要点说明

前言

一、序言

第一章　众妙之门

第二章　道法自然

第三章　是谓道纪

第四章　道之为物

第五章　道隐无名

第六章　有生于无

第七章　道之出口

第七章　道之出口（淡乎其味）

第八章　善为道者

第九章　贵食其母

第十章　复守其母

第十一章　抱一为式

第十二章　专气致柔

第十三章 以观其复

第十四章 出生入死

第十五章 万物之奥

第十六章　小国寡民（纯朴民风）

第十七章　道常无为（无为之治）

第十八章　谓我自然（辅育万物）

第十九章　复归于朴（处世之道）

第二十章　天长地久（处世的态度）

第二十一章　宠辱若惊（处世之心态）

第二十二章　去此取彼（相对而言）

第二十三章　圣人之治（爱民治国）

第二十四章　其未央哉（相对而论）

第二十五章　重为轻根（为天下正）

第二十六章　大道泛兮（谦恭处下）

第二十七章　爱国之垢

第二十八章　为天下牝（道莅天下）

第二十九章　上善若水（与世不争）

第三十章　我有三宝（保而持之）

第三十一章　唯施是畏（误入歧途）

第三十二章　以智治国（善伪道者）

第三十三章　知止不殆（适可而止）

第三十四章　无之以为用

第三十五章（缺）

第三十六章（缺）

第三十七章　常善救人

第三十九章　可托天下

第四十章　天下神器

第四十一章　图难于易

第四十二章　慎终如始

第四十三章　抱怨以德

第四十四章 恰淡为上

第四十五章　天网恢恢

第四十六章　民不畏威

第四十七章　全而归之（委曲求全）

第四十八章　乱之首也（务虚求实）

第四十九章　见素抱朴

第五十章　去彼取此

第五十一章　以其病病（不良习性）

第五十二章　被褐怀玉（胸怀坦荡）

结　束　语　




　

　


　　

要点说明

　　一、至今流传的《道德经》由于“乱简”，章节先后次序倒置，或此章中混入它章字句，被分散于数章之中，导致经文紊乱难于阅读，甚至造成对经文旨义的错误理解，有必要进行调整，使之恢复老子一书原貌。故重新编辑全部经文，谓之《新辑》。谓之【新辑《道德经》复原古本】。

　　二、【新辑《道德经》复原古本】系按老子论“道”的主导思想和行文方法进行整理调顺。使之符合原文的系统性、逻辑性、条理性、科学性，旨在调归原貌，未敢另加己见、擅作修改。

　　三、【新辑《道德经》复原古本】仍按章节编排，以突出每章论述的主旨，并于每章添加一个提示性“章名”，以便于阅读。

　　四、经文中的文字，由于古今文字形义的异同，或因笔者抄误、刻板掩损错讹者，则以文义相符，又为前贤更改通用者，选从较接近今文者仍采用之。不作一 一校订。有同形、异义者，略加评注选从，不涉及无可是非之一字一词，类似文句亦如之。

　　五、【新辑《道德经》复原古本】所本经文，并非只依一种 版本，悉参阅各家版本，择其善者而从之。凡确为前贤指出之衍文，附加说明后删除之不再保留，以免悖乱经文。从而使经文更加纯正、整洁。并可使原存留的历史问题终得告一段落。

　　六、【新辑《道德经》复原古本】采用章节间说明的注解方式，注释经文旨义，为便于阅读对异字、异句，皆在注解文字中说明，以节省文字易于理解为要，不以统一格调，致增闲文。

　　七、参阅版本或作“另本”代之，有必要时则指出版本名称，或某人、某语以资说解。

　　八、凡有调整、校正处，均于句后注解中说明之，并指出原来所在章节。【新辑《道德经》复原古本】中章节分归、合并者，均着重说明理由。

　　九、【新辑《道德经》复原古本】既是大胆尝试，也是初步探索，未能尽善之处再所难免。尚希名家指正协臻完善。 　





　


　　

前言

　　余蕴此志久矣，历经数年苦心研究，终于整理出【新辑《道德经》复原古本】。之所以采取慎重态度，迟迟未敢发表乃反复思考、细心研究、精心打磨，采取慎重态度、不敢草率从事，故也。更不愿因草率从事而误导后人。

　　重新编辑《道德经》，绝不是一时的心血来潮，也不意味着修改《道德经》和重写《道德经》，只是拟订、更正、整理还原，恢复其本来面目而已，以求正确理解原著精神实质。

　　以往在《道德经》研究中，多局限于在经文的字里行间中下功夫。着重于学术性方面的一些研究，显然这远远是不够的。

　　为此，必须排除研究中的一切障碍。一是整理“乱简”的紊乱残本，使之恢复其原有面目，以正确认识、加深理解。二是解放思想，不受世俗传统观念的束缚，使之保持清醒的头脑，以正确理解，指导认识。三是尊重规律，着眼于客观现实规划目标，使之不盲目、盲从，以正确行动，深化实践。实践证明，只有排除了各方面的障碍以后，才谈得上研究《道德经》、挖掘《道德经》、宏扬《道德经》、应用《道德经》。从而达到古为今用的目的。

　　要做好《道德经》研究工作还需要有胆识和真知灼见。只有这样，才能取得能够经得起历史和实践考验的研究成果，并正确、无误地恢复《道德经》经文的原貌，使残本纯正、整洁，从而达到继承中华优秀文化遗产的目的。离开了《道德经》原有的条件我们就无从着手，否则我们从何去研究，研究什么？

　　【新辑《道德经》复原古本】能否与广大读者取得共识，我们认为，既不是一般的学术问题，也不是深奥的理论问题，而是思想方法问题。有悖于老子《道德经》的本义，什么样的研究结论，都无法使人认同。我们研究整理《道德经》一书的过程，是一个漫长而又艰苦的过程。往往为了一个难于理解、难以解决的问题，而度过无数个不眠之夜。牵一发而动全身，尽可能地求之完善、无误，这就是我们的治学态度。自一九九七年八月至今，历时八年之久，虽然在先圣写下经文的基础上取得了一点有益于消除社会对《道德经》误解方面的突破，但也不过是皮毛之作。比起当年老子的呕心沥血，可谓见微知著。老子伟哉！精哉！湛哉！我们衷心地希望广大读者在阅读和研究《道德经》方面，也能有一种吃苦耐劳的精神。

　　值得些许欣慰的是，【新辑《道德经》复原古本】一书，在一些重大的问题上取得的成果，主要有：

　　一、是旧本在原二十五章中写到：“有物混成，先天地生，寂兮、寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰大，强名之曰道…等”。从这段文字不难看出，先天地生的混成之物就是“道”，这显然是一个原则性的错误。当然这不是老子的本义，而是由于“乱简”造成的错误。

　　经《新辑》更正后的“道”是：“浴神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。渊兮似万物之宗，湛兮似或存。寂兮、寥兮，独立而不改，周行而不殆”。它具有独立不改的特性，是永不停息的玄牝功能；是万物之宗，并具有变化规律的功能作用，这才是“道”。

　　《新辑》发现了这一原则性错误而作出了纠正。这不仅是更正了一个错误的观念，也是对《道德经》研究中所作出的重大贡献。

　　二、是《新辑》的编辑结构原则，不是只限于某些细节的更正，而是先从整理“乱简”着手，把不是本章中文字剔除，并把它归回到原来的章节中去。要剔除某一段文字并不困难，但要把它归回到原本的章节中去，却是困难的。同样把本是此章中散失的文字，清归本章更是一件不容易的事。此次整理工作的原则是从义理着眼，总以符合主要旨义为要。前哲、今人的注释只作参考，善者从之，不善者也要提出理由才能否定。慎重思考不受前人的牵引而误入歧途，也是值得注意的。它们必须符合更正后的位置，比现在版本中所在位置更为恰当、合理。更能符合老子原著精神实质，更能反映出原著本来面貌。

　　三、是在反复阅读和精心研究中发现，原作具有的最大特点是：每章只论述一个主题，不但只有一个论述，而且还只有一个结论，这才是一个完整之章。根据这一原则能明显地看出，凡是出现多个主题时都值得质疑其错误，从而使整理工作得以顺利进行。由此，我们得以把原有的八十一章整理为五十二章，也就是《新辑》。

　　四、是有头无尾的章节很容易造成误解。如，原第十六章论小国寡民一段就因为散失了末段文字，而被一些注家评论老子具有复古主义思想。原末段文字被散失于原第三十二章，在现行版本中这段文字是：“道常无名，朴虽小，天下不敢臣，侯王若能守，天下将自宾”。文中也有谬误之处。经《新辑》校订后，更正为“道常无名之朴，虽小，天下不敢臣，侯王若能守，天下将自宾”。若将此段文字清归《新辑》第十六章（小国寡民）末，则很明显的看出，老子写此段文字乃在于导民于朴，而非提倡 什么复古主义。这样的误解又何尝不是“乱简”所造成的错觉呢？！

　　五、是古文一字多义，今人不明古义，一字之差、谬之千里也是有的。如，古文“为”字与“伪”字原本相通。在原第三十二章“古之善为道者，非以明民，将以愚之”一段文字中的“为”字，本应作“伪”字解。此段文字是老子对“古之善伪道者”深恶痛绝之词。指出它的错误认识，不是去让老百姓明白事理，反而打算去使之愚昧无知。此一字之差，谬之千里矣！再如，原第三章中有这样一段文字，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。文中“无知无欲”的“知”字，本义与“智”通用，从其后句“使夫智者不敢为也”的“智”字对照来看，前句中的“知”字，乃“智”损笔或误字是很明显的。此处“智”当作奸巧、狡诈、权谋解，而不应当作知道或知识解。老子的本义是要老百姓不奸巧、狡诈，并且无过多欲望。被一些人错误地解释为，要老百姓没有知识、没有欲望。于是评论老子有愚民政策思想，岂不冤哉！

　　六、是《道德经》原著是很有条理性、系统性、逻辑性、科学性的。从整理结果反映了这一写作规律。从大的布局来看，显然是先论“道”、后论“德”。后世把原名老子一书改名为《道德经》，看来是有所根据的。但是原著并未分篇分章，从石刻碑文残留痕迹显示了，原著在章与章之间只留了一个空格作为界断。从整理结果看，原著的下章是对本章旨义的深入和注释，章与章之间是有密切联系的。而现有版本在章节先后衔接上也十分紊乱。打乱了先论“道”、后论“德”和章节前后的密切关联，这些都成为《新辑》整理的范畴。

　　整理还原后的经文明白易懂、读之爽口。可以看出原著乃一气呵成、顺理成章，也很有系统性的写作特色。而现存版本已被“乱简”打乱了这一系统性。经《新辑》整理还原后，章节之间衔接状况大大地得到改善。例如：后章是为前章作注释、或进一步深论、或由前章引发出后章议论的主题。这都体现了《道德经》在论述“道”的问题上的条理性、系统性、逻辑性、科学性。这就消除了前后不相连贯的脱节现象，上下段之间跳动异常的混乱局面也得到了很大改善。

　　七、是至于后世多有用今文代替难以理解的文字，而不悖于原著旨义者，皆可不必是非之。不使后世崇古而非今，当从便于后世读者阅读为要。

　　八、是校订也好、更正也好，当以义理为要，不宜在前注释人的文字中去找依据。因为前贤的说法也只是他个人的观点，一己之见未必能代替正确的理解。只要言之有理，能在经文前后对照相应的文字中，寻找到推理的依据，就是最可行的依据。当然不是否定前人的一切说法。

　　九、是在原第十一章“有之以为利，无之以为用”的文字，一些注释者皆错误的把“无”，看作是可以利用的空间。这是值得商榷的。老子写这章的主要论点在于说明：穷则思变、变之则通的自然法则。去创造而拥有了皿、室、车（吃、住、行），既满足了基本生活上的便利，也符合人类最最基本的生存条件。故曰“有之以为利”而“无之以为用”，是因为没有才驱使人们去创造。那么“无”起着思想上的主导作用，这就叫“无之以为用”。老子为文言简意赅，往往也使人难于理解。要真正读懂《道德经》，的确不是一件容易的事。

　　十、是在文字上难以理解之处甚多，众大家都有自己的理解，《新辑》也有《新辑》的理解，在注释中已一 一解说不再赘言。这只是大家在理解上存在的差异，至于理解上存在的差异总是会有的。要改变一个传统的观念而接受一个新的观念，是一个比较痛苦的过程。只有通过思想的交流，在辩论中求得统一。争辩不清的地方，还可以求同存异嘛。这样不就会逐渐趋于统一并达成共识了吗？！

　　老子是在修炼的过程中，体察到“似有若存”的玄妙景像。他很难用文字逐一的将它形容出来，却不知它来之何处，也不知它去向何方，更不知它是否能包容万物。在整个无穷无尽的变化过程中，老子只知道：应遵循它自身的规律。无论你是否承认它的存在，它都存在。

　　正因为“道”本身并不是某一具体形象的什么东西，老子才换种方式来说明“道”本身。从各个方面逐一具体形象的说明它的存在。而不是像人们所说的哪样，“道”是说不清楚的，说清楚了就不是“道”了。

　　老子以浅显的比喻，从各个方面来论述他所说的“道”。确确实实也讲得清清楚楚、明明白白。“道”怎么会是不可言说的呢？！

　　说了半天，后人还是不能理会“道”为何物！其原由“道”本身并不是某一具体形象的什么东西，而是世间万物无穷无尽变化之“自然规律”也。所以“道”无所不有、无时不在！

　　老子的《道德经》五千言历千年不衰，实乃东方哲学的《经典》。精哉、湛哉、奥哉、妙哉！！！！

　　夫作文不易，读书尤难。作文要狡猾，做人当老诚。做人不可如作文也。虽说著书本已不易，然而，读书要读懂并读出味来也很难，要读出然所未然来，那就更加难上加难！做文章应有技巧和手段，然而，做人当如孩童那般天真淳朴，切不可像做文章那样狡诈。

　　知兮、有所悟；悟兮、有所指；指兮、有所禅；

　　禅兮、有所解；解兮、有所析；析兮、有所证；

　　证兮、有所依；依兮、有所奥；奥兮、有所妙；妙兮、有所会。

　　注：会——意会乃不可言状，会意乃体察之妙用也。

　　智——狡诈、伎巧、权谋也。

　　做人、做事必须尽到自己的能力，要把人做好、把事情做好必然要博览群书，并且是好书、是经典。我们力求奉献给广大读者的是一本好书，并祝愿广大读者能够从好书中获得更多的启发，在潜心的阅读中有更多的感悟！ 　





　


　　

一、序言

　　【新辑《道德经》复原古本】是在蓝庭铸老先生所著的【新辑《道德经》复原古本正文、注释】的基础上，后经蓝星先生全面整理并增加了【新辑《道德经》复原古本诠释】部分而成的，一部研究老子《道德经》的新作。蓝星在整理父亲研究老子《道德经》的基础上，终于在2006年6月完成了对【新辑《道德经》复原古本】的诠释。致使【新辑《道德经》复原古本】研究整理工作全部完成。


　　蓝庭铸老先生四川省隆昌县人，生于1926年5月，卒于2005年6月。建筑专业，1954年由重庆市城市建设委员会考评为第一批建筑工程师（当时考评为建筑工程师的全市共有两人）。


　　蓝老先生自幼就显示出思维敏捷，在读初中一年级时，在珠算方面传统的“三盘清”、“七盘清”的练习方法基础上创新地提出了“四盘清”、“五盘清”等，直到几十盘清的新的练习方法，经数学老师验证之后惊为奇才。


　　蓝老先生平素好学，博览群书，苦读诸子百家，对道学文化尤为情有独钟。后期转注于医学、自然科学和理论物理等诸多方面，在研究中皆有所突破。在现有经络系统的基础上，补充了真炁系统及其在人体发育中的作用。和自我保护系统与维护系统在医疗上的运用。对传统的阴阳理念提出了阴阳的实质就是：阴阳寒性和热性。实为阴阳交变、寒缩热涨之间发生冲突所引起的变化。


　　蓝老先生七十高龄后，把晚年余热专注于《道德经》和《周易》的研究整理工作。他认为，当前社会上在对这两部经典著作地解释中存在着严重的“乱简”问题，如不加以修正，就将影响中华优秀文化遗产在世界之林中的地位和作用。


　　【新辑《道德经》复原古本】既是对当前社会上“乱简”现象的正本清源，又是对《道德经》错误理解的思想大清理。记得蓝老先生曾经对我说过，既然社会上存在着对《道德经》经文的不正确理解和对老子有复古主义思想、愚民政策思想以及委曲求全、懦弱屈服思想的错误指责，那么，我们就有必要、也完全有责任对老子《道德经》作出新的正确评价，并还它历史的本来面目。正是凭借这种对中华优秀传统文化的热爱和高度的历史责任感，蓝老先生才历时八年进行潜心攻关，研究整理出了具有独到见解的【新辑《道德经》复原古本】，谓之《新辑》。


　　【新辑《道德经》复原古本】治学态度严谨。蓝老先生依据自己的博学，深入研究老子《道德经》原著所具有的条理性、系统性、逻辑性和科学性，并大胆地对现行版本作了大量的修正，把原五十五章本、六十四章本、六十八章本、七十二章本、八十一章本、八十一回本等其它古本，整理为五十二章的《新辑》。


　　《新辑》充分体现了每章只有一个主题，并具有相关的合理论述和准确结论。即便如此，蓝老先生始终以谦虚的态度把【新辑《道德经》复原古本】只当作是一份抛砖引玉的校订初稿，以征求广大读者意见。并希望众多名家共同参与，把《道德经》还原为符合老子《道德经》原著精神实质的完善地新版本。在求同存异的基础上取得共识，以实现古为今用的目的。


　　【新辑《道德经》复原古本】凝聚了蓝庭铸老先生和儿子蓝星先生的大量精力和心血。我坚信，【新辑《道德经》复原古本】的问世，必将会给中华民族的古文化留下一份不可多得的宝贵财富！


　　张善明　　　2006年6月 　





　


　　

第一章　众妙之门

　　有物混成，先天地生。

　　绵绵若存，用之不堇，可以为天下母。

　　此段文字无论是王弼本或其它原八十一章版本，都分别被“乱简”于原第二十五章和原第六章中。原首章则以“道可道，非常道；名可名，非常名”，“无名天地之始，有名万物之母”作为首句，开章明义就提出这样一个话题，读之令人感到突然，其旨义也令人难于理解。可是大家却认为这神来之笔正是全书总纲。这一理解值得商榷！

　　纵观中国哲理性论文多从追本溯源起论，《道德经》是不是也遵循这个惯例呢？在原第二十五章中“有物混成，先天地生”和“可以为天下母”，以及原第六章中的“绵绵若存，用之不堇”不正是对天道追本溯源的文字么？

　　这引起了我的注意，于是进一步分析两章中文字，又都存在着紊乱现象。原第一章中除“道可道，非常道；名可名，非常名”句出现得突然外，“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”与上下文并不连贯。

　　原第六章中以“绵绵若存，用之不堇”来形容天地根也不恰当，而“绵绵若存，用之不堇”正好是描述“有物混成，先天地生”的绝佳文字。

　　“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”是描述天地根的文字。今却用来描述天地生的混成之物，显然也是不对的。

　　因为混沌尚处于静止状态，既无动向、也无生机，怎么能说是“独立而不改，周行而不殆”呢？“吾不知其谁之子，象帝（蒂之错字）之先”，是针对“绵绵若存，用之不堇，可以为天下母”的混成之物，却又错乱于原第四章之末，如此等等交错凌乱。

　　致使原第一章面目全非。难道原第一章就有错乱，真令人不敢相信，但事实就是如此？！

　　一经调整理顺之后，才呈现出原著真实面貌。论理也清楚了；文义也明显了；行文也顺理成章了。既突出了每章只有一个主题，又有论述、结论的特征，可算是一大突破。

　　可见“道可道，非常道；名可名，非常名”是不是原第一章中文字，还不能因为它来得突然就排斥于首章之外。要研究它是不是首章中文字，还必须给它找到一个更合适的地方。

　　如果拿出来放不进去，就没有理由把它撤走。反复思寻经三年时间，才给它找到了安身之处，原本它应该是《新辑》第七章的首句。

　　此章首段为：“道可道，非常道；名可名，非常名。视之不可见，听之不足闻，用之不可既。（故）道之出口，淡乎其无味”这样一来意思是说：“道”是可以说得清楚的，也是可以用文字来叙述的，只不过不是用通常的道理所能说得清楚的，也不是用通常的理解所能够解释的；要给它取一个名字也是可以的，只不过这个名字不同于通常的名字罢了。

　　并不是什么非常道和常道的问题。老子以浅显的比喻从各个方面来论述他所要说的“道”，确实也讲得清清楚楚、明明白白。“道”又怎么会是不可言说的呢？！

　　“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”句，当移在《新辑》第十三章，章文如下：“致虚寂，守静笃，以阅众甫。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。万物旁作（一作并作），吾以观其复。吾何以知众甫之然哉，以此…”。

　　从此章中可以看出：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，正是该章中用以观察万物归根复命不可缺少的文字，这样也就使用以承上启下的“故”字有了交代。

　　显然放在原第一章是很不合适的。因为对“天地之始，万物之母”都不是观察出来的，也不是凭空想出来的，而是通过推理推出来的。

　　既无可观之必要；也无可观之对象；又何用观之呢？！

　　老子所论述的“道”是论天道的常理。之所以名之曰“道”——道，原训路，后引申为道理。故老子“道”的本义，乃“天道”之常理也。

　　现在，读者也许能与我有了一定的共识。“道可道，非常道；名可名，非常名”不是全书总纲了吧！

　　《新辑》第一章阐明了，先天地生的混成之物是“道”的物质基础。第二章指出“玄牝”是物质演变的作用功能，是生成天地万物的根本。

　　这发生一切演变的物质功能和规律合而为“道”，老子的“道”岂是玄虚不实的空论。其理论放之于四海而皆准！

　　“有物混成，先天地生”此老子从宇宙初始起论，以阐明“天道”之自然。故列作首章用以说明，他所要论述的“道”起源于宇宙初始。

　　宇宙初始，广阔的太空就已酝酿着一个充塞太空的硕大朦胧体。此朦胧体古人称之为“混元”或称为“混沌”，谓其混混沌沌不甚清晰的意思。这是孕育宇宙万物的原始物质，它是在生成天地之先就早已生成了。故曰“有物混成，先天地生”。“混成”凝聚而成的意思，不作混合解。因这时还不具备化合功能。

　　“绵绵若存”是对混成之物的形容。“绵绵”虚而不实状，“若存”似有若无，隐隐存在也。此句在原第六章中，前移至此。

　　“用之不堇，可以为天下母”，是说这个混成之物蕴含着丰富的原始物质，是用之不竭、是衍生万物的物质源泉，是生成天地万物的母体。“堇”，少也，它本作“勤”，乃通假之词。“天下”指天地万物而言，“母”滋生万物的母体。

　　吾不知其谁之子，象蒂之先。

　　“谁之子”者，不知其由谁所生，亦即不知其从何而来的意思。这也是宇宙的最大之谜，故老子也自谓不知。恐怕谁也无法知道，这是一个永远不解的秘密啊！

　　此处用“子”是针对上句“可以为天下母”之“母”而言，也可用以比喻为果子，有双关的意思。此老子为文用字精妙处。

　　“象蒂之先”是说“混沌体”是滋生天地万物的根蒂，就像果子出自于花蒂一样，花蒂先于果子而存在，故曰“象蒂之先”。

　　它本“蒂”作“帝”，此错字也，多系抄误所致。因诸本皆作“帝”，故诸注释家多注释为“天帝”。若说混沌是“天帝”之神力所造，岂不陷入神学观点了，这与老子思想不符。

　　从整个《道德经》中可以很明显的看出老子论道：但从科学哲理立论，而从不涉及鬼神之说。

　　无，名天地之始；有，名万物之母。

　　此两者，同出而异名，同谓之玄。

　　玄之又玄，众妙之门。

　　天地初始之时，宇宙中还一无所有。混沌也静而不动、也无变化、也没有生机，故给天地之始命名为“无”。

　　万物之母是已有了生成万物的母体和衍生机制，亦即已有动向。在运动中发生变化而具有生机，这就有了生成万物的条件，故给万物之母命名为“有”。

　　“此两者”指“无”和“有” 两者而言。“同出而异名”谓同出于混沌而形成“无”和“有”的两个阶段，才有了“无”和“有”这两个不同的命名，所以说它们是“同出而异名”。

　　“同谓之玄”谓变化再变化。不断的变化是一切奇妙演化的开端。“众妙之门”，“门”，门径，开端也。

　　从全章立义看，老子认为混沌是生成万物的根蒂，是产生一切物体的原始物质。通过“无”和“有”的变化，导致了变化再变化的生机，这正是宇宙万物产生的根源。

　　老子所论述的“道”就是指这些变化，没有变化就没有“道”。“道”与变化是同时存在，而不是先有变化而后有“道”，也不是有了“道”才有变化。

　　变化出自天道自然，这就叫道法自然。老子论“道”，即论天道之自然。故此章当为全书总纲，应列为首章。

　　此《新辑》对首章作大幅度调整，实基于此。 　





　


　　

第二章　道法自然

　　浴神不死，是谓玄牝。

　　玄牝之门，是谓天地根。

　　“浴神不死，是谓玄牝”此紧接众妙之门而言。“浴神”，诸本作“谷”。康熙字典注：“浴神不死，是谓玄牝”，“下注”：苦县老子铭书作浴神，是也。“浴”，水润之谷，有滋润之义。“神”乃幽深奇妙。“浴神”指生养之灵气，其变化莫测。

　　它本“浴”作“谷”多注为“如山谷之虚空”。此以虚解“道”者之唯心论，与老子以物质变化为“道”之本义，相乖甚远实不可取。“不死”谓其作用功能永不止息也。

　　“是谓玄牝”，“玄”，大、初始、奇妙也。“牝”本义女子阴，后引伸为雌性、母性。“玄牝”谓初始最大的繁衍之母。

　　“玄牝之门，是谓天地根”繁衍之母开始运转，乃是生成天地的根本。

　　渊兮似万物之宗，湛兮似或存。

　　寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。

　　吾不知其名，强为之名曰道，字之曰大。

　　“渊兮似万物之宗，湛兮似或存”。在原第四章中，今移入此章。“渊”，博大也。“湛”，精深也。“渊兮似万物之宗”，谓其博大渊深有如万物的祖宗。“湛兮似或存”谓其精深不可见，似无还有。

　　“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。“寂”静无声也。“寥”空虚、广阔也。此谓万物之宗的天地根，蕴积于虚空之中。任何因素不能改变其独特的性能，周流于宇宙内永不停息。

　　此段文字被散失于原第二十五章中，从文义分析这正是对天地根的特性描述，而不是对“有物混成，先天地生”的描述，却正是“道”的作用功能的特写，故当移归此处。

　　“吾不知其名，强为之名曰道，字之曰大”，全句的意思是说：我不知道它该叫个什么样的名字，只好勉强的给它取个名字叫“道”，并给它取个字叫“大”。

　　“强为之名曰道，字之曰大”诸本皆作“字之曰道，强为之名曰大”。碑文和历代注释，只论及“强”字或“有”、“无”，或上下句皆有，皆未涉及“道”与“大”有无颠倒之嫌。

　　作者对此却另有看法：从整个《道德经》皆重在论“道”，“道”可以概“大”，而“大”不可以概“道”，则“道”当是正名，而“大”只是副名。

　　从“吾不知其名”一句着眼，也应先提出“名”而再补其字，以概括其全部内容。先字后名也与中华民族传统文化惯例不符。

　　至于“强”字是为难的意思，是因为要给“渊兮似万物之宗，湛兮似或存”这样一个不着边际的“东西”，取一个恰当的名字确实不易，故感到为难，所以用了一个“强”字。

　　是知原著当有一个“强”字，则前面一个“强”字已总括“字之曰大”的含义在内，就不存在上下句皆有“强”字的问题了。“强”，勉强也。

　　至于诸注家对“强为之名曰大，字之曰道”一句均无异议，乃由于所见碑文和版本皆经“乱简”而早已如此，自无疑议了。

　　从整个《道德经》清理情况来看，这类“乱简”情况何止此处，连被视为总纲的首章都非原貌。

　　“名”与“字”都存在颠倒的问题，完全有可能出于首抄者抄写有误。尽管这样，这也不是什么原则问题，本来可以不加理论。但又总觉得，既然要想整理出一个完整和完善的古本，哪怕是细节也不要忽视的好。

