《王弼老子注疏解》牟宗三 著
说明
第一節 有、無、玄，名號與稱謂
第二節 道之主宰性、常存性、先在性
第三節 道之自然義
第四節 綜括前義
第五節 道之生成性或實現性：道為「實現原理」之意義
附 錄
说明
牟宗三〈王弼老子注疏解〉
牟宗三 著《才性與玄理》
第五章 王弼之老學：王弼老子注疏解
第一節 有、無、玄，名號與稱謂
第二節 道之主宰性、常存性、先在性
第三節 道之自然義
第四節 綜括前義
第五節 道之生成性或實現性：道為「實現原理」之意義
第一節 有、無、玄，名號與稱謂
經文第一章：『道可道，非常道。名可名，非常名。』
注： 「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。」
案： 王注解「常」字，如字作解，意即定常，恆常之意。「非其常也」，言非恆常不變之大道。蓋「可道之道，可名之名」，皆「指責事造形」之道與名，乃屬於「有」之範圍者。凡「事」皆有分限，凡「形」皆有定體。而惟有分限與定體者，始可得而道，始可得而名也。恆常不變之大道，既非指事，亦造形，故不可道，不可名矣。王注以「指事」與「造形」作為可道與不可道，可名與不可名之分界，藉以分別常道與非常道，常名與非常名之不同。此只是大體如此分別。若詳細疏解，則以下之問題俱須有確定之解答，方能徹底明了經文之所說：
1 何謂「可道」與「不可道」？
2 可道之「道」如何規定？不可道之「道」如何規定？
名亦如之。此若詳細分解，便超出本文之範圍。本文只順王注說，非積極講道德經本文也。
又「指事造形」一語，看似易解，細案之，則頗難說。問題是在「造」字。「指事」句易確定。事者物也。指者指陳，指示，指述。「指事」意即指陳一具體物事，指述一特定之對象。可道之道，可名之名，皆指陳一具體物事，指述一特定對象之道與名也。如「指事」之意如此，則「造形」句中之「造」字，想必非「造作」之造，必非今日所謂「造形藝術」之「造」，亦非「造句」之造。蓋如此解，義不可通。然則「造」者當是「造訪」之造。造者，訪也，詢也，問也。引申之，尋也，循也，順也。造形者即尋形、循形之謂。言可道之道，可名之名，皆指乎事，循乎形，故非恆常不變之大道。指乎事，則為事所限。循乎形，則為形所定。自非恆常不變之道。而亦唯事與形始可以言詮，始可以名名。以言詮者，用今之語言之，即可用「一定概念」去論謂之之意也。以名名者，用今語言之，即可用量名，質名，關係名等一定之名去指示之之謂也。涉事造形，而可為言詮所表現之道理，即可道之道也。涉事造形，而可以名名所成之「定名」，即可名之名也。至於恆常不變之至道，大道，則無事可指，無形可造，即非涉事造形之道，故不可道也。既非涉事造形，故其為道亦不為事所限，亦不為形所定。不為事所限，則其本身無分限。不為形所定，則其本身無定體。無分限，無定體，即其本身非一物也。非一物，故其本身亦不可說，不可名也。不可名，而又強名之曰「道」，則「道」之為名即「不可名」之名也。凡可名之名皆「定名」。不可名之名，則非定名。王弼下文分辨「名號」與「稱謂」之不同。於定名，曰名號。於非定名，則曰「稱謂」。詳解見下。
以上由「指事造形」分別可道之道與不可道之道。此只是形式的區分。至若如此區分出之不可道之道，其具體而真實之意義為何，則須下文逐步釐清。
『無名，天地之始。有名，萬物之母。』(此順王注讀)。
注： 「凡有皆始於無。故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無始成萬物。以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。」
案：此注亦其麻煩，頗費疏解。經文以甚簡單，而注所以致成麻煩者，恐亦有故。關鍵即在「有名，萬物之母」一句。
「凡有皆始於無」，此是一總原則，無問題。但王注，「無名」，「有名」點句，此固未嘗不可。若如此讀，則經意似是：「無名」是天地之始，「有名」是萬物之母。「無名」即無形無名，即「無」也。言以「無」為天地之始也。「有名」即有形有名，即「有」也。這以「有」為萬物之母也。「天地」是萬物之總稱，「萬物」是天地之散說。天地與萬物，其義一也。只隨文異其辭耳。如此解，則「無名」與「無」同，「有名」與「有」同。「無名」讀與「無」讀，其義無以異。「有名」讀與「有」，亦然。只是「無名」讀，則下略「是」字或「為」字。而「無」讀，則「名」屬下，作動詞。「無名」與「無」，既義同，則如此解，即在提練「無」與「有」為兩個獨立概念，而結果無、有、物為三層。此衡之四十章： 「天下萬物生於有，有生於無」，固亦未嘗不可也。然如此解，則有兩個問題，須疏通之：
