群籍，择静坐诀最精简者，着于篇。用问答体，取其易明也。昔人求书法，至拊心呕血而不获；求安心之法，至立雪断臂，仅乃得之。今吾以微妙之法言，不待人之愤悱而轻以与人，岂不过哉？然余深愿阅此书者，咸能打扫心地，于静中养出端倪，晤邵康节于百泉山中，遇陈白沙于阳春台下，使一切庞杂胶滞之见，悉举而空之，如目之去翳，镜之去垢。打扫尽净，则此心湛然，直见心源，他日出而应世，必能以方寸运量天下无穷之变矣。故大易曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂同天下之故。”此则编者区区之愚枕，然非要涂人而强聒之也。


民国九年六月丁福保识


第一章  总论


问曰：静坐究竟有何益处？


答曰：静坐之益颇多，试略举今古之学说以证明之。


曾文公曰，病在心肝两家血亏，非键户静坐，谢绝万缘，不能调摄。东坡游罗浮诗云，小儿少年有奇志，中宵起坐存黄庭。下一“存”字，正合庄子“在宥”二字之意。盖苏氏兄弟父子皆讲养生，窃取黄老微旨，故称其子为有奇志（黄庭详后）。


胡文忠公曰，智虑生于精神，精神生于安静。


唐先生鉴曰，“静”字最为要紧。大程子惟静字工夫足，王文成亦是静字有工夫，所以他能不动心。若不静，省身也不密，见理也不明，都是浮的，总是要静。


刘先生宗周曰，静坐是养气功夫，可以变话气质。又曰，主静功夫，最难下手。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间除应事接物外，苟有余晷且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切心，无心之心，正是本心，瞥起即放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺珈，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作静观，食息起居，都作静会，昔人谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学，善学云者，只此是求放心亲切工夫。不会静坐，且学坐而已。学者且从整齐严肃入手，渐进于自然。


明·陈白沙先生自序为学云，仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其于古贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册，寻之忘寐忘食。如是者亦累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰，作圣之功，其在兹乎？张东所叙先生为学云，自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面。数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。由斯致力，迟迟至二十余年之九，乃大悟广大高明，不离日用，一真万事，本自圆成，不假人力，无动静，无内外、大小精粗，一以贯之（《明儒学案》五）。


苏东坡先生之养生言曰，已饥方食，未饱先止。散步逍遥，务令腹空。当腹空时，即便入室，不拘昼夜，坐卧自便，唯在摄身，使如木偶。常自念言，今我此身，若少动摇，如毛发许，便堕地狱，如商君法，如孙武令，事在必行，有犯无恕。又用佛语，及老聃语，视鼻端白，数息出入，绵绵若存，用之不勤。数至数百，此心寂然，此身兀然，与虚空等，不烦禁制，自然不动。数至数千，或不能数，则有一法，其名为随，与息俱出，与息俱入，或觉此息，从毛窍中，八万四千，云蒸雾散，无始以来，诸病自除，诸障渐灭，自然明悟。譬如盲人，忽然有眼，此时何用，求人指路。是故老人言尽于此。


太史公自序曰，凡人所生者神，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何哉？


问曰：儒家所讲静坐之法，以何家为最详？


答曰：宋之程子、朱子，明之王阳明、陈白沙，皆讲静坐法，惟论静坐最详细者，莫如吾乡高忠宪公。考高子之山居课程，午后趺坐尽线香一炷，临卧就榻趺坐，俟睡思欲酣乃寝。又考高子之《困学记》，戊戍作水居，为静坐读书计。故《高子遗书》内，论静坐之法最多，兹抄录如下。


高忠宪公《语录》曰（《高子遗书》卷一），人心放他自由不得。／心中无丝发事，此为立本。／无杂念虑，即真精神。去其本无，即吾固有。／静中看工夫，动中看本体。工夫未是，静中作主不得；本体未真，动中作主不得。／明道曰，人心必有所止，无则听于物，此不动心之道也。／朱子谓学者半日静坐，半日读书，如此三年，无不进者。尝验之一两月，便不同。学者不作此工夫，虚过一生殊可惜。／濂溪主静，主于未发也。／言动一差，虚明无事中如水着盐、如面着油，欲静而不可得。人生无穿窬之事，则无穿窬之梦，非礼不动，皆如不为穿窬，心自静矣。／龟山门下，相传静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象，是静中见性之法。要知观者，即是未发者也。观不是思，思则发矣。此为初学者引而至之之善诱。／静如是，动不如是者，气静也；静如是，动亦如是者，理静也。／理静者，理明欲净，胸中廓然无事而静也；气静者，定久气澄，心气交合而静也。理明则气自静，气静则理亦明，两者交资互益，以理气本非而故。默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。若徒以气而已，动即失之，何益哉！／默坐澄心，体认天理者，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也。要于此时默认此体云尔，非默坐澄心又别有天理当体认也。


高忠宪公《困学记》曰，冬至朝天宫习仪，僧房静坐，自觅本体，忽思闲邪存诚句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然，如脱缠缚。甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。在武林与陆古樵（名粹明，广东新会人，潜心白沙先生主静之学）、吴子往（名志远）谈论数日。一日，古樵忽问曰，本体何如？余言下茫然，虽答曰无声无臭，实出口耳，非由真见。将过江头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山如媚，知己劝酬，为最适意时，然余忽忽不乐，如有所束，勉自鼓兴而神不不偕来。夜阑别去，余便登舟，猛省曰，今日风景如彼，而余之情景如此，何也？穷自根究，乃知于道全未有见，身心总受用，遂大发愤曰，此行不彻此事，此生真负此身矣。明日于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静坐，半读书。静坐中不帖处，只将程、朱所示法门参求，于凡诚、敬、主静。观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反复更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，思坐盘石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过门州陆行，至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登漏甚乐，手持二程书，偶见明道先生曰，百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，了在其中，万变俱在人，其实无一事。猛省曰，原来如此，实无一事也。一念缠绵，斩然遂绝，忽如千斤担子，顿尔落地，又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说语，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。


《三时记》曰（《高子遗书》卷十），六日，至武林，寓大佛寺。湖山在轩几间，昏旦弄色媚人。舍馆定，与日葵四弟往访旧寓僧寄沧，遇吴子往见而奇之，朝夕与俱。其人清苦澹默，终日静坐，或至闭户经月。与之钱，则辞；与之衣，寒则衣之，暖而返之，井然不苟也。问其所以从师，曰潮阳萧自麓。问其学，曰主静。谓予曰，只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，务要静有定力，令我制事，毋使事制我。余深喜其言。十一月，二府致庵庄公以《王文成年谱》来，欲予叙而刊之。余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故兄中亦洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。


《复七规》曰（《高子遗书》卷三），复七者，取大易七日来复之义也。凡应物稍疲，即当静定七日以济之，所以休养气体精明志意，使原意不匮者也。先一日放意缓形，欲睡即睡，务令畅悦，昏倦刷濯，如何入室，炷香趺坐。凡静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿着方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体帖圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。四五日后，尤宜警策，勿令懒散。饭后臂徐行百步，不可多食酒肉，致滋昏浊。卧不得解衣，欲睡则卧，乍醒即起。至七日，则精神充溢，诸疾不作矣。食芹而美，敢告同志。


《静坐法》曰（卷三），静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此“平常“二字，不可容易看过，即性体也。以其清静，不容一物，故谓之”平常“。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自自体帖出，方是自得。静中妄念，强除不得，真体即显，妄念自自；昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清，只体认本性原本本色，还他湛然而已。大抵着一毫意不得，着一毫见不得，才添一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常，湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也，故曰无动无静，学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得沥沥。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。／《书静坐说后》，万历癸丑秋，静坐武林韬光山中，作《静坐说》。越二年观之，说殆未备也。夫静坐之法，入门者籍以涵养，初学者籍一入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也，主则有意存焉。此意亦非着意，盖心中无事之谓一，着意则非一也。不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间整齐严肃，则心自一，渐久渐熟，渐平常矣。故主一者，学之成始成终者也（乙卯孟冬志）。


问曰：关于静坐之歌诗，讽诵之颇能兴起静坐之趣味，请略举一二，以备讽诵。


答曰：明·郭蒙泉先生尝有诗云：近名终丧己，无欲自通神。识远乾坤阔，心空意见新。闭门只静坐，自是出风尘（《明儒学案》八）。又从高忠宪公诗集中选出若干首，列于下方，亦淑性陶情之一助也。