　　大曰远，远曰逝，逝曰反。

　　这是对“道”为什么要“字之曰大”所作的解释。

　　“大曰远，远曰逝”诸本皆作“大曰逝，逝曰远”，远与逝先后排列不同。“逝”皆注释为行也、往也。

　　并认为“大不足以尽之，故名之曰逝。逝又不足以尽之，故又名之曰远。然其往必有返，故又曰返也”。

　　此注把曰逝、曰远皆视同道之名，这就把“名”更加复杂化了。

　　把“逝”作行也、往也解，殊又不合“名之曰大”的本义，更不宜把一名化作多名来解释。

　　按自然现象分析，当是由大而扩之深远。至于不可见，此之谓逝，逝，失其行踪也。是大到了极处，而并非消失无有。返是返回本源，反，即返也。

　　故《新辑》将此句更正为“大曰远，远曰逝，逝曰反”。

　　这正是“道”博大渊深的体现。进一步论述了“道”不仅仅是“渊兮似万物之宗”的天地根，并具有“独立而不改，周行而不殆”的特点。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　“法”遵循其法则也。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是说：人要遵循地的法则，同时还要遵循天的法则、道的法则、自然的法则；地也要遵循天、道、自然的法则；天也要遵循道的法则、自然的法则；而“道”则遵循大自然的法则。

　　切不可理解为人只遵循地的法则，地只遵循天的法则…。

　　“法”是遵循其法则的意思，不作效法解。因为除了人之外，地、天、道都是没有思想的。地怎么可能去效法天，天又怎么可能去效法“道”和自然呢？

　　现分析一下，原第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”一段文字，文义殊失连贯。

　　先天地生的混成之物乃静止不动的凝聚物，怎么会有“独立而不改，周行而不殆”的特性呢？混沌只能是天下母，它怎么可以被名之为“道”呢？

　　显然此章文字中严重的存在“乱简”现象，对“道”的本义形成了错误的论述。

　　当然这不是出自老子原著的失误，而是“乱简”所形成的错乱。经《新辑》调整之后的文字，“道”的真谛就明朗化了。

　　“道”绝不是死寂的“可以为天下母”的混沌之物，而是随大自然的变化而变化的绝对规律。这就使“道” 的真谛得到了澄清。

　　也可以说这是《新辑》在研究《道德经》中，纠正原则性错误所作出的一点贡献。 　





　


　　

第三章　是谓道纪

　　域中有四大，而人居其一焉。

　　故道大，天大，地大，人亦大。

　　此段文字是进一步说明给“道”命名，为什么还要“字之曰大”的用意所在。通过四大之间的从属关系更可以看出，“道”大于天、地、人而居四大之首。

　　故《新辑》将此段文字并入此章。正是紧接“字之曰大”的论述。

　　“故道大，天大，地大，人亦大。”句在前章“人法地，地法天，天法道，道法自然”之后，在未阐述四大之间的从属关系之前，又怎么能肯定“道” 居四大之首呢？句前的“故”字又怎么能起到承上启下的作用呢？故《新辑》将这两句分别作了对调。

　　谓寰宇之中共有四大类，而人是其中一个大类。

　　不仅四大之中“道”居首位。更当知四大相合而成大自然，则四大乃大自然中的四大组成部分。

　　马王堆本“人亦大”改作“王亦大”，人之所以被列称四大之一者，不仅在人数众多，而更主要的是人为万物之灵，主宰着世界，岂能与人相比。改“人”为“王”只不过是出于对封建王朝的歌颂而已，不足取。

　　要探求古本原貌，绝不可只依赖最早文献来作为依据。更当从义理上去推敲，不要忘记了《道德经》从流传开始就已是“乱简”后的残本了，岂可忽略这一事实！

　　天下皆谓我道，大似不肖。

　　大方无隅，大象无形，大音希声，大器晚成。

　　夫唯大，故似不肖，若肖细矣，其可久乎？

　　此继论“道”正由于大，故能久远。也因其大得无形无象。故什么都不像了。此段文字大部分被列于原第六十七章首段，今移此。

　　“天下皆谓我道，大似不肖”多断句在大字处，殊不当。若已被天下承认我“道”大，则不应再有“大似不肖”之议论矣。故宜断句于“道”字处为是。“肖”，像也。“大似不肖”是大得太不像样了的意思。

　　第二句则是对为什么太大了反而会不肖所作出的解释。

　　“大方无隅”是说大的块状是没有边缘的。

　　“大象无形”是说庞大的形象是看不见它的整体形象的。

　　“大音希声”是说巨大的声音反而听不出它的声音。也不知其声来自何处，去往何方的意思。

　　“大器晚成”，大器，大的成品，此指天下之大业，也是要花费很长时间最后才能成就，也就是说大业起自于开始之初，完成于既久之后。不是一下子就能见到它的全部，故谓之“晚成”。

　　“夫唯大，故似不肖，若肖细矣，其可久乎？”像这类大的形象当然看不见它的全貌，自然什么都不像了。如果能看见其全貌，则说明它并不够大，不大就是细小，细小的东西又怎么可能长久存在呢？

　　执古之道，以御今之有。

　　自古至今，其名不去。

　　能知古始，是为道纪。

　　意思是说初始古老的“道”仍一直制约着今日的一切。“有”全之一切物质也。

　　自古至今“道”的名字永远不会被遗弃。“能知古始”，“能”作乃字解，乃知这个原始，就是“道”的基本规律。 　





　


　　

第四章　道之为物

　　道之为物，唯恍唯惚。

　　惚兮恍兮，其中有象。

　　恍兮惚兮，其中有物。

　　杳兮冥兮，其中有精。

　　其精甚真，其中有信

　　是谓无形之物，无状之象。是谓恍惚。

　　前章陆续论有、无同源而异出的奇妙变化，浴神的玄牝交变，以及两者合一的“道”的本源。但“道”究竟象一个什么样子呢？故此章继论“道之为物”。

　　如此次递写来，体现出老子系统论“道”的主导思想。“恍惚”若隐若现也，对“道之为物”来说，可谓似无还有、若隐还存，“恍惚”之物不明显也不稳定。

　　但在“恍惚”迷离间，能观察到一些时隐、时现的现象，这种体现只有在修炼者的功能态中才能反映出来。是知老子论“道”是从修炼中窥视到“天道”之奥秘，而不是凭脑子想出来的。

　　所谓“象”者给人以一种迹象也，所谓“物”者非有实体之物乃不实之物也。所谓“精”者时而闪烁其间，显现出它的光华，光华者精华也。既有光华存在则其更真实可信，故曰“甚真”。“其中有信”者给人以信息，令人确信其存在而无疑也。

　　这样感受到的“道”的本体，是一种没有固定形态的物质、没有形状的物象，这样的物质、物象可谓“恍惚”。“是谓恍惚”指此无形、无状之物象也。

　　末句原被混入它章，通行本作“无状之状，无物之象”，无状之状其实仍有形状，无物之象则无物了。既含糊其辞，又与“道之为物”一语矛盾，令人费解。

　　今校正为“无形之物，无状之象”，谓其状态没有固定的形象。如作“无状之状，无物之象”，这就成了以虚论虚、以玄论玄了，可见，并不是老子一贯用词精当之笔法。

　　综合两句，则当作没有可见形状的物象。今依旨义更正为“无形之物，无状之象”当是符合老子本义而近乎全貌了。

　　此句在原第十四章中“不可名，复归于无物”句之后，彼章乃论“道隐无名”而非论“道之为物”。彼章与此章乃密切相连之文字，当是此章的继续论述。故紧接排列于下章。 　





　


　　

第五章　道隐无名

　　此章是补上章未尽之文，原可合并于一章中者，分章亦无不可，今从之，但需紧接于后才能体现两章论述的连续性和全面性。

　　视之不见，命曰微。

　　听之不闻，命曰希。

　　抟之不得，命曰夷。

　　此段以上文字对“道隐无名”从多方面的具体形容而已。微、希、夷三字各本互有交错，似无固宜。

　　“命”或作名，《新辑》认为微、希、夷乃形容词，不当作为名来理解，作“命”为是。命者，谓之之意，固非名也。

　　“微”谓“道”之隐而不显，以其微细而不察觉，故不可见而命之曰微。 “希”,薄也，以其声四散而稀薄，故不可听也。“夷”，平也，以其无形，故抚之而不觉也。

　　“抟”当作“ ”。《说文》： ，抚也，讹为搏，为抟，今从众作“抟”，不必是非之可也。

　　此三者不可致诘，故混而为一。

　　此三者，指微、希、夷三者言，“不可致诘”，不必刨根问底多所追问也。不过是视之不见、听之不闻、抟之不得，皆虚而不实无形、无状之物象而已。故“混而为一”，“一”者“道”也。即混而为隐晦不明之“道”也。

　　道隐无名，其上不皎，其下不昧。

　　“道隐无名”一句在原第四十一章之末，接“大象无形”之后，前后文义各别并不关联，此句正当是此章主题。

　　“无名”不明显也，此即“道之为物”乃恍恍惚惚之物，故“道”亦隐晦不名。“名”与“明”义通。

　　其上谓上至于天，其下谓下落于地。“道”之表象不皎明，内象不晦暗也。其明可上至九天，而不失其明；其暗可下落深渊，而不憎其暗。乃“道”之作用，于天地万物之间有显有不显也。“昧”，晦暗也。

　　高亨注释说：“其上不皎”，谓“道”之上极九天，然九天之明非“道”本体之明也。“其下不昧”谓道之下极九渊，然九渊之暗非“道”本体之暗也，此说是也。

　　但是老子义恐不仅限于此，或更有作用于事物之间与事物本身之内。用“上”、“下”总括之也。

　　迎之不见其首，随之不见其后。

　　绳绳不可名，复归于无。

　　“道”出于自然，一动则生“道”，故无所谓起始，更不会有终结。朔前而迎之，不见其起点，故曰：“迎之不见其首”；追随其后也不见其去处，故曰：“随之不见其后”。

　　“溟溟”（今作绳绳），杳冥也，“不可名”，无所见也，既隐匿不现，现仍归复于其无形之态。

　　“无”有的认为当作“无物”，殊不知“无”乃天地生成之前，太空处于无动向的混沌状态，并非无物，故作“复归于无”。

　　总观此章老子从三个方面来描述“道隐无形”：一、视之不见、听之不闻、抟之不得。二、“其上不皎，其下不昧”。三、来之不知其所起，去之也不知其所终。

　　是知此章之主旨为论述“道”的无形无象、无明无暗、无起无止。故“道隐无名”，正是此章主题当无疑焉。

　　多言数穷，不如守中。

　　谓多问以推究无穷也，不如自己通过“守中”从修炼中去体验吧！ 　





　


　　

第六章　有生于无

　　天地之间，其犹橐龠乎。

　　虚而愈屈，动而愈出。

　　此章乃论“道”之作用的“动”、“用”关系。“玄牝”交变的作用状况和“有生于无”的衍生程序，正是补述前章文字。

　　“橐龠”者，风箱也，天地之间泛指宇宙。太虚物质其状若气，充塞于宇内，其流通周行，有如风箱之鼓动空气也。

　　“道”之为物既太虚，是虚而不实的物质，其态如气，故以风箱之鼓气比喻之。

　　屈者风箱之屈伸抽送也，“虚而愈屈”（它本皆作“虚而不屈”不屈作不竭解）愈屈者，越空虚越易压缩抽送也。

　　“动而愈出”谓无穷无尽的虚物质如风箱之鼓动，愈动其气愈出，流转不息，永不停止。

　　反者道之动，弱者道之用。

　　“反”者，返也，谓有、无之间往复运转，此乃“道”之动，“道”之动即物质的变化，反之，物质的变化即“道”的活动。

　　“弱”者，细微也、隐蔽也，谓“道”的作用于隐蔽的、细微的变化之中，而不察觉也。

　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　道冲而用之，或不盈。

　　此进一步论述其变化，凡万物的变化，皆起自阴阳的变化。独阳不生、孤阴不育，盖因其无阴阳之“玄牝”交变功能。

　　阴必与阳合而后才能变化，有变化方得以新生。如雏雄之交媾而后繁育新生。然其载体为阴，阴为主也，故曰“母”。“负阴”即以阴为载体。

　　“抱阳”者，与阳合抱也，阴抱阳而合也。“负阴而抱阳”则阴阳合和。

　　“冲”者，中和也，阴阳调配，使之阴中有阳、阳中有阴。

　　“气”指虚而不实的太虚物质。其形态如气谓之“元炁”，即太空“真炁”之气。

　　“和”调和此炁之阴阳，使之中和也。“和”者，比配适当而稳定平衡也。

　　“道冲而用之，或不盈”句，从原第四章中移来，“道冲而用之” 谓道调冲而作用之也。

　　“或不盈”乃指“道”的调和作用，使之变化再变化，永不满足而无终止。物质是经过多次变化而来，更进一步作用而有生命源，然后有生物、再后有变化，此皆“道”的作用、再作用，这就是永不满足的体现。

　　通常以“冲”作盅，解释为盛气不饱满，此处不作虚盅解，宜作调冲解，才符合“道”的阴阳调变机制。

　　夫唯不盈，故蔽而新成。

　　“故蔽而新成”句，王本作“故不新成”，易顺鼎认为当作“敝而新成”，“敝”者，蔽之借字。“而〝者“不”之错字也。此说甚是。

　　《淮南·道应训》作“故能敝而不新成”，帛书乙本作“故能蔽而不成”，傅本作“是以能敝而不成”，另本作“是以能敝复成”。

　　纵观诸本，各有异同，甚至文义相反，孰是孰非耶。

　　查此句在原第十五章之末，于“孰能浊以止，静之徐清，孰能安以久，动之徐生”句后，突接“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝而新成”文义跳跃，令人难解。尚疑此处有改动，或由于“乱简”所致。

　　《新辑》在整理中发现，此句本不当是此处文字。初曾移于《新辑》第八章中（善为道者），紧接“大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。夫唯道，善始且成。保此道者，不欲盈”之后，因亦论及“不欲盈”，故错移此处。

　　继后发现此处所谓“不欲盈”，乃指“善为道者”而言。虽句式相类，而实有不同。

　　经反复思考发现（有生于无）章中，“道冲而用之，或不盈”后，直接“天地万物生于有，有生于无…”前后之间，缺乏传承，显得突兀。

　　后将之另移《新辑》第六章中（有生于无），接“道冲而用之，或不盈”之后，整理如下：

　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和。道冲而用之，或不盈。夫唯不盈，故蔽而新成。天地万物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物”。

　　从整理后文义分析，是知“故蔽而新成”，乃是指“道”的调冲本能而言，“蔽”者，陈旧也，不守其旧，故而新成。“新成”者，新生万物也。此正说明“蔽而新成”是符合“道”的不断变化，不断新生的作用功能的。

　　至于“能敝而新成”与“是以能敝而新成”的两种文句，当作“故”，抑或当作“是以”孰是？显然，若接于“保此道者，不欲盈”之后，自然当作“是以…”为是，“是以”二字用于此处，含有人的思维而不是“道”的本性。

　　今移接“道冲而用之，或不盈”之后，则“夫唯不盈，故蔽而新成”的“故”字，就反映出道本自然的作用功能，不是人为的思考后的选择，故《新辑》认为当作“故蔽而新成”为是。

　　既不用“是以”二字，也就不必用“能”字了。“故蔽而新成”念起来也很顺口，当然加一个“能”字亦无不可，只不过揣老子用字精炼，惜墨如金的一贯文风，很可能原本就没有这个“能”字。

　　《道德经》之所以存在众多“乱简”现象，或乃由于收拾“断简”之人并无能力识别错乱，故致留下如此错乱不堪之残本。但幸有此残本，《道德经》才得以流传后世，其功亦大矣。

　　经纠正错乱，恢复原貌之后，则文义就明显多了，不至另生歧义矣。纵观全章书至此“善为道者”之主题方始可称完善。

　　老子为文其系统性很强，且每段必有结论。否则有头无尾矣，岂是老子笔法。

　　天地万物生于有，有生于无。

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。

　　“有生于无”首章中已论及。“万物生于有”可从下文分析中得知其原理。此总括在“道”的作用下万物的衍生程序，老子以高度概括的手法，总结出一条物质演变的规律，是其深思而悟出的卓越的、独道的见解，岂是容易得来。

　　当宇宙处于太初状态，谓之曰“无”，无动向、无生机也。此时尚无“道”。混沌体一旦震裂而散为太虚，是动而生“道”。

　　“道法自然”是说自然生道、道生天地、天地生人。天、地、人皆属宇宙之万物。此章乃论万物生成之前的变化过程。

　　首论“道”的流通周行不息；次论“道”的动、用关系；再论“道”的“玄牝”作用；后论“道”的衍化过程。老子论“道”其哲理深矣，岂泛泛者可比哉。

　　“天地万物生于有，有生于无”意思是说：当宇宙处于太初状态，叫“无”，无动向、无生机。此时还没有“道”。“混沌体”一但震裂而散为太虚，是动而生“道”。

　　“道生一、一生二、二生三、三生万物”全句意思是说：当太虚气体形成虚物质时，无数的太虚“一”各自分别蕴含阴、阳不同的两个属性（此时还没有因为阴阳二炁碰撞时产生激变；也没有产生“玄牝”的阴阳交变功能）。这就是所谓的“道生一”的“一”。

　　由太虚“一”各自分别迸发出来的阴或阳二炁，在碰撞时产生激变，于是无数的太虚“一”发生了质变，原有的、各自的、分别的阴、阳不同的两个属性，转化为阴阳“二原能”，成为有阴阳属性的最基本物质。

　　此时每个太虚“一”分别具有，有阴阳属性的最基本物质，也就是阴阳“二原能”。这就是所谓的“一生二”。

　　此时每个太虚“一”阴阳“二原能”开始太极旋转，也就是有了“玄牝”的阴阳交变功能。此时每个太虚“一”阴阳“二原能”，分别合成元素的最基本的三大要素：也就是“三原能”。这就是所谓的“二生三”。

　　合成元素的三大要素，是元素化合而生成物质的必备条件。而“三原能”就是演化元素的最基本物质。

　　所以当有了在碰撞时产生激变，而转化为阴阳“二原能”，以及通过“玄牝”的阴阳交变功能，分别合成元素最基本的“三原能”，有了这个“三原能”也就足以生成任何东西了。这就是所谓的“三生万物”。

　　足见老子但言“二生三”而不言生四、生五…，是很有科学见地的。合成元素的三要素，是元素化合而生成物质的必备条件。而“三原能”则是演化元素的最基本物质。两者何其吻合如此。 　





　


　　

第七章　道之出口

　　道可道，非常道。

　　名可名，非常名。

　　此两句诸本皆在首章作为全书开章明义的第一句话，并认为是全书总纲中重要文字，似乎已成定论。但仔细思之，则尤未必：

　　第一，此句来得突然，使人茫然不知所指。在中国民族文化中先提出主题，然后再作进一步论述，也不是没有先例。

　　而哲理性论文则多是从追源溯始开头。《道德经》是一部论天道的哲理性著作，似乎更当如此。

　　再则，“道可道，非常道。名可名，非常名” 两句并列，其所指的名是指什么名而言？在原首章中下面紧接“无名天地之始，有名万物之母…”一段文字，似乎这“名”就是指的给“天地之始”和“万物之母”所取的名字而言，读起来也还顺口。

　　但这“无”和“有”两个名与非常名的“名”字又有什么关系呢？没有一个明确的交代。

　　作者认为：“名可名，非常名”的名，不是指给“天地之始，万物之母”所取的名而言，而是指给“道”的命名而言。

　　如果我们把这两句话清归“道之出口，淡乎其无味” 一段文字之前。则“道可道，非常道。名可名，非常名”的意思，就很明显的是说：“道”是可以言说的，但不是可以用通常的道理所能解释的；给“道”取个名字也是可以的，但所取的名字也是不同于通常的名字。所以取了“道”和“大”这样的不同寻常的名字。

　　这样一来，此处“名”并不是指“无”和“有”，而是指“道”和“大”而言。

　　正因为“道”不同于通常的道理，名也不同于通常的名字。何况它是视之不足见、听之不足闻、用之不可既，令人难以理解的东西。故说出口来，也就显得淡而无味了。

　　长期以来“道可道，非常道”，《淮南·泛论》高诱注：常道，言深隐幽，不可道也。伪关尹子推而广之，谓“不可言即道也”。后世多从此解，是知，这一解释沿流已久。高诱认为：“实则，老子一书…非不可言也”，此说甚是。

　　如果说老子的“道”是不可言说的，那他又何必辛辛苦苦写下这五千言呢？五千言的主旨不就是要向大家介绍他所论证的“道”，并遵循“道”的规律办事，以实现其以“道”治国的主张么？

　　这就已经说明他的“道”不但是“甚易知”，也是“甚易行”的，要是说不清楚的话，那怎么能令人易知、易行呢？！

　　“道”本义是道路，引伸为道理。“道”是一个哲学概念，所以老子把天道的恒常规律命名为“道”，其用意在于此。

　　如果上句作可以言说的“道”都非恒常的道，那么下句就当解释为所命名的“名”都不是恒常的名，那就不符合事实了。

　　所以“道可道，非常道”只当解释为“道”是可以说得清楚的，但不同于通常的道理。“名可名，非常名”也只当解释为“名”是可以取的，但不同于通常的名字罢了。

　　视之不足见，听之不足闻，用之不可既。

　　此用以形容“道”是看之无物可见、听之无声可闻、用之无所感触的东西。

　　此处“用之不可既”的既字是尽的意思。但此处不宜涉及用之不尽的问题。对照原章“视之不见，命曰散；听之不用，命曰希；抟之不得，命曰夷。”来理解，“用之不可既”似当作“触之不可及”，不可及，即摸不着也。

　　道之出口，淡乎其无味。

　　故“道”一说出口来平淡无味。“出口”或作“出言”，义近同不必是非之。

　　“道之出口，淡乎其无味”句前似当有一“故”字，诸本无故字，今仍之。

　　既，—作尽解，用于此当作触及解为是。

　　此章论“道”主要阐述，在人们心目中对“道”的看法和“道”之所以不为人们所理解的缘故。

　　上士闻道，勤而行之。

　　中士闻道，若存若亡。

　　下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。

　　“上士”者，谓有悟性的人。其闻“道”信而不疑，并勤勤恳恳去习炼它、运用它。

　　“中士”者，悟性不高的人。其闻“道”时或存于心，时或忘于心，有疑、信参半之意，既不全信又有些信。

　　“下士”者，全无悟性的人。一闻“道”就大笑不止，认为荒诞不稽。大笑者，鄙视、讥笑的语态。

　　“道”，论理高深本非易懂，人人都那么轻易就能理解，那就不足以称之为“道”了。故曰“不笑，不足以为道”。

　　此段在原第三十五章，本为此章中文字散失于它处。从文章看与上段乃一气之笔，不可分割者，故移归此处。 　





　


　　

第七章　道之出口（淡乎其味）

　　道可道，非常道。

　　名可名，非常名。

　　视之不足见；听之不足闻；用之不可既。

　　道之出口，淡乎其无味。

　　上士闻道，勤而行之。

　　中士闻道，若存若忘。

　　下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。


　　此章论述在人们心目中对“道”的看法，以及“道”之所以不容易被一般人所理解的缘故。

　　“道可道，非常道”意思是说：“道”是可以言说的，并且是可以用通常的道理来加以论述的。但是：不是可以用通常的理解所能够解释的。

　　“名可名，非常名”意思是说：要给它取个名字也是可以的，只不过所取的名字，也是不同于通常的名字罢了。

　　“视之不足见；听之不足闻；用之不可既”全句的意思是说：正因为它不能用通常的理解去解释，名字也不同于通常的名字。何况它还是视之不足见；听之不足闻；用之不可既。这些实在令人难以理解的东西。

　　形容这“道”是：要想看却无物可见，要想听也是无声可闻，要想拿来用，更是没有感触的东西。

　　“道之出口，淡乎其无味”意思是说：所以说出口来，也就显得淡而无味了。

　　“上士闻道，勤而行之”意思是说：有悟性的人听说“道”后深信不已，而且没有一点疑惑，它就是这么回事，并且勤勤恳恳、坚持不懈的去习练它、运用它。

　　“中士闻道，若存若忘”意思是说：悟性不高的人听说“道”则有时将它放在心上，有时却忘得无影无踪。并且相信它和怀疑他的存在各占一半，也就是半信半疑。既不全信又有些信，既不否定又心怀一定的疑问。

　　“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”全句的意思是说：完全没有悟性的人，一听说“道”就大笑不止，认为荒诞不稽。之所以大笑，表现出鄙视、讥笑的语态，持完全否定的态度。

　　因为“道”论理高深，本来就难以理解。如果人人都那么轻易的能够理解的话，那就不足以称之为“道”了。所以“不笑，不足以为道”。

　　只是年龄、文化、修养、兴趣、爱好、悟性的不同，对“道”的认识、理解有着不同程度的差异而已。也不足为奇，实属正常。 　





　


　　

第八章　善为道者

　　古之善为道者，微妙玄通，深不可识。

　　夫唯不识，故强为之容。

　　上章论一般之人对“道”的不可识而非议“道”。此章则接论“善为道者”的外表形象，间接说明其德性修养之高，以体现其“微妙玄通，深不可识”。前后鲜明对比，有相互阐发之妙，同时也间接的说明了“道”本就难识之缘由。

　　是知章节秩序，于行文至为重要，是以知《道德经》乃顺次行文，一气呵成之作。故不可有乱秩序，致使对原文之理解失当，正是《新辑》着意处。

　　“古之善为道者”乃非一般之初习“道”者。“善”于修为者，修炼有素、德行高深的意思。故其“微妙玄通”。“微妙”者，固非语言可以表述的，故只好“强为之容”。“容”者，形容也。

　　“玄通”者可以从功态中观察到不为人知的奇妙景象，深知幽冥之玄奥。此等高人其功能深不可识，且不显露于人前，而隐讳莫深。

　　老子但以形容为“道”者的外貌，而见其品德之高洁，不是直接形容“道”者“微妙玄通”的功夫。

　　以下形容之词，是说“道行”高深的人，其表现不异于常人。而更有不如常人的外貌，故人不易知。不见其征，故人多不信或信而不足，亦是对前章的呼应。

　　“善为道者”一作“善为士者”，更有作“善为上者”，以为上与士形近而误，当作“士”，并解释为“得道之君”。更有疑“士”或为“天下”之误，此一字之差，含义倾别，又不得不察。

　　从以下形容之辞，绝非“君上”之应有的谦虚。《道德经》无有论此的必要。故知即非指“君上”，则不当作“上”、“士”，也不当作“天下”。

　　豫兮其若冬涉水；

　　涣兮其若冰将释；

　　犹兮其若畏四邻；

　　俨兮其若客；敦兮其若朴；

　　旷兮其若谷；混兮其若浊。

　　“豫兮其若冬涉水”，非形容其踌躇、疑惑、畏缩不敢；而是形容其步步小心谨慎之意。冬天在水中行走，自不敢错行一步，其小心谨慎可知。

　　“涣兮其若冰将释”，冰将“释”一作“凌泽”或作“临泽”，“涣”松散也。谓自身有如冰之松散而碎裂也。

　　“犹兮其若畏四邻”，畏，卑躬也。是形容其在四邻面前卑躬有礼也。形容其不愿人前显露自己。

　　“俨兮其若客”形容其行为拘谨，毫不放肆。

　　“敦兮其若朴”憨厚得像原玉之纯朴，一片纯真。

　　“旷兮其若谷”开阔的胸襟虚怀若谷，善于容人不与计较。

　　“混兮其若浊”，“混”一作“浑”，非是。一点不自以为清高。混同凡俗，和气相处之意。

　　老子形容“善为道者”，是从几个方面来形容的。

　　综合上述，“善为道者”的形象、外貌乃是处处小心谨慎，不愿在人前显露，对人谦恭有礼、自觉不如、憨厚无华、心底纯正、心胸宽阔、虚怀若谷、不自清高、混同凡俗。此有“道”者应具之美德也。此亦老子对修“道”者之要求。

　　保此道者，不欲盈。

　　“保”者，拥有，有所得也，谓习“道”已有所得者，并且将永不满足。以求得更深进展，达到更高的境界。

　　建言有之：

　　明道若费，进道若退，夷道若类。

　　质真若渝，大白若辱，大直若屈。

　　大巧若拙，大辩若讷，大赢若绌。

　　“建言，前贤颇有建树之名言。“道”，此道路也，费者不明也，“明道若费”，谓很明亮的道路，因为过于光亮反而看不清楚。

　　“进道若退”谓循“道”前进，因其缓慢，若未见其进，反觉其退也。“夷道若类”，“类”夷之反义词，不平也。

　　此段意义有以昧为明，以退为进，以不平为平也，此“善为道者”，修“道”时的感受。修“道”与行路相同，谓“道”易行而难成也。

　　老子之所以于此处言“明道”、“进道”、“夷道”是借行路作比喻。

　　比之修“道”，其理一也。此其寓意所在。“道”字更有双关之意。

　　“质真若渝，大白若辱”，通行本句在“广德若不足”之后移于“上德若浴”之前，移与不移本不伤文义，前移是为了把“广德若不足”置于末句，语气即顺，与下文连接更紧密的缘故。敦煌本同，从之。