(一)無為始，有為母，始與母分屬兩概念。但五十二章云： 「天下有始，以為天下母。既為其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。」此是以始為母，將母收于始，始母混一，而取重母義也。此與始母分屬顯相衝突。此種衝突須有說明以解消之。
(二)有與物須有分別。「有」如何能為物之母？此亦須有說明。有既為物之母，則有與無之關係又如何？有如何能生于無而又與物不同耶？此皆須有義理以通之。
王注甚簡，然似亦就三層說。「言道以無形無名始成萬物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。」此注語即有簡略。詳言之，當該是：「言道以無名始萬物，以有形有名成萬物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。」「道以無形無名始萬物」，即「無名天地之始」，天地是萬物之總稱，故說「始萬物」亦無不可。「道以有形有名成萬物」，即「有名萬物之母」，成者終成也。此以下經文「常有欲以觀其徼」，注云： 「徼、歸終也」，為據，而說「成萬物」。無形無名與有形有名俱指道說。無形無名是道之「無」，有形有名是道之「有」性。道之「無」性為天地之始，此是總持地由天地返其始以為本也，即後返地以「無」為天地之始本也。道之「有」性為萬物之母，此是散開關聯著萬物而以道之「有」性說萬物之母也，即向前看以有為萬物之母也。只因向前看關聯著散說的萬物，始顯道之「有」性。以道之「無」性始萬物，以道以「有」性成萬物，「以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。」此即依下經文「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」而言也。
普通只從「無」或「自然」說道，很少注意此經文所說道之有性。說到有，則從「物」說；「有形有名」亦從「物說」，蓋何以能說道為有形有名，因而為有乎？如是，「有」只成一對于萬物之虛飾詞，無獨立之實義。但經文及王注確是就道說有，此有即道之「有」性也。道亦是無，亦是有，因而亦為始，亦為母。無與有，始與母，俱就道而言也。此是道之雙重性。就天地向後返，後返以求本，則說無說始；關聯著萬物向前看，前看以言個物之成，則說有說母。此即經下文「同出而異名」之注語「異名所施，不可同也，在首則謂之始，在終則謂之母」之意也。道本是無聲無臭，無形無狀，亦無名，然此是後返以悟體。吾人不能永遠停于此後返之「無」之狀態中。吾人悟如此之體有何用呢？答曰：即為的明其生成個物(實現個物使之為如此之存在)之用。欲顯此用，忽關聯著個物(萬物)。關聯著個物以實現而使之有存在(終成之)，即顯此「無體」之用，此用即道之「有」性也，亦即經下文歸終之「徼向性」也。一有徼性即是有，亦即其「有」性，因而亦即「有形有名」。此有形有名是因著關聯于個物，個物有形有名，因而倒映于道之用，遂于此用上亦說有形有名，亦即說「有」矣。此是道之「無」性因關聯著萬物而散開以說其徼向終成之用，因而即成道之「有」性矣。由此「有」性，物之存在得以說明。吾人亦可說：物之存在之為有亦即由此道有「有」而為有也。人們可馬上想到此道之「有」性之有好像是柏拉圖之理型之為實有。然而不然。因為柏拉圖是就個物靜態地後返以發見理型以為個物之原本，故理型之為實有是定有，其多亦是定多。然而老子卻是就道之徼向性動態地說其終成之用，即由此終成之用說其「有」性。此「有」性之有並非定有，因而其多亦非定多。此由經下文之言「玄」可知。「無」非死無，故隨時有徼；「有」非定有，故隨時歸無。有無「兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」也。此若由莊子大宗師篇所謂「其一也一，其不一也一，其一也與天為徒，其不一也與人為徒」來了解，則順適而暢通矣。「其一也一與天為徒」，則是無。「其不一也與人為徒」，則是有。「其一也」固是一，「其不一也」亦仍是一，故雖有而非定，雖多而非定多。
此有無渾化而為一之「玄」性本即是道之具體性與真實性，惟因此始能有生物之妙用(眾妙之門)。如此了解，故分解地展示之，雖有無與有、始與母之別，然而關聯著萬物而說其生物成物之妙，則以有攝無，無融于有，而只說為「母」，亦未始不可也。故經五十二章云： 「天下有始。以為下母。既為其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。」此是以有攝無，母子對言也。