静坐吟


我爱山中坐，恍若羲皇时。


青松影寂寂，白云出迟迟。


兽窟有浚谷，鸟栖无卑枝。


万物得所止，人岂不如之。


岩居饮谷水，常得中心怡。


我爱水边坐，一洗尘俗情。


见斯逝者意，得我幽人贞。


漠漠苍苔合，寂寂野草荣。


潜鱼时一出，浴鸥亦不惊。


我如水中石，悠然两含清。


我爱花间坐，于兹见天心。


旭日照生采，皎月移来阴。


栩栩有舞蝶，喈喈来鸣禽。


百感此时息，至乐不待寻。


有酒且须饮，把盏情何深！


我爱树下坐，终日自翩跹。


居梧有深意，抚松岂徒然。


亮哉君子心，不为一物牵。


绿叶青天下，翠幄苍崖前。


抚己足自悦，此味无言传。


夏日闲居


长日此君子，终日无一言。


问君何所为，无事心自闲。


细雨渔舟归，儿童喧树间。


北风忽南来，落日在远山。


顾此有好坏，酌酒遂陶然。


池中鸥非去，两两复来还。


韬光君子


偶来山中坐，兀兀二旬馀。


澹然心无事，宛若生民初。


流泉当几席，众山立庭除。


高树依岩秀，修篁夹路疏。


所至的心赏，终日欣欣如。


流光易蹉跎，此日良不虚。


寄言缮性者，速驾深山居。


水居


少敦诗书好，长嗜山水娱。一朝谢簪组，而来居菰芦。


青山当我户，流水绕我庐。窗中达四野，喜无坦壁拘。


桃柳植长堤，菱菏被广渠。徒侣有渔父，比邻惟田夫。


虚堂白日静，恍若游黄虞。兀兀日趺坐，忻忻时读书。


会兹动静理，常得情性舒。恬然以卒岁，去此将焉如！


花下晏坐


春风林中静，昼暖花气浓。


况乃山水际，顾瞻情无穷。


孤游虽云僻，心赏独已丰。


道逢贵游客，车马一何雄。


村人向我言，行乐当如侬。


俯视穴边蚁，仰听花间蜂。


营营一如此，逝讲焉所终。


蔡观察贻余禅衣成夜坐诗寄谢


长林寒风厚，斗室霜气侵。珍重故人惠，有衣亦有衾。


中夜每起坐，春温解重阴。明月如我户，流光照鸣琴。


念彼世中人，异调难同音。顿使羔裘贤，难执遵路襟。


思君三叹息，付之一悲吟。万感既刊落，一息自深深。


乃知人心妙，昼夜当温存。感君衣被意，示我禅定心。


获此领中珠，不啻腰缠金。欲悉此中玄，何时来盍簪？


独坐


独坐无馀事，悠然见远山。池涵高树静，门掩夕阳闲。


暝色催乌集，寒云护雁还。会心宁在远，不必濮濠间。


夜坐


夜气清无睡，披衾隐坐幽。疏星催晓色，片月冷孤舟。


气入虚无杳，身俱一榻浮。溪声枕边去，活活未曾休。


庚子秋日同友水居静坐


兀兀何为者？朝曦至夕阴。六经疑处破，一气静中深。


霄汉孤悬榻，乾坤状盍簪。五湖秋色满，相守岁寒心。


闭户吟


年来惟好静，一榻日萧萧。读易烹清茗，吟诗把浊醮。


渊明念松菊，仲蔚在蓬蒿。细算人间着，无如闭户高。


有竹已疏林，空斋贮碧阴。径萦萝薜远，池带荻芦深。


人静惟开卷，情闲或抚琴。幽居多乐事，剥啄莫相寻。


大道本无着，人间何用名。黄金从客尽，白发信年生。


蚤韭三畦富，寒梅一树清。夜深孤榻冷，倚剑伴长庚。


夏日闲居


委卷幽人室，荒芜野气通。插花方展叶，种竹未成丛。


有客如僧静，无心与世同。北窗眠正稳，聊拟鹿皮翁。


入暑吾逾懒，耽幽客转疏。自知穷五枝，随意得三馀。


竹气侵书冷，蕉阴落簟虚。未须开蒋径，幸已返班庐。


不必论尘市，藏身即茂林。一瓢葵藿老，万卷薜萝深。


坚白江湖骨，升沉天地心。凭高诚极目，迢递有层阴。


韬光山中和游人韵


禅坐秋逾寂，泉飞夕更凉。映山池带碧，对菊酒生香。


客去鸟啼歇，月来诗兴忙。飘然尘壒外，身世欲昏忘。


望湖亭坐月


树迥笼烟合，湖平印月空。片砧传远谷，一鸟度高风。


妙悟世情外，真机独坐中。物交吾不役，转觉此身雄。


静坐


静坐杳无念，临流望远天。浪花圆复破，云气断还连。


狎水轻鸥去，摩空野鹤还。如何此时意，不得向人传！


韬光山中杂诗


开窗北山下，日出竹光朗。楼中人兀然，鸟雀时来往。


晏坐不觉暝，明月上东阁。相对两悠然，时闻木叶落。


寒风客衣薄，依岩曝朝旭。坐久不知还，山童报黍熟。


时穿深竹坐，翠叶密于室。落日照前山，松间一僧出。


玄晏斋


世事自今昨，晏时心无着。日暮众鸟归，竹叶纷纷落。


鸡栖


趺跏至日夕，鸟雀闹四壁。闲步出门去，寒溪净如拭。


即事


但觉闲居好，不知久离索。白日掩荆扉，庭花自开落。


枕石


心同流水净，身与白云轻。寂寂深山暮，微闻钟磬声。


水居漫兴


山人作何功课？终日对山不语。问我此意何如？白云自来自去。


水居


何事驱车淄洛尘，归来烟水味逾真。寒塘古岸五衰柳，落日秋风一老人。


兀坐冥然天地古，观书恍尔性清新。未须蒿目忧时事，闻道明君信直臣。


静坐吟


静坐非玄非是禅，须知吾道本天心。直心来自降衷后，浩气观于未发前。


但有平常为究竟，更无玄妙可穷研。一朝忽显真头面，方信诚明本自然。


一片灵明一敬融，别无馀法可施功。乾坤浩荡今还古，日月光华西复东。


不羡仙家烹大药，何须释氏说真空。些儿欲问儒宗事，妙诀无过未发中。


一自男儿堕地来，戴高履厚号三才。未曾一膜颜相隔，何事千山首不回。


一静自能开百障，老翁依旧返婴孩。从今丢却蒲团子，鳎海鹏天亦快哉！


次刘伯先闭关韵


在在名山寂寂峰，渊泉深处有潜龙。非于太报先天觅，只在寻常日用逢。


当默识时微有象，到名言处绝无纵。洗心藏密吾曹事，长掩衡门独抚松。


水居示友人


乾坤何处不吾庐，偶对青山傍水居。澹尔无心惟晏坐，悠然有得自观书。


东斋明月蒹葭静，西牖清风杨柳疏。与子一谈一笑外，只余孤剑倚空虚。


燕市中假静室燕坐读易


长安车马日喧阗，精舍深藏双塔边。一榻白云寒剑色，半窗红日静炉烟。


坐空身世非禅寂，看破乾坤无圣诠。朝市得间成大隐，风尘何处不林泉。


丁未三月水居静坐


此事须从静里求，不求徒静只悠悠。既竭吾才方卓立，莫教日月过时休。


尝言寂寂与惺惺，大梦居然尚未醒。要识真惺于真寂，须教默识此心灵。


为学须知要欲仁，欲仁仁至始能依。工夫更莫亏终食，三月由兹可不违。


休言杂念苦难除，自是心君无地居。一旦豁然仁体现，方知吾自有吾庐。


一番攻破一番平，到得平时无处寻。不说从前经历路，只拈平处误人深。


饥来吃饭困来眠，此是勿忘勿助间。莫向痴人前说梦，工夫只说在先难。


问曰：儒家所说静坐之益处余已知其详矣。请问佛家如何说法？


答曰：静坐法佛家谓之坐禅，《大智度论》卷十七有言曰，问曰，菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山中，独善其身，弃舍众生？答曰，菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。譬如服药，将身权息众务，气力平健，则修业如故。菩萨宴寂，亦复如是，以禅定力，服智慧药，得神通力，还在众生，或在父母妻子，或师徒宗长，或天或人，下至畜生，种种语言方便开导。复次菩萨行布施、持戒、忍辱三事，名为福德门，于无量世中作天王、释提桓因、转轮圣王、阎浮提王，常施众生七宝衣服，五情所欲，今世后世，皆令具足。如经中说，转轮圣王以十善教民，后世皆生天上，世世利益众生，令得快乐，此乐无常，还复受苦。菩萨因此发大悲心，欲以常乐涅利益众生。此常乐涅从实智慧生，实智慧从一心禅定生。譬如燃灯，灯虽能燃，在大风中不能为用，若置之密室，其用乃全。散心中智慧亦如是，若无禅定静室，虽有智慧，其用不全。得禅定则实智慧生，以是故，菩萨虽离众生，远在静处，求得禅定。以禅定清净故，智慧亦净。譬如油炷净故，其明亦净。以是故，欲得净智慧者，行此禅定。复次若求世间近事，不能专心，则事业不成。和况甚深佛道而不用禅定，禅定名摄诸乱心。乱心轻飘，甚于鸿毛，驰散不定，快过疾风，不可制止，剧于弥猴，暂现转灭，甚于掣电。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禅不定。如偈说，禅为守智藏，功德之福山；禅为清净水，能洗诸欲尘；禅为金刚铠，能遮烦恼箭。虽未得无馀，涅［上般下木］分已得，得金刚三昧，摧碎结使山，得六神通力，能度无量人。嚣尘蔽天日，大雨能淹之，觉观风散心，禅定能灭之。复次禅定难得，行者一心专求不废，乃当得之。诸天及神仙尚不能得，何况凡夫懈怠者。如佛在尼拘卢树下坐禅。魔王三女说偈问言，独坐林树间，六根常寂默，有若失重宝，无授愁苦痛，容貌世无比，而常闭目坐，我等心有疑，何求而在此？尔时世尊以偈答曰，我得涅［上般下木］味，不乐处染爱，内外贼已除，汝父亦灭退，我得甘露味，安乐坐林间，恩爱之众生，为之不起悲心。是时三女心生惭愧，而自说言，此人离欲，不可动也。即灭去不现。


问曰：释氏之禅定，其最高之效果可得闻欤？


答曰：禅定中最高之效果，皆不可思议境界，不可为普通人言之，即言之亦不能信。《大智度论》卷三十曰，立禅者，菩萨于众生前，赞叹禅定清净乐、内乐、自在乐、离罪乐、今世后世乐、圣所受乐、梵天王乐、遍身受乐、深厚妙乐。汝诸众生何以着乐五欲不净乐，与畜生同受诸罪垢乐，而舍是妙乐？若汝能舍小乐，则得大乐。汝不见田夫弃少种子，后获大果。如人献王少物而得大报，如少钩饵而得大鱼。所舍甚少而所获大多。智者亦如是，能弃世间之乐，得甚深禅定快乐。既得此乐，反观欲乐甚为不净。如从狱出，如病疢得差，更不去药。复次禅定名实智初门，令智慧澄清，能照诸法。如灯在密室，其明得用。若依禅定得四无量、背舍、胜处、神通、辩才等，诸甚深功德，悉皆具得，能令瓦石变成如意珠，何况馀事！随意所为，无不能作，入地如水，履水如地，手捉日月，身不焦冷，化为种种禽兽之身而不受其法，或时边身充满虚空，或时身若微尘，或轻如鸿毛，或重如泰山，或时以足指按地，天地大东如动草叶，如是等神通变化力，皆从禅得。众生闻是已。立于禅波罗蜜。


问曰：释氏书言坐禅之最详备者，莫如隋·智者大师所著之《小止观》及《摩诃止观》，何以不引此二书而引《大智度论》？


答曰：《大智度论》为距今二千馀年前龙树菩萨所造，姚秦·鸠摩罗什所译。《小止观》等所言之坐禅法，其源皆出于此。学者先阅《大智度论》，续阅《小止观》等书可也。


第二章  静坐法之基础


问曰：余阅前章毕，已略知静坐之益矣，请即以静坐之方法授我可乎？


答曰：未学静坐之前，宜先讲修身之学，此即静坐法之基础也。高忠宪公曰，至静中，凡平日行不慊心者一一显现，故主静要在慎独。又曰，主静之学，要在慎勤。


问曰：如不能实行修身法，而但静坐可乎？


答曰：不可。因静坐时种种抱愧之事及一切孽缘皆显现于心，虽坐而不能静也。即或不然，虽有主静之学，而无克己工夫，一旦偶涉繁华之境，恐六根为六尘所牵引，从前之静功尽失，以致坠落于三恶道，甚可惧也。试以事实证之。黄惟因问白沙，在山中十年作何事？先生曰，用功不必山林，市朝也做得。终南僧用功三十年，尽禅定也。有僧曰，汝习静久矣，同去长安柳街一行。及到，见了妖丽之物，粉白黛绿，心遂动了，一旦废了前三十年工夫。可见亦要于繁华波荡中学。故于动处用功，佛家谓之消磨，吾儒谓之克治（《明儒学案》八）。