　　“渝”真之反谊，不纯也，纯真之物反不见其真，而混同不纯一律。

　　“辱”污也，太白的颜色反而不显其洁，而视同污垢一律。

　　“大直若屈”“屈”弯曲也，谓太长太直的东西，看起来反而显得弯曲不直了。

　　“大巧若拙”谓太灵巧的人，反而像很笨拙一样。

　　“大辩若讷”“大辩”雄辩也，太能雄辩的人反而显得口迟钝似的。

　　“大赢若绌”“赢”胜也。“绌”屈伸也，谓大胜者就像颓败一样。

　　此句从马王堆本，它本无此句。

　　下面三句，则指出习“道”者自己的思想行为，当作如下观：

　　上德若浴。建德若渝。广德若不足。

　　“上德若浴”，上德者，大德也。上德之施于民，如雨露之滋润，渐浴而不显也。此谓上德是慢慢积累起来的。

　　“建德若渝”，建德者，渐积德也，进行于不知不觉之中。“渝”，怠惰也，谓不在急行也。另有解作刚健之德者，似非是。

　　“广德若不足”，谓大德普及之不足也。“广”，广普之意。

　　大成若缺，其用不弊。

　　大盈若冲，其用不穷。

　　“大成”，成就大业也。“缺”，缺陷，不完善也。“大成若缺，其用不弊”，谓已经有了很大的成就，而有所新成也，故永不衰败。这种永远感到不完善的推动力，是因为不固守其弊。

　　“盈”，满也。“冲”同“盅”，虚而不实也。“穷”，无尽也。“大盈若冲，其用不穷”，谓最大的满盈，犹似空虚不实，但其作用是永不穷尽。

　　夫唯道，善始且成。

　　“善始且成”，一作“善始且善成”。“善始”，指要有一个好的开端，其中还包括好的修炼方法，“且成”，是且有所成的意思。因成“道”无止境，故但曰“且成”而不曰“善成”，其用意在于此。

　　此谓修“道”者，当知习“道”要始终如一，善始善终，以至于成，故曰“善始且成”乃对前三句的总括。 　





　


　　

第九章　贵食其母

　　众人昭昭，我独昏昏。

　　泊兮其未兆，沌沌兮若婴儿之未孩。

　　此章字句多有不顺之处推其缘由，先是初抄者把句式相同者搁置一起，又经后世之人作过一些调整，才形成现状。《新辑》在整理细心推究原章本义后，重新调整如此。

　　把原第二十章末段“众人昭昭…贵食其母”，一大段文字移归“善为道者”章中，此老子从另一方面对“善为道者”的又一种形容，故拼为一章。将“众人昭昭，我独昏昏”句列为下章首句，紧接于上章“保此道者，不欲盈”之后，与上章的文义紧接。

　　在原第二十章中“众人昭昭，我独昏昏”句后原紧接“众人察察，我独闷闷”，其文字结构模式很像原第五章中“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”。紧并成句一样，其间都缺少了一段注释的文字。它与 原第五十八章的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的笔法是很不相同的。

　　今将“众人昭昭，我独昏昏”移在章首，把“泊兮其未兆，沌沌兮若婴儿之未孩”紧接于下，后半句是注释“昏昏”而言，读之易于理解实在不空洞。“众人查查，我独闷闷”之后也列入了“谵兮其若海，寥兮其无所止”。

　　经这样整理之后，全段文字形成了更为统一的结构，且论述的层次更加分明了。

　　“众人昭昭，我独昏昏”。众人，一作俗人，“昭昭”精明。“昏昏”，朦懂。所有的人都显得精明、能干。唯独我朦朦懂懂。

　　“泊兮其未兆，沌沌兮若婴儿之未孩”。“泊” 一作怕，作魄，安静也。“沌沌”，译文，作沌沌。河上，作纯纯。智慧未开无知无识的意思。孩，咳也。

　　句义谓：安宁得对身外事物毫无感触。无知无识，若婴儿尚不知咳笑。

　　众人查查，我独闷闷。

　　谵兮其若海，寥兮其无所止。

　　“查查”，紧张，忙碌。“闷闷”散淡。“谵”水摇也。“海”，晦也，高风貌。

　　全句谓：众人都紧紧张张为生活而忙忙碌碌，唯独我潇洒散淡，像大海之波显得晦黯，如高空的风飘荡空际，不知所止。

　　众人熙熙，若享太牢，若登春台，我独纯纯兮，若愚人之心哉。

　　“熙熙”，一作嘻嘻，欢笑也。“太牢”，丰富的酒筵。“若登春台” 一作如春登台，非是。春台，赏春之楼台也。

　　比照全文，“我愚人之心哉”句前似有脱漏，或当有“我独纯纯兮”，有的版本作“我愚人之心，纯纯”。可见此处原有变动，“纯纯”与首句“沌沌兮若婴儿之未孩”的“沌沌”，意义有所不同，前者是天真无识，后者是淳朴而无杂念。

　　或者正是这一脱漏才导致了“沌沌”当作“纯纯”的说法。故《新辑》订正为“我独纯纯兮，若愚人之心哉”。

　　全句谓：众人都笑逐言开，享用着丰富的酒筵，登临赏春的楼台，唯独我单纯得像愚笨之人的心思一样。

　　众人皆有馀，而我独若遗，儡儡兮若无所归。

　　“儡儡”，衰败，疲惫，垂头丧气的样子。全句的意思是：大家都感到生活丰富有馀，而我却像丢了什么似的，又好像被遗弃了低垂着头，不知道还有什么东西才归我所有。

　　众人皆有以，而我顽似鄙，我独异于人贵食其母。

　　“以”或作用。“顽”，愚顽。“鄙”，无能也。“食母”吸摄天地之灵气。灵气即“元炁”气也。

　　大家都有用，而我却愚顽无能。但我却不同于所有的人，只着重吸摄天地的“元炁”以养生。

　　“母”，即“天下有始，以为天下母”的“母”，是生成万物的“元炁”。

　　此章乃上章“善为道者”的主题之发挥，乃一章之整体文字。今从流传本，仍分为两章，为了突出论“道”之各有侧重。不与上章连续则失其主题矣。故必须紧接上章方为得体。 　





　


　　

第十章　复守其母

　　天地有始，以为天下母。

　　即得其母，以知其子。

　　即知其子，复守其母。没身不殆。

　　上章言及“贵食其母”，其章则解说怎样“食母”。

　　首先推究“母”者，天地之始初为混沌，后化而为太虚，此之谓“有”，为“万物之母”。既然知道其“母”，就可以由是而知其“子”。“子”者，由“母”深化而来之物。既然知道“子”之何由而生，自有其自然规律，人之自然规律与天之演化一也。

　　作为一个修道者，就应把握自身之母，此谓之“守”。能守住了“母”则可促使身体终身不受危害，此修炼者之所求也。

　　如何才能达到守的目的呢？老子又作了下面的论述：

　　塞其兑，闭其门，终身不堇。

　　开其兑，济其事，终身不救。

　　“塞其兑”，“兑”一作“锐”，并注释为谓“口”也，此说显然来自《周易》“兑卦说”，然对照下文“开其兑，济其事”，则口又怎可以“济其事”，是知“兑”不是指口而言。

　　从功态中反映“兑卦”入脑部进“泥丸宫”，泥丸宫是人之思维中心。其位空，故称为“宫”。“塞其兑”指闭其意念，即不用意念。

　　“闭其门”，“门”指外通的出口。人体外通的出口包括：口、耳、目、鼻。即指口不语、耳不闻、目不视、鼻不嗅。亦即听之不闻、视之不见、不闻不见则意不外驰。

　　不用意则意不驰，意不驰则心不用，此之谓“入静”。“堇”，疾也，则终身无疾而有益，此乃对修炼者的要求。

　　“开其兑”，则介入凡俗的事物之中，“济其事”者，操劳于事务也。人不可不处理一些事务，但丢掉一些不必要的事务纷扰，是完全可以做到的。过多则劳于心力，对身体不利，故曰“不救”。此处“不救”指不治而言，不利也。

　　不用意谓之“守”。“守”，把握住，固守于身中。守而后能静，静而后能启动“天线”，与宇宙连通将自身融入大自然之中，则能摄取宇宙中能量补益自身，此谓之“通灵”。也就是变化莫测（不易为一般人所理解的现象）。

　　老子不深谈修炼，只提示原则。因《道德经》著述的目的，在于解说哲理和天道的应用法则，非修炼之专著。在当时习道之法均不肯普传，或更有其深义在焉。 　





　


　　

第十一章　抱一为式

　　析之得一者：

　　天得一以清；地得一以宁；

　　神得一以灵；谷得一以盈；

　　万物得一以生；侯王得一以为贞。

　　人体能与大自然连通吗？能通灵吗？人与大自然之间存在一个什么样的关系呢？此章则是为此而论。

　　“析”，诸本皆作“昔”。夫得一岂仅昔日，于今亦然。盖单谓昔则义不全，析与昔，音同易误，疑“昔”字为“析”之误。“析之”者，分析的意思，不作自古以来解。“昔之”无此义也。

　　从此章论述中，提出来一个“一”的问题。此“一”与天、地、神、谷、万物、人（代之以侯王）均有关，则“一”为六者所共有。

　　是以知“一”乃自然的统一规律。无有不遵此统一规律而能独立存在。生态之所以平衡，正是这一统一规律的体现。“人法地、地法天、天法道、道法自然”，亦是遵循此统一规律。

　　人亦天地之万物，不纳入万物视之，为了突出人的特殊地位。今不说人而说侯王，因侯王是人中的杰出者，从后句“圣人抱一为天下式”可知。此言侯王而不直言圣人者，圣人更为杰出中之佼佼者。唯圣人能总结出“抱一为天下式”的高度概括，此亦修炼者之最高纲领。老子其圣人耶！

　　“抱一”为纲领，而“守中”为法则。前章之论“守”，固守其身中也。今之修炼意守人体中点者，不过是守人体中线方法之一。

　　守之方法各别不一：佛守心窍，道守丹田，儒守神。故主张闭目养神，不用意是为自守。各守其所守的点，均在人体真炁系统的中线上。因修炼方法不同，故分别出许多不同门派。

　　中国向来有儒、释、道三教之说，此“儒”指修炼之儒教，非指孔子之儒学。《参同契》视孔子之儒学，混同于儒教之“儒”，殊不当。

　　作者习炼之功，出自自创。遵老子之学，本不用意而自守的自然法则，自守“祖窍”（此指胚胎点，与通常之所谓祖窍不是相同部位）指子子孙孙所由出的起始窍位。

　　“祖窍”位处中线之起点，故能上通丹田、心窍、和泥丸宫，有一法统万之妙。故能旁通各家功法，融诸法于一体。其验证为在功能态中能出现各家功法，功态和功中景象，并兼武术、医学、预感、透视…等功能。在功能态中能进入宇宙，与宇宙融为一体，顺便即此者，为验证大统一之实存，而非虚妄不实之谈。

　　作者习炼之法，虽基于老子之学，但非今之道家功法。因习炼方法不在意守“丹田”，而在自守“祖窍”。乃属自然功法，故命名曰“古元功法”，取自古最基元之义。

　　余之解释《道德经》多从功能态中启迪而得，故多不在文字上下功夫。而从义理上着眼，以体《老子》本义，而解章义之主旨。重辑《道德经》经文，使之还复其原貌，这是《新辑》的特色（请参阅论老子的道“论修炼法则”篇）。

　　道教修炼法则，来自老子“守中抱一”为纲领，故尊老子为道教之祖，以此。

　　“得”者，得益也。故谓天得益于一，乃能清明；地得益于一，乃能安宁；神得益于一，乃有灵性。“谷”（代指植物），得益于一，乃能丰收满盈；“万物”，“代指动物”得益于一，乃能生存；“侯王”（代指人）得益于一，乃能尊贵。

　　老子为了论述“一”之重要，更进一步解说“失一”之危害甚大。

　　其致之：

　　天无以清将恐发。地无以宁将恐裂。

　　神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。

　　万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。

　　是以圣人抱一为天下式。

　　“致”，推也。“其致之”，推而言之也。它本有作“其致之一也”，多“一也”二字，谓同一理也。

　　“天无以清”，是谓天失去了统一规律，就不能保持其正常的清明现状。“将恐发”，“发”，通行本作“裂”。下句“地将裂”作“地将发”，“发”，废也，倾顿也，用之形容天之将发，字义符合。“地无以宁将恐裂”而“裂”字，乃崩裂之意，用以形容地之不宁，正为合适。疑此二字颠倒，今调正之。

　　“神无以灵将恐歇”，“神”，指浴神，即虚空的灵性，“歇”，停歇也，失一，则灵性不再起作用，没有了变化机制。

　　所谓的神：是指看不见的物质（用眼睛和一般的仪器、仪表测试不出来的物质），所谓的灵：是指其变化莫测（不容易为一般人所理解的现象）。

　　“谷无以盈将恐竭”，“谷”指作物。“谷”，不能丰盈，食物都将完竭。

　　“万物无以生将恐灭”，“万物”，指一切生物都不能生存，世界都将毁灭。“恐”，恐惧也，恐怕天不清，地不宁，神不灵，谷不丰收，则人亦不能生存了。

　　“侯王无以贞将恐蹶”，“贞”，有书作高贵者，疑为注释混入正文，按前四句行文之体例，此处当重用侯王得一以为贞之“贞”字为是。“贞”，为元亨利四德之一，贞本义以固为质，正也。

　　上段“为天下贞”，一作“为天下正”，“贞”与“正”通假之词。“贞”，高贵也，有受人尊敬之意，含义较“正”全面，故从“贞”。

　　“蹶”，挫折，失足也。“侯王无以贞将恐蹶”者，谓侯王失一，则无以尊贵，而受挫折，不为人所尊重而失其尊贵之位矣。

　　“是以，圣人抱一为天下式”乃此章总结之论，为天下式者，为天下之标准模式也。亦修炼之模式也。

　　此句被混入原第二十二章“曲则全…”一段之后，上下文义不相连贯，今移归此处，甚是。 　





　


　　

第十二章　专气致柔

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？

　　涤除玄览，能无疵乎？天门开瞌，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

　　“营”《黄帝内经》云：“营行脉内，卫行脉外”。人体之营，此借以作“体”，即人之“命”也。“魄”谓脏腑之功能，肌体之所以为活体，耐此功能。今借作人体之“性”。“载营魄抱一”者，人体为性命之载体、“性”和“命”合抱为一，离则病且死矣。修炼就在于使不相离，故曰：“能无离乎”？

　　“专”者，专注也。“专气”专注于调息平气也。“柔”柔和也，谓气息平和也。“专气致柔”则呼吸不在于肺呼吸而改为肾呼吸，毛孔为之开阖。呼吸微弱似停，此谓之“胎息”。胎息者，胎儿在母体之呼吸状态也，故曰：能如婴儿乎？

　　“涤”洗涤也。“览”此谓内视，内视可观之广阔、遥远，故谓“玄览”。“涤除玄览”者，清洗“天目”使之清晰也。“天目”者，内视机构也，因其如目，且功能超越于目，故曰“天目”。以此天目内视众甫，则视之清晰，故曰：“能无疵乎”？“疵”者，明晰而无误也。

　　视之清晰，则可观察天道之奥秘，知天道之奥秘则“明白四达”矣。“四达”者，无不通晓也。此谓之“知”也，故曰：“能无知乎”？

　　纵观此段，老子本义在于要求察看者，当先达“胎息”之境界，而后能具“玄览”之功能。“天门开瞌，能为雌乎？”谓头顶天门穴或开或阖，雌优以守，则能摄取天地之灵气，而与宇宙相通。

　　按以上论述，得知此章之主题在于“知”和“明”，下段即是针对此主题之继续论述。此章写法较别致，不是直接提出主题而是一　一述来，然后归结到这个主题。读至此，不禁叹为观止，伟哉老子！

　　见小曰明，守柔曰强。

　　用其光，复归其明。

　　无遗终身，是谓袭常。

　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。是谓玄同。

　　此段原在第五十二章之末，与其前文并不连贯，今移此处，正是“玄览”之进一步论述也。

　　“见小”者，细察微末，能细察微末，谓之曰“明”。

　　“守柔”谓专气致柔，“强”者，增强也，增强其明也。

　　“光”智慧之光，谓内照之光，内照即内视也。用这智慧之光，反照其明，以通达四外也，则不会给自己带来灾祸，这就是承袭天道之恒常。故曰“袭常”。“袭常”，它本或作“习常”，袭、习古人通用。

　　“挫”削弱也，“锐”锋利也，“挫其锐” 削弱其锋芒也。

　　“解”解脱，“解其纷”谓解脱其心中的纷扰也。“挫其锐”则纷乱自解。

　　“和”柔和也，“和其光”柔和其内照之光，使不外露。挫其锐解其纷乱，则光自和也。

　　“尘”者，尘俗也，“和其光”则与尘俗混同，而无差别。总谓“道者”不在世俗中表现自己，与世俗混同。

　　“玄同”者大同也，谓不自矜、不自现、不自外、不自异于大众，则大众与我同等共处矣。后段从“知”到“明”乃至于同。 　





　


　　

第十三章 以观其复

　　致虚寂，守静笃，以阅众甫。

　　上章提出要求“道者”作到营魄不离、气如胎息、玄览无疵、四达而知。用其光、复甚明、以袭常；还要挫锐、解纷、和光、同尘以达到玄同。此章则论通过自身之体察，以观察万物之归复。

　　要实现这一点，首先要从“致虚寂，守静笃。”之法着手。

　　故，常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。

　　所谓“常无欲…”是指：要常常在没有主观意识的状态中，去体会、观察它的“妙窍”。

　　什么是没有主观意识的状态呢？那就是修炼中的“忘我”境界。也就是通常所说的“功能态”。

　　“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。是谓无形之物，无状之象。是谓恍惚”。

　　这种恍兮惚兮的景象，正是功能态中“忘我”景象的最恰当的描述。在这样的境界里才能观察到恍惚有一种迹象，又像感之似有，审之似无的一种东西存在。在杳冥之中又像有一种精华闪烁。这种精华又使人产生一种真实感，给人以某种信息。

　　这不正是一种忘我境界中体会、观察到的现象！所谓常者是要常常处在这种状态下。故说：“常无欲，以观其妙”。“妙”者其中之奥妙也。

　　要弄清楚这些现象究竟意味着什么？单是看见了还是不能一下子明白的，还应常常用思维去想一想，仔细的体会它的“徼妙”。这就是“常有欲，以观其徼”的说法了。“徼”者其中细微变化也。

　　由此可见“无欲”与“有欲”乃修炼中术语。

　　万物旁作，吾以观其复。

　　“旁作”一作“并作”，“作”，指万物之生息也。而“旁作”，谓周围万物在生息中，更包括自身之生息也，其义较广，故从之。

　　“旁作”谓自身与周旁之万物对照同观其“复”也，“复”归复也，谓生之所来，息之所去也，即生灭之往复回归。此物之永恒不灭也。

　　吾何以知众甫之然哉，以此。

　　此句与“以阅众甫”原连一起，混入它章，今更移接于“吾以观其复”之后，语意更为完整。只“以阅众甫”则尚未知其变化，怎能说“以阅众甫，吾何以知其然哉，以此”呢？只有当“以观其复”之后才“知其然哉”，是知此句原在此，当是原作之本来面目。

　　此句之后，另起话头，故曰：“夫…”此乃行文之通用笔法也。夫物芸芸，各复归其根。

　　归根曰静，是谓复命。

　　复命曰常，不知常，妄作：凶。

　　知常容，容能公，公能全，全能天，天能道，道能久，殁身不殆。

　　“夫”另起句之发语词。“夫物芸芸”，“物”生物也，本已包括人在其内，故不用“万物芸芸”而为只指曰“夫物芸芸”。范本作“凡物芸芸”，不当。

　　“芸芸”喻物之繁茂貌。亦即顺应自然而繁茂也。一作“云云”，顺其自然也。

　　“各复归其根”，“根”指根本也。如作“各复归根”则根有根系之嫌，故老子曰“各复归其根”，则意义明显，不易误解矣。

　　“复”回复也，“各复归其根”谓各自转化而归其根本也。

　　“归根曰静”，“静”止息也，谓归其根本则回复其静息也。

　　“是谓复命”，静息即是返回其本命之源也。“是谓”一作“静曰”乃后世按上句体例而改，是“静”与“复命”尚有差别矣。而老子本义则“静” 即是“复命”，非静而后方能复命。

　　如人之落气曰死，不能谓落气而后死也。是知经文既重行文体例，又不以体例而导致意义含混。其用词之精当，非可任改一字也。校书者尤当注意即此！

　　“复命曰常”是说“复命”是恒常的自然归宿，故曰“常”。

　　句后原有“知常曰明”，但此处无言“明”之义，是与后文不连贯，此后人以别章之文，以其符合体例而衍于此者。宜删除之。

　　“不知常，妄作：凶”谓不知恒常之理，而违背之，曰妄。谓修“道”者不遵循自然之理而强为之，则必遭凶害，故曰“妄作：凶”。“知常容”知此恒常之理，则能溶于自然之中。容者“溶”也与“融”同义。一作包容解，未当。

　　“容能公”通行本作“容乃公”，“能” 一作“乃”下同。“乃”故可解作“能”，但其意有等同之意。如“天乃道”，即“天”就是“道”了。义不通，当从“能”为是。

　　全句谓知天道之常，则能溶身于自然。溶于自然则能公，“公”公正、公平也。此处引申为公而不偏，则体内平衡矣，平衡则全。全者周全也，无不适也。无不适则能符合自然之正常运行，按此规律正常运行，则符合“道”矣。

　　坚持不懈的习炼此“道”，则能保持长久不害。故曰：“殁身不殆”，终身无防碍之意也。

　　解此段之旨义，当不离为“道”者之行修方能符合老子本义。否则，突然言及周备，则离题远矣，当知此乃老子之论述习“道”之理也。

　　从“古之善为道者”至此，皆一贯其论之文字也。以“善为道者”而论“道”，是写作之技巧，亦论述之有序也，此数段文字乃论修炼之重点也，又不得不知。

　　读《道德经》经文要细读，经旨要深体，要随老子思维去领悟其中哲理，方不致失其主旨，则可明“道”矣。

　　特别值得注意的是，老子之论“道”，乃天道之自然规律也。非道家之所谓“成道”也，。

　　道家之道固符合老子之“道”，但不能包容老子之“道”；代替老子之“道”。而老子之“道”能指导道教之修行，以其提出“守中抱一”之纲领。

　　不显露之性情；贵食其母之重要；专气致柔之法则；明白四达之要求；虚寂静笃之方法。 　





　


　　

第十四章 出生入死

　　余初谈此章多不解，既论生死，只两途耳，又何故分之三个十有三耶？心中疑惑油然而生。

　　高延第曰：“生之徒谓得天独厚者，可以久生。死之徒谓得天薄者，中途而殃。动而之死者，谓得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。盖天地之大，人物之蕃，生死纷纭，总不出此三者。”

　　又谓：“生生之厚，谓富贵之人，厚自奉养，服食药饵以求长生适自蹈于死地。此既动而之死者一端。缘世人但知　贼为伤生，而以厚自奉养为能养生，不知其取死同也，故申言”，“夫天下之人以十分为率，殃死者居其三，自蹈于死者居其三，幸而得幸其生死之常者，仅居十之三耳。吁！此正命之人所由少矣！”

　　从高氏的这段说法，是把生死之徒分为得天厚者，可久生。得天薄者，中途而殃。不自保持者，自蹈死地。共分三点，各占总人数的三分之一。

　　此说既将“徒”解作生死之道途，又兼含生死之人数，并未详解生之道途有哪三条，死之道途有哪三条，似亦未得老子真谛。

　　经反复寻思，并于经文中找出此章散失的文字，方恍然大悟。原来老子是要告诉人们首先当认清人生致死的缘由，针对这些缘由探索出抵抗死亡的方法，以获得延生之术。故先论死之徒，再继论生之徒。

　　今将散失之文字重新整理成章，恢复古本原貌，此章主旨终于呈现在读者眼中矣。

　　现按整理后之新章一一注释，不但体现出原著本义，足见老子行文之高妙，论述条理之分明，很有逻辑性、科学性。

　　出生入死，死之徒实有三，生之徒亦有三。

　　此全章总纲：论人之生、死之徒也。

　　“出生入死”，从生到死也。“死之徒实有三”，谓死亡的道途确实有三，“生之徒亦有三”，谓求生的道途亦有三也。徒、涂、途也。

　　此句古本多有掩损。

　　马王堆甲本作：（ ）生（ ）有（ ）徒十有三。而民生，生动，皆之死地，之十有三。

　　乙本作：（ ）生入死（ ）之徒十有三，而民生，生僮皆之死地，之十有三。王弼本作：出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之死地，亦十有三。它本也多有出入，但是都大同小异。

　　从这些版本中文字的差异，呈现了今本曾经过后世增补的遗踪。马王堆甲乙本句末“之十有三”的之字，有人指出“显”系“亦”字之误。

　　新辑》认为，这不仅是“之十有三”，或“亦是有三”的问题，从其后文只是对“生之徒有三”，“死之徒亦有三”作出了详尽的论述。十有三与亦十有三的“十”字系后世学者未明原著之本意而妄改“实”为“十”字，于此可见“十”乃“实”之误字，或错抄亦属可能。

　　“徒”字，有徒众和途径两义，无论作何种解释，皆与十字关联不上。是知原著所论只是生死两途，故但曰“生之徒有三，死之徒亦有三”而已，更无十途之说。而今本出现三个十有三。实出于以误改误，以凑足十数，实大误也。

　　要读懂此章，首先必须先理解老子写此章的目的。愚意认为老子之所以指出死之徒有三，一是从生到死的自然规律和人为的不当生活所导致的必然结果。二是指点后人如何跳出死之徒转入生之徒则可长生。其用心实在于此。

　　其次要知道死之徒有哪三条件途径，然后方能针对此死之徒采取补救措施，从而得以长生久固。故其行文先从死之徒说起，再继论生之徒。

　　人之亡，皆生而动之死地。

　　“人之亡”，它本皆作“人之生”，今依文义订正为“人之亡”，之所以订正为亡，与后文对照自明。人之死亡，皆是人从一生下来，就走向死亡这一条自然规律，此致死亡之一也。“动”，移动也。“之”，走向也。它注或曰“动”，指人之生活活动，录此以供参考。

　　物壮则老，是谓不道，不道早已。

　　生物强壮至极，则转而进入衰老，这是常人不可违背者。是不知行“道”以延迟衰老，故曰“是谓不道”，“不道”，不习养生之“道”也。

　　“不道早已”，一作“早死”，谓不习“道”之人，就必然提早衰老了。此死之徒之二也。

　　其后则接论生之徒有三之文字也。先论死之徒而后论生之徒，是针对死亡缘由而采取的抵抗措施。故将生之徒列入后论，足见老子行文很有逻辑性、系统性、科学性。


　　知和曰常，益生曰祥。夫何故，以其生生之厚也。

　　“知和曰常”，诸本此句错移在“精和曰常”句后。有的注家更认为是多余之句，今移归此处，可以很明显的看出，此句正好是针对“益生曰祥”而言，益生则有违人体之常和。

　　全句是说：当知精气调和是人体生理的正常规律。“益生”是指用药物和丰厚的食物去补益身体。其实违背了生理的正常规律，，这是什么道理呢？正是过余补益的结果啊！“生生”前一个“生”，是动词，作爱护解，后一个“生”字作生命解。

　　“祥”有两义，一是吉祥的意思，另一是妖祥，即不详的意思。此处当作妖祥解。“益生曰祥”，一作“益生日祥”，从“曰”为是。“曰祥”，是越补越不利，此死之徒之三也。

　　人之生也，比于赤子。

　　人之得以生存，就像婴儿之能活一样。“赤子”，初生的婴儿，因肌肤赤红，故称“赤子”。

　　诸本“人之生也”句被移置于“生而动之死地”句前，并变此句或为“人之生，生而动，动皆之死地。”彼段论人之死，自不当用“人之生”三字。

　　故《新辑》订正为“人之亡，皆生而动之死地”，今将“人之生也”贯于“比于赤子”之前。此论生之徒也。正好与“人之亡，皆生而动之死地”对照呼应。此生之徒之一也。

　　诸本在“比如赤子”句前贯以“含德之厚”四字，此末段之文字“乱简”于此，因为初生赤子何德可言，更何得谓其含德之厚，故将此句归末段置于“盖闻善摄生者”之后，甚当。

　　精和曰常，知常曰明，心使气则强。

　　“精和曰常”一作“知和曰常”，非。“精和”指人体精炁平和，“曰常”谓精炁平和是人体的正常运行规律。

　　“知常曰明”是说不但要掌握精炁和谐的自然规律，而且要能明白如何顺应自然养身的道理，则谓之明。

　　“心使气则强”要使人体精炁有序运行，只有用心的宁静治炁，使之养益身体，则身心自然强壮，此延生之法，即行“道”之术也。此生之徒之二也。

　　盖闻善摄生者，含德之厚。

　　毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。

　　陆行不避兜虎，入军不被甲兵。

　　兜无所投其角，虎无所措其爪，兵无所授其刃。

　　此段论善摄生者无死地。是针对“人之亡，皆生而动之死地。”而采取的抵制方法。

　　“善摄生者”，指身怀绝顶功夫的人。既善于吸摄天地灵气以养生也。“含德之厚”原被散乱于“比如赤子”之前，今移归此处，谓“善摄生者”有深厚的功能和无限的德行也。“毒虫不螫”，“螫”刺也。“毒虫”，泛指蜂虿　蛇等有毒之虫。“不螫”，不被螫伤也。“螫”读作“是”。全句谓毒虫刺不伤他，“不螫”，作伤害不了解，下同。