以上是就道之雙重性純自理上客觀地言之。吾人如何從生活上(實踐上)具體地體悟之呢？
上引莊子大宗師語即是一具體的體悟。此經下文亦即是從生活上主觀地作具體的體悟也。
『故常無欲，以觀其妙。』(此順王注讀)。
注： 「妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲，空虛(其懷)，可以觀其始物之妙。」
案：嚴靈峰先生指出道藏河上公等「四家集注」本，及劉惟永道德真經集義本，「空虛」下並有「其懷」二字。當據補。(參看嚴著：「陶鴻慶老子王弼注勘誤」補正。以下涉及此書時，簡名曰嚴著：陶勘補正)。
王注以「常無欲」點句。三十四章：「常無欲，可名於小。」故如此點句，亦未始無據。言人當「常無欲，空虛其懷」，而後可以觀道之始物之妙。王注解「妙」為「微之極」。「微之極」之妙亦指道而言也。「始於微而後成，始於無而後生」，為同義之重複句。「始於微」即「始於無」，成即生。道即無，妙即「無」之「無限妙用」也。不無，不能妙。故須「常無欲」以觀之。言自己常在「無欲」之心境中，即可以通道之為無，以及無之為妙也。「無」非邏輯否定之無，亦非抽象之死體。故以妙狀其具體而真實之無限之用。(非「有限之定用」。有限之定用則利也)。故「無」即下文所述及之「冲虛之玄德」也。微與妙皆其屬性。成與生有時不同，有時同。若成為「終成」，生為「始生」，兩相對言，則不同。此處則同。決於「始」也。
『常有欲，以觀其徼。』
注： 「徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所生，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。」
案：此言人當常有欲，以觀道之終物之義。終物之義，即「徼」義也。前句說道之「始物」之妙，此句說道之「終物」之徼。始物之妙，則言道為天地之始。終物之徼，則言道為萬物之母。此亦合下文注「在首，則謂之始。在終，則謂之母」之義也。「凡有之為利，必以無為用」。此本十一章：「有之以為利，無之以為用」而稍異其辭。此言「有」之為利(定用)，必以無為本，而後成此「有」之定用也。「以無為用」，言「無」有成就「有之為利」之妙用也。即於成此「有之為利」而見無之為用。用者，妙用也。繫於無而言，非繫於有而言。繫於有而言者，利也，非用也。吾人可規定「利」為「有限之定用」。如車宜於陸，船宜於水。規定「用」為「無限之妙用」，或「神用無方」之用。是則「用」即「妙」也。「有之以為利」，「有之」為動詞。「無之以為用」，「無之」亦動詞。即去有之，乃所以為利也。冲虛之，(去無之)，乃所以為用也。而王弼所謂「凡有之為利，必以無為用」，此中「有」為名詞，「之」為虛係字。這凡有者之成為利(定用)，必以「無」為本，而後始能成其為利也。無能成就「有之為利」，即無之妙用也。故云「以無為用也。」
「欲之所本，適道而後濟」。言欲忽本於道，(適道即合道)，而後成濟其為欲也。此亦「終成之」之意。吾人亦當「常有欲」以觀道之「終欲而成濟之」之用。欲即「欲向」，非忽劣義。(此亦王弼「聖人有情」之義。有情以應物，即有欲向，即「有」也。有情而不累於情，即無也。)概括言之，「終欲而成濟之」，即「終物而成濟之」。終物之成濟之，即道之「徼性」也。徼同要。徼性即「向性」。若吾人不能常處於「有向」之心境中，亦不能見道之終物之徼。若只是常無欲，則道之為無，即為抽象之無。抽象之無，則無掛空而不具體。
然「常有欲」，實即「常有」也。「常無欲」，實即「常無」也。(王讀雖有據，然此等處卻不必拘)。何必著於欲而言之？故不如常無，常有，點句為愈。「常有，欲以觀其徼」，徼性即向性。向性即有也。妙用無方之道即在「向性之有」中終成特殊之事物。有而不有，則不滯於有，故不失其渾圓之妙。無而不無，則不淪於無，故不失其終物之徼。如是，則在此「向性之有」中，即可解「有為萬物之母」之義。如是，無、有、物為三層，而由道之妙與徼以始成萬物之義，更見確切而精密。道亦是無，亦是有，則道之為始為母義，亦可得其確解。此則更得無而不無，有而不有，有無渾圓之玄義。此義將於專講老子時，再詳言之。(王注非無是處。然不能十分嚴整而挺立。於本章提出另一種解析，將見義理之進一步。
『此兩者同出而異名。同、謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。』