问曰：今日始知修身者四子六经则过高，阅之不易了解；通俗劝善之书则过卑，通人皆不喜阅；不高不卑，适得其中者，其惟晋人葛洪所撰之《抱朴子》乎。然《抱朴子》全书亦不易卒业，其最精要者为《微旨篇》兹为甄录如下。若能依此实行，非但静坐之基础已成，他日之为仙为佛，真未可量也。《抱朴子·微旨篇》曰，览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。若乃憎善好杀，口是心非，背向异辞，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位，侵克贤者，诛戮降伏，谤讪仙圣，伤残道士，弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎，骂詈神灵，教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱，离人骨肉，辱人求胜，取人长钱，还人短陌，决放水火，以术害人，迫胁尫弱，以恶易好，强取强求，掳掠致富，不公不平，淫佚倾邪，凌孤暴寡，拾遗取施，欺绐诳诈，好说人私，持人短长，牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用，以不清洁饮饲他人，轻秤小斗，狭幅短度，以伪杂真，采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪（藏本无“夺纪”二字，疑有脱文），若算纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。诸横夺人财物者，或计其妻子家口以当填之，以致死丧，但不即至耳。其恶行若不足以煞其家人者，久久终遭水火劫盗，及遗失器物（藏本作“及行求遗器物”），或遇县官疾病，自营医药，烹牲祭祀所用之费，要当令足以尽其所取之直也。故道家言枉煞人者，是以兵刃而更相杀。其取非义之财，不避怨恨，譬若以漏脯（脯沾屋漏则有毒，谓之漏脯）救饥，鸩酒解渴，非不暂饱而死亦及之矣。其有曾行诸恶事，后自改悔者，若曾枉煞人，则当思救济应死之人以解之。若妄取人财物，则当思施与贫困以解之。若以罪加人，则当思荐达贤人以解之。皆一倍于所为，则可便受吉利，转祸为福之道也。能尽不犯之，则必延年益寿，学道速成也。夫天高而听卑，物无不鉴，行善不怠，必得吉报。谨案：世俗所通行之《感应篇》，见《宋史·艺文志》。劝善之书，此为最古，而其源则出于《抱朴子·微旨篇》，故知《微知篇》即《感应篇》之祖本也。


问曰：修身法除上一则之外，更阅何书为宜？


答曰：宜阅《进德丛书》。如不能全阅，宜先阅《少年进德录》。基础愈深厚，则所建之屋可愈高；进德愈勇猛，则静坐之工夫愈坚固。此后之功效，亦不可思量。


问曰：释氏之坐禅，以何为基础？


答曰：以绝五欲、除五盖、行五法为基础。《大智度论》卷十七有言曰，行何方便得禅波罗蜜？答曰，却五事（五尘），除五法（五盖），行五行（初禅五支）。云何却五事？当呵责五欲。哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥；五欲无益，如狗咬骨；五欲增争，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践恶蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍为之，后世受无量苦。譬如愚人贪着好果，上树食之，不肯时下，人伐其树，树倾乃堕，身首毁坏，痛恼而死。又此五欲，得时须臾乐，失时为大苦。好蜜涂刀，舐者贪甜，不知伤舌。五欲法者，与畜生共，有智者识之，能自远离。如说有一优婆塞与众估客远出治生，是时寒雪，夜行失伴，在一古窟中住，时山神变为一女，来欲试之，说此偈言，白雪覆山地，鸟兽皆隐藏，我独无所恃，唯愿见愍伤。优婆塞两手掩耳而答偈言，无羞弊恶人，说此不净言，水漂火烧去，不欲闻此声，有妇心不欲，何况造邪淫！诸欲乐甚浅，大苦患甚深，诸欲得无厌，失之为大苦，未得愿欲得，得之为所恼，诸欲乐甚少，忧苦毒甚多，为之失身命，如蛾赴灯火。山神闻此偈已，即擎此人送至伴中。是为智者呵欲不可着。五欲者，名为妙色、声、香、味、触，欲求禅定，皆应弃之。云何弃色？观色之患，若人着色，诸结使火，尽皆炽然，烧害人身。如火烧金银，煮沸热蜜，虽有色味，烧身烂口，急应舍之。若人染着妙色美味，亦复如是。复次好恶在人，色无定也。何以知之？如遥见所爱之人，即生喜爱心；若遥见怨家恶人，即生怨害心；若见中人，则无怒无喜。若欲弃此，喜怒当除，邪念及色，一时俱舍。譬如洋金烧身，若欲除之，不得但欲弃火而留金，要当金火俱弃。如频婆娑罗王以色故，身入敌国，独在淫女阿梵婆罗房中，忧填王以色染故，截五百仙人手足，如是等种种因缘，是名呵色欲。云何呵声？声相不停，暂闻即灭。愚痴之人，不解声相无常变失故，于音声中妄生好乐，于已过之声念而生着。如五百仙人在山中住，甄陀罗女于雪山池中浴，闻其歌声，即失禅定，心醉狂逸，不能自持，譬如大风吹诸林树，闻此细妙歌声，柔软清净，生邪念想，是故不觉心狂。今世失诸功德，后世当堕恶道。有智之人，观声念念生灭，前后不俱，无相及者，作如是知，则不生染着。若斯智者，诸天音乐尚不能乱，何况人声！如是等种种因缘，是名呵声欲。云何呵香？人谓着香少罪，染爱于香，开结使门，虽复百岁持戒，能一时坏之。如阿罗汉常入龙宫，食已，以钵授沙弥令洗，钵中有残饭数粒，沙弥嗅之大香，食之甚美，便作方便，入师绳床下，两手捉绳床脚，其师去时，与绳床俱入龙宫。龙言此未得道，何以将来？师言不觉。沙弥得饭食，又见龙女身体端正，香妙无比，心大染着，即作要愿，我当作福，夺此龙处，居其宫殿。龙言后莫将此沙弥来。沙弥还已，一心布施持戒，专求所愿，愿早作龙。是时绕寺，足下水出，自知必得作龙，径至师本入处大池边，以袈裟覆头而入，即死，变为大龙。福德大故，即杀彼龙，举池尽赤。未尔之前，诸师及僧呵之，沙弥言我心已定，心相已出，时师将诸众僧就池观之。如是因缘，由着香故。复次有一比丘，在林中莲华池边经行，闻莲华香，鼻受心着。池神语言，汝何以舍彼林中禅净坐处，而偷我香？以着香故，诸结使卧者令皆觉起。时更有一人来入池中，多取其华，掘挽根茎，狼藉而去，池神默无所言。比丘言此人破汝池，取汝华，汝都无言，我但池岸边行，便见呵骂，云我偷香。池神言世间恶人，常在罪垢粪中，不净没头，我不共语也。汝是禅行好人，而着此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白氎鲜净，而有黑物点污，众人皆见，彼恶人者，譬如黑衣点墨，人所不见，谁问之者。如是等种种因缘，是名呵香欲。云何呵味？当自觉悟，我但以贪着美味故，当受众苦，洋铜灌口，啖烧铁丸。若不观食，嗜心坚着，堕不净虫中。如一沙弥心常爱酪，诸檀越饷僧酪时，沙弥每得残分，心中爱着，乐喜不离，命终之后，生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道，僧分酪时语言，徐徐，莫伤此爱酪沙弥。诸人言此是虫，何以言爱酪沙弥？答言此虫本是我沙弥，但坐贪爱残酪故，生此瓶中。师得酪分，虫在中来。师言爱酪人汝何以来，即以酪与之。复次如一国土，王名月分，王有太子，爱着美味，王守园者日送好果。园中有一大树，树上有鸟养子，鸟母常飞至香山中，取好香果以养其子，众子争之，一果堕地。守园人晨朝见之，奇甚非常，即送与王。王珍此果香色殊异，太子见之便索，王爱其子，即以与之。太子食果，得其气味，染心深着，日日欲得。王即召园人，问其所由。守园人言此果无种，从地得之，不知所由来也。太子啼泣不食，王催责园人，仰汝得之。园人至得果处，见有鸟巢，知鸟衔来，翳身树上，伺欲取之，母鸟来时，即夺得果送，日日如是。鸟母怒之，于香山中取毒果，其香味色全似前者，园人夺得输王，王与太子食之，未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘，是名呵着味欲。云何呵触？此触是生诸结使之大因，系缚心之根本。何以故？馀四情各当其分，此则遍满身识，生处广故，多生染着。此着难离，何以知之？如人着色，观身不净三十六种，则生厌心。若于触中生着，虽知不净，贪其细软，观无所益，是故难离。复次以其难舍故，为之常作重罪，若堕地狱。地狱有二部，一名寒冰，一名炎火，此二狱中，皆以身触受罪，苦毒万端，此触名为大黑暗处危难之险道也。（中略）如是种种因缘，是名呵细滑欲。如是呵五欲，复次除五盖。贪欲盖者，去道甚远，所以者何？欲为种种恼乱住处，若心着贪欲，无由近道，如除欲盖偈所说，入道惭愧人，持钵福众生，云何纵尘欲，沈没于五情。着铠持刀仗，见敌而退走，如是怯弱人，举世所轻笑。比丘为乞士，除发着袈裟，五情马所制，取笑亦如是。又如豪贵人，盛服以严身，而行乞衣食，取笑于众人。比丘除饰好，毁形以摄心，而更求欲乐，取笑亦如是。已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。如是贪欲人，不知观本愿，亦不识好丑，狂醉于渴爱。惭愧尊重法，一切皆以弃，贤智所不亲，愚騃所爱近。诸欲求时苦，得之多怖畏，失时怀热恼，一切无乐时。诸欲患如是，以何当舍之？得诸禅定乐，则不为所欺。欲乐着无厌，以何能灭除？若得不净观，此心自然无。着欲不自觉，以何悟其心？当观老病死，尔乃出四渊。诸欲难放舍，何以能远之？若能乐善法，此欲自然息。诸欲难可解，何以能释之？观身得实相，则不为所缚。如是诸观法，能灭诸欲火，譬如大澍雨，野火无不灭。如是等种种因缘，灭除欲盖。瞋恚盖者，失诸善法之本，堕诸恶道之因，法乐之怨家，善心之大贼，种种恶口之府藏，如佛教弟子偈言，汝当知思惟，受身及处胎，秽恶之幽苦，既生之艰难。既思得此意，而复不灭瞋，则当知此辈，则是无心人。若无罪果报，亦无诸呵责，犹尚应慈忍，何况苦果剧。当观老病死，一切无免者，当起慈悲心，云何恶加物。众生相怨贼，斫刺受苦毒，云何修善人，而复加恼害。常当行慈悲，定心修诸善，不当怀恶意，侵害于一切。若勤修道法，恼害则不行，善恶势不并，如水火相背。瞋恚来覆心，不知别好丑，亦不识利害，不知畏恶道。不计他苦恼，不觉身心疲，先自受苦因，然后及他人。若欲灭瞋恚，当思惟慈心，独处自清闲，息事灭因缘。当畏老病死，九种瞋恼除，如是思惟慈，则得灭瞋毒。如是等种种因缘，除瞋恚盖。睡眠盖者，能破今世三事——欲乐利乐福德，能破今世后世究竟乐，与死无异，唯有气息。如一菩萨以偈诃睡眠弟子言，汝起！勿抱臭身卧，种种不净假名人，如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠！一切世间死火烧，汝当求出安可眠！如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠！结贼不灭害未除，如共毒蛇同室宿，亦如临阵白刃间，尔时安可而睡眠！眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明，以眠覆心无所识，如是大失安可眠！如是等种种因缘，诃睡眠盖。掉悔盖者，掉之为法，破出家心，如人摄心，犹不能住，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。如偈说，汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食，云何乐着戏掉法，既无法利失世乐。悔者如犯大罪人，常怀畏怖，悔箭入心，坚不可拔。如偈说，不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。若人罪能悔，已悔则放舍，如是心安乐，不应常念着。若有二种悔，不作若已作，以是悔着心，是则愚人相。不以心悔故，不作而能作，诸恶事已作，不能令不作。如是等种种因缘，诃掉悔盖。疑盖者，以疑覆故，于诸法中不得定心。定心无故，于佛法中空无所得。譬如人入宝山，若无手者，无所能取。如说疑义偈言，如人在歧道，疑惑无所趣，诸法实相中，疑亦复如是。疑故不勤求，诸法之实相，是疑从痴生，恶中之弊恶。善不善法中，生死及涅［上般下木］，定实真有法，于中莫生疑。汝若生疑心，死王狱吏缚，如师子搏鹿，不能得解脱。在世虽有疑，当随妙善法，譬如观歧道，利好者应逐。如是等种种因缘故，应舍疑盖。弃是五盖，譬如负债得脱，重病得瘥，饥饿之地得至丰国，如从狱得出，如于恶贼中得自免济，安隐无患，行者亦如是。除却五盖，其心安隐，清净快乐，譬如日月，以五事覆曀，烟云尘雾、罗［左日右侯］阿修罗手障，则不能明照，人心亦如是，为五盖所覆，自不能利，亦不能益人。若能呵五欲，除五盖，行五法——欲、精进、念、巧慧、一心，行此五法得五枝——成就初禅。欲，名欲于欲界中出欲，得初禅；精进，名离家持戒，初夜后夜，专精不懈，节食摄心，不令驰散；念，名念初禅乐，知欲界不净，狂惑可贱，初禅为尊重可贵；巧慧，名观察筹量欲界乐、初禅乐，轻重得失；一心，名常系心缘中，（详后）不令分散。复次专求初禅，放舍欲乐，譬如患怨常欲灭除，则不为怨之所害也。如佛为着欲婆罗门说，我本观欲，欲为怖畏忧苦因缘，欲为少乐多苦，欲为魔网缠绵难出，欲为烧热干竭诸乐，譬如树林四边火起，欲为如临火坑，甚可怖畏，如逼毒蛇，如怨贼拔刀，如恶罗刹，如恶毒人口，如吞洋铜，如三流狂象，如临大深坑，如师子断道，如摩竭鱼开口，诸欲亦如是，甚可怖畏。若着诸欲，令人恼苦，着欲之人，亦如狱囚，如鹿在围，如鸟入网，如鱼吞钩，如豹搏狗，如鸟在鸱群，如蛇值野猪，如鼠在猫中，如群盲临坑，如蝇着热油，如伫人在阵，如躄人遭火，如入沸咸河，如舐蜜涂刀，如四衢脔肉，如薄覆刀林，如华覆不净，如蜜涂毒瓮，如毒蛇箧，如梦虚诳，如假借当归，如幻诳小儿，如炎无实，如没入水，如船入摩竭鱼口，如雹害谷，如霹雳临人，诸欲亦如是，虚诳无实，无牢无强，乐少苦多。欲为魔军，破善功德，常为劫害众生故，出如是等种种诸喻。呵五欲，除五盖，行五法，得至初禅。