　　“猛兽不据”，是指豺狼虎豹等猛兽也伤不了他也。

　　“攫鸟不搏”，“攫鸟”，犹鹫鸟也，猛禽也。“搏” 一作“抟”，抓也。“不搏”抓伤不了他也。

　　“陆行不避兜虎，入军不被甲兵”，是说在陆地上行走不用防避，兜也不能刺之以角。虎也不能以爪伤其身，兵器也伤不了他。这是从侧面描述“善摄生者”具有绝顶的功夫。此段文字可与“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”的笔法有异曲同工之妙。

　　夫何故，以其无死地也。

　　这此什么缘故呢？就因为其自立于不死之境地，曰：“无死地也”，此与“夫何故，以其生生之厚也”句正好互相呼应。此更高深的修炼，更能长生，此生之徒之三也。

　　于此可知，老子之谓“死之徒实有三，生之徒亦有三”实有所指，与“十”何干。后世不明本义。妄自改“实”字为“十”。更增亦十有三以卟数率耳。 　





　


　　

第十五章 万物之奥

　　道者，万物之奥。万物恃之生而不辞。

　　“道者，万物之奥”，此句原不在此章，被错置于原第六十二章之首。“奥”，另本作洼训为聚。

　　“万物之奥”谓“道”是生成万物的奥秘，为什么要说“道”是一种“奥秘”呢？

　　老子从各个方面来论述其“道”，正是要阐述“道”的奥秘：

　　1、 “道”出于“不知其谁之子”的混沌体，此奥秘之一也。

　　2、 “道”起自玄牝之交变，此奥秘之二也。

　　3、 “道”的本质具一种“独立而不改，周行而不殆”的特殊性质，此奥秘之三也。

　　4、 “反者道之动，弱者道之用”。此“道”的作用于细微之处、无形之中，此其奥秘之四也。

　　5、 太虚之气由于“道”的作用使之冲和而化为“有”。“道”具化生之功能无处不在。故“道”能生一、生二、生三、三生万物，此“道”衍生之奥秘，此其五也。

　　6、 “道之为物”，只能于恍惚中感觉它的存在，故说：道之为物，为无形之物，无状之象。这是它的形象之奥秘。此其六也。

　　7、 “视之不见，听之不闻，抟之不得”，此三者混而为一。“道隐无名，其上不皎，其下不昧。迎之不见其首，随之不见其后，自古及今，其名不去”。此“道”之行踪之秘也，此其七也。

　　8、 今更曰“道者，万物之奥，万物恃之以生而不辞”此“道”之另一方面的奥秘也。此指“道”的衍生是“道”的本能。万物依恃“道”的演化而生成，此“道”之奥秘之八也。

　　孔德之容，唯道是从。

　　“孔德”者“天道”之大德也，这种大德也是有包容的德行的，是“道”的本性而自然存在，“德”乃“道”之本性。故曰“唯道是从”一作“唯道是众”，当以“从”为是。

　　“孔德之容，唯道是从”一句，原被混在它章之首在“道之为物，恍恍惚惚”之前。该章并未论及“德”且与“道之为物”不直接关联，显非该章中文字。

　　今移此章，正是论“道”与“德”的体现，此《新辑》之所依凭者，以此。

　　“孔德” 者，大德也。“容”，包容也。“唯道是从”，莫不服从于“道”之规律也。

　　道生之，德蓄之，物形之，势成之。

　　是以，万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵。

　　故，生之，蓄之，长之，育之，成之，熟之，养之，覆之。

　　万物由“道”衍生而有，而由物质逐渐形成，故曰“道生之，物形之”。由物形成体态，还要依赖雨露阳光以滋养。此指“德蓄之”，使萌芽滋生也。

　　“势成之”者，“势”生物由生息环境所形成的体态，谓之势，“势成之”者形成体态也。一作“器成之”，非是。

　　是以万物之生长，莫不遵“道”的作用和受“德”的滋生、培养也，“贵德”者，受益于“德”也。

　　“故，生之”，一作“道生之”，加道则为道生之，道蓄之…。按文章前面即谓“德蓄之”，似但言“道”而未言“德”矣，前后殊不一致，当无此“道”之为是。句前已先冠，“道之尊，德之贵”，今无分别作论之必要。故全面论之：

　　“生之，蓄之，长之，育之，成之，熟之，养之，覆之”。皆“道”与其“德”之所致。“道”与“德”固不可分割者，“德”者，“道”之本性，“道”者，“德”之根本也。

　　“生之”者，谓物之衍生初始也。

　　“蓄之”者，萌芽生殖也。

　　“长之” 者，逐渐长大也。

　　“育之”者，哺育之也。指日光照射，雨露之滋润也。

　　“成之”者，茁壮成长也。

　　“熟之”者，成熟而结实也。

　　“养之”者，水土之培育，气之营养也。

　　“覆之”者，物类繁荣，覆盖大地。

　　此皆以生物言之也。 　





　


　　

第十六章　小国寡民（纯朴民风）

　　小国寡民：

　　使有什佰之器而不用.。

　　使民重氏而不远徙。

　　虽有舟车，无所乘之。

　　虽有甲兵，无所陈之。

　　使民复结绳而用之。

　　甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

　　邻国想望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

　　道尚无名之朴，虽小，天下莫敢臣。

　　侯王若能守。万民将自宾。

　　老子写此一段文字概括了食、服、居、俗四个方面，正是小民的生活写照，也是其朴素本性的表露。目的在于描述小民的朴实，以生活琐事来解释诚朴，真妙笔也。这种朴实不正是侯王所宜拥有的作风吗？是知其主旨在于劝告侯王效法“小国寡民”的诚朴，这样天下将自然来归顺。

　　“小国寡民”是指：国小民少。

　　“使有什佰之器而不用”是说：耕作用的东西并非不使用，而是不全部都用得上。因为国小民少，只需要简易的生产或者生活用品就足够了。

　　“使民重氏而不远徙”是说：使民众重视自己的姓氏，并且念旧而不愿意迁徙远处。

　　“虽有舟车，无所乘之”意思是说：虽然有舟车，但是也没有乘坐的必要。

　　“虽有甲兵，无所陈之”意思是说：虽然有甲兵，但是不予人相争，自己也不去侵犯他人，没有对阵的必要，更没有用武的地方。

　　“使民复结绳而用之”是说：要使民众记住大小事情，就反复用绳子打结。

　　“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”整体的意思是说：享受自己认为甘美香甜的食物，穿的衣服虽然不见得就是那么好看，但是自己觉得还是美丽的，安稳的居住场所使自己感到很温心，过着习以为常的生活，自己觉得也很快乐。

　　“邻国想望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”全句的意思是说：虽然与邻国相隔不远，相互都能够看得见，鸡和狗的声音都能够听得到，但是他们从来不与外界交往，过着习以为常的封闭生活，甚至到死都不相往来。这些都是形容小国寡民朴实的生活写照。

　　“道尚无名之朴，虽小，天下莫敢臣”全句的意思是说：“道”本来就崇尚“无名”的朴实本性，虽然国小民少，但是谁也别想在他们面前称大，更别想他们愿意自己称臣。

　　“侯王若能守，万民将自宾”意思是说：侯王若果能够信守诚信和朴实，天下万民将自然而然的拥戴和归服他。 　





　


　　

第十七章　道常无为（无为之治）

　　道常无为而无不为，吾是以知无为之有益。

　　不言之教，无为之益，天下希及之。

　　爱民治国，能无为乎？

　　侯王若能守，万民将自化。

　　化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

　　无名之朴，亦将不欲。

　　不欲以静，天下将自正。

　　是以圣人，处无为之事，行不言之教。

　　爱养万民而不名有，可名于小。

　　万民归之而不为主，可名于大。

　　功成而不居，夫唯不居，是以不去。

　　功成，身退，天之道。

　　是以圣人，终不自为大，故能成其大。


　　前章论“道”之玄德，玄德表现在“生而不有，为而不恃”这就是“无为”，“无为”是“道”的大德。以其“无为而无不为”，以之用于“爱民治国”亦当如是。老子的“无为而治”的治国思想乃基于此。故下章紧接而言“无为之治”。

　　“道常无为而无不为，吾是以知无为之有益”意思是说：“道”本“无为”，是以“生而不有，为而不恃”其功可大了，所以我知道“无为之有益”。

　　“不言之教，无为之益，天下希及之”全句的意思是说：行不言之教，如“道”之无为，不言不语悄然进行，此隐隐“无为”之体现。无为的有益之处广泛，功不可没。

　　可惜的是天下很少有人做到这一点，也少有人效法这一点。“无为之治”是治国的方略，不言之教是爱民的法则，所以统称为“爱民治国”。

　　“爱民治国，能无为乎？”意思是说：“无为之治”是治国的方略，不言之教是爱民的法则，统称为“爱民治国”。作为一个侯王能够以“无为”的原则，去“爱民治国”么？

　　“侯王若能守，万民将自化”意思是说：作为一个侯王能够以“无为”的原则，信守自己的诺言，自己首先做到“无为”，以自己的无私行为，作为万民的榜样。万民将自然而然的效法，而受到感化。并且还能够激发万民，作出无私的奉献。

　　以自己的无私行为去带动万民，这样国家就会安静而定，国家幸甚、民族幸甚、万民幸甚！

　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”意思是说：民固然可以感化，然而也有不受感化者，或者开始已经被感化，而后又再度作乱者并非无有，但是可以谴责他的行为，给以“无名之朴”的教育。

　　“无名之朴，亦将不欲”意思是说：通过这种“无名之朴”的教育以后，这样就不会再有不服的想法和过多的私心杂念了。

　　“不欲以静，天下将自正”意思是说：万民都已经真诚的归化了，没有了过多的欲念，天下也就归于平静了，长此下去这样天下不正也就自正了。

　　“是以圣人，处无为之事，行不言之教”全句的意思是说：所以圣人总是本着“道常无为”的原则，以无私的行为处事、以身作则，行不言之教，则民众自然得到教育和感化。所谓“无为”也就是无私的行为，无私心而为公也。

　　“爱养万民而不名有，可名于小”意思是说：圣人爱护万民、辅育万民而不自己标榜有功，不自居功而成名于小小一方，为一域之侯王。

　　“万民归之而不为主，可名于大”意思是说：万民都自然而然来归顺他，而不自以为是万民之主，结果反而显示弘扬于一邦，而被万民尊敬和拥护爱戴，其结果成就了更大的事业。

　　“功成而不居，夫唯不居，是以不去”全句的意思是说：功成而不自居有功，因为不自居功，反而功绩永存不会被人忘记。

　　“功成，身退，天之道”全句的意思是说：功成之后就退身事外，这样才符合“天道”的“无为”精神。

　　“是以圣人，终不自为大，故能成其大”全句的意思是说：之所以圣人最终能够成就大业，就因为他不自以为大。而是以无私的奉献，尽自己应尽的责任和能力，结果始终不自以为大，反而能够成就一番大业。 　





　


　　

第十八章　谓我自然（辅育万物）

　　太上，下知有之。

　　信不足焉，有不信焉。

　　其次，亲之，誉之。

　　其次，畏之，侮之。

　　天地不以仁万物为刍狗。

　　万物作焉，以辅万物之自然而不辞，

　　生而不有，为而不恃，是谓玄德。

　　圣人以仁百姓为刍狗。

　　辅万民而尚自然之无为。

　　是以，圣人长而不宰，功成而不处，其不欲见贤。

　　悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。


　　老子对求神拜佛不以为然，谋事在人，成事在天，所谓的这个天是指“道”，也就是天道之自然。

　　“太上，下知有之”意思是说：“太上”是指人们心目中的“神”。无知的人更多的认定天地之间一切事物，都有所谓的“神”在主宰。

　　“信不足焉，有不信焉”意思是说：由于每个人的经历、遭遇的不同，所以对生活的看法也就不同。于是有相信的、也有不相信的，相信的人也是信之不足，有的人根本就不信。

　　“其次，亲之，誉之”全句的意思是说：于是对“太上”感到亲切的人有之、赞誉的人有之。亲之、誉之者，是指什么事都顺心者的心态。

　　“其次，畏之，侮之”全句的意思是说：畏惧的人有之、侮骂的人有之。畏惧的人是指作恶者，畏惧会受到上天的惩罚的心态。侮骂的人是指遭到不公平对待，而抱怨老天爷不开眼的心态。

　　“天地不以仁万物为刍狗”是说：天地并不是以什么仁慈，才视万物为幼小生灵而辅助培育。

　　“万物作焉，以辅万物之自然而不辞”意思是说：天地辅助培育万物的生成，但是并不把它据为己有，实际是秉承自然之本性，所以无所推辞。

　　“生而不有，为而不恃，是谓玄德”全句的意思是说：这样的德性本来就是“道”的本性，辅育万物可以称得上是大德。

　　“圣人以仁百姓为刍狗。辅万民而尚自然之无为”意思是说：“圣人”是以天地为榜样，辅育老百姓而崇尚自然之“无为”。

　　“是以，圣人长而不宰，功成而不处，其不欲见贤”全句的意思是说：所以“圣人”从来不强制主宰老百姓的意愿，也不把它认为是自己的功劳，更不愿意显现他的贤能。

　　“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然” 全句的意思是说：正是由于“圣人”不自己居功、不自己表白，虽然竭力辅助万民，然而老百姓并不一定能够感到“圣人”的呵护，所以还以为今日的安定是很自然的结局。 　





　


　　

第十九章　复归于朴（处世之道）

　　知其雄，守其雌，为天下溪。

　　为天下溪，常德不离，复归于婴儿。

　　知其白，守其黑，为天下式。

　　为天下式，常德不忒，复归于无极。

　　知其荣，守其辱，为天下谷。

　　为天下谷，常德乃足，复归于朴。

　　朴散则为器，圣人用之以为官长。是以圣人：

　　方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，故，大制不割。


　　此章为处世之道，老子之所以要用雌雄、黑白为论，这是它的关键处。

　　如果想要知道雌雄的真正含义，当从“为天下溪，为天下式，为天下谷”着眼。

　　“知其雄，守其雌，为天下溪”全句的意思是说：当知道对方的势力处于雄厚的时候，我应该安宁而平静的雌伏以待，甘愿自己处于低下，为天下作出容纳来归的溪壑。

　　“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”全句的意思是说：为天下作出容纳来归的溪壑，总是不离开和失去常德，而回复到婴儿时天真无邪的状态。

　　“知其白，守其黑，为天下式”全句的意思是说：知道显露于尘世也不过是过眼云烟，却在黑暗中隐匿不露，为天下作出正确的楷式。

　　“为天下式，常德不忒，复归于无极”全句的意思是说：为天下作出正确的楷式，则不差于常德，就好像回复到平静的无极状态。

　　“知其荣，守其辱，为天下谷”全句的意思是说：知道荣耀和恩宠不过是一时之显耀，我并不以为失去了什么。甘愿受委屈，为天下作出最大的容忍。

　　“为天下谷，常德乃足，复归于朴”全句的意思是说：为天下作出最大的容忍，这样常德才算充足，我就像回归于纯真之朴。

　　老子这段论述的宗旨在于：做到常德不离、常德不差、常德充足，这样强者自弱、显者自败、荣者自失，我安然以处，不争而自得。

　　并非不争也，不与之争雄——输赢、争白——真假、争荣——争名而慕虚荣，而以“德”胜之。有“德”者民自然来归，你若失去民心就会遭致失败。这就是“以柔克刚”的方法。

　　夫争一时之强胜，不能永胜。不争一时之退让，以退为进，此乃“制胜”之策也。并非畏其强而自甘懦弱、任其显而自甘堕落、任其荣而自甘屈辱，义不在我之胜与不胜，而在于天下之安宁与否。此“长视久安”之道也。“守其雌”、“守其黑”、“守其辱”此是等待时机而动，若逞一己之勇则于事无补，又有何益处。

　　“朴散则为器，圣人用之以为官长”意思是说：把最原始的也就是最纯朴的玉石，解开后才把它制作成为玉器。古时候官府的印信，皆用玉石雕琢而成，用以取信于民，也是官长的凭证。“圣人”借以用印信的特点和本性，取信于民。而不是用玉石雕琢而成的印信本身取信于民。

　　“是以圣人：方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，故，大制不割”全句的意思是说：方正而不偏离，劢而不伤人，刚直而不任意妄为，光洁而不耀眼。这些都是玉石的本色、本性，这些都应是为官长者值得效法的。治理国家大事，应该不离失玉石之诚朴本性。 　





　


　　

第二十章　天长地久（处世的态度）

　　天地所以能长久者，以其本自生，故能长久。

　　飘风不终朝， 骤雨不终日。

　　天长地久，孰为此者，天地。

　　希曰自然，天地尚不能使久，而况于人乎？

　　持而盈之，不知其已。

　　揣而锐之，不可常保。

　　金玉满堂，莫之能守。

　　富贵而骄，自遗其咎。

　　是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。

　　知足不辱，知止不殆。

　　不失其所者久，死而不亡者寿。

　　此章主旨：“不失其所者久，死而不亡者寿”意思是说：处世不失其所应为，当行则行义不容辞，不当行则不行。不失做人的原则以及处世的态度，方能够得以长久不衰。一个有功于民的人，虽然死了很久，在老百姓心中却永远活着，这就叫“死而不亡”。亦即是说，人的生命是有限的，是不可能长存久有的，但是他利国爱民的功绩，却永远不会被人们忘记。正所谓：流芳百世，名垂千古也。“天地所以能长久者，以其本自生，故能长久”全句的意思是说：天地之所以能够长久，是因为它本来就是自然生成。任何万物与人有生就有灭，它们都不能长生久远。唯有天地自生不已，永远都不会停息，所以没有死地，故能够长存久有。

　　“飘风不终朝，骤雨不终日”意思是说：许多人总是不断的、无休止的贪求无厌，自以为可以长久、拥有保存，但是其结果呢？只是荣华一时，到时候这些身外之物都是过眼云烟，什么东西都没有能保住，什么东西也都无法长久拥有。终究是一场空，这些根本就算不上什么长久。老子以飘风、骤雨比喻一时之盛，也是不能够长存久有的。

　　“天长地久，孰为此者，天地”全句的意思是说：天有多长地就有多久，“天长地久”在人类的认知范围内，唯有天地。天地应该算是最长久的了吧？！

　　“希曰自然，天地尚不能使久，而况于人乎？”全句的意思是说：但是只相对于自然而言，天地尚且不能够永远长存久有，更何况人类自身？其人类自身也不过是匆匆过客而已。

　　“持而盈之，不知其已”意思是说：已经拥有够多的东西，仍然不知道满足。

　　“揣而锐之，不可常保”意思是说：挫磨得很锐利的东西，却不可能长久的保持它的锋利。

　　“金玉满堂，莫之能守”意思是说：满屋的金银财宝，也无法长期保持对它的守护和拥有。

　　“富贵而骄，自遗其咎”意思是说：富贵了就骄横跋扈，结果反而会给自己留下灾害。其结果是咎由自取、自取其祸。

　　“是故，甚爱必大费，多藏必厚亡”全句的意思是说：因此凡是过份心爱之物，必极力追求，过份喜爱不惜一切代价，必然损耗精力浪费大量钱财。过多的储藏和拥有，必然容易导致重大的损失，甚至以伤亡作为代价。

　　“知足不辱，知止不殆”意思是说：知道满足才不至于受到折辱。知道止境，才不至于受到损害。 　





　


　　

第二十一章　宠辱若惊（处世之心态）

　　名与身孰亲，身与货孰重，得与亡孰病。

　　故，不可得而亲，亦不可不得而疏。

　　不可得而利，亦不可不得而害。

　　不可得而贵，亦不可不得而贱。

　　宠辱若惊，实大患若身。

　　何谓宠辱若惊？

　　宠为上，得之若惊。

　　辱为下，失之若惊。是谓宠辱若惊。

　　所谓实大患若身，吾所以有大患者，为吾有身。

　　及吾无身，吾有何患。

　　是以圣人，后其身而身先，外其身而身存。


　　虚荣心往往会害了一个人整整的一生，也许临到死的时候，也没有能够悟出这个道理！在现实生活中这种人往往心里活得很累，为什么人们常常关注名利，多于关注自身？！

　　那么身体健康和财货哪个对你更为重要？在现实生活中，人们为什么常常表现出，财货比健康更为重要！主次不分、本末倒置真是令人费解！

　　“名与身孰亲，身与货孰重，得与亡孰病”全句的意思是说：究竟荣誉与你关系密切呢？还是身体本身对你更为重要呢？再把身体与财货比较，哪个对你更重要？

　　获得与失去哪个对你有害？表面上看似获得有益，而潜在的危害反而增加了。失去看似不利，比如塞翁失马，焉知非福。正所谓：祸兮福所依，福兮祸所伏。宜得之无喜，失之勿忧方是。

　　“故，不可得而亲，亦不可不得而疏”全句的意思是说：所以，不能因为得到了就觉得受到青睐，没有得到就觉得被人疏远。

　　“不可得而利，亦不可不得而害”意思是说：得到时就认为受了益，没有得到时就认为是受到了伤害。

　　“不可得而贵，亦不可不得而贱”意思是说：不因为得不到就把它看得很尊贵，从而自感卑贱。以上这些都是对宠辱缺乏正确对待的缘故。也是自寻烦恼的原由。

　　“宠辱若惊，实大患若身”意思是说：如若你把宠辱看作得失而感到惊恐，就像你自身受到很大的危害一样。

　　“何谓宠辱若惊？”意思是说：什么叫“宠辱若惊”？如若得到恩宠和信赖，你就会感到激动不已，就像得到惊喜一样揣揣不安。反之被认为是受到了屈辱，被人视为低下而感到惊恐。之所以“宠辱若惊”，是因为把得失看得太重了的缘故。心态也由此失去平衡。

　　“宠为上，得之若惊”意思是说：以受到宠爱为至上荣光，如若得到恩宠和信赖，你就会感到激动不安，就像受到惊恐一样。为此失去常态。

　　“辱为下，失之若惊”意思是说：如果被认为是受到了屈辱，就会被人视为低下，于是产生一种惶惶不安的心情。

　　“是谓宠辱若惊”是说：如果得之不喜、失之不忧，只要从自身去作反省，改善自己的所作所为，又何至于惊恐若是呢？

　　患得患失会损伤身心，换句话说：这样会直接影响你的健康。只有做到“知足常乐”，不争荣耀正确对待恩宠、屈辱才是。

　　“所谓实大患若身，吾所以有大患者，为吾有身”全句的意思是说：当受到宠辱的时候，就犹若身体受到巨大危害一样。我之所以有如受到大患，那是因为我把自身利益看得太重的缘故。

　　“及吾无身，吾有何患”意思是说：若是我不重视自身利益，我就不会有什么大的危害和隐患。

　　“是以圣人，后其身而身先，外其身而身存”全句的意思是说：圣人不把自身看得太重，凡事不争先总是把自己置于众人之后，结果反而得到人们的拥戴。

　　同样的道理，把自身置于荣辱之外，忘记了自身的存在，结果反而不争而自然得到，并且保存了自己。

　　不是说圣人就完全没有私心了，只不过他不把自己和自身的利益看得太重。 　





　


　　

第二十二章　去此取彼（相对而言）

　　五色令人目盲。

　　五音令人耳聋。

　　五味令人口爽。

　　驰骋田猎，令人心发狂。

　　难得之货，令人行防。

　　是以，圣人为腹不为目。故去此取彼。


　　此章主旨是说：在人的一生中精神生活的追求，远远超过对物质生活的享受。也就是注重充实自身的内心世界，不把更多的精力放在追求物质享受方面。

　　在一般人看来，所谓的“此”：五色、五音、五味、驰骋田猎、难得之货，才是所谓的实实在在的。而所谓的“彼”：提高个人文化修养，充实其内心世界，那才是虚的。

　　换句话说：相对物质而言，也就是追求内心不空虚，并且实实在在，更加细致的去体会真挚情感的踏实生活。

　　所以精神生活方面的追求才真正是实实在在的，这种追求永远都不会满足，并且是值得终身追求的东西。

　　“五色”，多种色调，五彩缤纷的色彩多使人眼花缭乱，甚至辨别不清，如“目盲”不辨其色。

　　“五音”，谓各种声音，多种嘈杂的声音，使人听之不清，如“耳聋”不辨其音。

　　“五味”，谓各种美味，多种多样的美味佳肴，使人嗜食而致口味伤败。“爽”，羹败，口味伤败也。

　　“田猎”，捕猎也，守猎是古人通常的嗜好。将帅、帝王亦多善田猎，是练习骑射的爽心活动。追逐野兽、快马加鞭、心情疯狂、意在必得，故曰“令人心发狂”。“令”一作“使”意同。

　　“难得之货，令人行防”，指稀世奇珍、贵重货物，人多欲争得而拥有之，因此不得不令人提高防范意识，以免不必要的损害。

　　“五色”乃赤、白、蓝、黑、黄。

　　“五音”乃宫、商、角、徵、羽。

　　“五味”乃酸、咸、苦、辣、甜。

　　此处“五色”、“五音”、“五味”与“田猎”、“贵货”这些嗜好，只是一种暂时的满足。无利于身心和事业，都不是什么正经事。故圣人不取。“是以，圣人为腹不为目”。

　　“为腹不为目”之“目”字，非单指眼睛，而是概指眼、耳、口、心、意。

　　为“腹”不为目之“腹”字，据蒋锡昌注释：谓“代表一种简清静”。对此未敢苟同。

　　“腹”当作实在为宜，与眼、耳、口、心、意之虚求相对而言。“故去此取彼”，“此”谓之虚也，“彼”谓之实也。

　　只要实实在在、腹内充实就行。何谓充实：提高个人文化修养，充实其内心世界也。在人的一生中，精神生活的追求，远远超过对物质的享受，这才是实实在在的。虚伪的思想感情，并不是我们人类所愿意追求的，更不是我们人类竭力追求的目标。

　　老子在下章“虚其心，实其腹”一句中，也用了一个“腹”字，亦指在求实也。 　





　


　　

第二十三章　圣人之治（爱民治国）

　　其政闷闷，其民淳淳。

　　其政察察，其民缺缺。

　　民多利器，国家滋昏；

　　人多伎巧，奇物滋起；

　　法令滋彰，盗贼多有；

　　非民之难治，实以其上之有为。

　　是以，圣人之治：

　　虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。

　　常使民无智无欲，使夫智者不敢为也。

　　不赏贤，使民不争荣。

　　不贵难得之货，使民不为盗。

　　不见可欲，使民心不乱。

　　欲不欲，不受名利之惑。

　　学不学，不复众人之过。

　　以辅万民而不为。

　　为无为，则无不治矣。


　　此章论一个国家是否治理得当，只需从一些世态反映就可以知道国情如何，也就知道国家政策法令是否得当，从而针对其弊端更好地治理国家。

　　人类社会当以从治理“人心”作手，本着长远地、无形地、慢慢地将“道”（德）之心渗透人心，辅以科学的、稳定的、逐步的、长远的、广泛的、健康的加以发展，逐渐地将恶性循环转化成良性循环，这样人类社会才会真正的进入所谓的文明、进步！

　　“其政闷闷，其民淳淳”意思是说：国家朝政不随意、轻易、任意强制主宰老百姓的意愿，那么民心淳朴，朝政随民心而安定，并且说明国家治理得当。

　　“其政察察，其民缺缺”意思是说：同样的道理，国家朝政赋税繁苛，民心愤愤不安，这就反映出国家朝政失之不当。

　　“民多利器，国家滋昏”意思是说：行凶作恶的人多了，国家就会动荡不安萌生动乱。

　　“人多伎巧，奇物滋起”意思是说：奸猾的、巧诈的、心术不正的人多了，邪恶由此而滋生。

　　“法令滋彰，盗贼多有”意思是说：国家法令繁多杂乱，反而导致了昏乱，不考虑从根本上去谋求解决，却妄图以法令遏止。结果作奸犯科的盗贼并不因此而减少、收敛，反而越演越烈多了起来。“非民之难治，实以其上之有为”此《老子》之所以不完全主张法制的观点，而强调导民于朴、法令为辅。实乃“长治久安”之道。民本无错，何治之有，若果认为“民之难治”，则不是一个“爱民”的君主。