注： 「兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名所施，不可同也。在首，則謂之始。在終，則謂之母。玄者，冥也，默然無有也；始、母之所出也。不可得而名，故不可言：同、名曰玄。而言謂之玄者，取於不可得而[名]，[而]謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄而已。則是名則失之遠矣。故曰：玄之又玄也。眾妙皆從同而出。故曰：眾妙之門也。」
案：此經文正式言「玄」，王注亦其精美。只要讀其「老子微旨例略」，知「名號」與「稱謂」之不同，則此注即申易通矣。人多失其讀，故許多校補皆非是。「兩者」，王注指「始」與「母」言。故云：「異名所施，不可同也。在首則謂之始，在道則謂之母。」「謂之始」，道之妙也，即道之「無」性。「謂之母」，道之徼也，即道之「有」性。故「兩者」指始與母言。亦即指無與有言，以「無」為始，以「有」為母也。後返以求本，則以「無」為始，此即王注所謂「在道則謂之始」。關聯著萬物向前看以明道之生成萬物(使個體存在)，則以「有」為母，此即王注所謂「在終則謂之母」。「終」即「要終」之終，徼向個體而終成之也，即實現之也。道有雙重性，一曰無，二曰有。無非死無，故由其妙用而顯向性之有。有非定有，故向而無向，而復渾化于無。其向性之有只是由「關聯著萬物而欲使之然」而凸顯也。一「關聯著萬物而欲使之然」即凸顯一向性之「有」相矣。由其「有」相而使個體存在，此即所謂「有之以為利」也。「有之」即由道之向性之有而使個體成為存在也。個體一存在，則有其定用，是即所謂「利」。故云： 「有之以為利」。而道之向性之有，就其向性而言，則因似有定向(有向即似有定)，故亦似為定有，然而向而無向(非死于向)，則即非定向，故有而非有(非死于有)，則有亦非定有矣。若落于物上言，則即成定有、定用(利)矣。道之向性之有只顯道之妙用也。道之「無」性之妙即在成向性之有，而亦即由此向性之有以反顯其妙用也。故「有之為利，必以無為用。」而向非定向，有非定有，故可渾化于無也。有與無，母與始，渾圓而為一，則謂之玄。「玄而又玄，眾妙之門」。至乎「玄」，則恢復道之具體性與真實性而可以生萬物，為「眾妙之門」也。
兩者渾一即為同。「同謂之玄」，所以「謂之玄」者，依王注，玄非定名，乃稱謂也。此下著實解「玄之又玄」義，由之以盛發「名號」與「稱謂」之不同。此可視為王弼玄理中之名理也。
「玄」本不可得而名。以其為渾圓之一故也。名之則定之矣。故凡名皆定名也。定名曰玄，則失其玄，而非玄。故曰「同、名曰玄」，而曰「同、謂之玄」。王弼解「謂之玄」曰：「不可得而名，故不可言：同、名曰玄。而言謂之玄者，取於不可得而[名]，[而]謂之然也。」(原句常補一「名」字與「而」字，則句意足矣。原句有脫落，故不可解。)此言玄不可以定名名，而強謂之然也。強謂之言，「則不可以定乎一玄而已」。定乎一玄，則玄亦是定名。是即表示「名則失之遠矣」。(原句「則是名則失之遠矣」隨筆文，亦可通。其意即： 「是則名之，則失之遠矣」。)故曰：「玄之又玄也」。王弼於此，實甚精密。蓋意在著實講「玄之又玄」句也。實則只要知此名乃不可名之名，則「名曰玄」與「謂之玄」，皆無不可。然王弼於此，實有一番用心。蓋意在講「名號」與「稱謂」之不同。注中言之甚略，人多忽之。而詳發此義則見之於其所著之「老子微旨例略」。(此文原存於道藏，未署作者名。嚴靈峰先生定為王弼作。是也。此發見，甚有功。)
老子微旨例略云：
「名也者，定彼者也。稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道。求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道。故生之畜之，不壅不塞，通物之性，道之謂也。生而不有，為而不恃，長而不宰，有德而無主，玄之德也。玄，謂之深者也。道，稱之大者也。名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號，則大失其旨。稱謂，則未盡其極。是以謂玄，則玄之又玄。稱道，則域中有四大也」。