第三章  静坐之方法


问曰：静坐之基础既闻命矣，敢问静坐之法果如何而可？


答曰：释道元之《坐禅仪》曰，学般若菩萨，当起大悲心，发宏誓愿，精修三昧，广度众生，不为一身独求解脱，尔乃放舍诸缘，休息万事，身心一如，动静无间，量其饮食，不多不少，调其睡眠，不节不恣。结跏趺坐，先以左足安右［左为月，右为陛字右半部］上，右足安左［左为月，右为陛字右半部］上，或半跏趺，或以左足压右足皆可；次以左掌安右掌上，以两大拇指面相拄，徐徐举身，良久复左右摇振，乃正身端坐，不得左倾右侧，前躬后仰，令腰脊头项骨节相拄，状如浮图，令耳与肩对，鼻与脐对，舌柱上腭，唇齿相著，目须微开，免致昏睡。身相既定，气息既调，宽放脐腹，一切善恶，都莫思量，念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。若得此意，自然四大轻爽，所谓安乐法门也。若已发明者，如龙得水；未发明者，但办肯心，必不相赚。出定之时，徐徐动身，安详而起。一切时中，护持定力，如护婴儿，则定力易成矣。所以探珠宜浪静，协水取应难，定水澄清，心珠自现，故《圆觉经》云，无碍清净慧，皆因禅定生。是如超凡越圣，必假静缘，坐脱立亡，须凭定力，最为急务也。


问曰：何故必欲结跏趺坐？


答曰：《大智度论》卷七论之最详，甄录如下。问曰，多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐？答曰，诸坐法中，结跏趺坐最安隐，不疲极。此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散，又于一切四种身仪中最安隐。此是禅坐，取道法坐，魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家人法，在林树下结跏趺坐，众人见之皆大欢喜，知此道人，必当取道。如偈说：若结跏趺坐，身安入三昧，威德人敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈，觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见画跏跌坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动。以是故，结跏趺坐。复次佛教弟子应如是坐，有外道辈或常翘足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安隐。以是故，佛教弟子结跏跌立身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒，端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还，欲入三昧故，种种驰念，皆亦摄之。如此系念，入三昧王三昧。云何名三昧王三昧？是三昧于诸三昧中最第一自在，能缘无量诸法，如诸八中王第一，王中转轮圣王第一，一切天上天下佛第一。此三昧亦如是，于诸三昧中最第一。


问曰：《坐禅仪》所云，一切善恶，都莫思量，念起即觉，觉之即无。其境界颇高，非初学所能学步，因此心胡思乱想由来已久，不能即时禁止之故也。请以最初之下手方法示之。


答曰：静坐时欲禁止此一心之胡思乱想，先宜制心于一处。《佛遗教经》曰，制心一处，无事不办。此即最初之下手方法也。


问曰：所谓一处著果何在？其名为何？


答曰：《大智度论》卷二十一曰，初学系心缘中，若眉间，若额上，若鼻端。智者大师《修习止观坐禅法要》曰，脐下一寸，名忧陀那，此云丹田。若能止心守此不散，经久即多有所治。据以上所言，则知丹田、鼻端、额上、眉间及缘中，皆可观此心使之止于其一处也。


问曰：何谓缘中？除《智度论》外，尚有论及缘中之书籍否？


答曰：佛氏所言之缘中，适家则谓之中黄，即两目齐平处之中间也。智者大师《小止观》曰，尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意。又曰，宽心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或时暗晦，尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。又《道藏续编》中之《太一金华宗旨》曰，止观是佛法，原不秘的，以两目谛观鼻端，正身安坐，系心缘中。道言中黄，佛言缘中，一也。不必言头中，初学但于两目中间齐平处系念便了，光是活泼泼的东西，系念眼之齐平处，光自然透入，不必著一念于中黄也。此数语巳括尽要旨，其余入静出静前后，以《小止观》书印证可也。又曰，“缘中”二字妙极，中无不在，遍大千皆在里许，聊指造化之机，缘此入门耳。缘此为端倪，非有定著也。此一字之义，活甚妙甚。案：《太一金华宗旨》，《道藏辑要》本及近时活字本，皆各以私意增删，惟金盖山所刊之《道藏续编》本最为完备，即余所引者是也。


问曰：以上言观心止于丹田、鼻端、眉心、缘中等各处，究竟以止于何处为最好？


答曰：《法华经疏义赞》卷四曰，除足至头半，名为已熟修，系心在眉间，名超作意位。论曰，次观自身从足至头，皆见白骨，名已熟修位；次系心在眉间，发八色光明，名超作意位。又《法华经》曰，尔时佛放眉问白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍。又阿弥陀佛眉间白毫，八棱中空，向右旋转，光明无量。据此当以眉间为最好。


问曰：眉间除佛家之说，此外尚有何据？


答曰：《道藏》中《黄庭经》注曰，黄庭者，在头中。明堂、洞房、丹田，此三处是也。两眉间却入一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为丹田。此三处为上元，一也。黄庭者，两半于洞房中，其生赤子，则为真人也。常思之，慎无失。赤子化为真人，在明堂中，字子丹。故知一者，在明堂一处也。行气导引，闭目内视，安心定志，混沌无涯，致精上流泥丸；运真人子丹也。又《老子》尝言，多言数穷，不如守中。恐人不知所谓中，则立言之曰，玄牝之门，天地之根。皆指眉间之黄庭而言也。至有欲观窍，无欲观妙，则谓欲心未净之时，宜观黄庭一窍，久之巳臻无欲之境，可离观窍之法而观妙矣（焦竤《老子翼》曰，徼、窍通，物所生之孔窍也）。又《黄庭经》曰，黄庭中人衣朱衣。又曰，真人子丹当我前。又曰，子欲不死修昆仑（昆仑者，头也。令人养脑中泥丸，不死得长生也）。又曰，寸田尺宅可理生（目为寸田，面为尺宅。理生者，观心止于黄庭也）。系子长留心安宁（仰观赤子之身形也）。凡此皆道家之说。


问曰：黄庭之真人字曰子丹，除生于黄庭外，尚能生于他处否？


答曰：黄庭谓之上丹田，子丹有生于上丹田著，亦有生于中丹田及下丹田者。《抱朴子》卷十八曰，一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绎宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。


问曰：《抱朴子》之所谓一有姓氏服色者何解？


答曰：一指丹田中之真人而言，姓字谓子丹，服色谓朱衣也。


问曰：丹田中之真人何以名之曰一？


答曰：此乃道家之隐语耳、简称耳。《庄子》曰，我守其一，而处其和。《抱朴子》曰，余闻之师云，人能知一万事毕。知一者，无一之不知也；不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。老君曰，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。一之谓也，故仙经曰，子欲长生，守一当明，思一至饥，一与之粮，思一至渴，一与之浆。又一，一安其所，不迟不疾，一安其室，能暇能豫，一乃不去，守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息，白刃临颈，思一得生，知一不难，难在于终，守之不失，可以无穷，陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟毒之虫，鬼不敢近，刃不敢中，此真一之大略也。又曰，人能守一，一亦守人，所以白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安也。《抱朴子》之言一如此，发挥一之精义可谓详矣。