　　实际上是因为：上层领域不同层次和不同程度的为了自己的利益，而相互争论不休，以至于把天下搞得大乱，甚至民不聊生、动荡不安。

　　“是以，圣人之治”所以圣人之治：

　　“虚其心，实其腹，弱其智，强其骨”全句的意思是说：削弱个人心中过多的名利欲念。充实其个人腹内才华，以提高个人文化素养。减弱其个人狡诈、奸巧之心。增强、完善其个人做人的骨气。

　　以上“虚其心”、“实其腹”、“弱其智”、“强其骨”，皆从心灵深处根本治理“人心”的方法。

　　（在《道德经》中“智”皆作狡诈、伎巧、权谋的意思解释）

　　“常使民无智无欲，使夫智者不敢为也”意思是说：常常使民众懂得做人为人的道理，没有狡诈、伎巧、权谋之心。没有过多贪念稀世奇珍、贵重货物之心，没有争夺而拥有过多的贪念和欲望，这样就不会扰乱了自己的心绪。这样也就使得奸诈者不敢为非作歹、明目张胆。

　　“不赏贤，使民不争荣”意思是说：不主张重赏所谓的各方面都比较优秀的贤能，从而使他们不争名而不慕虚荣。做事情只要尽到自己的责任和能力，无愧于心就行了。

　　“不贵难得之货，使民不为盗”意思是说：不认为有什么东西是贵重的，所以也就没有什么必要去相互争夺和拥有。

　　世间无论任何东西都是围绕着“人”这个主体而转动的，它们的存在以及所谓的价值，也都仅仅是为“人”这个主体服务的。

　　“不见可欲，使民心不乱”意思是说：没有什么东西能够引起人们过多的贪念和欲望，这样民心也就不乱了。

　　“欲不欲，不受名利之惑”意思是说：无论有没有不应该有的过多的贪念和欲望，都应该做到不受名利的引诱和迷惑。

　　“学不学，不复众人之过”意思是说：懂得了什么东西是不应该学的，就不至于重复众人所犯过的错误了。

　　“以辅万民而不为。为无为，则无不治矣”全句的意思是说：圣人辅助与引导万民，使他们没有更多的欲念。唯有没有过多的欲念，使他们真正懂得什么是自律，不应该有的行为就不要去做，以无私、奉献的精神去做事情，这样天下就不难治理了。

　　这样人类自身也得到了心理和生理上的平衡与健康。所谓的读书归根结底一句话：也就是要明白事理，总是常常能够善于分得清楚主、次，以及轻、重、缓、急。心灵的轻松、愉悦才是人类自身，实实在在所要长期不断追求的目标！ 　





　


　　

第二十四章　其未央哉（相对而论）

　　天下皆以美之为美，斯恶矣。

　　皆以善之为善，斯不善矣。

　　唯之与阿，相去几何？

　　不善与恶，相去若何？

　　美言可以示尊，善行可以加人。

　　人之所畏，不可不畏。

　　荒兮，其未央哉。

　　故，有无之相生，难易之相成。

　　长短之相形，高下之相倾。

　　音声之相和，前后之相随。

　　祸兮福所倚，福兮祸所伏。

　　此段论述是老子进一步告诫人们要善于明辨善恶、区分真伪。老子从美丑之相若、善恶之相似，联系到很多事物之间存在着互相转化的关系，故加此一段作深入的论述。分析了两种截然不同的事物之间的内在联系，也就是说一件事情它包含了两个方面，主要是看怎么去理解和对待。“天下皆以美之为美，斯恶矣”意思是说：世人大多乐于听取美好的赞美之辞，也不乏以美好的语言献媚于人，殊不知这种美言的背后隐含着丑恶的思想。

　　“皆以善之为善，斯不善矣”意思是说：世人大多乐于接受别人的恭维之举，也不乏以歌颂、恭维的态度奉承于人。并且认为是友好、善良的行径，殊不知这种亲善的背后，隐藏着虚伪行径，隐含着丑恶的思想，甚至企图达到不可告人的目的。

　　“唯之与阿，相去几何？”意思是说：真心顺应与阿谀奉承，哪个是真诚、哪个是假意？其用心自然是有差别的。

　　“不善与恶，相去若何？”意思是说：但是世人常常喜欢别人恭维自己，常常把阿谀当成恭维、奉承当成真心，因此常常分不清友善和假善。不善与恶是同样的道理，也是同一个结果。

　　“美言可以示尊，善行可以加人”意思是说：美好的言辞可以表示向他人抛售尊敬，也就是卖个人情给你，友好的行为是为了讨好你，也是强加给你的恭维。

　　“人之所畏，不可不畏”意思是说：这是一种可怕的诱惑，这也是人人都畏惧和害怕的，真是让人不得不畏惧和害怕啊！

　　“荒兮，其未央哉”意思是说：荒谬啊！哪个是真诚、哪个是假意，哪个是友善、哪个是假善，不善与恶都分不清楚？！

　　虚伪的思想感情，并不是我们人类所愿意追求的。更不是我们人类竭力追求的目标。

　　“故，有无之相生，难易之相成”所以说，“有”和“无”之间存在着互相转化的机制，从无可以化有，而有又可以还无。“难”和“易”之间存在着相辅相成的关系。“长短之相形，高下之相倾”意思是说：“长”和“短”是相对比较而得出的概念，比短的固可谓之长，但比起长的来它又显得短了。“高”和“下”也是两个不同的倾向，从下望上则彼处为高、此处为下，若从上望下则此处为高、彼处又为下了。高到一定程度必然转向为下，下到一定程度又必然转上而为高了。“音声之相和，前后之相随”意思是说：音和声相合，低昂转折而成调，前与后相随，接前续后而不辍。“祸兮福所倚，福兮祸所伏”意思是说：“祸福”两者之间常常互有牵连，有时因祸而得福，有时福中又包藏着隐患。 　





　


　　

第二十五章　重为轻根（为天下正）

　　重为轻根，静为躁君。

　　是以君子终日，荣观，燕处。

　　超然行，不离辎众。

　　夫众，或行或随，或噤或嘘，或强或弱，或载或堕。

　　万乘之君，奈何以身轻天下。

　　轻则失根，躁则失君。

　　孰能浊以净，澄之徐清。

　　孰能动以安，靖之徐静。

　　寒胜热，静胜躁，清静为天下正。


　　此老子对君主之要求也，也是此章的主要目的。“重为轻根，静为躁君”是至理。

　　“重为轻根，静为躁君”意思是说：庄重是轻慢的根基，不庄重也就会流入轻慢。平静是急噪的主体，也就是主宰的意思。

　　“是以君子终日，荣观，燕处”全句的意思是说：所以权高位重的君主常常生活在，有许多豪华高大的殿堂，有如燕子的双栖之处，还有幽静、悠闲、舒适的居住场所之中。

　　“超然行，不离辎众”意思是说：出行非常的壮观颇有气派，还有马车和众多的随从。

　　“夫众，或行或随，或噤或嘘，或强或弱，或载或堕”全句的意思是说：前导后随、吹乐吆喝、文武随行、护卫成队、男男女女，其行阵真可谓十分壮观而不同寻常。

　　君主出行骑马列队以壮声威，是为了显示自己的威严，也是受到万民拥护的象征，这也是君主地位尊贵的表现。

　　“万乘之君，奈何以身轻天下”意思是说：万乘之君，怎么可以以尊贵的身份而轻慢于天下？轻慢天下是对万民不能肩负起，自己应该负有的重大责任和义务！

　　“轻则失根，躁则失君”是提醒、是警告，是行动指南。

　　“轻则失根，躁则失君”意思是说：“轻”就会失掉君主尊贵的地位，将会动摇国家的根本和基础；浮躁而不能冷静、清醒的考虑国家大事，就会失去主宰，误国误民。

　　此言君主之行，尚且如此慎重行事，作为一国之主的万乘之君，岂可轻易、简单行事。

　　行阵过于简单，不足以显示君主的威严和尊重，比喻应当以“重”显示于天下。

　　轻慢就会失掉国家之根本，国家之根本乃民心也。如果不谨慎行事，浮躁就会失去君主的尊贵地位。

　　“孰能浊以净，澄之徐清。孰能动以安，靖之徐静”全句的意思是说：怎样才能将污浊给予清除而加以净化，逐渐澄清加以清理，并长期、随时保持它的这种清洁和净化的状态。怎样才能将动乱给予安抚并使其安静，逐渐安抚以恢复其清静，并长期、随时保持它的这种安定和清静的状态。

　　“寒胜热，静胜躁，清静为天下正”全句的意思是说：冷静后去分析，比当时去处理要好；平静后去思考，比急躁时去处理要好。所以随时保持冷静、清醒的头脑，并且始终让天下长期保持在清静的状态下，当为天下有“道”君主，主宰天下正确的方法。 　





　


　　

第二十六章　大道泛兮（谦恭处下）

　　大道泛兮，其可左右。

　　执大象天下往，往而不害。

　　过客止，乐与饵，安平泰。

　　辟道之于天下，犹川谷之于江海。

　　江海之所以能为百谷王者，以其善下之。

　　故能为百谷王。

　　处上而人不重，处下而人不害。

　　欲上人，以其言下之。

　　欲先民，以其身后之。

　　是以圣人，乐推而不厌。

　　非以其无私邪，故能成其私。


　　要读懂《道德经》只是在思想上有所认识那是不够的，要是能够按“道”的要求放弃自私，以无私奉献、真诚的态度和行为来为万民服务，要求从自己做起，开始付诸行动要求实现，这才算得上是真正领悟了“道”。并且按照“道”的本义已经开始付诸行动，这样将会终身受用无穷！

　　有了“道”（德）心才算真正的读懂了“道”，否则，就算是把全文背得滚瓜烂熟也是白读了。老子苦心写下五千言，其目的就在于此。

　　“大道泛兮，其可左右”意思是说：大“道”是广泛的，它就像小水漫流旁及左右那样，贯穿于一切事物之中。

　　“执大象天下往，往而不害”意思是说：把握大“道”，以“道”的伟大形象遍行于天下，无往而不利。

　　“过客止，乐与饵，安平泰”全句是指：过往行人停止而观看，大家不光是看热闹，还送来慰问品，一派安居乐业、平安康泰的和平景象。老百姓不但不害怕，反而认为可亲、可敬。

　　“爱民治国”之道能够以无私奉献天下，能不受到拥戴么？社会自然得以太平，这些都是“道常无为”的结果。

　　“辟道之于天下，犹川谷之于江海”意思是说：开辟“道”而行走于天下，犹如川谷容纳江河湖海的水一样。

　　“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”全句的意思是说：江海之所以能够成为百谷王者，是因为它善于处在低处，容纳所有的水。无论是所谓的“脏水”，还是所谓的“干净水”，它都能够不同程度的加以净化，并且能够容纳，能够重新使它们，反复无穷尽的给万物带来新的作用和生机。所以能够成为“百谷王”。

　　“处上而人不重，处下而人不害”意思是说：傲然自居众人之上，自以为高人一等的人，并不能真正得到人们的尊重，因为人们尊重德行好的人。总是以谦恭待人这是不会吃亏的，谦居人下才会得到人们的好感，不至于令人反感、厌恶。

　　“欲上人，以其言下之”意思是指：想作为一个受到人们尊重的人，就应该首先做到谦虚下士、不耻下问，行为、举止要有礼貌，并且真正做到彼此尊重。

　　“欲先民，以其身后之”意思是说：要想受到人民的拥护，做一个领导者，必须善于以谦恭的态度，而且总是推让退后。

　　“是以圣人，乐推而不厌”意思是说：所以有德行的圣人，总是乐于推让再三。

　　“非以其无私邪，故能成其私”意思是说：这并非不是说圣人就完全没有私心了，而是因为他不重一己之私，所以才真正受到人民的拥戴，其结果反而得到了他应该得到的利益。 　





　


　　

第二十七章　爱国之垢

　　人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

　　是以侯王自谓孤、寡、不谷，此以贱为本邪非乎？

　　“孤、寡、不谷”，都是人人所厌恶嫌弃的，而王公则用以为称，所以侯王自称孤、寡、不谷，这不就是以“贱”为本，不是吗？

　　“此以贱为本邪非乎”，有的版本作“此非以贱为本邪，非乎”前多一“非”字，并把“非乎”断开，非是。

　　正言若反。故，贵以贱为本，高以下为基。

　　“正言若反”者，称孤不孤、称寡不寡、称不谷而非不谷矣！

　　“故”，因为也。因为“贱”是“贵”的根本，“下”是“高”的基础。

　　是以，圣人言：

　　爱国之垢，是为社稷主。

　　爱国不祥，是为天下王。

　　处众人之所恶，固基于道矣。

　　所以圣人说，能够承受国人的指责，才是真正的“社稷主”。

　　“垢”，辱、不洁也。借谓“指责”或“抱怨”，意思是能接受不同意见，不擅自独断专行，而且要经得起批评，任劳任怨，为国人承担罪责，能处众人不愿处的低下。这本来就符合“道”的原则，这也是领导者应有的素质和风范。

　　此老子主张以卑贱自居，谦让为上，心甘情愿作人民的公仆，而不愿在民众面前作威作福的治世观点。 　





　


　　

第二十八章　为天下牝（道莅天下）

　　大江者，下流之交，为其下也，故交天下流。

　　大国者，天下之交，其为下也，故为天下牝 。

　　故大国以下小国，则取小国。

　　小国以下大国，则取于大国。

　　或以下取，或下而取。

　　大国不过欲兼蓄人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲。

　　故大国宜为下，则其鬼不申。

　　非其鬼不申，其鬼不伤民。

　　两不相伤，故得交归焉。

　　以道莅天下，治大国如烹小鲜。

　　当知老子所处时代，所谓大国、小国只是地方割据的局势，不同于外族之间的战争，虏掠为奴的残暴侵略。《新辑》按今之称谓，仍用国。但读者仍当把小国理解为邦，把大国视作统一了的国家理解，才符合区域分割的历史事实。“大江者，下流之交，为其下也，故交天下流”全句的意思是说：大江处于下流的交会处，天下水系很多，皆各有自己的下流，因为它总是处在低下，所以能够交天下的水流。

　　“大国者，天下之交，其为下也，故为天下牝”全句的意思是说：大国也处于天下民的交会地位，可与天下小邦、大邦交会，大国也应该以低下交大小诸邦，而成为“天下牝”，它是天下民所依附的母体。

　　“故大国以下小国，则取小国”意思是说：所以大国以谦下的态度对待小国，就能够取信于小国，并得到小国的信任而归顺大国。

　　“小国以下大国，则取于大国”意思是说：小国以诚恳的态度取悦于大国，所以小国就能够得到大国的庇护。

　　“或以下取，或下而取”意思是说：或许大国以谦下的态度对待小国，就能够取得小国的信赖并自愿与大国交往。或许小国心甘情愿居下宾服于大国，从而取得大国的庇护。

　　“大国不过欲兼蓄人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲”全句的意思是说：大国以诚心取信于小国，只不过是想蓄养小国，并借以扩大大国的国力，而并不是有过多的欲念要吞并小国。所以也并不妨碍小国老百姓正常的生活，使之更有安全感而得以安居乐业。

　　小国之所以诚恳取悦于大国，不过是想归顺大国而得到大国的庇护，以确切保障国民生活的安定，免遭异族的侵略和掠夺。

　　所以大国和小国都在同一目的下，各自得到一定程度的满足，并且各得其所。

　　“故大国宜为下，则其鬼不申”意思是说：大国要想做到不心怀鬼胎，所以大国要首先放下架子，作出友善的姿态，并且表现出真诚，以及言行一致的态度。

　　“非其鬼不申，其鬼不伤民”意思是说：当大国已经表现出没有心怀鬼胎，这样小国也就不至于心怀恐惧而不敢靠近大国。

　　“两不相伤，故得交归焉”意思是说：正因为大国和小国两不相伤，结果都能够得到利害一致，而相归于同一目的。

　　“以道莅天下，治大国如烹小鲜”意思是说：懂得如何用“道”去处理大国和小国的问题，那么治理大国也不难了，就像烹调小鱼一样的不费力气。


　　第二十八章　为天下牝

　　大江者，下流之交。为其下也，故交天下流。

　　大国者，天下之交，其为下也，故为天下牝。

　　此段物质，诸本差异甚大，注说纷纭无所适从。究其缘由，成初因脱漏，多凭意补，后者又各持己见，改来改去才形成现状。其实用不着此根彼据争论不休。

　　从现有文字状况，实不难看出老子本义在于大国宜如水之处下而交“天下流”，重在一个“下”字。故大邦亦宜以下取小邦，或小邦以下而取大邦。

　　就此《新辑》整理出以上一段文字，如能实现统一诸本文字的差异岂不大好。

　　现将整理的一段文字作如下解说：

　　诸本现作“大国者下流，天下之交”句，或作“大国者下流也，天下之牝，天下之交也”或“大国者，下流也”，都显露出字句中的不合理现象，大国怎么会是“下流”呢，论述不明、文义很不合理。

　　究其缘由，还在于此处因“乱简”形成错乱，并有缺文，而后世之人又以错改错，以至形成文义不明的现状。

　　今将首句补文更正为“大江者，下流之交”，以大江处于下流的交会处，能交会天下的流水。《老子》以这一自然现象来比喻大国也处于天下流的交会地位，故曰“大国者，天下之交”。

　　此处但言“大江”而不曰“大海”是因天下水系很多，皆各有其下流，以比喻小邦之于大邦，大邦之于大国间的相似地位。各小邦都交会大邦，大邦又交会于大国，故大国可与天下小邦、大邦交会。故曰“大国者，天下之交”。

　　“下流”，以其下也，故能交天下流。那么“大国”也应以下交大小诸邦而成为天下牝，“牝”，母也。“天下牝”是指天下流依附的母体，故曰“其为下也，故为天下牝”。“故为天下牝”不正好是“故交天下流”的对照么？

　　它本作“大国者，下流也，天下之牝”，或作“大国者，下流也，天下之牝，天下之交也”，都把“天下之牝”移接“下流也”或“下流天下之交”之后。

　　后世为了把“牝”与“下”拉上关系，于是又把“牝”与“牡”联系起来，把牝性本静也联系起来，而添写“牝常以静胜牡”句。

　　故大国以下小国，则取小国。

　　小国以下大国，则取于大国。

　　“大国以下小国”者，大国以谦下待小国也；则能得到小国的信任而归顺大国。是谓“取小国”。“取”原作“蕞”，聚也，今仍选用今文“取”字，作取信于小国解。

　　“小国以下大国”，小国以诚相事大国，则能得到大国的庇护，是谓“取于大国”，此处“取” 原作“趣”，悦也，谓小国取悦于大国，以求得庇护也。

　　或以下取，或下而取。

　　大国不过欲兼蓄人，小国不过欲入事人。

　　“或下而取”，谓大国以谦下待小国，则能取得小国的信赖自愿“入事”大国。“或以下取”，谓小国自甘居下以宾服大国，而取得大国的庇护。

　　大国之取小国，只不过想蓄养小国，并借以扩大大国的国力，而并不是要吞并小国，所以并不妨碍小国老百姓的生活，使之更有安全感，而得以安居乐业。

　　小国之取于大国，不过是想归顺大国而得到大国的庇护，以保障国民的正常生活，免遭异族的侵略或掠夺。

　　“或以下取”，诸本作“或下以取”，义近同，但不够明确。《新辑》据前句改。

　　当知老子所处时代，所谓大国小国只是地方割据的局势，不同于外族之间的战争，虏掠为奴的残暴侵略。故《道德经》中多有以邦代国的写法。

　　《新辑》按今之称谓，仍用国。但读者仍当把小国理解为邦，把大国视作统一了的国家理解，才符合区域分割的历史事实。

　　两者各得其所欲。

　　所以，大国和小国都在同一目的下，各自都得到满足，故曰“两者各得其所欲”。

　　故大国宜为下，则其鬼不申。

　　非其鬼不申，其鬼不伤民。

　　既能各得其所欲，则不当各怀异心，故谓“其鬼不申”。“鬼”与“诡”义通。恐惧，心怀鬼胎也。“申”，延伸也。谓诡谲之心不至久藏于心中。

　　“申”，它本皆作“神”，高亨在《正诂》中，谓此“神”字借作鬼灵也。则此句“非其神不申，其神不伤民”的意思就成了其鬼不灵，其灵不伤民了，似欠通。

　　此处行文，不需引用鬼神之比喻。按老子在《道德经》中从不涉及鬼神之说。行文也不当有此笔法。

　　故疑诸本“神”字乃“申”之误。两字形似或掩损、或误抄均有可能。马王堆甲本作“非其鬼不申也，其神不入也，非其鬼不伤人也，圣人亦弗伤也”。

　　如此笔法与老子行文风格不符，显然经后世更改过。推其原由，有可能因为前句有“鬼”字，故改后面“申”为“神”，而第三个“申”字漏改，也是可能的。但注家则认为是省笔形成，另有唐人写本亦作“其鬼不申”。

　　再按文义，“其鬼不神”令人费解，也于全章主旨无更多深意。故《新辑》仍从“申”，“申”同“伸”也。

　　要想实现“其鬼不申”，故大者宜为下，亦既大国首先要作出友善的姿态。则小国不至怀恐惧之心而不敢靠近大国矣。

　　“故大国宜为下”句，以后一段文字，诸本皆在原第六十章，接“以道莅天下”之后。今移并此章，正是此章末段结尾文字。

　　两不相伤，故得交归焉。

　　更因误解下句“两不相伤”的“两”字。认为“其神不伤民”，一也，不是两数，故加“圣人亦不伤民”以凑两数。

　　“两不相伤”的“两”字，是指大国与小国两者而言，与“神”和“圣人”无关。正因为大国和小国两不相伤。

　　“故得交归”，故能得到利害一致而交归于同一目的。“交归”者，统归于一也。“得”，获得，得到也。句中“得”字，诸本作“德”，此处并不涉及“德”的问题。

　　之所以改“得”为“德”，是因为误解了“两不相伤”的“两”字。故更加上“圣人亦不伤民”一语，以凑足“两不相伤”的两数，则就把“两”误作“神”与“圣人”两者了。

　　以为“两不相伤”是神和圣人之德，大概这就是改“得”为“德”的原因了；而忽略了“两者各得其所欲”中的“得”字。

　　以道莅天下，治大国如烹小鲜。

　　懂得如何用“道”去处理大国和小国的关系，则“治大国”亦不难，就像烹调小鱼一样的不费力气。此全章的结论。它本皆列在首句作主题，今移章末似更妥。 　





　


　　

第二十九章　上善若水（与世不争）

　　天下柔弱，莫过于水。

　　而攻坚莫之能胜。

　　故，柔胜刚，弱胜强，其无以易之。

　　天下之至柔，驰骋天下之至坚，无不入于无间。

　　上善若水，水利万物而不争。

　　夫唯不争，故无尤。

　　以其不争，故天下莫能与之争。

　　此章，老子从至柔之物，无间不入、无坚不摧之理，提出了“柔胜刚，弱胜强”的处世原则。并以至柔之水，利万物而又“不争”的良好特性，形象地说明天道之自然，提示人们要效法、遵循天道“不争”之德。抱着无所求的心态去做事，那就没有什么怨尤了。所以他把“上善”比作水一样，“水利万物而不争”。人固当如此方是“上善”。水的德性以及它所表现的形态，人类社会及其个人自然应当效法才是。

　　“天下柔弱，莫过于水”意思是说：天下最柔弱的东西莫过于水，包括它的形态以及它的德性。

　　“而攻坚莫之能胜”是说：可是攻克坚强，没有什么东西能够胜过水的力量！不是么？

　　“故，柔胜刚，弱胜强，其无以易之”全句的意思是说：因为水能载舟、亦能覆舟，这就是很实际的例子。以此看来，柔弱是可以胜过刚强的，弱小的也能胜过强大的，所以没有什么是可以轻易成就的。这是一条不可改变的真理。

　　“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无不入于无间”全句的意思是说：水是天下最柔弱的东西，反而能够攻克天下最坚强的东西。这种柔弱的东西，没有不能侵入的空隙，也就是只有像水一样柔弱的东西，才可能是无孔不入的、无坚不摧的。

　　“上善若水，水利万物而不争”意思是说：天下最美丽、最良好的东西莫过于水，水能够利于万物而又不争功。

　　“夫唯不争，故无尤”意思是说：它是唯一不争的，也从无所求，所以没有什么可抱怨的。

　　“以其不争，故天下莫能与之争”意思是说：正因为它与世不争，所以也就没有什么东西可以、能够与它相争。


　　第二十九章　上善若水

　　天下柔弱，莫过于水。而攻坚莫之能胜。

　　故，柔胜刚，弱胜强，其无以易之。

　　天下之至柔，驰骋天下之至坚，无不入于无间。

　　以道莅天下，要妙在于或以下取，或下而取。为什么这样能够“两者各得其所欲。故得交归焉”。其原因在哪里呢？本章乃接着论述其理由何在。

　　天下最柔弱的东西，莫过于水，可是对付坚强，没有什么能胜得过水的力量。不是么？！水能载舟，亦能覆舟，这就是很实际的例子。

　　以此看来，柔弱是可以胜过刚强的，弱小的也能胜过强大的，这是一条不可改变的真理。

　　天下最柔弱的，反而能冲击天下最坚强的东西。也就是所谓的无坚不摧。

　　“驰骋”，此处作横冲直撞，而不受阻碍解。这种柔弱的东西，没有不能侵入的空隙。“无间”者，紧密无隙之谓也。也就是只有柔弱的东西，才是无孔不入的。此柔弱乃隐形之物，即“道之为物”之物也。

　　上善若水，水利万物而不争。

　　夫唯不争，故无尤。

　　以其不争，故天下莫能与之争。

　　“上善”者，最好、最善的意思。

　　天下最良好的东西莫过于水，水能利万物而不争功。

　　正因为“不争”，也就是无所求，所以没有什么可抱怨的，因为它与世无争。水之善德，人自当效法、遵循为是。

　　此章，老子从至柔之物，无间不入、无坚不摧之理，提出了“柔胜刚，弱胜强”的处世原则。并以至柔之水，利万物而又“不争”的良好特性，形象地说明天道之自然，提示人们要效法、遵循天道“不争”之德。

　　抱着无所求的心态去做事，那就没有什么怨尤了。所以他把“上善”比作水一样，“水利万物而不争”。人固当如此方是“上善”。 　





　


　　

第三十章　我有三宝（保而持之）

　　我有三宝，保而持之。

　　一曰慈，二曰俭，三曰不为天下先。

　　夫慈，故能勇。俭，故能广。

　　不为天下先，故能成器长。

　　舍其慈且勇；舍其俭且广；

　　舍其后且先；死矣。

　　夫慈，以战则胜，以守则固。

　　夫将救之，以慈卫之。

　　是以圣人，去甚、去奢、去泰。

　　老子向来不主张天命之说，而只提倡顺乎天道之自然，适应、顺应自然之规律，亦事在人为而非天命。从全章旨义来看，他是想唤起人们要具有与人为善的慈爱之心，以及所谓的道（德）心。这样才符合“道”的原则。

　　“我有三宝，保而持之”意思是说：老子曰：“我有三宝”，“宝”者，处世的良方，所以当随时、长期、保全而持有以备用。

　　“一曰慈，二曰俭，三曰不为天下先”全句的意思是说：这三样所谓的宝贝：一是心慈口善、二是勤俭朴素、三是面对名利、地位的时候，不肯占天下众人之先。

　　“夫慈，故能勇。俭，故能广”全句的意思是说：因为慈善是自己应当具备的基本素质，所以才勇于去帮助别人；因为俭朴让自己少了很多的欲望和杂念，所以首先想到的是大多数人的利益。

　　这样大多数人也都在为你的利益考虑，所以作为个人的你一点都不会吃亏，反而有利于身心健康。这就是“道”的基本原理。

　　“不为天下先，故能成器长”意思是说：有了慈善之心才能够与人为善、见义勇为。不奢侈方能够保持廉洁，才能够做到廉洁，这样才能达到广泛的施以德政。

　　所以凡是名利、地位都不与人争先的人，这样你所要成就的大事业就能够长远。

　　“舍其慈且勇；舍其俭且广；舍其后且先；死矣”全句的意思是说：如果舍弃慈善心而言勇敢；舍弃俭廉而想广施德政；舍弃谦让而争先占有，那是永远都实现不了的，那也只能是一条死亡之路。