案：此段文可視為主文之理論根據。此段文字，盛辨名號與稱謂之不同。「名生乎彼」，從客觀。「稱出乎我」，從主觀。「名號生乎形狀」，故名號皆定名。「稱謂出乎涉求」，故稱謂皆虛意。(「意」是言不盡意之意，稱謂皆出乎心中涉求之「虛意」也。「涉」即「涉之乎無物而不由」之涉。「求」即「求之乎無妙而不出」之求)。名號皆定名，故於「強謂之然」處，而定名以限之，則必「大失其旨」。故不曰「同、名曰玄」也。然既強謂之然矣，則稱謂亦未能「盡其極」也。故雖稱謂之曰玄，而必曰「玄之又玄」也。故注曰：「不可以定乎一玄而已」。【「稱道，則域中有四大」。二十五章：「域中有四大，而王居其一焉」。注：「四大，道天地王也。凡物有稱有名，則非其極也。言道，則有所由。有所由，然後謂之為道。然則是道，稱中之大也，不若無稱之大也。無稱不可得而名，曰域也。道，天，地，王，皆在無稱之內，故曰域中有四大也。」案此以「無稱不可得而名」解「域」。道雖大，猶是稱中之大。故在無稱之「域」中，而曰「域中有四大」。此注無甚意思。文中引之以配「玄之又玄」而已。】
「微旨例略」又云：
「夫道也者，取乎萬物之所由也。玄也者，取乎幽冥之所出也。深也者，取乎探賾而不可究也。大也者，取乎彌綸而不可極也。遠也者，取乎線邈而不可及也。微也者，取乎幽微而不可覩也。然則道，玄，深，大，微，遠之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸而無極，不可名細。微妙無形，不可名大。是以篇云：字之曰道，謂之曰玄，而不名也。然則言之者，失其常。名之者，離其真。為之者，敗其性。執之者，失其原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常。不以名為常，則不離其真。不以為為事，則不敗其性。不以執為制，則不失其原矣。然則老子之文，欲辯而誥者，則失其旨也。欲名而責者，則違其義也。……」
此段亦辨稱謂與名號之不同。道，玄，深，大，微，遠，皆稱謂之詞也。非定名也。雖「各有其義，未盡其極」。故可撥而去之，而歸於玄冥。以名責者，「則違其義」，「離其真矣」。與上段合觀，則注文之意無不朗然，而亦甚精密也。
老子第一章為全經之總綱，故第一章注亦函攝餘注一切玄義。以下逐步引發之。
第二節 道之主宰性、常存性、先在性
經文第四章：『道沖而用之，則不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。』
注： 「沖而用之，用乃不能窮。滿以造實，實來則溢。故冲而用之，又復不盈，其為無窮亦已極矣。形雖大，不能累其體。事雖殷，不能充其量。萬物舍此而求生，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？」
「銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不汙其體，同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？」
「志守其形，德不過其載。天慊其象，德不能過其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。」
案：以上三段注文，一、言道為萬物之宗主；二、言道永存而不可變；三、言道在一切形物之先。一是道之主宰性，二是道之常存性，三是道之先在性。
道以何方式而為萬物之宗主？道非實物，以冲虛為性。其為萬物之宗主，非以「實物」之方式而為宗主，亦非以「有意主之」之方式而為宗主，乃即以「冲虛無物，不主之主」之方式，而為萬物之宗主。冲虛者，無適無莫，無為無造，自然之妙用也。虛妙於一切形物之先，而不自知其為主也。此即為「不主之主」。故「老子微旨例略」云：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也」。其注第十章「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」云：「不塞其源，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成。有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆知有德而不知其主，出乎幽冥。」有「不塞其源，不禁其性，不吾宰成」之冲虛玄德，則物自然而生，自然而濟，自然而長足。此即冲虛玄德之妙用也。而即以此德為萬物之宗主，則即「不主之主」也。窺王注意，「有德無主，非玄而何」，此「無主」是指此德之無主言。無主，言此德無使之如此者，即不知其所以然而然也。無主使之然，不知其所以然而然，故其為德即「玄德」。「凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥」，此重解「其德無主」之意也。此「有德而不知其主」之玄德，其主物而為物之宗，亦是「不主之主」也。「有德無主」是解「玄」字義。此注眉目不甚顯，須如此分疏始明。實則經文甚顯豁，可如此解：「生而不有」，即是無心之生。無心之生，則暢其源，物自生，都任置之，非吾所得而有也。「為而不恃」，即是無為之為。無為之為，則「虛而不屈，動而愈出」，功自成濟，非吾所得而恃也。(前句言「不有」，此句言「不恃」是「不恃功」。王注混不分明。)「長而不宰」即是不主之主。不主之主，則雖首出庶物，而無宰治之施。生，為，長，皆指道言。即於道之「生而不有，為而不恃，長而不宰」，見其冲虛妙有之玄德。如此，已甚圓足，不煩辭費。而王注則歧出不切，隱曲不明。而籠統大意，似亦得之。