问曰：《庄子》、《抱朴子》之所谓一，既闻命矣，高忠宪公家训谓静坐确有口诀，未知高子之所谓口诀著果何所指？


答曰：高子之静坐口诀，亦指一而言，故《高子遗书》曰，收拾全副精神，只在一处（谓静坐时当聚全副精神于两眉间之一处也）。又曰，“主一”二字最尽。一者，本体；主者，工夫。


问曰：观此心止于眉间已闻其详，此外尚有要诀否？


答曰：《太一金华宗旨》曰，尚有诀中捷诀，乃于万缘放下之时，惟用梵天∴字（即伊字也。梵天伊作∴，谓即日、月、天罡在人身，即是左目、右目与眉心。先天神人皆具三目，如斗母、雷祖是也。人知修炼眉心，即开所开之目，名曰天目是也），以字中点存诸眉心，以左点存左目，右点存右目，则人两目神光，自得会眉心。眉心即天目，乃为三光会归出入之总户（丹书所谓日月合璧之处）。人能用三目如梵伊字然，微以意运，如磨镜，三光立聚眉心，光耀如日现前。


问曰：《关尹子》谓譬如两目能见天地万物，暂时回光，一时不见。何以谓之回光？


答曰：两目微开，仅见鼻端，使外光自然透入，会于眉心，此名回光。


问曰：回光之功用何如？


答曰：一回光则周身之精气聚于一处，久久不舍，如百炼之精钢，其生存时则有兼人之精力，其殁后时时可以现形，此即金刚不坏之身也。故《太一金华宗旨》曰，专一回光，便是无上妙谛。回之既久，此光凝结，即成自然法身。又曰，光巳凝结为法身，渐渐灵通欲动矣。此千古不传之秘也。又曰，回光则天地阴阳之气无不凝，所谓精思者此也，纯气若此也，纯想者此也。初行之诀，是有中似无；久之功成，身外有身，乃无中生有。百日专功光才真，方为神火，百日后光自然聚，一点真阳忽生黍珠，如夫妇交合有胎，便当静以待之。光之回即火之候也。又曰，《阴符经》云，机在目。《黄帝素问》云，人身精华，皆上注于空窍是也。得此一节，长生者在兹，超生者亦在兹矣。此贯彻三教工夫也（以上皆《太一金华宗旨》）。夫光凝结为法身，即《黄庭经》所云之赤子也，子丹也；即《老子》所云之谷神不死也；亦即《庄子》、《抱朴子》之所谓一也。


问曰：后世之注《老子》者颇多，然余未见有以谷神为黄庭中之真人著，亦未见有以谷神即为《庄子》、《抱朴子》之所谓一者，幸勿穿凿附会，乞以出于某书之原文示我。


答曰：焦竤《老子翼》曰，谷，有形者也，以得一故，虚而能盈。神，无形者也，以得一故，寂而能灵。人也能守中而得一，则有形之身，可使虚而如谷，无形之心，可使寂而如神，则有形与无形合而不死矣。《太上道德宝章翼》曰，白真人谷，谷者，天谷也。神著，一身之元气。天之谷，含造化，容虚空；地之谷，容万物，载山川。人与天地同所禀也，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神。是以头有九宫，上应九天，中间一宫，谓之泥丸，又曰黄庭，曰昆仑，曰天谷，其名颇多，乃元神所住之宫。其空如谷而无神居之，故谓之谷神。见《道藏辑要》心集三。


问曰：“谷神”二字除《老子》外尚见于他书否？


答曰：《抱朴子》曰，咀吸日华，谷神太清。庾信诗曰，虚无养谷神。庾肩吾诗曰，谈玄止谷神。后汉·高义方《清诫》曰，智虑赫赫尽，谷神绵绵存。梁简文帝《何征君墓志铭》曰，气高琼岳，心虚谷神。


问曰：道家静坐时，有循环运气之法，乞以最雅驯、最简要之说略示。


答曰：《参同契》曰，修之不辍休，庶气云雨行，淫淫若春泽，液液象解冰，从头流达足，究竟复上升，往来洞无极，怫怫被谷中。又《南华本义》卷三曰，缘督为经，所以为驭气之方也。人身背有督脉，自尾闾而通气于顶上之泥丸；前有任脉，自泥丸而通气于心窍之绛宫。然气必自脐下丹田转于尾闾而升于顶上，故曰缘督以为经。此养生练气之要诀也。又曰，摄生在精气神，而人之精神至于耗匮著，为嗜欲汩心也。故节欲保精，所以立基；凝神调息，所以永命。气之一呼一吸为一息，人物恃息而生，息依心神为主。气有阴阳，子时至则阳生，午时至则阴生。平日无调摄之功，周气生而不觉也。调摄乖方，则气生而多不应候也。子后午前，非有欲念而真阳起，以意摄之，归于脐内一寸三分黄庭之中，神与气两相凝注，至一百二十四息，而想此气至尾闾，循背脊，从鹊桥升于顶上泥丸宫，复下喉中、绛宫，遍历四肢，又从尾闾背脊透顶上，下绛宫，复归于黄庭，又凝息至一百二十四息，如前升降，或九度或七度而止。气上行之时，卷舌抵上腭，自然津液满口，呼定而咽，咽毕而吸，如此则吸气与津顺下丹田也。行气既毕，遍身以手摩擦而起。总之，真气为药，以神驭气为火练药。察真阳生举，是为火候。真阳初生，摄归黄庭，是练精还气；摄气由心，是练气还神；心无其心，是练神还虚。此不在交感、呼吸、思虑之粗迹，故称为元精、元气、元神。神气凝聚不散，所谓圣胎。


问曰：静坐时必学运气循环之法乎？


答曰：静坐时以此心注于两眉间，此为古来口口相传之秘诀，学者不可不习，释道两家皆如此说法。如欲作道家弟子者，必学运气循环之法。如欲归入佛家者，则不必学此循环法也。余学佛有年，故于此循环法，虽知之详而未尝实行也。


问曰：学佛者之静坐，既不学运气循环之法，更学何法？


答曰：学佛者之静坐法，谓之禅定。其阶级共分为四，即初禅、二禅、三禅、四禅也。


问曰：初禅入手处，岂即以此心注于两眉之间乎？


答曰：以此心注于两眉间，固可为入初祥之第一步，然据《大智度论》，以此心注于两目间亦可。《大智度论》卷二十曰，系心缘中，离五欲，除五盖，入大喜初禅。是其证也。


问曰：修初禅至四禅之情形可示之否？


答曰：佛书中之论四禅者，如《止观》九之一、《法界次第》上、《俱含论》二十八、《智度论》十七，皆论之极详。兹录《成实论》之大要如下。（一）初禅——初禅之前行，有粗住、细住、欲界定、未到定，其正禅具八触十功德。其先，行者安坐端身摄心，故气息调和，觉此心路泯泯澄净，帖帖安稳，其心在缘（即缘中），居然不驰散，是名曰粗住。由此心后怗怗胜前，名为细住。其后一两日或两月，豁尔心地作一分开明，我身如云如影，爽爽空净，虽空净犹见身心之相，未有定内之功德，是名欲界定（《成实》立欲界定，《俱舍》不立之，摄于未到定中）。从是心后泯然一转，不见欲界定中之身首、衣服、床铺，犹如虚空，是名未到定（《成实》不立之，《俱舍》立之，名未至定）。此时性障犹在，未入初禅也。在此未到定，身心豁然空寂，内不见身，外不见物，如此或经一日，乃至一月一岁，定心不坏，则于此定中，即觉自心之微微动摇，或感微痒，即发动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑，是名八触。此为色界之四大极微与欲界之四大极微转换，而发此触相也。此乃正入初禅之相。此时有十功德，又谓之十眷属，如空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应是也（是就八触中之动触而论，余七触功德准之）。此八触十功德，惟在初禅，二禅已上则无，是为初禅之特相。就四禅总体言之，则以十八支分别。十八支者，初禅五支，二禅四支，三禅五支，四禅四支也。以此等之功德法支持禅，故名为支。初祥五支者，觉支（新曰寻支）、观支（新曰伺支）、喜支（新同名）、乐支（新同名。经部为眼耳身三识之乐受，有部不许定中三识，仅有意识，故为轻安乐，非乐受也）、一心支（新定支也）。（二）二禅——呵弃初禅之觉观而得此禅，于初禅已了色界四大转换，故二禅已上无八触十功德也。二禅之四支者，内净支（《俱舍》以为五根中之信根，深信受胜实之功德也。净为信相，故曰净；属心，故云内）、喜支、乐支（轻安乐也，非乐受）、一心支（新定支）也。（三）三禅——呵弃第二禅之喜受而得三禅也。此禅具五支，舍支（是行舍，非舍受）、念支（三禅之乐极胜，为不染着故，要正念）、慧支（同上）、乐支（意识之乐）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。（四）四禅——呵弃三禅之乐受。四支者，不苦不乐支（新曰中受支，五受中之舍受也〕、舍支（舍第三禅之乐受也，非忧悔）、念支（念下地之过，自己之功德长养之）、一心支（犹如钟，犹如清水）也。初禅之五支乃至四禅之四支为何？即行体是也。依《俱舍》之意，初禅之付五支著，以此时二十二心数发于一时（大地十与大善地法十及觉与观也），于中取强者为五支，五支皆定体也。《成论》明五支前后相次而起，取四支为方便，一心支为实体。天台止观，法界次第之所明。