　　“夫慈，以战则胜，以守则固”全句的意思是说：慈善是为人处世的根本，有了慈善之心就能够勇于行动，所以才能够战胜一切困难；有了慈善之心，与人为善的思想才能够得以巩固。

　　“夫将救之，以慈卫之”意思是说：首先要懂得拯救自己，而后才谈得上拯救别人、拯救众生、乃至于拯救全世界的生灵，这样才不会失去自己的信念。也就是心有所属。

　　唯一的方法就是保持一颗慈爱善良的心，与人为善，信守自己做人的原则，以及为人处世的态度。这也就是一种信仰。

　　“是以圣人，去甚、去奢、去泰”全句的意思是说：所以圣人总是抛弃过甚的做法，代之以慈爱和宽容。抛弃奢侈，以廉洁自爱，广施德泽于人。抛弃争强好胜、争先占有、自高自大之心，凡是涉及个人利益的事情，总是谦恭退让。 　





　


　　

第三十一章　唯施是畏（误入歧途）

　　大道甚夷，而民好径，其无正邪？

　　正复为奇，善复为妖。

　　民之迷，其日固久。

　　天下多忌讳，而民弥贫。

　　民之饥，以其上食税之多也。

　　是以，田甚芜，仓甚虚。

　　而朝甚除，财货有余。

　　服文彩，带利剑，厌饮食。

　　其在道也，日馀食赘行，物或恶之。

　　使我介然有知。

　　行于大道，唯施是畏。

　　斯为盗竽，非道也哉。故有道者不处。


　　此章分析民众穷困的原因，迷信观点也是原因之一。此老子对求神保佑的习俗不以为然，其结果是事与愿违。

　　然而有“道”君主当何以处之，正确的作法应该是掌握天时，以引导老百姓即时耕作、广获丰收，自力更生、丰衣足食。

　　“大道甚夷，而民好径，其无正邪？”全句的意思是说：本来有一条平坦宽阔的大路，而人人都好走小径，难道就没有正道与邪道之分了么？

　　人们常常把正道当作歧途，而把歧途当作正道，结果往往把不好的当作好的，把好的反而看作是不好的。

　　“正复为奇，善复为妖”意思是说：之所以民众总是陷入迷信之中，是因为长期固守旧时的观念，从而使民众迷失了正、奇的分辨。

　　“民之迷，其日固久”意思是说：民众之所以迷信，普天下皆是同样的毛病，不仅是老百姓，连朝廷也不例外，这是长期遗留并固有已久的习俗。

　　“天下多忌讳，而民弥贫”意思是说：天下大多数人害怕不祥之兆，不说不吉利的话多有忌讳。因而越是迷信（无知、愚昧）越是贫穷。

　　为祭祀而大兴土木，大量耗用人力、物力，财力，这样实际就损伤了民资、民力，民众本来生活就不富裕结果更加贫困。

　　于是求神保佑或上天原谅，拜神祭天、求神卜卦，是以忌讳重重，结果呢？民众还是仍然长期处于贫困的境况之中。正因为迷信（无知），所以并未得到、也不可能得到解脱！

　　“民之饥，以其上食税之多也”意思是说：民众之所以饥饿，主要是因为要上的赋税繁多、这种负荷太重难以承受。

　　“是以，田甚芜，仓甚虚”意思是说：以至于民不聊生，田地更加荒芜、仓库更加空虚。

　　“而朝甚除，财货有余”意思是说：民众不堪重负而朝廷大兴土木，甚至不惜民脂民膏将宫殿也整治涂刷一新，朝廷却很富裕，并且有用不完的钱财、货物。

　　“服文彩，带利剑，厌饮食”全句的意思是说：朝廷在民生疾苦的情况下，不思考如何整治，引导子民致富，反而穷奢恶侈不惜民脂民膏。

　　穿着锦绣漂亮的袍服，佩带昂贵的、美丽的宝剑，以显示自己的高贵和英俊，甚至连山珍海味都吃得厌烦。

　　“其在道也，日馀食赘行，物或恶之”全句的意思是说：以至于大腹便便行走都显得困难，连自己都感觉到是一种累赘。如此暴舔天物，就连物质本身或许都感到厌恶。

　　“使我介然有知。行于大道，唯施是畏”全句的意思是说：我确切坚信在人生的大道上，最可怕的就是迷失了方向走入歧途。也就是迷失了方向、也迷失了自己！

　　“斯为盗竽，非道也哉。故有道者不处”全句的意思是说：像这样的君主不是有“道”君主，而是搜刮、掠夺民脂民膏的强盗头子。这是不符合“正道”的呀！所以真正的有“道”君主是不会这样作的。 　





　


　　

第三十二章　以智治国（善伪道者）

　　古之善伪道者，非以明民，将以愚之。

　　国之难治，以其智多。

　　故，以智治国，国之贼。

　　不以智治国，国之福。

　　知此两者，亦稽式。

　　是知稽式，恒合玄德。

　　玄德深矣，远矣！

　　与物反矣，乃至大顺？


　　老子写此章的目的在于说明，以道治国和不以道治国的两种不同的治国方法。老子认为“不以智治国”才是“国之福”，国家幸甚，民族幸甚，子孙幸甚！

　　“古之善伪道者，非以明民，将以愚之”全句的意思是说：古时候善于伪装的所谓“道”者，他不是要老百姓明白事理，而是表面说一套，实际又另外做一套去愚弄老百姓、欺骗蒙蔽老百姓。

　　他认为这样老百姓就好管理了，他叫老百姓向东，老百姓就向东，他叫老百姓向西，老百姓就向西。然而他没有去考虑，如果老百姓都向傻瓜一样，这个国家、民族、子孙，何以强大、繁荣、兴盛。

　　“国之难治，以其智多”意思是说：国家之所以难治，是因为耍小聪明的、所谓狡诈的人多了，也就是小人越来越多了。

　　“故，以智治国，国之贼”全句的意思是说：所以，以欺诈、奸巧、权谋去治理国家，尤如是残害老百姓、掠夺国家资源、搜刮民脂民膏的强盗头子，也是隐藏在国家里面的“贼”。

　　这种人可说是最胆大的贼，可谓无所不能、无所不偷。甚至胆大妄为，漠视、藐视王法的存在。

　　“不以智治国，国之福”意思是说：不以欺诈、奸巧、权谋去治理国家，以“道”的规律来治理国家，则是国家之幸福、民族之幸运、家庭之幸事、子孙之幸盛也。

　　“知此两者，亦稽式。是知稽式，恒合玄德”全句的意思是说：这两种治国方法也只能是不同的治理国家的方式，所以应当知道好的治理国家的方式，恒当符合“玄德”。

　　“玄德深矣，远矣！”并且说：玄德的含义很深、很远，玄德特别对于后世来说影响极其深远！

　　“与物反矣，乃至大顺？”意思是说：倘若治理国家的方式，违反了事物本身的规律，它又怎么能够大顺呢？换句话说：能够将恶性循环，转换成良性循环，它又怎么可能不大顺呢！ 　





　


　　

第三十三章　知止不殆（适可而止）

　　天地相合，以降甘露而常自然。

　　人莫之令而自均。民莫之合而自均。

　　故，立天子，置三公，始制有名。

　　名亦既有，故置数舆而舆。

　　夫亦将知止，知止不殆。

　　罪莫大于所欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。

　　故，知足之足，常足矣。

　　古之所谓贵者，虽有拱壁以先驷马。

　　不欲碌碌如玉，珞珞如石，何不坐进此道。

　　不曰以求得有罪以免邪，故为天下贵。

　　老子写此章的主旨在于：以天地之能自均来比喻人莫之令而自均，人虽然不能够像顺合天地自然那样，但愿能够使之均匀分配，以求得相对平等和平衡。对于天子来说也要知道满足，知道满足才能无害。若能够做到这一点，他就能够得到天下人的尊重，就是一个有“道”的君主。“天地相合，以降甘露而常自然”意思是说：天地之间上下气息相互调剂配合才降甘露，也是滋养万物的资源，但它随顺自然分布并不均匀。“人莫之令而自均。民莫之合而自均”意思是说：人虽然不能够像顺合天地自然那样，但愿能够使之均匀分配，以求得相对平等和平衡。所谓分配是指人们从劳动中所获社会财富，得以均衡分配而言。“故，立天子，置三公，始制有名”全句的意思是说：把这些领袖人物的社会地位合法的固定下来，以应付越来越复杂的社会、经济问题。为形成长期科学的、稳定的、健康的社会管理体制，以服务于民族，服务于民众，从而使人民安居乐业，使国家、民族繁荣昌盛。“名亦既有，故置数舆而舆”意思是指：天子、三公…等名位既然有了，还得赋予他们以相应的权利，以及相应的责任。也为他们的出行设置了，用几匹马拉的车驾以壮声威。以表为万民所作出的功绩，以显敬重和尊贵。之所以用车驾来代表荣耀，是因为这能让天下人都看在眼里，感受在心中。自古所谓贵者，即天子，除乘坐四匹马拉的马车以外，还有“拱璧”在车驾之前开路导行，那是为了公办的需要而不是单纯的个人享受。

　　“夫亦将知止，知止不殆”意思是说：但作为天子来说，不能籍此豪奢迷侈、贪图享乐，也应当知道满足不能做得太过余。知道满足就是适可而止，知道适可而止才能无害。“罪莫大于所欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”全句的意思是说：不应该有的贪念和欲望，简直就是罪恶。总是不知足会招来祸害，总是想占有会使你咎由自取，那本身也是一种错误。“故，知足之足，常足矣”意思是说：所以“知足”才是真正的满足，只有自我满足才能时常得到满足。“古之所谓贵者，虽有拱壁以先驷马”意思是说：自古所谓贵者，即天子，除乘坐四匹马拉的马车以外，还有“拱璧”在车驾之前开路导行，那是为了公办的需要而不是单纯的个人享受。

　　“不欲碌碌如玉，珞珞如石，何不坐进此道”全句的意思是说：不想成为一个外似美玉，而玉质粗劣如石的人，还不如坚定地走向自我完善的这条道路。 “不曰以求得有罪以免邪，故为天下贵”意思是说：不求得到什么，但愿能够求得免犯错误也就可以了。若果能够做到这一点，他就能够得到天下人的尊重，就是一个有“道”的君主，也是天下人心中的贵人。 　





　


　　

第三十四章　无之以为用

　　三十幅，共一毂。当其无，有车之用。

　　埏埴以为器，当其无，有器之用。

　　凿户牖以为室，当其无，有室之用。

　　故，有之以为利，无之以为用。

　　“三十幅”，“幅”，连接轮子与轮子之间的支撑木条。

　　“共一毂”“毂”是车轮中心的横向筒，用以套住车轴上组成一对车轮。这是车子的重要组成部分，今用以形容一部车子。

　　“埏埴以为器”，“埏埴”，可塑造的黏土也。用以作土坯，炼烧而后成器皿。

　　“凿户牖以为室”，“牖”，窗也。谓建造有门窗的居室。

　　但车子、器皿、房屋之所以被制造了出来，那时出于需要才有了这个设想。这个设想是在没有的时候产生的，故真正起到主导作用的是：由于“无”而产生了需要。故曰：

　　“当其无，有车之用”；“当其无，有器之用”；“当其无，有室之用”。

　　老子列举了车子、器皿、房屋给人们的生活带来的方便，有了这些才提供了便利，是谓“有之以为利”。

　　而之所以想到要制造这些用品，是因为这之前还没有。但生活有了这个需要，以及能提供便利，于是才会使人们去创造、去发明，把这些生活用品制造出来。

　　这正是“无”在起着主导作用，故谓“无之以为用”。“无”是没有的意思，而非谓车子、器皿、房屋的中空部位。

　　此章主旨在于：一切事物的发展都必然有一个自然发展的规律。

　　车子、器皿、房屋迟早都要被制造出来的，因为人的需要也是随着生活的改善，而必然产生这些愿望，最终都能得以实现。

　　现今科学的发展，就是本着需要这条规律而进行的。人们的需要越来越多，社会也就越来越发展，并且逐步改进使臻完善。

　　这种必然的规律是“道”的一个方面。

　　人是如此，其它生物也是如此，只不过不同程度的需要，产生不同程度的结果而已。这就是“道”的进化规律。

　　老子以这个简单的事例，论述了“道”的众多规律中的又一个规律。言简意赅，老子固善论述者。 　





　


　　

第三十五章（缺）　





　


　　

第三十六章（缺）　





　


　　

第三十七章　常善救人

　　善建者不拔，善抱者不脱。

　　善行无辙迹，善言无瑕谪；

　　善计不用筹策，善闭无关键不可开。善结无绳约不可解。

　　老子以“善建”、“善抱”、“善行”、“善言”、“善计”、“善闭”、“善结”而引用到要善于救人的指导思想，这就是本章的主旨。

　　善于建造者，其接榫不会被拔出。王念孙云：“言建之无形也”此解不敢苟同。这个解释出于文子正所注：“故善建者不拔，言建之无形也”。

　　从下文“善抱者不脱”对照理解，“拔”当作动词，“拔”者，拔除也。

　　善于抱合者不会松动脱离。“抱”者合也。

　　善于驾驶的人是不会在道路上留下车辆的痕迹的，善于言说的人是没有语病的。“瑕谪”，皆玉之疵病，今用形容言说中的毛病。

　　善于计算的人是不必用计算的工具。古之计算工具以竹片为之，名曰“竹筵”，后称“筹册”。

　　善于锁闭的人就没有不可开启的关键。“关”者，横向之键、竖向之闩也。

　　善于打结的人就没有任何绳结不能解开。“约”，结也。或谓善结者，不用绳约而人不可解除，非也。

　　此段文字的中心意思是懂得关闭和善于结绳的人，就一定能开启关键，解开绳约。要救人就必须了解这个人为什么不善的原因，才有办法解开他的闭结。

　　对不善的人，不要放弃救治的信心，而要针对其弊病，去挽救每一个人。所以老子主张“人之不善，何弃之有”。

　　天道无亲，常与善人，人之不善，何弃之有。

　　首先要解决的是如何去对待人。要具有爱人、爱物和与人为善的慈爱之心。天道是绝然没有亲情，但它常以善待人。人有不善的地方，又何必抛弃他们呢？

　　善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。

　　信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。

　　对待善良的人固要善待，既或是不善良的人，也要以挽救之心出发去善待之。这才是最大的善，谓之“德善”。

　　同理，遵守信用的人，固当信任之，没有信用的人，也要想法使之变为守信的人。信赖，当然不是愚昧的去信任也，而是要引导他遵守信约。这就是最大的信，谓之“德信”。

　　“德善”，“德”天道之本性，人之善性也。“德信”人的道德本性，以德信之也。

　　是以圣人，常善救人，故无弃人；

　　常善救物，故无弃物。是谓袭明。

　　所以圣人总是善于救助不善良的人，故而没有可以遗弃的人。不但对人如此，就连物质也要充分利用，加以爱惜，所以也没有可以抛弃的物质。“救物”爱惜物质也。

　　“袭明”马王堆甲本作“伸明”，乙本作“泄明”，“袭”，覆盖，掩藏也。“明”者，明乎其德行也。“袭明”者，不外露其心中的明德也。

　　强梁者，不得其死，吾将以为教父。

　　人之所教，我亦义教之。

　　此句被散失于原第四十二章，此章共有三个主题，显然是由三处散失之句拼凑成章的。《新辑》根据各自主题分别清归其原本应在之章。此句则移归此章，以完善“常善救人”章中的主题论述。

　　“强梁者”，为非作歹之辈。“不得其死”，没有良好后结局，最终死于非命，是不得好死的意思。“教父”，指导我的师傅，即教师也。

　　全句是说：为非作歹之辈没有好结果，但他们的沉痛教训教育了我，所以我愿意以之作为反面教员来警戒我自己，才不至重蹈覆辙。

　　“人之所教，我亦义教之”。别人的事例教育了我，我也有义务去教会别人如何去恶从善，是谓“救人”。

　　善人之葆，不善人之所不保。

　　此句被散落于原第六十二章首段，紧接“道者，万物之奥”句下，文义很不连贯，显非一个主题。今将之移归此章并入“常善救人”的主题之中，甚为合契。应是此章原有文字无疑。“葆”与“保”音近义同，美好也。

　　善良的人的美好之处，正是不善良的人所不拥有的东西。细体老子此句的用意在于善人与不善人之间的差别，全在于是否拥有美好的品德，而不是天生的德性上的差异。

　　这种品德是可以通过教育改善的，而不是不可改变的。正是“人之初，性本善，性相近，习相远，苟不教，性乃迁”的道理。

　　所以才引出了下文“故善人者，善人之师。不善人者，贵人之资”一大段文字，前句指出“善人”与“不善人”两者之间差异所在。后句是如何去改变这种差异。“故”字是从分析其原因，而下句则是阐述出救人的法则。

　　只要我们肯善意地去帮助他们，、教育他们，就能把不善良的人改变为善良的人，这才是老子写此章的本义所在。

　　“所不保”，敦、景、遂三本同，王弼本无“不”字，武内义雄说：“不”字恐衍，他也认为不该有不字，这一见解实由于此句误接于“道者，万物之奥”句下，有“不”字反倒义难通，于是去掉了这个不字。

　　这显然是受到“乱简”的干扰，而导致了理解上的错误，把“善人”和“不善人”都理解为相同的意义，这才去掉了“不”字。

　　《新辑》将之移接此处，则“不”字不但该有，没有“不”字文义就更不通了。于此看来整理“乱简”尤为重要，不整理好“乱简”，就无法正确理解原著的精神实质，以及本义所在。

　　类似情况不止一处，《新辑》都一 一批注明白，读者看后自明。

　　故善人者，善人之师。不善人者，贵人之资。

　　“善人者”指善于救人的人，不同于善人的含义，两者不可混同。

　　全句话的意思是说：善于救人的人，总能循循善诱的教导于人；不善于救人的人，则总是着重选择人的品德。

　　言下之意：认为品德好的人才是可教之才，对品德差的人就不值得去教导他了？故说这样的人是不善于救人的人。此处“善人者”的“善”作“善于”解，不作“善良”解。

　　“善人之师”是善于作人的导师。“贵人之资”它本作“不善其资”，“善”字用于此处义难解。疑此字与下句“不贵其师”的贵字有互衍之嫌。

　　“贵人之资”是只着重别人的品德好不好，而忽视了他的良好本质，“资质”是指其品德而言。

　　不善其师，不爱其资。虽智大迷，是为要妙。

　　“不善其师”就是不善于引导别人。

　　“不爱其资”是不珍惜别人的本质。

　　“虽智大迷”虽然自认为很聪明，实际是犯了一个很大的错误。“是为要妙”这是救助别人的重要关键。

　　“要妙”一作“幽妙”。妙窍，关键也。 　





　


　　

第三十九章　可托天下

　　修之身，其德乃真。

　　修之家，其德乃馀。

　　修之乡，其德乃长。

　　修之国，其德乃普。

　　修之天下，其德乃善。

　　子孙祭祀不辍。

　　此章主旨在于修身即修德也，从修身之德而德泽一家、一乡、一国，乃至天下。修德若何？观其自身的为人和一家、一乡、一国之得失可知矣。德善天下者，则“子孙祭祀不辍”矣。

　　“子孙”者，指世世代代也，泛谓后世之人也，非定有血缘之子孙。是知修“德”重在德泽永远长久，能使后代子孙蒙受其德泽也，非谓一时一事之小德。首先从自身做起，而后泽及一家、一乡、一国，乃至天下。

　　“修身”，此谓修自身之德，非道教之修炼功夫。当然修炼中亦修德，但与此之所谓修身不尽相同，而重在品德上的修养，是谓品德。谓行之端、坐之正也。

　　遇事不苟、对人公平和睦、不自私、不慕名利、不生贪欲非份之想。凡事多替别人着想、克己奉公、心甘理得、无愧于心…等，严于律己、宽以待人也。使自己的德行达到真诚的境界。是谓“修之身，其德乃真”。

　　以己之“德”感化于一家，“家”者，族也，即家族的意思。这是从中国传统的家族观念而发，非单指自己的家庭而已，即成为一族的表率。是谓“修之家”，那就说明你的德起到了馀荫一族的作用，是谓“其德乃馀”。“馀”者，使子孙受其馀留之恩泽也。

　　同理，以自己之“德”感化一乡，那你的“德”就有了长远的影响。感化于一邦一国，那“德”就普及更广了。能感化天下使万民都得到好处，那你的“德”就达到至善的境界了。

　　“子孙祭祀不辍”，“辍”不断辍也，一作“绝”，永不休止也，义通假。“祭祀不辍”者，永远被人们怀念不忘也。此永德之绵沿后世也。故曰“子孙祭祀不辍”。

　　原章“子孙祭祀不辍”句前，有“善建者不拔，善抱者不脱”句，显非此章中文字，亦与“子孙祭祀不辍”毫无可联系之处。故认定其非一个主题中文字。

　　今移于《新辑》第三十七章之首，“善行无辙迹，善言无瑕谪”之前。以完善该章之旨义。

　　故，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。

　　“以身观身”者，观其自身之作为而可知道其修德之真与否？“观”者，观而察知也。

　　同理，从一族（即正文中家也）、一乡、一国、全天下，民之诚朴而知一族、一乡、一国、全天下之民心、民意，则知其人之“德”，以及对一族、一乡、一国、全天下之影响，其“德”至善。

　　贵以身为天下，若可寄天下。

　　爱以身为天下，若可托天下。

　　此段文字被列入原第三十章之末，盖彼章总论宠辱与“寄天下”、“托天下”全无关联。是知其原非彼章中文字。

　　“贵以身为天下”的“贵”，指重视天下为己任，则可认为他是可以承担天下责任的人。“寄”者，肩负之谓也。

　　“爱以身为天下”的“爱”，谓关心天下而慈爱万民者，他是可以受天下信任而可以托付的人。“托”者，信托也。

　　吾何以知天下之然哉，以此。

　　此句原接“…以国观国，以天下观天下”句后，盖此乃此章之结尾语，故移章末。

　　这是说：我何以知道天下之所以如此，就是以：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的方法观察分析得知的。“以此”者，以此作为依据之谓也。 　





　


　　

第四十章　天下神器

　　鱼不可脱于渊，国不可失于人。

　　“鱼不可脱于渊”，“渊”或者作深水、作泉，此作源泉解。鱼离开了有源之水就不能长期生存。“国不可失于人”，是说国家不可以没有贤德之君的领导。

　　老子以此比喻君民之间的关系，有了贤德的君主，国家才能兴盛。民既不可以脱离君，君也不可以脱离民，就像鱼水相依一样。但曰“国不可失于人”，而不曰“君不可失于民”者，盖此处着重于民需贤君。

　　后文“及其有事”、“不足以取天下”，则着重君主当以“德”服人，才能得到民心，领导好国家。

　　上章已为此章作好铺垫，更可见老子论理井然有序，行文很有逻辑性和系统性。

　　“国不可失于人”，它本作“国之利器，不可示于人”。初读之似乎并无不妥，然细研之，本章旨义显然与“利器不可示于人”无关。

　　《新辑》认为，前句“国不可失于人”乃“鱼不可脱于渊”句的对照文字。前句是比喻，用以引出后句。

　　今本此句作“国之利器，不可示于人”，因为不知“示”乃“失”之误字，并认为此处“失”字不可解，于是又在“国”之后加“之利器”三字组成“国之利器，不可示于人”以就句义。实为因误而错改，才出现现在这种情况。

　　“国不可失于人”意思是说：国之重任不可失去有德之人，若轻易地把国之重任错托给无德之辈，是谓“失于人”。

　　句中用“失于人”而不用“失于民”，是知非指失去民心而言，此老子另寓深意所在。

　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。

　　要欲想强夺天下而有以为者，我已预见到他不可能得到天下的了。“为之”，谓有以为也。“有以为”与“无为”的意义相反，是以“为之”不宜作无为解。

　　天下乃万民之天下，而非一己之天下，国君当是“能修之身、修之家、修之乡、修之国”的有“德”明君之人任之，才能领导好国家。

　　天下神器，不可为也。

　　“神器”原本是祭祀天地的鼎炉，后世用此作为国家权力的象征。自从用传国玉玺作为权力的信符，就用玉玺代替了鼎炉作为国家的象征。“神器”代表神圣的大业。

　　“天下神器，不可为也”是说天下大业不是可以强行得到的。

　　为者败之，执者失之。

　　“为者”指用武力夺取政权的人，必然遭到失败。既或一时夺得天下，因为他不得人心，老百姓也不会拥护他，所以会失去天下。

　　圣人无为故无败，无执故无失。

　　诸本“圣人”作“是以圣人”，河上本无“是以”二字，从之。圣人无为者，不自己想拥有天下也。天下者，天下人之天下也。贤德的国君只是为天下民管好天下，而不把天下作为个人的事业而拥有天下，故“无败”。

　　得民心者得天下，民心在我则执之不失。民心不在我，则不可能掌管好天下。既或掌管了天下，也会失去天下的。

　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。

　　治国当以正大光明的方法；而用兵则只能用权谋之术；而取天下则当“以无事取天下”。

　　此处“无事”与另章“我无事而民自富”句中的“无事”是相同的含义。既我不存个人私业的想法，而以利于万民之大业为目的，则民得以富、国得以强。

　　民心所向、万民所归，这才是真正的取得了天下。“取天下”者，取得天下人的信任而委以重任也。

　　取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

　　“取天下常以无事”通常被解释为：要取得天下，必须在国势平静之时就着手争取。“及其有事，不足以取天下”，则被解释为当国势动荡时才去夺取天下就来不及了，似乎很有情理。

　　但仔细一想很不恰当，早着手准备取天下，岂不成了夺取天下的阴谋家了么？而动荡之时正是英雄有所作为的好机会，怎么又说不足以取天下呢？“不足以”与“来不及”似非同义语。那“不足以”似当写为“来不及”才对。

　　错了错了，大大的错了！首先要弄清楚是什么叫作“取天下”，将欲以利器取天下者，是夺天下也，而非“取天下”也。

　　天下者，天下人之天下也。君主乃为天下人管理天下，而非君主一人之天下。“取天下”是指取得天下民之信任。

　　既“若可托天下，若可寄天下”者也。得天下乃受天下人之委托，不以天下之大业为私业者，可谓之“以无事”之心待天下人也，故能取得天下的信任而受到拥护。

　　故老子说：取天下“常以无事”而不说成“取天下常无事”或“取天下常于无事”。是知，“无事”与“以无事”并非同义词，而差别大矣。

　　“及其有事，不足以取天下”，则是当其有以天下为私业之心而想取天下者，其“德”则不足以取得天下。而不是“来不及”夺取天下的意思。修身养德的贤明之主才能“取天下”：才能坐得稳天下，而不至于失去天下。

　　老子说：“天下神器，不可为也”。这个“为”字就是有所为的意思，与“有事”是同一概念。

　　取天下总是在民不聊生出现不安定的时期，才会有人出来推翻旧政权建立新秩序。

　　而最终坐天下者：必定是德才兼备、谦恭下士能善待天下民之贤明君主，才能得到天下人的爱戴和拥护，才能得到天下人的信任而主管天下。不要与用战争手段夺取天下混为一谈。

　　所谓以利器取天下而为之者，指暴力夺取天下而有所为者，是得不到天下的。必定是“为者败之，执者失之”，是谓不得民心者不得天下。

　　“取天下常以无事”者才能得到民心拥有天下，代天下民管理天下。是谓得民心者得天下，这才是本章主旨。

　　故“常以无事”不作太平时节解，“及其有事，不足以取天下”也不作趁其动乱时才好“取天下”解。否则，岂不成了老子教人趁机谋反了么？

　　读古人书，必须从为文主旨去理解，而不当望文生义。特别是古文一字多义，言简意赅。偶一粗心就会导致错误理解，歪曲了作者本义。读《道德经》者，尤当谨慎，以防有失。

　　此章被散失于原第三十六章、十九章、六十四章、五十七章和四十八章之中，现全部清归。组成此《新辑》第四十章（天下神器），成功的合成了一完整之章。

　　至于这些散失之句，在原文中与上下文字既不连贯，也非同一主题，两相对照，情况是十分明显的。特附注，以便查对。 　





　


　　

第四十一章　图难于易

　　图难于其易，为大于其细。

　　天下之难事，必作于易。

　　天下之大事，必作于细。

　　“图难于其易，为大于其细。天下之难事，必作于易。天下之大事，必作于细”只是一个论题的主旨，何以必作于易、必作于细。又如何去作于易、作于细，自然有一番论述以明其理。