又，冲虛玄德之萬物之宗主，亦非客觀地置定一存有型之實體名曰冲虛玄德，以為宗主。若如此解，則又實物化而為不虛不玄矣。是又名以定之者矣。此冲虛玄德之為宗主實非「存有型」，而乃「境界型」者。蓋必本主觀修證，(致虛守靜之修證)，所證之冲虛之境界，即由此冲虛之境界，而起冲虛之觀照。此為主觀修證所證之冲虛之無外之客觀地或絕對地廣被。此冲虛玄德之「內容的意義」完全由主觀修證而證實。非是客觀地對於一實體之理論的觀想。故其無外之客觀的廣被，絕對的廣被，乃即以此所親切證實之冲虛而虛靈一切，明通一切，即如此說為萬物之宗主。此為境界形態之宗主，境界形態之體，非存有形態之宗主，存有形態之體也。以自己主體之虛明而虛明一切。一虛明，一切虛明。而主體虛明之圓證中，實亦無主亦無客，而為一玄冥之絕對。然卻必以主體親證為主座而至朗然玄冥之絕對。故「冲虛之無」之在親證上為體，亦即在萬物上為宗也。我窒塞，則一切皆窒塞，而「生而不有」之玄德之為宗主亦泯滅而不見矣。故其為體為宗，非由客觀地對於宇宙施一分解而置定者也。「物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」此由親證之冲虛而明通一切，(「不塞其源，不禁其性」)，所引生之客觀形式之陳述也。實非客觀地真有一由分解而成之無形無名之實體以客觀地存有地為萬物之宗也。實只是由「一虛明、一切虛明」而如此觀照者。故「老子微旨例略」云： 「故象而形者，非大象也。音而聲者，非大音也。然則四象不形，(「則」當為「而」)，則大象無以暢。五音不聲，則大音無以至。四象形。而物無所主焉，則大象暢矣。五音聲，而心無所適焉，則大音至矣。」大象雖無形，而必由有形之象以暢之。有形之象、物也。於物而不塞其源，不禁其性，則冲虛顯矣。不塞其源，不禁其性，即無定主以主之。定主以主之，則物而物矣。物而物，則不通矣。無定主窒塞之，則冲虛之妙通矣。冲虛之妙通，則開源暢流，生而不有，而生生者無限量矣。此即為「四象形，而物無所主焉，則大象暢矣。」大象暢，即冲虛之玄德通也。「五音聲，而心無所適焉，則大音至矣。」亦同此解。大音雖希聲，而必由有聲之音以至之。五音聲，而心無所專主(適)，則虛明通矣。虛明通，即希聲之大音也。希聲之大音，無形之大象，即冲虛玄德，不主之大主也。故其為萬物之宗，即由此「無所主」，「無所適」之虛靈明通而立也。
道之常存性與先在性亦如此解。其永存而不可變者，即無所存之存也。有所存，則存而不存矣。抑亦非「存有形態」之存也，而乃朗然玄冥之絕對之「境界形態」之存也。似存而非存，似非存而實存，超乎存與不存之存也。不以挫銳而損，不以解紛而勞，不以和光而汙其體，不以同塵而渝其真。此即冲虛玄德之永存也。其先在性亦是境界形態也。大象暢，大音至，生生無限量，聲聲不相碍，則即冲虛玄德之在一切形物之先矣。此非「存有形態」之先在也。此非邏輯原則之先在，亦非範疇之先在，亦非存有形態的形上實體之先在，而乃開源暢流，冲虛玄德之明通一切，故為一切形物之本，而其本身非任一形物也。此即在一切形物之先矣。「無為而無不為」，無為先於無不為。「地守其形，德不能過其載。天慊(足也)其象，德不能過其覆。」天地亦有限定之形物也。於形物而無所主，無所適，則冲虛朗現，而天地自成其覆載之功。此亦即冲虛玄德之先於天地也。此境界形態之先在性乃消化一切存有形態之先在性，只是一片冲虛無迹之妙用。此固是形上之實體，然是境界形態之形上的實體。此固是形上的先在，然是境界形態之形上之先在。此是中國重主體之形上心靈之最殊特處也。
以上為三段注文之疏解。此注文之前，復有一段，似與此章之經注皆不相關。嚴靈峰先生謂當是二十五章「道法自然」句下之注文，錯簡於此。此說是。當移置。俟疏該注時，再合併解之。(參看嚴著「陶鴻慶老子王弼注勘誤補正」。此下如有涉及，簡稱「陶勘補正」)。
第三節 道之自然義
經文第五章：『天地不仁，以萬物為芻狗。』