问曰：《大智度论》卷十七之论四禅如何说法？


答曰：《大智度论》十七曰，汝先言呵五欲，除五盖，行五法，得初禅。修何事，依何道，能得初禅？答曰，依不净观，安那般那等诸定门，如禅经禅义偈中说，离欲及恶法，有觉并有观，离生得喜乐，是人入初禅。已得离淫火，则获清凉定，如人大热闷，入冷地则乐。如贫得宝藏，大喜觉动心，分别则为观，入初禅亦然。知二法乱心，虽善而应离，如大水澄静，波荡亦无见。譬如人大极，安隐睡卧时，若有唤呼声，其心大恼乱。摄心入禅时，以觉观为恼，是故除觉观，得入一识处。内心清净故，定生得喜乐，得入此二禅，喜勇心大悦。摄心第一定，寂然无所念，患喜欲弃之，亦如含觉观。由受故有喜，失喜则生忧，离喜乐身受，舍念及方便。圣人得能舍，余人舍为难，若能知乐患，见不动大安。忧喜先已除，苦乐今亦断，舍念清净心，入第四禅中。第三禅中乐，无常动故苦，欲界中断忧，初二禅除喜。是故佛世尊，第四禅中说，先已断忧喜，今得除苦乐。复次持戒清净，闲居独处，守摄诸根，初夜后夜，专精思惟，弃舍外乐，以禅自娱，离诸欲不善法，依未到地得初禅。初禅如阿毗昙说，禅有四种，一味相应，二净，三无漏，四初禅所摄报得五众。是中行者入净无漏，二禅、三禅、四禅亦如是。如佛所说，若有比丘离诸欲及恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入初禅。诸欲者，所爱著色等五欲，思惟分别，呵欲如先说。恶不善法者，贪欲等五盖，离此内外二事，故得初禅。初禅相有觉有观，喜乐一心。有觉有观者，得初禅中未曾所得善法功德故，心大惊悟。常为欲火所烧，得初禅时如入清凉池，又如贫人卒得宝藏。行者思惟，分别欲界过罪，知初禅利益功德甚多，心大欢喜，是名有觉有观。问曰，有觉有观为一法、为是二法耶？答曰，二法。粗心初念，是名为觉；细心分别，是名为观。譬如撞钟，初声大时名为觉，后声细微名为观。问曰，如阿毗昙说，欲界乃至初禅，一心中觉观相应，今云何言粗心初念名为觉，细心分别名为观？答曰，二法虽在一心，二相不俱，觉时观不明了，观时觉不明了，譬如日出，众星不现，一切心心数法，随时受名，亦复如是。如佛说若断一法，我证汝得阿那含。一法者，所谓悭贪。实应说五，下分结尽得阿那含。云何言但断一法，以是人悭贪偏多，诸馀结使皆从而生，是故悭尽，余结亦断。觉观随时受名，亦复如是。行者知是觉观，虽是善法，而娆乱定心，心欲离故，呵是觉观，作是念，觉观娆动禅心。譬如清水，波荡则无所见；又如疲极之人，得息欲睡，傍人唤呼，种种恼乱摄心内定。觉观娆动，亦复如是。如是等种种因缘呵觉观，觉观灭，内清净，系心一处，无觉无观，定生喜乐，入二禅。既得二禅，得二禅中未曾所得无比喜乐。觉观灭者，知觉观过罪故灭；内清净者，入深禅定信，舍初禅觉观，所得利重，所失甚少，所获大多，系心一缘，故名内清净。行者观喜之过，亦如觉观，随所喜处，多喜多忧，所以者何？如贫人得宝，欢喜无量，一旦失之，其忧亦深。喜即转而成忧，是故当舍离此喜行，行舍念智，受身乐，是乐圣人能得能舍，一心在乐，入第三禅。舍者，舍喜心不复悔，念智者既得三禅中乐，不令于乐生患。受身乐者，是三禅乐，遍身皆受。圣人能得能舍者，此乐世间第一，能生心著，凡夫少能舍者。以是故佛说行慈果报，遍净地中第一。行者观乐之失，亦如观喜，知心不动处最为第一，若有动处，是则有苦。行者以第三禅乐动故，求不动处，以断苦乐，先灭忧喜故，不苦不乐，舍念清净，入第四禅。是四禅中无苦无乐，但有不动智慧，以是故说第四禅舍念清净，第三禅乐动故说苦。是故第四禅中，说断苦乐。


问曰：《大智度论》所论之禅定，已略知一般矣，除卷十七之外，尚有论及者否？


答曰：《大智度论》卷二十曰，菩萨知诸五欲及五盖，从因缘生，无自性，空无所有，舍之甚易，众生颠倒因缘故，着此少弊乐，而离禅中深妙乐，菩萨为是众生故，起大悲心，修行禅定，系心缘中，离五欲，除五盖，入大喜初禅。灭觉观，摄心深入内清净，得微妙喜，入第二禅。以深喜散定故，离一切喜，得遍满乐，入第三禅。离一切苦乐，除一切忧喜，及出入息，以清净微妙舍而自庄严，入第四禅。是菩萨虽知诸法空无相以众生不知故，以禅相教化众生，若实有诸法空，是不名为空，亦不应舍五欲而得禅，无舍无得故。今诸法空相亦不可得，不应作是难言，若诸法空，云何能得禅。复次是菩萨不以取相爱著得故行禅，如人服药，欲以除病，不以美也。为戒清净智慧成就故行禅，菩萨于一一禅中，行大慈观空，于禅无所依止，以五欲粗诳颠倒故，以细微妙虚妄法治，譬如有毒能治诸毒。


问曰：注心两眉间或两目间之静坐法，静坐若干时方可见功？


答曰：每日朝夕各坐半小时或一时，不可间断。连坐一二月或数年，必有功效。此随各人之根性利钝而异，未可胶柱鼓瑟，限定年月也。


问曰：静坐已见功效之后宜若何？


答曰：宜忘其功效，并宜忘其静坐。心性本来清净，无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相。心空则一切俱空，物来不受，无爱憎，无喜怒，一切平等，此即所谓无念也，无心也，解脱也，行深般若波罗蜜时也，静坐之最上乘功夫也。


第四章  静坐法最上乘之境界


问曰：禅定之最上乘功夫若何？可得闻之乎？


答曰：唐·圭峰大师曰，禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净，凡圣无差，禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计欣上厌下而修著，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅（上四类皆有四色四空之异也）。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修著，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也（《禅源诠序》）。


问曰：达摩大师以下何以不言四禅？


答曰：达摩大师未到中国以前，其坐禅皆用前章所述之四禅。自达摩大师到中国后，其所传者，顿同佛体，迥异诸门。


问曰：然则四禅可不用软？


答曰：四禅亦不可废。圭峰大师曰，达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。南岳、天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相也。


问曰：达摩到中国后之最上乘若何？


答曰：论最上乘祥之最详者，莫如唐之慧海禅师所著之《顿悟入道要门论》，及黄檗禅师所著之《传心法要》。兹将二书摘录如下。


《顿悟入道要门论》曰，问，欲修何法即得解脱？答，唯有顿悟一门，即得解脱。云何为顿悟？答，顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。问，从何而修？答，从根本修。云何从根本修？答，心为根本。云何知心为根本？答，《楞伽经》云，心生即种种法生，心灭即种种法灭。《维摩经》云，欲得净土，当净其心。随其心净，即佛土净。《遗教经》云，但制心一处，无事不办。经云，圣人求心不求佛，愚人求佛不求心。智人调心不调身，愚人调身不调心。《佛名经》云，罪从心生，还从心灭。故知喜恶一切皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。《禅门经》云，于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提。问，夫修根本，以何法修？答，惟坐禅，禅定即得。《禅门经》云，求佛圣智，要即禅定。若无禅定，念想喧动，坏其善根。问，云何为禅？云何为定？答，妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者对境无心，八风不能动。八风者，利衰毁誉称讥苦乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？《菩萨戒经》云，众生受佛戒，即入诸佛位，得如是者，即名解脱，亦名达彼岸，超六度，越三界，大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。问，心往何处即住？答，往无住处即住。问，云何是无住处？答，不住一切处，即是往无住处。云何是不住一切处？答，不住一切处者，不住善恶有无内外中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，即是佛心。问，此顿悟门以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？答，无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。问，既言无念为宗，未审无念者无何念？答，无念者无邪念，非无正念。云何为邪念？云何名正念？答，念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念喜念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐生灭取舍怨亲憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。问，云何是正念？答，正念者，唯念菩提。问，菩提可得否？答，菩提不可得。问，既不可得，云何唯念菩提？答，只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念，只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别，但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。问，云何是正见？答，见无所见，即名正见。问，云何名见无所见？答，见一切色时，不起染著。不染著者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时，起爱憎者，即名有所见。有所见者，即是众生眼，更无别眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。问，既言以智为用者，云何为智？答，知二性空，即是解脱；知二性不空，不得解脱。是名为智，亦名了邪正，亦名识体用。二性空，即是体知；二性空，即是解脱。更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无善恶爱憎，名二性空。问，此门从何而入？答，从檀波罗蜜入。问，佛说六波罗蜜是菩萨行，何故独说檀波罗蜜？云何具足而得入也？答，迷人不解五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。问，何因缘故名为檀度？答，檀者，名为布施。问，布施何物？答，布施却二性。问，云何是二性？答，布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性，一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得，何以故？为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云，离一切诸相，则名诸佛。问，若心住净时，不是著净否？答，得住净时，不作住净想，是不著净。问，心住空时，不是著空否？答，若作空想，即名著空。问，若心得住无住处时，不是著无所处否？答，但作空想，即无有著处，汝若欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物。一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无著，无著者不起憎爱心，即是无著，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时，亦莫随住，住心自绝。即无住心，即是往无住处也。若了了自知住在住时，只物住亦无住处，亦无无住处也。若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无上心，亦名色性空。经云，证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力，勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者，爱憎心是也；真者，无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空，二性空者，自然解脱也。问，《涅［上般下木］》云，者爱憎心，是离无明，定少慧多，增长邪见，定慧等故，即名解脱，其义如何？答，对一切善恶，悉能分别，是慧；于所分别之处，不起爱憎，不随所染，是定；即是定慧等用也。又问，无言无说，即名为定，正言说之时，得名定否？答，今言定者，不论说与不说，常定。何以故？为用定性言说分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空。乃至见闻觉知，亦复如是。何以故？为自性空，即于一切处悉空，空即无著，无著即是等用，为菩萨常用如是等空之法，得至究竟，故云定慧等著，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺，得解断疑。譬如明鉴照像之时，其明动否？不也；不照时亦动否？不也。何以故？为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故？为无情之中，无有动者，亦无不动者。又如日光照世之时，其光动否，不也，若不照时动否，不也。何以故？为光无情故。用无情光照，所以不动；不照，亦不动。照者是慧，不动者是定，菩萨用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。问，云何是凡情？云何是圣情？答，若起二性，即是凡情；二性空故，即圣情。