　　然后才能归结到“多易必多难，是以圣人尤多难之，故终无难矣”一章文字，方算完整。

　　今从它章中清理出如下一段文字，正是此章主要的论述：

　　为无为，事无事，味无味。

　　为之于未有，治之于未乱。

　　“为无为”是说凡是作一件事情，首先要不存私心。“无为”是无所求得的意思，这是做事的先决条件。从细致着手、从简单开始，天下的大事无不如此。

　　“事无事”，做事情，要在事件尚未发生之前就做起。

　　“味无味”，马王堆甲本如是，乙本有文字掩损，诸本尽同。

　　它处有引作“知不知”者，高亨在《正诂》中也从同。还说“知”古文或有作“唉”，与味形近，故讹作“味”。此注反应出对“味无味”句难于理解。

　　其下原接“大小、多少，报怨以德”，再下接“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细”此中“大小、多少，报怨以德”，与本章图难于易的主旨不合，当是另章中文字错置于此处。这就更增加了对“味无味”理解的难度。

　　《新辑》认为“为无为”是针对“其安易持，其未兆易谋，其诡易破，其微易散”而言。

　　“为无为”凡事在作事情的时候，首先要有无私、无求的心态，那么心灵的安宁就容易得到保持。

　　“事无事”凡事不从个人占有着想而有所求得，结果什么烦恼都没有。

　　“味无味”是当事情未出现明显兆头时就嗅出了它的气味。

　　意即有高度的敏感性和预见性，也正是从细微的地方着眼。“天下大事必作于细”的具体表现。《新辑》认为“味无味”并无错讹，故从之。

　　“为之于未有”把防范作在事件未发生之前，也就是当事件还没有发生时，就开始防患于未然。

　　“治之于未乱”当祸乱还刚刚开始出现矛头的时候，就开始尽早着手治理预之为防，而不要等祸乱严重了才去整治。

　　其安易持，其未兆易谋，其诡易破，其微易散。

　　“其安易持”是说当其处于安定状态是容易保持的，但要长久保持这一安定状态，必须先注意到可能发生的征兆。

　　“其未兆易谋”。“谋”者，求其解决也。当其不利之征兆刚一抬头时，就要提前想办法防患于未然。即使有了问题，也是很容易解决的。

　　“其诡易破”。当其阴谋诡计出现时，则趁其诡计未能伸张之初，就予以破解，则不至于为患，这也是比较容易办到的。

　　“其微易散”。当发现有细微的弊病时，就及早着手排除。

　　夫轻诺，必寡信，多易必多难。

　　是以，圣人尤难之，故终无难矣。

　　“多易必多难”是说把事情看得太容易了，那就是掉以轻心，结果困难就大了。

　　同理，轻易的向别人承诺，那就是对要办的事情不加以冷静思考，去认识它应有的难度，就有可能实现不了自己所作的承诺，而失信于人。此即“圣人尤难之”的道理。

　　“是以，圣人尤难之”意思是说：圣人总是考虑、重视到事情的难度，而不是感到困难或者害怕困难。

　　“故终无难矣”谓圣人总是能解决一件又一件的难事，没有什么事情可以难住他。对圣人来说，就没有什么不能克服的困难。也就是说最终没有不能办或者办不通的难事，故曰“终无难矣”。

　　“终无难矣”一作“终无难事”，两者本无多大差异，可以不必是非之，前者义广，故从之。 　





　


　　

第四十二章　慎终如始

　　合抱之木，生于毫厘。

　　九层之台，起于垒土。

　　千里之行，始于足下。

　　民之从事，常几于成而败之。

　　慎终如始，则无败事。

　　此老子以简明易懂的日常事务，来说明凡事必从头作起的道理。

　　“合抱之木”是由一毫一厘生长起来的。“九层之台” 是由一筐一筐的土垒起来的。“千里之行”是一步一步的走过去的。

　　但是在木之生于毫厘之初不去注意爱护它，就会导致不正常的生长。垒土之初不一层一层的堆砌结实，就会垮塌。千里的长途不勇于去走，就会怯而止步，就达不到目的。

　　既要有良好的开端，还要有坚强的毅力，但一般人常常有始无终，结果功亏一篑遭致失败。

　　所以做事应当始终如一，不要中途而废，要有坚强的信心，才不会遭致失败。

　　原第六十四章中文字共有四段，各有一个主题，今分别调归《新辑》第四十章、四十一章、四十三章、二十三章。以完善其各自的主旨。

　　“慎终如始，则无败事”意思是说：常人做事总是在开始时小心谨慎，时间一长就犯了粗心大意的毛病，没有给予像初始那样的谨慎。所以“民之从事，常几于成而败之”，即功亏一篑的意思。

　　这就要求自始至终都应该抱有谨慎的态度，这样事情就不会遭致败坏。 　





　


　　

第四十三章　抱怨以德

　　和大怨，必有馀怨，安可以为善。

　　居善地，心善渊，言善信，政善治，事善能，动善时。

　　无狎其所居，无厌其所生。

　　夫唯不厌，是以不怨。

　　“和大怨，必有馀怨，安可以为善”全句的意思是说：老百姓有了埋怨的心绪，再去调和这种怨气，即或调和了大的怨气，也还是会有小的怨气，这种做法安能够得到完善的解决。

　　换句话说：如果不防碍老百姓按照自己的意愿安居乐业，那岂不比有怨再去调和的好么？

　　下段文字，正是如何做到使民无怨的作法。

　　“居善地，心善渊，言善信，政善治，事善能，动善时”全句的意思是说：做事情要设身处地，善于站在别人的立场上考虑问题。心地要渊深忠厚，为人要以仁慈、宽容待人。说话要有信用、对承诺负责，不食言、不欺人。处理政务要善于爱民治国、公正不偏。做事情要尽到自己的能力，一切行动要顺应时势。

　　“无狎其所居”，“狎”或作“狭”，胁迫也。是说不要胁迫人们如何去处理他自己的事务。“居”，一作“处”处理的意思，非谓居住地点。

　　“无厌所生”，“厌”，阻碍也。谓不要阻碍人们所从事的正常生活活动。“生”，生活也。

　　“夫唯不厌，是以不怨”，唯因上不胁迫于民，而民自不怨其上矣，。故民但以上为可亲，而不以为怨，把怨气消之于未萌芽之先。

　　此段文字在原第四十一章中，紧接首句“民不畏威，则大威至”之后，该章中“民不畏威，则大威至”，“无狎其所居，无厌其所生。　夫唯不厌，是以不怨”，“是以圣人，自知不自见，自爱不自责，故去彼取此”。三段文字并非一个主题，显然是拼凑成章的。

　　今分别将之移入《新辑》第四十五章（民不畏威）、第四十三章（抱怨以德）、第四十九章（去彼取此），各归其位。

　　《新辑》第四十三章的主题是“抱怨以德”，故将其中“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不怨”一段文字移在此章中，正好符合该章主旨。

　　大其小，多其少，抱怨以德。

　　“大其小”者，受恩虽小，抱之以大。“多其少”者，受惠虽少，抱之以多。即所谓受人滴水之恩，尤当涌泉而报之意。

　　紧接“抱怨以德”句，显然不但要以大报小，以少报多，而更主张“抱怨以德”。

　　以大报小，以少报多，常人之德也，可谓之小德。“抱怨以德”者圣人之德也，可谓之大德，具大德者方可称之曰有“道”之士。

　　“抱怨以德”是不计小人过，以宽宏大量处之。夫怨之所由生，亦必有其缘由在，或皆一念之差。善救人者，不计前嫌，更助之使能变为善良之人，此乃息小怨也。

　　此圣人攻心之术，而不以责罚从之。此老子一贯主张的“道心”的体现。

　　有德司契，无德司彻。

　　“契”，此指租约而言，“彻”，税利也。周制什一税利谓之“彻”，即十分之一的税利。古时君主租地与民而按律收取税利，故有“司彻”之论。

　　“司”，执行也。“有德司契”，谓有德行者，只重契约，不失信于人也。“无德司彻”，谓缺乏德行的人，则以税利为重。

　　此句诸本皆在“是以圣人，执左契而不以责于人”之后，从文义应在此句之前，后接“是以圣人…”方符合行文次递。故将“有德司契，无德司彻”句移前，亦无损于原义，仅从行文常规着眼作此变通。

　　是以圣人，执左契而不以责于人。

　　“左契”，契约皆以木刻成，劈分两半，通常右契为债权人所执，左契为租赁方所执。

　　今书作“执左契”，圣人所执为左契，以右契和左契相合时，意即要求对付履行契约；立约对方无力履行契约所规定之责任时，圣人也并不以未能履行契约而责怪对方，此施德于人也。

　　此章以所定之契约，使人安居共处而不怨尤。则大怨无有，以无私之心、预防之措、体恤之心、信守契约而不追求税利，或缓缴、或减免皆随情况而定，不强人所难。

　　“馀怨”者，大怨之外的其余小怨也。固非延及子孙之宿怨。“馀怨”可理解为一时未能调和的其它矛盾。盖“怨”是矛盾的心里反应。

　　能攻心则怨自消，攻心不在说教，而在示德于民也。则民能耕耘自足，国泰民安矣。此不正是“以道莅天下”的具体作为么？ 　





　


　　

第四十四章 恰淡为上

　　天下有道，却走马以粪。

　　天下无道，戎马生于郊。

　　此段文字被分散于原第四十六章之首，其下接“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”自成一章，读之语无伦次、毫不相干，且更不像一个完整的章节，显然是由于“乱简”拼凑之章。前段则移归此章，后段则移归《新辑》第三十三章中（知止不殆）。

　　此章主论用兵之道，在于保卫国土，而不在于侵略。本无掠夺之心，故不以兵强天下。一个国家有道、无道，可以从国家是否安定、太平而论。

　　“天下有道”则出现一片升平景象，街市繁华、车马络绎不绝，沿街都能见到马粪。或谓更有粪，田播种之意亦可取。

　　“天下无道”则军戎之马产驹于郊外。“戎马”，军马也，“生”，产也，谓生小驹也。山野生驹，此兵荒马乱之情景。

　　师之所处，荆棘生焉。

　　大军之后，必有凶年。

　　“师之所处”是指屯兵作战之地。“荆棘生焉”，指由于兵战，老百姓恐慌而四散逃离，于是田土为之荒废，遍地长满了有棘的荆条。“荆棘”概指禾草丛生，见不到庄稼的景象，这是因为战争而导致的民不聊生的后遗症。

　　“大军之后，必有凶年”是指杀伤之众尸体腐烂，引起病疫流行。致使老百姓遭受病害。田地荒芜、民众死亡，是谓之“凶年”。

　　以道佐人主者，不以兵强天下。恰淡为上，其事好还。

　　以“道”辅佐人君者，不主张以兵力逞强于天下。遇到交战这种情形，还当以冷静地考虑，双方交好为上、转还其事、和平解决、各自还师、不战为好。

　　夫兵者，不祥之器，非君子之器也。不得已而用之。

　　佳兵者，胜而不美。而美之者，是乐杀人。

　　夫乐杀人者，不可得志于天下。

　　“兵者”，指兵器，是行凶杀人的利器，故谓“不祥之器”。亦非君子所宜佩带之物。兵器又代指军队，只是在不得已的情况下，才使用兵力。此处“君子”指君主。

　　“佳兵者”，指善用兵的人，虽然战胜了敌人，也不认为值得赞美，而赞美胜利的人，则是乐于杀人。

　　如果把杀人当成一件快心的事，毫不以怜恤之心待人，是不可能得到天下的。

　　善为士者不武；善战者不怒；善胜者不争。

　　故善者，果而已，不以取强。

　　“士”指军中谋士，谓善为士者不以武力，而有谋略胜敌。

　　“善战者”指军中勇将。“不怒”在作战中只当以打退敌军为目的，而不以愤怒之心赶尽杀绝。

　　“善胜者”谓善于对待胜利的人，也要有个止境、适可而止，而不是强争不已。

　　“善者”统指善为士者、善战者、善胜者而言。“故善者，果而已”意思是说：得到一个适当的结果就行了，而不过于逞强。

　　“不以取强”是说不过于采取强硬态度，并且不欺人太甚。

　　果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而得已。是谓不强。

　　“果”，成果也，即得到胜利战果。“勿骄”不骄傲的意思，“勿矜”不自表其功，“勿伐”，不夸耀也。

　　“果而得已”是说胜利得到一定成果就应该知止。“果而得已”一作“果而已”，另本作“果而不得”。

　　勿骄、勿矜、勿伐，“而得已”这就叫“不强”，不强者，不强调战功也。

　　君子居则贵左，用兵则贵右。

　　吉事尚左，凶事尚右。

　　吉事故以“贵左”，盖古有“左主吉、右主凶”之说。毛传：“左阳道，朝祀之事。右，阴道，丧戎之事”。

　　高亨也说：《周书、武顺篇》载，“吉礼左远，顺天之主本，武力顺还，顺地以利兵”。

　　故老子以君子之处事，宜贵左以为善，用兵则贵右以为利。楚制如此。

　　“居”平时居处也。君主平素居处则贵左以为吉，用兵则贵右以为利。

　　是以偏将军居左，上将军居右。

　　“偏将军” 指谋略之士，站列车左。“上将军”指勇猛战将，则站列车右。这是按丧礼处理的礼仪也。句后原有“言以丧礼居之也”七字，此注解之文混入正文者，今删去。

　　杀人众多，以悲哀泣之。

　　战胜者，则以丧礼处之。

　　“杀人众多，以悲哀泣之”杀了众多敌人，则宜遥遥以悲泣凭吊之，此对彼方也。

　　“战胜者，以丧礼处之”则是对得胜方死亡的将士，以隆重的丧礼祭奠他们。这正是“抗兵相加，哀莫胜矣”的真实场面。

　　此章文字不够精炼，当不似老子笔法。故多认为系后人所加注释混入正文之故。

　　马叙伦认为：“故吉事居左以下，其文浅露，不似老子之文，后世附加”。

　　石田羊一郎也持相同看法，他说“此段有脱误、有重出、有错简，有古注语孱入”。

　　清，陶祖学、李慈铭以及近代高亨、朱谦等人都作了修订。宋氏说：“此章虽多古注窜入之处，惟其中如失（夫佳兵者不祥之器）”。

　　“杀人众多，以悲哀泣之”，“战胜以丧礼处之”等语，皆千古精言，非老子不敢道、不能道。今沙少海、徐子宠先生，删其繁复，订定经文如次： （括弧内为删去之句）。

　　“夫佳兵者不祥之器（兵者不祥之器，非君子之器）物或恶之，故有道者不处。（不得已而用之，恰淡为上）君子居则贵左，用兵则贵右。（吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右）杀人众多以悲哀泣之。（胜而不美，美之者是乐杀人，夫乐杀人者，不可得志于天下也）战胜，以哀礼泣之。（言居右者，则以丧礼处之）”。

　　此论有一定道理，录此以供参考。

　　《新辑》在本章节中，归并了散乱于它章节中的一些文字，集中在一个主题下，使章节更加完整，增删之处虽不尽同，然目的是一致的，故亦有可取之处。然未敢自认为尽善，希望名家多作指正。 　





　


　　

第四十五章　天网恢恢

　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。

　　用兵有言：

　　吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。

　　非谓行无行，攘无臂。

　　抗兵相加，哀莫胜矣。

　　执无兵，扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌则几丧吾资。

　　前章论用兵乃不得已而用之。此章则继续论用兵之道。“用兵有言”是说兵家对用兵之道（即用兵的原则）有这么个说法。

　　“不敢为主”者，不勇于主动进犯也。“而为客”者，但警备而防卫也。

　　“不敢进寸而退尺”是说不愿主动逼近它国一寸土地，而宁可退让一尺之地，可以缓和敌我紧张局势也。此即先礼而后兵之意，意在争取和解而不愿争斗也。不可理解为不抵抗的退让，更不能认为是割地求和的软弱畏缩。

　　何以见得老子本义是如此呢？从其下文可知。

　　“非谓”诸本皆作“是谓”，疑其有误。如写作“是谓”，则“行无行，攘无臂”皆不可解矣。

　　“行无行”，第一个行是行走的意思，第二个行是道路的意思。“行无行”即行无路，无路谓进退维谷、无路可走。亦即受制于敌的意思。

　　之所以出现此改字，乃因两章文字搅扰，对“行无行，攘无臂”理解有误所改，再说“是谓”乃总括前文的用语，但它与不肯为主而为客，宁肯退尺而不愿进寸连贯不起来。

　　“行无行”不是布阵不像布阵，而是欲行则无路可行，意即进不能进，退又不可的意思。“攘无臂”也不是举起手来，就像没有举手一样，而是举起的手软弱无力，又轻轻放下，意即无可奈何的意思。

　　句前贯以“非谓”是说，之所以不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，并非无路可行、无力号召，而是不愿战争，但又处于不得不战的局势。

　　是形容兵家厌战，但又不怕战争的心态与观点。主要是考虑到两军对阵的残酷结局。故认为“是”乃“非”之误字，本此。

　　“抗兵相加，哀莫胜矣”，“抗兵相加”一作“抗兵相若”，是两军实力相等的意思。“抗兵相加”者，是两军对垒、抗衡的意思。“哀莫胜矣”多解释为“哀者必胜”。

　　苏彻说：“两敌相加，吾出于不得已，则有哀心，哀心见而天人助之，虽欲不胜，不可得也”比说缘于另本经文有误，其文曰：“故抗兵相加，则哀者胜矣”。故有此解释。推其缘由，多系为后世错改，亦或误抄所致。

　　结合全章文义，不可能是“哀者胜”，谁为哀者，何以能制胜？夫胜敌，但勇者胜或善谋胜，正义一方终将得胜这有可能，决不存在哀者必胜的可能性。受侵者也有战胜时，但也有战败亡国者，岂能因其有悲哀而必胜之理。

　　“抗兵相加”的“加”字，另本作“差”，显然是从“哀者胜”引导而来。故改两军对垒之势为“相差”，如两军实力不相差呢，那又如何？何况兵力强弱不等，亦不存在“哀者胜”的道理。是知，改本故有失原意，有必要重新更正，以复原貌。

　　“执无兵，扔无敌”，“执无兵”，手中不握兵器，毫无戒备之心。“扔无敌”，“扔”勉强牵制敌人，无视敌人的实力，这是轻敌的作法。

　　此句原被列入“行无行，攘无臂”之后组合成句。因为文字格局相同，故被移拼成句。要知前半句乃说明，并非怯敌之意，而后半句则意义恰恰相反，是说不可以轻敌的意思。

　　故《新辑》在整理时将后半句作为一独立之句，紧接于下，接“祸莫大于轻敌，轻敌则几丧吾资”之前。不但上下文字连贯，且用以引出下句。

　　“祸莫大于轻敌，轻敌则几丧吾资”，酿成大祸，莫过于轻视敌人，轻敌则庶几葬送了我军的人力、物力。“资”，人力、物力的总括词。

　　“几丧吾资”的“资”字，它本有作“宝”者，谓指“我有三宝”的“宝”，此与广、俭、慈并注，三宝无关，故非是。

　　踔然而善谋，勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者，孰利、孰害？

　　天之所恶，孰知其极。

　　“踔”超也，即超越想象之意，“踔然而善谋”指超越想象的冷静，思考应对的良策。

　　“勇于敢”，此处作猛斗硬拼解。逞一己之勇猛拼狠斗，只会遭来杀身之祸。

　　“勇于不敢者”是真勇敢也。是说真正的勇者，不以硬拼力敌而以智取，反而得以不死。“活”不死得以存活也。

　　此两者指送死和求活而言之，究竟哪个有利、哪个有害啊：自己去权衡吧！

　　征伐之事，天也厌恶。“孰知其极”的“极”字，诸本作“故”。若作“故”，则“天之所恶”有缘故，亦有思维矣？殊违老子原作精神。

　　故疑其有误，今校订为“极”，是谁知它厌恶到什么程度的意思，即厌恶之极也。非天有什么厌恶的思维。

　　天网恢恢，疏而不失。

　　马王堆乙本“恢恢”作“柽柽”。《说文》注：“柽柽”，大也。与“恢”音义皆近。

　　“天网恢恢”谓天道如一个硕大无际的网，笼罩着一切。看起来很疏散，但没有什么东西能被漏失，是逆天者亡的意思。意即无以逃失天道之自然常规。

　　景龙本“失”作“漏”义近同，老子用“疏而不失”，而不作疏而不漏，是顾及音韵，“失”与“极”较近故也。

　　此章首段“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”之后，紧接“非谓行无行…攘无臂”一段文字，以说明这并非怯敌。下段，则论不可轻敌，要智取而不必力敌。要在平时训练好才有作战能力。

　　后段则继论轻敌之不可；智取之有利；力敌之有害。行文层次分明，最后归结到或利或害皆天所恶。

　　是知，老子不主张作战，而主张尽量避免战争，以和为贵，但也不怕战争。

　　“天网恢恢，疏而不失”是公道自在人间的意思，最后得到有道之师必胜，无道之师必败的结论。《道德经》一书岂泛泛之言，虚妄之论耶。

　　“天之所恶，孰知其极”谓兵刃相加不仅为人所恶，亦“天之所恶”也，即天道之所不容也。“孰知其极”谓谁知其厌恶到什么程度，“极”者，端极也。它本有“极”作“故”者，义难通。

　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。

　　意思是说：只要自己的行为符合天道的规则，就能“不争而善胜，不言而善应，不召而自来”，收到全面胜利的良好结果。

　　所谓不争，是因为本来不是侵略者，更不是掠夺者，所以不主动施用武力，故主张“吾不敢为主而为客”，既不主战、也不惧战，临战之际先克制自己。退让一步进行谈判，谈判不成再战不迟，此以战协和之法也。

　　唇齿相依的邦国，因利害关系一致，必然前来响应，这还需要用言词去说服他们么？民众也自然会为了自身的利益前来助战，这还用得着号召么？！

　　为什么会收到如此良好的结果呢？就是因为你不好战，并无侵略、掠夺之心，邦国对你无猜疑和畏惧之心。自然愿意与你合作共御外侮。

　　你与百姓利益一致，他们能不群起而自卫么，关键就在于你的言行，是否符合天道而不只为自己。

　　“善胜”谓善用兵者，则能得到最后的胜利。“善应”是乐于响应的意思。 　





　


　　

第四十六章　民不畏威

　　民不畏威，则大威至矣。

　　此章主论朝政当施仁于民、勿施威于民。以威力压服是无济于事的，故一开始就提出“民不畏威，则大威至矣”，这就是此章主题。

　　“民不畏威”是说老百姓并不畏惧威力的压迫。

　　“大威”指朝政的威力，“至”到达至高的尽头。

　　“则大威至矣”是说朝政的最大威力到了尽头，也就再也无能为力了。

　　诸家注释则另执一说，认为民不畏威时，国家就受到大的威胁，意即就有暴乱而大祸临头了。

　　这句话本是“民不畏死，奈何以死惧之”章的前句，并是该章主题。从全章旨义分析，老子在于指责国君以威力压民，这种威力是有限的。最大限度就是镇压老百姓，而民不畏死，这种威力是无济于事的。

　　故《新辑》对“则大威至矣”的理解是：朝政的威力至大也是有限度的，最后也是无济于事的。

　　民之轻死，以其求生之厚。

　　夫唯无以生为者，视贤贵于生。是以轻死。

　　民之所以轻死，是由于求生的强烈欲望，所以才不顾一切铤而走险。“轻死”谓不顾死活铤而走险。全句谓：老百姓之所以冒着生命危险去谋求生活，主要是求生的欲望太强烈了。把死看得很淡，所以轻死。

　　特别是无以为生的人，他们把钱财看得比生命还重要，这分明是主次颠倒，本末倒置。这意思是说：这是因为朝政不当，致使民不聊生，才会出现不顾死活的做法。

　　“贤”，钱财也；“贵”，重要也。

　　“是以轻死”四字，原在“民之轻死，以其求生之厚”句末，显得重复多余。

　　今移至段后，一则以作“夫唯无以生为者”之注脚，同时引出下句，与“民不畏死”紧密连贯。

　　民不畏死，奈何以死惧之。

　　恒有司杀者，谓民常且必畏死。

　　孰敢而为崎者，吾得执而杀之。

　　原此段文字义难通，原本为“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为崎者，吾得执而杀之，孰敢？”

　　“吾得执而杀之”的“吾”字，指谁？不知所指。“孰敢”二字出自何人之口，亦皆不落实，倒似乎像老子的口吻了。

　　故疑此段文字有误，今根据文义作如上调整，则上述疑点皆迎刃而解。盖以上说法皆司杀者的口吻。

　　“民不畏死，奈何以死惧之”意思是说：是由于民众不得安生，所以轻死而无所畏惧。都已经无可奈何到了这种地步，死又算得了什么？！

　　“奈何以死惧之”，它本“死”用“杀”义同，不必是非之。用“杀”更为直接，且与后文“司杀者”直接呼应。《新辑》于此处从众不另作调整。

　　“恒有司杀者”通行本此句紧接“是谓代大匠斫”，现改接“谓民常且必畏死”，“司杀者”，非指执行杀人的刽子手，而是指主管审判的司法官员。

　　以下皆司法审判者之言，故说“孰敢而为崎者”，是说哪一个敢于漠视刑罚冒险而为者，我就把他抓起来杀掉。

　　统治者认为，广开杀戳就可以制止动乱。而不去深思人民之所以铤而走险，以及胆大妄为的人无视国法的根源所在。则将越杀越乱，直到不可收拾的地步。此老子写此章的主旨所在。

　　结合首段，当以“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不怨的”的举措来巩固朝政的威信，而不当以杀戳来恐唬无以为生的平民。更不应强制主宰老百姓的意愿，而后生隐患以至发生动乱。

　　夫代司杀者杀，是代大匠斫。

　　代大匠斫，希有不伤其手矣。

　　“夫代司杀者杀”一句原与上句互衍。现分别整理成“恒有司杀者，谓民…”和“夫代司杀者杀，是代大匠斫”。（一作“是谓代大匠斫”，多一“谓”字）“斫”，诸本多作“擢”，王本作“　” 斫也，今选用“斫”，更接近今文，易懂，便于阅读而已。

　　“大匠”一词本义可解作军中上将，另可作伐木的木匠解，制作木具者，谓之小匠，今称“小木”，伐木者，谓之大匠，今称“大木”者是也。然则此处当作何解为是？

　　从其下句“希有不伤其手矣”，似当作大木解为是。代司杀者执行杀戳的人，就像代替大木匠砍伐大树一样，少有不伤及自己的手的。

　　这是一个含义很深的比喻，“伤其手”含有伤及自家骨肉的意思。杀死那些无法求生的老百姓，不就等于杀害自己的同胞一样，你难道能不感到痛心吗？

　　此处“大匠”实指政权而言，想必是限于时局，不敢明指朝政而借“大匠”代之。 　





　


　　

第四十七章　全而归之（委曲求全）

　　人之生也柔弱，其死也坚强。

　　草木生也柔脆，其死也枯槁。

　　故坚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。

　　是以兵强则不胜，木强则拱。

　　坚强处下，柔弱处上，柔弱胜坚强。

　　曲则全，枉则直；

　　洼则盈，蔽则新；

　　少则得，多则惑；

　　古之所谓曲则全者，诚全而归之，岂虚言哉。


　　此章以柔弱、坚强作对比，来说明哪样才是正确的处世态度。从这些生活常见的实例中悟出一个道理来，这也是本章的主旨：

　　“坚强者，死之徒”意思是说：坚强者往往处世的态度过于强硬、太要强者总是斤斤计较，并且受不得一点委屈，也吃不得一点亏，其结果这是一条走向死亡的道路。

　　“柔弱者，生之徒”意思是说：柔弱者往往懂得凡事不急于求成，当以大局为重，看似委屈在先、忍让求全，其结果是一条走向全生的道路。

　　老子以人活着的时候肢体柔弱，死后反而变得坚硬。草木活着的时候也是柔脆的，死后反而枯槁变硬。

　　“是以兵强则不胜，木强则拱”意思是说：所以处世的态度过于太强硬，反而不能够很好的完成任务。是说草木枯死质地强硬，结果反而显得不那么直了。

　　“坚强处下，柔弱处上”意思是说：一味地用强硬的态度处理事务，反而不利，应该视为下策。是说以表面看来是软弱的态度处理事务，看似委屈、忍让求全，实际更为有利，实为上策。

　　“曲则全，枉则直”意思是说：委曲、忍让反而成全了自身，弯曲的东西反而能够让它变直。

　　“洼则盈，蔽则新”意思是说：低洼之地反而能够被填满，衰败了反而能够促使新生。

　　“少则得，多则惑”意思是说：贪求往往失误，不贪多反而有所得，越贪多越令人迷惑，反而把自己都搞糊涂了，其结果将一无所得，什么也没有保住。

　　“古之所谓曲则全者，诚全而归之，岂虚言哉”全句的意思是说：事物总是朝着相反的方向发展，是以坚强者反而导致死亡，而柔弱者反而得以生存。

　　古人有这么个说法，暂时地委屈、忍让，确能得到完满的归结。这句话可不是骗人的假话哟！ 　





　


　　