注： 「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為，造立施化則物失其真。有恩有為，列物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；[天]不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。」
案：此言道之自然義，亦可謂由「自然」規定道。「天地任自然，無為無造」，即「天地無心而成化」之意。亦即前文「不塞其源，則物自生」，「四象形，而物無所主焉，則大象暢矣，五音聲，而心無所適焉，則大音至矣」，諸句之意。是以「自然」亦是冲虛境界所透顯之「自然」，非吾人今日所謂之自然世界或自然主義所說之「自然」也。「自然世界」之自然乃指客觀實物自身之存在言，而境界上之自然則是指一種冲虛之意境，乃是浮在實物之上而不著於物者。故「天地任自然」是依冲迣而觀所顯之境界上之自然。又，自然世界中之自然物，一是皆他然者，即是相依相待而有條件者，依條件而存在。依此而言，正皆非「自然」，而實是「他然」。而境界上之自然不著於物而指物，則自亦無物上之他然，而卻真正是自然。正是遮撥一切意計造作而顯之「灑脫自在」之自然。此即是冲虛而無所適、無所主之朗然自在。如果存在上一切皆他然之自然為指物者，為第一序者，則境界上之自然即為非指物者，乃第二序上之「非存在的」自然。存在的，有時間性與空間性。非存在的，則無時間性亦無空間性，故只是一冲虛之意也。吾人說天地有此意，乃是依「冲虛之止」而觀者，非是指物而言者。是以「天地任自然」是抒意語句，非指事語句。此「意」是遮撥一切造作恩為而顯者，遮撥一切主、適、莫、宰、足以窒塞其源者，而顯者。故「天地不仁」之「不」不是「莫」，即不是與「適」對立之另一邊。特顯仁親，有偏愛，是一邊，否定仁親而特不仁，亦是一邊。故此「不仁」非殘忍之意也。凡邊見對立，皆是有主有適，皆足成窒塞。故「天地不仁」是超過仁與不仁之對待而顯一絕對之冲虛。非是與肯定命題相對之否定命題，而是超過肯定否定之兩行而顯一絕對之「一」。故此語句，嚴格言之，不是一命題。即，不可作命題觀。而乃是超越命題而顯示絕對之一之顯示語句，而且由遮以顯之語句，雙遮二邊而無所主無所適之遮顯語句。故王注云：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。」言不特顯仁親，開其「自相治理」之源也。自相治理亦函自相消長。開其源而不窒塞之，即浮現一冲處之德於其上，此即「天地任自然」之自然。下繼之云：「仁足以備載矣。」「造立施化」，即是有所主，有所適，而違禁萬物之性矣。違禁其性，即是「物失其真」也。「有因有為」，有恩即是有偏愛；有為，即函有不為。有愛有不愛，有為有不為，則自不能具存。不能具存，自不能備載。備者呼應「具」而言也。有主有適，不具不備，即非「天地任自然」之冲虛玄德。亦失天地之所以為天地者。故下復云：「地不為獸生芻，而獸食芻；[天]不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，(慧同惠，作惠解)，未足任也。」「惠由己樹」，即是有恩為於萬物。有因為於萬物，則厚於此而薄於彼，未必能贍足也。此可作為自由主義之一極深之「超越理由」。
『天地之間，其猶橐籥乎﹖虛而不屈，動而愈出。』
注： 「橐，排橐也。籥，樂籥也。橐籥之中，空洞無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然。故不可得而窮，猶若橐籥也。」
案：上言「天地任自然」，表示「萬物自相治理」，「萬物各適其所用」。此言「天地之中，蕩然任自然」，則表示「虛而不屈，動而愈出」，亦即，「不塞其源，則物自生」，生而無窮盡也。「自然」義，同於上。
『多言數窮，不如守中。』
注： 「愈為之，則愈失之矣。物樹其惡，(惡常為「惠」)，事錯(同措)其言，不濟不言不理，必窮之數也。橐籥而守數(數字衍)中，則無窮盡。棄己任物，則莫不理。若橐籥有意於為聲也，則不足以供吹者之求也。」