唐·黄檗山断际禅师所著之《传法心要》曰，无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍，无能所，无方所，无相貌，无得失。趋者不敢入此法，恐落空无栖泊处，故望崖而退。例皆广求知见，所以求知见者如毛，悟道者如角。文殊当理，普贤当行，理者真空无碍之理，行者离相无尽之行。观音当大慈，势至当大智。维摩者，净名也。净者性也，名者相也，性相不异，故号净名。诸大菩萨所表者，人皆有之，不离一心，悟之即是。今学道人不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆与道背。恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒；珍宝馨香，沙亦不贪；粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道。被三乘功行拘系，不得解脱。又曰，凡夫取境，道人取心，心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。此灵觉性，无始巳来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老，无方所，无内外，无数量，无形相，无色象，无音声，不可觅，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅［上般下木］性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想，不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法，故学道人直下无心，默契而已。拟心即差，以心专心，此为正见，慎勿向外逐境，认境为心，是认贼为子。为有贪瞋痴，即立戒定慧，本无烦恼，焉有菩提？故祖师云，佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法！本源清净佛土，更不着一物，譬如虚空，虽以无量珍宝庄严，终不能住；佛性同虚空，虽以无量功德智慧庄严，终不能住。但迷本性，转不见耳。又曰，凡夫皆逐境生心，心遂忻厌。若欲无境，当忘其心，心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉！学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言我于菩提实无所得，默契而已。凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是，直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向。若见善相诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去；若见恶相种种现前，亦无心怖。但自忘心，同于法界，便得自在，此即是要节也。又曰：大抵因声教而悟者，谓之声闻；观因缘而悟者，谓之缘觉。若不向自心中悟，虽至成佛，亦谓之声闻佛。学适人多于教法上悟，不于心法上悟，虽历劫修行，终不是本佛。若不于心悟，乃至于教法上悟，即轻心重教，遂成逐块，忘于本心，故但契本心，不用求法，心即法也。凡人多为境碍心，事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理，不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德，皆不贪著。然舍有三等，内外身心，一切俱舍，犹如虚空，无所取著，然后随方应物，能所皆忘，是为大合；若一边行道布德，一边施舍，无希望心，走为中舍；若广修众喜，有所希望，闻法知空，遂乃不著，是为小舍。大舍如火烛在前，更无迷悟；中舍如火烛在傍，或明或暗；小舍如火烛在后，不见坑阱。故菩萨心如虚空，一切俱舍。过去心不可得，是过去舍；现在心不可得，是现在舍；未来心不可得，是未来舍；所谓三世俱舍。又曰，问，如何是世谛？师云，说葛藤作什么！本来清净，何假言说问答。但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷你在。你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事？到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此时你清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵你学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益？


问曰：最上乘禅既闻命矣，儒家之静坐亦有最上乘之境界乎？


答曰：儒家亦有此种境界。程子曰，意、必、固、我既亡之后，复于喜、怒、哀、乐未发之前，此为复性。／元诚论静云，一念不生，既不执持，又不蒙昧，三件犯着一件便不是（《明儒学案》卷三）。／高忠宪公曰，但自默观吾性，本来清净无物，不可自生缠扰；吾性本来完全具足，不可自疑亏欠；吾性本来荡平正直，不可自作迂曲；吾性本来广大无垠，不可自为局促；吾性本来光明照朗，不可自为迷昧；吾性本来易简直截，不可自增造作。又曰，人想到死去，一物无有，万念自然撇脱，然不如悟到性上一物无有，万念自无系景也。又曰，鸡鸣而起，孳孳为善，是吾人终身进德修业事也。然为善必须明善，乃为行著习察。何谓明善？善者性也，性者人生而静是也。人生而静时，胸中何曾有一物来！其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。既是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善，何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。为善者，乃是仁义礼智之事也。明此之谓明善，为此之谓为善。明之以立其体，为之以致其用。感而遂通者，原是寂然不动，本无一物也。以此复性，以此尽性，故曰易简，而天下之理得矣。（《高子遗书》三）


问曰：道家之静坐，其最上乘之境界若何？


答曰：道家、儒家，本是一体，周、秦之交，始见分歧。故其最上乘之境界，亦大略相同。


《庄子·大宗师》曰，颜回曰，回益矣。仲尼曰，何谓也？曰，回忘仁义矣。曰，可矣，犹未也。他日复见，曰，回益矣。曰，何谓也？曰，回忘礼乐矣。曰，可矣，犹未也。他日复见，曰，回益矣。曰，何谓也？曰，回坐忘矣。仲尼蹴然曰，何谓坐忘？颜回曰，堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰，同时无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。又《知北游》曰，啮缺问道乎被衣，被衣曰，若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。言未卒，啮缺睡寐，被衣大悦，行歌而去之曰，形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉！又《人间世》曰，回（颜回）曰，敢问心斋。仲尼曰，若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。又《天道》篇曰，圣人之静也，非曰静也，善故静也，万物无足以铙心者故静也。又《在宥》篇曰，广成子南首而卧，黄帝顺下风，膝行而进，再拜稽首而问曰，闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久？广成子蹶然而起日，善哉问乎！来，吾语女（女同汝）至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，而处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰，广成子之谓天矣。又《达生篇》曰，工倕旋而盖规矩（工倕，古之巧工名倕也。旋，运动其手也。盖，过也。规，所以为圆之器也。矩，所以为方之器也。此言工倕之技，精巧之至，旋运其手以度物，胜于规之为圆、矩之为方也），指与物化而不以心稽（指与物化者，指与物相契合而无间也。不以心稽者，不用心测度也。此句说明上句旋而盖规矩之所以也，是断定语），故其灵台一而不桎（灵台，犹言灵府、灵舍，指心言也。桎，械在足也。上文藉工倕设譬，其主要则在此句。灵台一而不桎者，一心不乱，无物能拘苦之也）。忘足，履之适也；忘腰，带之适也（着于身有不适之感者，莫如履与带，履与带适意于腰足，一身无不适意矣）；知忘是非，心之适也（虽了了知见，而是非都泯，心常安定，故曰心之适也）；不内变，不外从，事会之适也（不荧惑于内，不随逐于外，内外如如，表里为一，物来顺应，措之于宜，无所私存，其事会如未尝有事会也，故曰事会之适也）；始乎适而未尝不适者，忘适之适也（此言始忘是非，不变不移，身心泰然定静，如有适于意者；久之工夫渐深，与适意相忘，然虽相忘，固未尝有不适者在也；及至忘适之适矣，一无留难矣。心凝形释，物莫能伤。如此，即佛书所谓如如常存也）。


《常清净经》曰，夫人神好清，而情挠之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄也，欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空，观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生！欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性，常应常静，常清静矣。如此真静，渐入真道，名为得道。虽名得道，实无所为，为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道（见《道藏辑要》尾集一）。


第五章  杂论


问曰：近时新出各种静坐书皆言深呼吸，未知何谓深呼吸？


答曰：深呼吸者，宜在日光下洁净之空气中，挺身直立，紧闭其口，将肺内之浊气，从鼻孔尽力呼出，呼至不能再呼，于是将外面之清空气，从鼻孔用力吸入，吸至不能再吸，第一次行完后，休息片时，再行第二次。每日朝暮可作二回，每回可作十余次。预防肺病之法，莫妙于此。盖吾人虽生活于新鲜之空气中，苟不用力呼吸之，仅能得其益之半也。寻常吸入之空气，不能入于肺之深部，其呼气亦仅能将肺之上半部浊气呼出，此种不用力之呼吸，谓之浅呼吸。用力吸入之空气，能直达于肺之深部，其用力呼出之，亦能将肺深部之浊气呼出，此种用力之呼吸，谓之深呼吸。《庄子》曰，吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已。《汉书·王吉传》曰，吸新吐故以练臧（臧，五脏也）。此即近世之深呼吸法也。若患咳血之人，则宜用空气疗法，不可用深呼吸法，室中门窗亦宜常开也。


问曰：深呼吸有何益处？


答曰：各国死于肺病者，居全死亡数之八分之一，而吾国则倍之（即死者四百人中，有一百人死于肺病也。据上海英工部局最近之报告）。每岁因肺病所丧失之赀财及生命，其损失之巨，虽巧历不能算也。吾国肺病之所以如此多者，厥有数故。居民紧闭窗牖，不放清空气透入屋内；呼吸不用力，肺脏薄弱；病人随处吐痰，使结核菌传布于各处；医师愚闇，无肺病之普通知识。凡此种种，吾国之肺病所以倍于各国也。今欲补救肺病，舍深呼吸法其谁属哉？余译述《肺痨病救护法》及《肺病一夕谈》，论空气疗法及深呼吸法颇详备，学者宜参考之。用空气疗法与深呼吸之人，其本无咳嗽者，可永免咳嗽之患；素有咳嗽者，亦能速愈。有老舵工，朝夕栖止船尾，其空气之新鲜，无与伦比，其摇船也，即为深呼吸，故肺脏健全，不患咳嗽者几七十年。老舵工云，凡舟子患肺痨者甚鲜。吾人可以取法矣。


问曰：深呼吸既有如此大利益，静坐时何以不做深呼吸？


答曰：静坐时如做深呼吸，则静坐而不静。他书之论深呼吸者，宜名曰深呼吸法，不可谓之静坐法。盖以做深呼吸法，无论行住坐卧皆可做，与静坐判然为两事故也。


问曰：静坐时不可行深呼吸法，有何证据？


答曰：天台智者大师《小止观》曰，初入禅调息法者，息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也。云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风、喘、气三相，是名不调，而用心者复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法，一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障，若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。据以上智者大师之言，可知静坐时万无兼行深呼吸之理矣。


问曰：据《小止观》息相而论，颇似道家之胎息，未知论胎息之最详者出于何书？


答曰：论胎息之最详者，莫如《抱朴子》之《内篇》八曰，初以授人，皆从浅始，有志不怠，勤劳可知，方乃告其要耳。故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命，其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行炁，鼻中引炁而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之。吐之及引之皆不欲令己耳闻其炁出入之声。常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐炁而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。夫行炁当以生炁之时，勿以死炁之时也。故曰仙人服六炁，此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜至日中六时为生炁，从日中至夜半六时为死炁。死炁之时，行炁无益也。善用炁者，嘘水，水为之逆流数步；嘘火，火为之灭；嘘虎狼，虎狼伏而不得动起；嘘蛇虺，蛇虺蟠而不能去。若他人为兵刃所伤，嘘之血即止；闻有为毒虫所中，虽不见其人，遥为嘘祝我之手，男嘘我左，女嘘我右，而彼人虽在百里之外，即时皆愈矣。又中恶急疾，但吞三九之炁，亦登时差也。但人性多躁，少能安静以修其道耳。又行炁大要，不欲多食及食生菜肥鲜之物，令人炁强难闭，又禁恚怒，多恚怒则炁乱，既不得益，或令人发咳，故鲜有能为者也。


问曰：禅定有得而复失者，何故？


答曰：智者大师《释禅波罗蜜》卷五曰，失定有二种，一从外缘失，谓得定时不善用心，内外方便，中途违犯，则退失禅定。复次，若行者当得定时，或向人说，或现定相，令他知觉，或卒有事缘相坏，如是等种种外事，于中不觉不识，障法既生，则便失定。若能将护，本得不失，障不得生，故名为得。二者约内论得失者，有六种法，能失禅定，一希望心，二疑心，三惊怖，四大喜，五重爱，六忧悔。未得禅有一，谓希望心；入禅有四，谓疑、怖、喜、爱；出禅多有忧悔，此则能破定心令退失。皆通论此六，皆得在未入住出中，俱有此六法，能退失定。若能离此六法，即易得定，以不失故名得也。


问曰：前数章所论静坐功夫，由初层至末层，试以最简要之语复述之。


答曰：学静坐者第一层功夫，须要实行第二章之基础法；第二层功夫，须要系心于两眉间或两目间，久之能获奇效，此层功夫名曰系缘止及制心止；第三层功夫，名曰体真止，即将前层之系缘止及制心止扫荡之，而归于一切处无心，即无念也，即解脱也，即二性空也，即行深般若波罗蜜多也。