第四十八章　乱之首也（务虚求实）

　　上德不德，是以有德。

　　下德不失德，是以无德。

　　上德无为而无以为。

　　下德为之而有以为。

　　故，从事于道者，同于道；德者，同于德；天者，同于天。

　　同于道，道亦乐得之。

　　同于德，德亦乐得之。

　　同于天，天亦乐得之。

　　失德而后仁。

　　失仁而后义。

　　失义而后礼。

　　上仁为之莫之为。

　　上义为之莫之应。

　　上礼为之莫之亲。

　　则攘臂而扔之。

　　前失者，道之华而愚之始也。

　　失礼者，忠义之薄而乱之首也。

　　是以圣人，处其厚，不处其薄。居其实，不居其华。


　　本章论“德”、“道”是一个哲学概念，老子的“道”是指自然法则而言，“德”是“道”在自然规律中的具体体现。

　　物质是“道”的衍生结果，“道”之作用于万物，谓之曰玄德。掌握了“道”的人，他的一切行为都按“道”的原则办事，这种办事原则，也就是所谓的德性。

　　“上德不德，是以有德”意思是说：具有很高德行的人，并不自己以为有德。但是实际上是有德的人。

　　“下德不失德，是以无德”意思是说：下德之士则不然，自以为有德，但是实际上是无德的人。

　　“上德无为而无以为”是说：具有上德的人，做事情不抱任何私心杂念、心甘情愿去做。

　　“下德为之而有以为”是说：具有下德的人，他做事情总是以有所得才去做。

　　“从事于道者，同于道”意思是指：修炼的人符合于“道”，也就是与“道”同归。

　　“同于道，道亦乐得之”意思是说：“道”遇到了知音，它自然也乐意。

　　“从事于德者，同于德”意思是指：修为德行的人，首先是自己的德行高尚，符合“道”的本性，并且广泛施德于民众，也就是与德同归了。

　　“同于德，德亦乐得之”意思是说：“德”遇到了知音，它自然也乐意。

　　“从事于天者，同于天”意思是指：修炼“天道”的高级修炼家，能化身于自然，也就是与天同归了。

　　“同于天，天亦乐得之”意思是说：“天”遇到了知音，它自然也乐意。

　　“失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。上仁为之莫之为。上义为之莫之应。上礼为之莫之亲”。

　　“德”乃“道”之本性，失德就是大道废的意思，“道”都已经不存在了，“德”就更不存在了。换句话说：所谓修“道”实质上就是修养“德”。

　　所谓“失德”就是迷失了“道”的本性。“而后仁”是指“德”都没有了，就只好用仁义来代替了。

　　所谓“仁”是指一己之仁慈，其实它的济世之功也很微弱，若果再失之于“仁”，就只好代之以义了。

　　所谓“义”是以勇敢、侠义来表现这种义气的，其功不广，也得不到民众的普遍响应，其原因在于它带有一定的欺骗性。如果连“义”都失去了，而后只好提倡以“礼”治世。

　　总观上段，是所谓的治国之方，但是这种作法是不求本而求末，这样只会每况愈下。以仁、义、礼治理天下其结果是：

　　既或是以最高境界的“仁”去行事，也无济于事，此谓之“上仁为之莫之为”。

　　以最高尚的“义”去行事，也得不到民众的普遍响应，是谓“上义为之莫之应”。

　　“上礼为之莫之亲”是说：以最佳的礼节去行事，还是使民众感觉不到亲切。因为所谓的“礼”是含有一定、相当的虚伪性和欺骗性。

　　“则攘臂而扔之”意思是：此句总括上仁、上义、上礼三者，皆无能为力、无可奈何而叹惜，于是举起的手只得懒洋洋的放下来。

　　“前失者，道之华而愚之始也”意思是指最先失去“德”而言，失去了“德”就谈不上遵“道”。那只是“道”的外表而已，也就是所谓的道貌岸然。这是这种愚蠢作法的开始，也是自欺欺人的一种作法，最后的结果是：既害了大家，也害了自己。

　　“失礼者，忠义之薄而乱之首也”总括失仁、失义，而后以致失礼而言。意思是说：仁、义、礼都不足以治世，从以上知道忠义是微不足道的治世方法。是说忠义表面有近期效益，但是并无长远利益，也就是所见不远、影响浅薄、救世不长。

　　因其见识浅薄、所见不远，所以不足以维持社会的安定，而且只会导致社会更加动荡不安，实为导致混乱的根源。

　　在社会现实中常常以至于发出，所谓的感叹“人在江湖身不由己”，实为自欺欺人自私到了极点，却厚颜无耻的要求得到众人的谅解和同情，真是不可思议、令人费解！

　　只知道治标而不知道如何去治本，实为舍本而求末的表现，这是一种无知、愚蠢的作法，所以只会使社会更加动荡不安。

　　既然知道不但要治标，也知道治标的同时也应该治本，但就是不愿意这样去做，反而有意本末倒置行事，也就是“惟恐”天下不乱，乱中才好取利，其居心何其毒也？！那不乱才怪呢！！

　　“是以圣人：处其厚，不处其薄。居其实，不居其华”全句的意思是说：所以作为具有高瞻远瞩的贤哲之士，既要从长远的眼光看，并且注重求实，不图虚浮的外表，也不宜只顾眼前利益，而忽略了以及对长远影响的本质。 　





　


　　

第四十九章　见素抱朴

　　大道废，有仁义。

　　智慧出，有大伪。

　　六亲不和有孝慈。

　　国家昏乱有忠臣。

　　“大道废，有仁义”。“废”不兴也，谓自然之天道被忽视、抛弃之后出现了仁义。

　　“智慧出，有大伪”，“智慧”指欺诈、伎巧、权谋而言。谓欺诈的思想抬头之后，就有欺国骗民之大奸人。

　　“六亲”指父母、兄弟、妻、子，“六亲不和有孝慈”谓亲属之间不和睦时，这才看得出下孝上慈的亲情。

　　“国家昏乱有忠臣”是说当朝政昏乱的时期，才看得出谁是忠贞的臣僚。“忠”一作“贞”梗直刚正也，义近同。

　　绝圣弃智，民利百倍。

　　绝仁弃义，民复孝慈。

　　绝巧弃利，盗贼无有。

　　此三言，以为文不足，故令有所属。

　　“绝圣弃智，民利百倍”，“绝”，不作杜绝解。“绝圣”，指最狡诈的“大伪”者，而非指爱民之贤君。据《庄子》记载，老聃曰：“是未知圣不为衍杨、接栩也。”仁义不为桎梏凿枘也。

　　是以，此处“智”作权谋狡诈解，大伪之徒。若放弃狡诈阴谋，则君正、民安，于民有百倍之利矣。

　　“绝仁弃义”，“绝仁”指上仁，上仁为之而无以为，而义虽上义亦有以为矣，故当放弃义的欺骗性。

　　“绝巧弃利”，精明巧作之徒，若放弃贪财高利的思想，则人与人之间就不至相互窃夺矣。“盗贼”，不作强梁解，而作相互窃夺解。

　　“此三言”指上面三句话。“文”，文饰，掩盖也。不作政令解。

　　“此三言，以为文不足”（一作三者，言不足以为文）。

　　“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”者，皆以假面貌来掩盖自己的真实用心，文饰自己的不足之处，善于以欺世盗名。只有弃智、弃义、弃利，才能有利于世、有利于民。

　　“故令有所属”的“属”字，依循，寄托。也就是说要从思想上去求得解决。

　　见素抱朴。少私寡欲。绝俗无忧。

　　“见素抱朴”是思想纯真，抱定朴实的心态。

　　“少私寡欲”减少私心，去掉欲念。“私”一作“思”，义亦通。

　　“绝俗无忧”作放弃世俗观念，心灵不受世俗之困扰，心态平静，自然无忧无患，则心有所属矣。

　　“绝俗无忧”，它本均作“绝学无比”并把“绝学”解释为文明或注释为超人之学。抛弃文明，义不通。超人之学与“无忧”似乎也牵连不上，颇为勉强。

　　从上句和“故令有所属”文义求之，老子本义全在心有所属。与超人之学似无关联，故对“学”字产生疑惑。

　　今《新辑》将之校订为“俗”字。况“学”与“俗”同音，抄误亦很有可能。

　　以上者，皆常人能够做到的。关键只在于你愿不愿意放弃私心和贪念，从世俗中摆脱出来。不受世俗的陈旧观念所束缚，能放弃名利之心，就能超然自在矣。


　　　　 第四十九章　见素抱朴（绝俗无忧）

　　大道废，有仁义。

　　智慧出，有大伪。

　　六亲不和有孝慈。

　　国家昏乱有忠臣。

　　绝圣弃智，民利百倍。

　　绝仁弃义，民复孝慈。

　　绝巧弃利，盗贼无有。

　　此三言，以为文不足，故令有所属。

　　见素抱朴。少私寡欲。绝俗无忧。


　　此章主要论述：“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”的人，都是以假面貌来掩盖自己的真实用心，尽量文饰自己的不足的地方，以达到欺世盗名的目的。只有弃智、弃义、弃利，才能够有利于社会、有利于民众。

　　“大道废，有仁义”意思是说：自然之“天道”被忽视、抛弃之后出现了仁义。

　　“智慧出，有大伪”所谓“智慧”指欺诈奸巧而言。意思是说：欺诈的思想抬头之后，就有欺国骗民的大奸人。

　　“六亲不和有孝慈”是指父母、兄弟、妻、子，意思是说：亲属之间不和睦的时候，这才看得出下孝、上慈的亲情。

　　“国家昏乱有忠臣”是说当朝政昏乱的时期，才看得出谁是忠贞的臣僚。

　　“绝圣弃智，民利百倍”，“绝圣”是指最狡诈的“大伪”者，而不是指爱民的贤君。意思是说：若放弃狡诈、阴谋，反而君正、民安，对于民众来说有百倍的好处。

　　“绝仁弃义，民复孝慈”意思是说：已经没有了一己之仁慈，虽然以最高尚的“义”去行事，也得不到民众的普遍响应，因为这种行为还是有所图的，所以应当放弃“义”的欺骗性。当欺骗性已经不存在时，民众本来就有的孝道和仁慈的心态才得以恢复。

　　“绝巧弃利，盗贼无有”意思是说：精明伎巧之徒，若能够放弃贪财高利的思想，那么人与人之间就不至于相互窃夺。

　　“此三言，以为文不足，故令有所属”全句的意思是说：以上这三句话还不能够完全、准确地表达，所以只能让大家有所熟悉，它们都各有各的特点，也就是说要从思想意识上去求得解决。

　　“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”的人，都是以假面貌来掩盖自己的真实用心，尽量文饰自己的不足的地方，以达到欺世盗名的目的。只有弃智、弃义、弃利，才能够有利于社会、有利于民众。

　　“见素抱朴”是说思想纯真，抱定一个朴实的心态。

　　“少私寡欲”是说减少本来有的私心，去掉原来过多的欲念。

　　“绝俗无忧”是说应当放弃世俗观念，心灵才不至于受到世俗的困扰，心态平静，自然无忧无患，反而心有所属。

　　以上都是常人能够做到的。关键在于你愿不愿意放弃私心和贪念，从世俗中摆脱出来。不受世俗的陈旧观念所束缚，能够放弃争名、夺利的心态，就能够自然而然的超然自在。 　





　


　　

第五十章　去彼取此

　　善用人之力者为下，是谓用人之力。

　　此章文字多散失于它章中，今一一清归组成此章。此句被插入于原第六十八章一段文字中，该段原文如下：

　　“善为士者不武，善战者不怒，善胜者不争（“争”或作“与”），善用人者谓之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”。

　　初看似无不妥，前段四个“善为”，后段四个“是谓”句式整齐，颇似一气而下，似无可质疑之处。

　　细读之确又令人生疑。前三句皆论战事之文字，后句“善用人者为之下”诸注释者皆解释为：善于用人的人，总以谦下待人。然以此句义插于此处与前三句论战事的文意很不一致，显与战事无关，并非一个主题中文字，此其一。

　　“是谓用人之力”，也同样与战事联系不上，此其二。

　　“是谓配天古之极”用于此处，也令人难于理解，此其三。

　　《新辑》在整理中已将此句移归“为道日损”章末组成“圣人之道：为而不争，是谓不争之德。天之道，利而不害，是谓配天古之极”，正好是为道日损章缺少了的总结语。

　　至于“善用人者为之下”，与其后句“是谓用人之力”文义并不一致。是主张用人之力呢？还是不主张用人之力，含义很不明确。

　　“善用人者为之下”与“是谓用人之力”更符合原第二十四章主题。今移归原第二十四章之后，文义就明显地发生了变化，本义是不主张用人之力，而强调“自胜者强”。故移作《新辑》第五十章（去彼取此）之首。

　　由此更疑“善用人者为之下”句有被改动之嫌，《新辑》认为原著当是“善用人之力者，为下”，这样文义更确切。

　　不是靠自己的力量，而是借用别人的力量。故曰“是谓用人之力”。结合下句“胜人者有力，自胜者强”，作者的原意就不难理解了。

　　此句之所以出现差误，也许是初抄者将此句误抄为“善用人之者为下”，实际是漏抄了一个“力”字，后世认为义不通，于是改成现在的“善用人者为之下”也是有可能的。

　　故《新辑》将之订正为“善用人之力者为下”。

　　据此，则“善用人者为之下”当改正为“善用人之力者为下”。此处“下”字作失策、下策解。而不作谦下解。

　　此处若用“为之下”作谦下解，则是主张用人之力，而不是主张“自胜者强”了。这与老子本义不符。

　　胜人者有力，自胜者强。

　　全句的意思是说：能战胜别人的人，要有强大的力量，而用自己的力量去战胜别人的人才是强者，故曰“自胜者强”。

　　诸本皆解释为“能够战胜自己的缺点，是具有坚强的意志”。

　　《新辑》则另有理解，因为“自胜”与“胜己”并非同一含义。此处单用一个“强”字，不足以作坚强的意志解，何况此处也不当涉及战胜自己的问题。

　　“不自是”、“不自见”、“不自伐”、“不自矜”已指出应该正视自己的缺点。

　　也就是说已谈到战胜自己的缺点的重要性，能这样做的人，不但是聪明人、也是强者。如果前面的“自胜者强”作战胜自己的缺点解，岂不重复。

　　强行者有志，自强者富。

　　此句与上句在原第三十三章中，诸本作“胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志”并接于“知人者智，自知者明”句后，其后还有“不失其所者久，死而不亡者寿”。现均分别调整各归其应在位置，此不赘。

　　《新辑》还将“知足者富”移于“强行者有志”之后，作后半句，并订正“知足”为“自强”。全句的意思是：能强力作为的人是有志气的人，能自力图强的人才是强者。

　　此章主旨乃论自胜、自是、自见、自伐、自矜。是以，此处“知足”当是“自强”方合主旨。

　　“强行者有志，自强者富”与上句“胜人者有力，自胜者强”乃对照之句。比照上句“胜人”与“自胜”为句，“强行”自当以“自强”为句。何况“知足”不一定能富，自力图强则能致富。

　　是以，可以肯定地认为“知足”乃“自强”之误。此词可能是先错抄为“自足”，后世认为意难解，又改“自足”为“知足”，才形成现在这个样子。

　　歧者不立，跨者不行。

　　此原第二十四章中文字，它本“歧”作“企”，“跨”或作“夸”，义同。谓举足而竦身，脚跟不着地也。《新辑》从河上本选从“歧”，以其更接近今文，容易理解而已。

　　“歧者不立”，脚跟不着地，不能稳立也。“跨”，谓大其两股间已有所跨越也。“跨越”，如跨沟渠横越其上，似不当作大跨步超越行人解。“跨”者，即今之所谓罗汉腿，俗称跛子者是也。

　　“歧者”与“跨者”，皆腿足有疾之人，此老子用以比喻自身有缺点的人，就像跛子一样不能自立，不能正常行走。言下之意只有改正缺点，才能自立自行。

　　从下文转入正论可知：

　　自是者不明，自见者不彰。

　　河上，王弼本作“自见者不明，自是者不彰”，它本或无“者”字。多解释为偏执己见的人，则不明事理。自以为是的人，则不辩是非。

　　马王堆甲乙本作“自视者不彰，自见者不明”。“自见”作“自视”，且前后句倒置。哪句在前，哪句在后，倒都无关紧要，因其并不影响文义。唯“自见”作“自视”，“彰”作“章”却反映了此处有异文，曾被变动过这一事实。

　　《新辑》认为“彰”，显也。当与“见”作“现”解，不作一己之见解，按文义，此句当是“自是者不明，自见者不彰”为是。

　　“自是者不明”是说自以为是的人过于主观，故不能明白事理、明辨是非。

　　“自见者不彰”，自我表白的人，并不能得到彰显。

　　自伐者无功，自矜者不长。

　　自己夸耀自己功劳的人，生怕别人没看见自己的功劳。真有功劳，别人不会看不见。所以说自夸功劳的人，其实是谈不上有什么功劳的。

　　自美自大的人，实际是并不具有什么过人的长处。“不长”没有特别的长处。

　　老子不写作“无长”而写作“不长”，是考虑到每个人都各有所长。非一点长处都没有，只是没有特别的长处而已，何况就有特别的长处也不值得骄傲。

　　“不长”，若解释为不能作首长，是不符合情理的，也不符合事实。因为这不是作首长的唯一条件，至多也只是当首长的人不应该有的缺点而已。但不等于他没有更多的才能和功绩，就一定不能作首长。

　　故《新辑》认为，此处“长”当作“长处”解。这与“宰而不长”的“长”字，含义不同。

　　知人者智，自知者明。

　　此句在原第三十三章中，原在“胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志”句前，今移后于此。上下文意更为紧密相连，还能起到承上启下的作用。此或原著本然如是欤？

　　“知人”是说了解别人只需小有精明的头脑就行了。而能了解自己的人，才是大聪明人。

　　不自是，故明；不自见，故彰；

　　不自伐，故有功；不自矜，故长。

　　不主观，不自以为是，则能明白事理、明辨是非，不自我显耀，故能得到别人的表彰。

　　不自夸功劳，是真有功劳。故能得到别人的承认，肯定自己所作出的功绩。不自美自大，是真有所长，故能进一步有所长进。

　　是以圣人：自知不自见，自爱不自贵，故，去彼取此。

　　此句原散失于原第七十二章，今移归此章末，正好是此章结尾语。

　　所以圣人具自知之明，不自表露于人前；自觉自爱，自己尊重自己。但并不自以为尊贵，所以应去其缺点代之以优点。

　　“彼”，指自是、自见、自伐、自矜而言，“此”，指不自是、不自见、不自伐、不自矜而言。故曰“去彼取此”。 　





　


　　

第五十一章　以其病病（不良习性）

　　信而不美，美言不信。

　　善言不辩，辩者不善。

　　知者不博，博者不知。

　　知不知，上。不知知，病。

　　夫唯病病，是以不病。

　　圣人不病，以其病病。


　　此章主旨：在于一个人要善于看到什么是缺点，要尽量防止可能存在的缺点，并且有勇气和毅力去克服、改掉缺点，要丢掉虚情假意、强词夺理、自以为是，以及逞能、自以为博学的坏毛病、坏习惯。

　　“信而不美，美言不信”意思是说：真诚的话听起来并不使人感到美好，也就是忠言逆耳的意思。以华美的言辞赞美你的人往往是不真诚的。

　　“善言不辩，辩者不善”意思是说：善于讲话的人，是不需要重复辩解的。讲话爱辩解的人，是不善于说话的。往往自以为是，所以常常表现出强词夺理的毛病。

　　“知者不博，博者不知”意思是说：真正有知识的人，并不自以为博学。往往自以为博学的人，实际上根本就谈不上有什么真才实学。正因为本来并无真才实学，所以常常表现出自以为学识渊博的毛病。

　　“知不知，上”意思是说：明明知道但是又好象不知道，意思是不自以为有什么高见可以显露于人前。这是一种上好、较佳的表现。

　　“不知知，病”意思是说：本来他根本就不知道，然而却装作很是知道，这种作法其实也是一种不好的毛病。

　　“夫唯病病，是以不病”意思是说：我唯一恐怕有这些毛病，也就常常注意这个问题，所以就不会犯这种毛病。

　　“圣人不病，以其病病”意思是说：圣人之所以不存在这些毛病，也就是因为他自己害怕有这些毛病，于是尽量防止、避免存在这些毛病。

　　一言以概之，这种人实际上是自作聪明的无能之辈；不能正视自己的缺点，反而自以为“善言”、“善辩”、“善博”。其实这都是一种无知的表现、不好的毛病，也是一种愚蠢的作法。 　





　


　　

第五十二章　被褐怀玉（胸怀坦荡）

　　吾言甚易知，甚易行。

　　言有宗，事有君。

　　天下莫能知，莫能行。

　　夫唯不知，是以不我知。

　　知我者希，则我者贵。

　　圣人云：

　　我无为而民自化。

　　我好静而民自正。

　　我无欲而民自朴。

　　我无事而民自富。

　　是以圣人，被褐而怀玉。


　　此章为老子写《道德经》的结尾语，深为其“道”之不行而发出深深地感叹！！借圣人之言抒发自己的意愿。

　　“吾言甚易知，甚易行”意思是说：我的话并不空虚，其实是很容易懂得的，也是很容易实行的。

　　“言有宗，事有君”意思是说：我的话是有来源、有根据的，并且也是很有哲理的。

　　“天下莫能知，莫能行”意思是说：可惜普天下的人多不理解，也都不肯去实行。

　　“夫唯不知，是以不我知”意思是说：唯独我不知道其中原因，所以能够理解深知我心的人太少了。

　　“知我者希，则我者贵”意思是说：了解我的人不但稀少，然而效法我的人就更少了。

　　“圣人云”是说：借圣人之言抒发自己的意愿，圣人所说的至理或者名言。

　　老子正因为不自认为是圣人，反而在万民心目中，早已被视作圣人了。

　　“我无为而民自化”是说：我做到自己无私，这样万民自然而然的就会受到感化。

　　“我好静而民自正”是说：我做到心灵的平静，修心养性，这样万民的心也就会端正无邪。

　　“我无欲而民自朴”是说：我没有过多的贪念、欲望，这样万民自然也就变得诚朴了。

　　“我无事而民自富”是说：我不以追求个人的事业成就为私业，一心只为民众工作，这样万民自然就会富裕起来。

　　“是以圣人，被褐而怀玉”意思是说：所以圣人所穿的普通破旧的衣服里面，却有着洁白、纯朴如玉的胸怀。所以圣人总是混同凡俗而不自见，其胸怀洁白如玉、一片纯真。


　　读至此，不禁赞叹曰：

　　寥寥五千言，描纳天下事。字字皆珠玑，句句含真谛。

　　行文巧且妙，细致浅中析。万象本自然，天地归统一。

　　不禁感叹曰：

　　良苦道德经，悟透皆道心。道心换人心，本我人类心。

　　修道同修德，大道永不弃。惟恐本无道，伪善欺众心。


　　中国·重庆　蓝庭铸 蓝星

　　二00六年六月六日 　




　

　


　　

结　束　语

　　如何站在一个高点上去重新认识《道德经》，对老子的思维体系进行深入、系统的研究，是很有必要的，并具有重要的、长远的现实意义。

　　把老子在《道德经》中体现出来的东方高深哲理和良好的思维模式，用来开拓我们的思想，正确的运用在现实事物中，对提高民族文化素养，促进人类自身进化和改善，大有益处。

　　借鉴老子在《道德经》中体现出来的爱民治国方略，为开拓新时期经济发展服务，对促进现代社会真正文明的、科学的、健康的、稳定的、持续的、繁荣的发展，具有重要价值。

　　老子的思维体系，包含着丰富内容和深刻内涵，是东方科学的人文理论基础，是中华民族思想文化的结晶，也是东方文化宝库中的瑰宝。把老子的思维体系中所体现出来的丰富内容，纳入到现代人的素养教育之中，是当前提高中华民族思想和文化素养的一项十分重要的工作，并具有很大的现实意义和实用价值。同时蕴藏着深远的意义以及长远的效益。

　　例如，从老子的思维体系中，进一步深入研究宇宙观、天人观、道德观；深入体会老子的辨证论、刚柔论、无为论、爱民论、治国论、用兵论、处世论、善教论、难易论、养生论…等，都将是一项非常值得关注的事情。若从“图难于易、天下大事、必作于细”的法则去研究它、运用它，将是具有现实意义以及长远意义的，也一定会获得具大的收获。

　　现行版本令人很难理解不易读懂。从文字错乱的情况分析，原竹简是一片一句刻写而成，所以都是整句错乱居多。正因为其如此，所以前后句无法找到其连接处，首抄者也只好随其散乱情况抄录了。较为完整之章或完整的段落，则是断简尚连而未完全分散的板块，故完整之章不多。其实很多不易理解或未能理解之处，还出在“乱简”所形成的紊乱，以及错、漏、讹、改等干扰。以至于不能清本正源重新认识其本来面目，又怎能正确理解《道德经》的本义所在呢？在这方面不少人花费了很大的精力去考证，但都受到了尊重经典著作的思想束缚。把纠正错乱和乱改经文混同起来，未能越雷池半步。也有人引经据典地从古本中找依据，限于在片言只语上下功夫，而一无所获。无可厚非，从前人的研究成果中寻找根据，吸取有益的东西，的确是一条有效途径，但万万不可忽视更重要的条件和最有效的方法，这就是从真正符合老子《道德经》原著旨义的义理上下功夫，即从字句之间的紧密联系，尤其是从整章的旨义中去找依据，并以不损伤原著的精神实质为原则。也只有这样，才能使原著恢复其本来的面目。

　　当前社会上流行的《道德经》，许多版本都存在着严重的错、漏、乱、改。因此，使一些造成对《道德经》有玄虚感的人，有着不同程度的看法，甚至有人评论《道德经》玄虚不实、毫无实用价值。究其缘由：一是不明“天道”之至理，忽视了它的科学性；二是对“柔胜刚、弱胜强”，“寒胜热、静胜燥”的哲理缺乏深入的理解，因而错误地把老子看成懦弱的屈服主义者；三是不理解大自然的造化?

　　“道”究竟是什么？如何理解“道”？如讲“悟道”，必须首先具有“道心”。否则，看“《道德经》”就会像嚼蜡一样难以忍受。有人把《道德经》视之为玄虚之学，也有人把《道德经》视为只是一本单纯论“修道”的书，还有人把《道德经》作为老子具有愚民政策思想、复古主义思想、屈服主义思想的铁证。如此…等等，几乎把一部世界哲学经典名著说得一无是处，糟蹋得一塌糊涂。惭愧呀！惭愧！实在是令人惭愧！！

　　把《道德经》视之为玄虚之学的人，完全是未能明白老子的“爱民治国”思想和老子以“道心”（道德之心）为本的治国方略。把《道德经》视为只是一本单纯论“修道”书的人，认识上存在着严重的差异与偏颇，完全不知道在老子的《道德经》中、除了具有可以引用到修炼方面去参悟的深奥理论外，还有放之四海而皆准的、宏大而富有哲理的科学思想。《道德经》涉及面广，从有生于无的物质衍生和物类演化，以及由虚化实，复而又由实还虚的物化规律，其中包含了物质不灭定律、生物繁衍规律，造化本能具有的玄牝交变的繁衍作用功能、应运而生和生态平衡规律…等，无一不闪耀着辩证唯物主义的思想光芒。老子从自然中观察到了天体、人体、万物与宇宙的统一规律，并提出了“是以圣人，抱一为天下式”的修炼法则，这个“抱一”的“一”，指的就是宇宙的统一规律。也正是这个统一规律，才决定构成了万事万物之间的运转规律和相对平衡规律。老子的著作不仅具有很深的哲理和科学性，而且言简意赅，逻辑性、系统性强。老子的《道德经》其行文之高妙也是泛泛者无可比拟。

　　同时，老子那由浅入深阐述深邃之“道”的高超技巧，也令后人慨叹！论述“道”本身是一件很困难的事，但老子以其特殊的比兴手法，把“道”论述得哪样的透彻。把很困难的事转化为极其容易的事来完成，并完成得如此辉煌、灿烂。可见，老子具有的大智慧。一句话，真正要读懂老子的这本寓意深远、哲学精湛的世界名著——《道德经》，的确不是一件轻而易举的事情，需要有孜孜以求的精神和坚忍不拔的韧劲。

　　书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。热切希望有志之士能够对【新辑《道德经》复原古本】这本书提出宝贵的意见。让我们携起手来，共同为中华民族哲学经典著作《道德经》的研究工作，协臻完善做出人类应有的贡献！

　　本书在撰写过程中，得到了锦州市师范学院解保勤教授和北京空军指挥学院张善明研究员的大力支持，也得到了经济管理出版社编辑室郝光明的热情帮助，在此，表示诚挚的谢意！

　　中国*重庆　 蓝 庭铸　蓝 星

　　二00五·六月六日