问曰：何谓系缘止、制心止、体真止？


答曰：《释禅波罗蜜》卷三之上曰，今略出三意，一系缘止，二制心止，三体真止，所以通言止者，止名制止，亦名止息。心起制之，不令流动，故名制；专心定志，息诸乱想，故名止。今言系缘止者，系心鼻柱、脐间等处，不令驰荡，故名系缘止；制心止者，心若觉观，即制令不起，故名制心止；体真止者，体诸法空，息诸妄虑，故名体真止。又曰，以深破浅者，为破缘外之散心，故立系缘止。制心止者，即破系缘止，心非色法，岂可系在鼻、膈等处，若欲静之，但当息诸攀缘，故令制心守一。体真止者，即破前制心止，心无形相，性不可得，云何可制？了心非心，不起妄念，无止之止，止无所止，乃名为止，有止之止，由依妄想，不名为止。此则以深破浅，反本还源，故立三止。又曰，若了知颠倒所计之法，一切悉皆虚诳，犹如梦幻，但有名字，名字之法，亦不可得，则言语道断，心行处灭，毕竟空寂，犹如虚空。若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无著。若心无取舍依倚住著，则一切妄想颠倒，生死业行，悉皆止息，无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅［上般下木］，是名真止。此则止无所止，无止之止，名体真止。


问曰：修禅定至体真止已为止境，又宜兼修别种学问乎？


答曰：宜兼修净土宗以为归宿。宋·永明智觉禅师作《四料拣》云，有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去。若得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。


问曰：何谓“四料拣”？


答曰：此临济宗之教相也。四者指有禅无净土、无禅有净土、有禅有净土、无禅无净土四句而言。此法出于夺人不令境等四句。《人天眼目》卷上曰，料者，材料也。拣著，择取也。案：拣一作简。


问曰：永明禅师“四料拣”虽仅十六句，余不能明白了解，请详释之。


答曰：普陀法雨寺有印光法师者，严净毗尼，精通十二部经，专心于净业，著有《净土决疑论》，亦用问答体解释永明禅师“四抖拣”甚详，节录如下。《净土决疑论》曰，汝还知永明《四料拣》所示禅净有无、利害得失乎？夫永明乃弥陀化身，岂肯贻人罪薮，谤王**，疑误众生，断灭佛种乎？彼曰，永明料简，语涉支离，不足为法。何以言之？彼谓“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”若如所说，则今之禅者，类多皆看念佛的是谁，又能住念佛堂，长年念佛者，彼皆现也能为人师，来生即成佛祖乎？又云“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。今之愚夫愚妇，专念佛名者，处处皆有，未见几人临命终时，现诸瑞相，蒙佛接引，往生西方也。故知永明料简，为不足法。余曰，汝何囫囵吞枣，不尝滋味之若是也。夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴，先须认准如何是禅，如何是净，如何是有，如何是无，然后逐文分剖，则知字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。吾数十年来，见禅讲诸师所说，皆与汝言无少殊异，见地若是，宜其禅与净土日见衰残也。问，何名禅净，及与有无，请垂明诲。答，禅者，即吾人本具之真如佛性，宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门话不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所、即寂即照之离念灵知，纯真心体也（离念灵知者，了无念虑而洞悉前境也）。净土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心净土、自性弥陀也。有禅著，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。禅与净土，唯约教约理；有禅有净土，乃约机约修。教理则恒然如是，佛不能增，凡不能减，机修须依教起行，行极证理，使其实有诸己也。二者文虽相似，实大不同，须细参详，不可笼统。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅；倘念佛偏执唯心而无信愿，或有信愿而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事，或行虽精进，心恋尘境，或求来生生富贵家，享五欲乐，或求生天，受天福乐，或求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生者，皆不得名为有净土矣。问，出家为僧，宏法利生，又有何过，而亦简除？答，若是已断见思，已了生死，乘大愿轮，示生浊世，上宏下化，度脱众生者，则可；若或虽有智愿，未断见思，纵能不迷于受生之初，亦复难保于毕生多世，以虽能宏法，未证无生，情种尚在，遇境逢缘，难免迷惑，倘一随境迷，则能速觉悟者，万无一二，从迷入迷，不能自拔，永劫沈沦者，实繁有徒矣。如来为此义故，令人往生净土，见佛闻法，证无生忍，然后乘佛慈力及已愿轮，回入婆婆，度脱众生，则有进无退，有得无失矣。未断见思，住此宏法，他宗莫不如是，净宗断断不许也。世多谓参禅便为有禅，念佛便为有净土，非但不知禅净，兼亦不知文义，孤负永明古佛一番大慈悲心，截断后世行人一条出苦捷径，自误误人，害岂有极！所谓错认定盘星，毫厘有差，天地悬隔也。彼曰，禅净有无，略知旨趣，四偈玄文，请详训释。余禅，“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖”者，其人彻悟禅宗，明心见性，又复深入经藏，备知如来权实法门，而于诸法之中，又复唯以信愿念佛一法，以为自利利他通途正行，《观经》上品上生，读诵大乘，解第一义者，即此是也。其人有大智慧，有大辩才，邪魔外道，闻名丧胆，如虎之戴角，威猛无俦。有来学者，随机说法，应以禅净双修接者，则以禅净双修接之，应以专修净土接者，则以专修净土接之，无论上中下根，无一不被其泽，岂非人天导师乎？至临命终时，蒙佛接引，往生上品，一弹指顷，华开见佛，证无生忍，最下即证圆教初住，亦有顿起诸位，至等觉者。圆教初住，即能现身百界作佛，何况此后位位倍胜，直至第四十一等觉位乎！故曰来生作佛祖也。“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟”者，其人虽未明心见性，却复决志求生西方，以佛于往劫发大誓愿，摄受众生如母忆子。众生果能如子忆母，志诚念佛，则感应道交，即蒙摄受，力修定慧者固得往生，即五逆十恶，临终苦逼，发大惭愧，称念佛名，或至十声，或止一声，直下命终，亦皆蒙佛化身，接引往生，非万修万人去乎？然此虽念佛无几，以极其猛烈，故能获此巨益，不得以泛泛悠悠者，校量其多少也。既生西方，见佛闻法，虽有迟速不同，然已高预圣流，永不退转，随其根性浅深，或渐或顿，证诸果位，既得证果，则开悟不待言矣。所谓若得见弥陀，何愁不开悟也。“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去”者，其人虽彻悟禅宗，明心见性，而现世烦恼，不易断除，立须历缘煅炼，令其净尽无徐，则分段生死，方可出离。一毫未断者姑勿论，即断至一毫未能净尽，六道轮回依旧难逃。生死海深，菩提路远，尚未归家，即便命终，大悟之人，十人之中，九人如是，故曰十人九蹉路。蹉著，蹉跎，即俗所谓担搁也。阴境者，中阴身境，即临命终时，现生及历劫善恶业力听现之境。此境一现，眨眼之间，随其最猛烈之善恶业力，便去受生于善恶道中，一毫不能自作主宰，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠，五祖戒再为东坡，草堂清复作鲁公，此犹其上焉者，故曰阴境若现前，瞥尔随他去也。阴，音义与荫同，盖覆也。谓由此业力，盖覆真性，不能显现也。瞥，音撇，眨眼也。有以蹉为错，以阴境为五阴魔境者，总因不识禅及有字，故致有此胡说巴道也。岂有大彻大悟者，十有九人错走路头，即随五阴魔境而去，著魔发狂也。夫著魔发狂，乃不知教理，不明自心，言修瞎炼之增上慢种耳，何不识好歹，以加于大彻大悟之人乎！所关甚大，不可不辩。“无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”者，有谓无禅无净，即埋头造业，不修善法者，大错大错。夫法门无量，唯禅与净最为当机，其人既未彻悟，又不求生，悠悠泛泛，修余法门，既不能定慧均等，断惑证真，又无从仗佛慈力，带业往生，以毕生修持功德，感来生人天福报，现生既无正智，来生即随福转，耽著五欲，广造恶业，既造恶业，难逃恶报，一气不来，即堕地狱，以洞然之铁床铜柱，久经长劫，寝卧抱持，以偿彼贪声色、杀生命等种种恶业。诸佛菩萨，虽垂慈愍，恶业障故，不能得益。昔人谓修行之人，若无正信求生西方，泛修诸善，名为第三世怨者，此之谓也。盖以今生修行，来生享福，倚福作恶，即获堕落，乐暂得于来生，苦永贻于长劫，纵令地狱业消，又复转生鬼畜，欲复人身，难之难矣。所以佛以手拈土，问阿难曰，我手土多，大地土多？阿难对佛，大地土多。佛言得人身者，如手中土；失人身者，如大地土。万劫与千生，没个人依怙，犹局于偈语而浅近言之也。夫一切法门，专仗自力，净土法门，专仗佛力；一切法门，惑业净尽，方了生死，净土法门，带业往生，即预圣流。永明大师恐世不知，故特料简以示将来。可谓迷津宝筏，险道导师。惜举世之人颟顸读过，不加研穷，其众生同分恶业之所感者软？


问曰：释、道二教，优劣若何？


答曰：余以一介凡夫，障深孽重，适浅力薄，何敢率尔而议释、道之优劣。有杨仁山居士者，教宗贤首，行在弥陀，流通经典至百万余卷，印刷佛像至十余万张，以居士身，具择法眼，旁搜远绍，续佛慧命，自行化他，愿力弘深，为前古未尝有也。吾素奉杨居士之言为学道之方针，今即以其言答吾子之问，可乎？杨居士曰，鄙人学佛以来，近四十年，始则释、道兼学，冀得长生而修佛法，方免退堕之虞。两家名宿，参访多人，证以古书，互有出入，遂舍道而专学佛。如是有年，始知佛法之深妙，统摄诸教而无遗也。盖道家首重命功，佛家直须命根断，命根断则当下无生，岂有死耶？生死既不可得，而假生死以行大愿，是以《华严经》中善财所参善知识，比丘、居士、仙人、天神错杂间出，皆是一真法界所流露也。若认定金丹秘诀修成之仙，或为仙官，或为散仙，总不出上帝所统之界，不过高于人界一等耳，虽寿至千万岁，亦有尽量也。昔昙鸾法师含陶宏景所传仙诀，专修十六观法，往生净土，岂非人杰也哉！愿与同志者效之。又曰，儒家所说上帝，即佛经帝释；道家所说元始天尊，即佛经大梵天王。佛未现身，大梵天王自以天地万物由我一念而生，故亦名为大我慢天；佛现身时，梵王、帝释请佛说法，恭敬供养。是佛为十法界之尊，帝释但为欲界三十三天之尊，梵王但为色界初禅之尊，在世间、出世间之别也。又曰，道家之阳神，乃佛经之业识也。所证果位，在欲界以下。必须超出三界，永脱轮回，方称大丈夫事业。