案： 此注中「不濟，不言、不理」一句，頓費解。必有錯亂脫落。但亦很難有恰當之校正。嚴著「陶勘補正」，無論陶說或嚴說，皆未允當。陶鴻慶以為「不濟」上奪「不慧」二字。(慧同惠)。如是，原句當為「不慧不濟，不言不理。」但如此，下句「必窮之數也」之「必」字即不通，當改為「不」字。嚴說即改為「不」字，但上句又不從陶說。以為「不濟不言」中之「不言」，尚作「其言」。此根據日人宇佐美惠及東條弘之說而改。又以為「不理」當作「不違其理」。如是原句當作「不濟其言，不違其理，不窮之數也」。此校尤不見佳。如改「必」為「不」，則陶說言意較順。然亦有病。蓋此兩句承上兩句「物樹其惠，事錯其言」而來。而「物樹其惠，事錯其言」兩句語意並未完足，即並非整句。而下忽又轉而自正面言「不慧不濟，不言不理，不窮之數也」，則語意不順。依「物樹其惠，事錯其言」語意未完言，則必以「必窮之數也」作結。是則「必」字並不誤，不可改為「不」。此數句是解析「多言數窮」，故當以「必窮之數」作結。下文始正言「守中不窮」。如以「必窮之數也」句作準，則「不濟不言不理」必有錯亂脫落，未可隨意改。在未有允當之校正前，此句存而不論，或逕略之，直接下「必窮之數也」，言意思理反更順適。如是，此注當為：
「愈為之，則愈失之矣。(此先作一般說)。物樹其惠，事措其言，必窮之數也。(此著實解「多言數窮」句)。橐籥而守中，則無窮盡。棄己任物，則莫不理。若橐籥有意於為聲也，則不足以供吹者之求也。」
經文第六章：『谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。』
注： 「谷神，谷中央無谷也。(依經典釋文，末一「谷」字為「者」字)。無形無影，無逆無違。處卑不動，守靜不衰。谷以之成，而不見其形。此至物也。」(案：此上解「谷神不死」句。「谷以之成」，谷字並不誤。言谷以「谷神」而成其為谷也。「谷神」是由谷之「中央無」處而說，藉以象征道也。末句「此至物也」之「物」字亦無誤。言谷神是至極之物也。)
「處卑而不可得名，故謂天地之根。緜緜若存，用之不勤。」(案：此注文有錯亂。依陶鴻慶說，首句當為「處卑守靜，不可得而名。」此校是。又以「天地之根，緜緜若存，用之不勤」，三句為複衍之文。「故謂」下當為「玄牝」。如是，則此注當為： 「處卑守靜，不可得而名。故謂玄牝。此解「是謂玄牝」句。」)
「門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體。故謂之天地之根也。(案：此解「玄牝之門，是謂天地根」句。元牝之門與極同體，故可藉以象征「天地之根」也。何以「與極同體」？以其「處卑守靜，不可得而名」也。)
「欲言存耶？則不見其形。欲言亡耶？萬物以之生。故緜緜若存也，無物不成，用而不勞也。故曰用而不勤也。」(案：此解「緜緜若存，用之不勤」句。)
案：此章注文，呼應第四章「湛兮似或存」句之注。皆言道之永存性也。「用而不勤」則言「自然」也。
第四節 綜括前義
經文第廿五章：『有物混成，先天地生。』
注： 「混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。不知其誰之子，故先天地生。」
案：經文「混成」以及「先天地生」之「生」字，皆意指道本身而言。這道之為物混然而成，不可分示，不可辨知。混然而成即混然而自在也。「生」亦「在義」。「先乎天地而存在」也。而王注於「混然」屬之於道，而「成」字則屬之於物，云「萬物由之成，故曰混成」。此解非是。
此兩句只是言道之「先在性」，故王注以第四章「吾不知誰之子，象帝之先」，解此「先天地生」也。
『寂兮寥兮，獨立不改。』
注： 「寂寥，無形體也。無物之匹，故曰獨立也。返化終始，不失其常，故曰不改也。」
案：此言道之獨立性。以寂寥狀其四無傍依而獨立自在也。獨立性即「自在性」。與化推移，成始成終，未有能「汙其體」而「渝其真」者。故云： 「返化終始，不失其常」也。「返」字頗不易解。其意似是既能順之，亦能返之，即「不逐四時凋」也。句意太簡混。
『周行而不殆，可以為天下母。』
注：「周行無所不至，而免殆。能生全大形也，故可以為天下母也。」
案：陶勘以為「而免殆」當作「而不危殆」。其根據是永樂大典本，「免」正作「危」，而奪「不」字。如此，則作「而不危殆」，固輕順通。
此言道之「遍在性」。由「周行而不殆」以言其無所不在也。亦即以周流言遍在。實則道亦無所謂「行」，亦無所謂「流」。只是遍與萬物而生全之。物有流有行，道無窮流無行也。遍與萬物而生全之，即遍與萬物而為其體也。為其體，為其本，即為其母也。但此道之遍在而為體為母，亦不是「存有形態」之為體為母，只是境界形態冲虛之所照。「不塞其源，不禁其性」，暢開萬物「自生，自治，自理，自相贍足」之門，即如此而為體為母也。此遍在之體是「虛」義，非「實」義。儼若有客觀實體之姿態，(有客觀性實體性之姿態)，實則只是一姿態，故非「存有形態」也。
『吾不知其名。』
注：「名以定形。混成無形，不可得而定。故曰，不知其名也。」
案：此「混成無形」顯指道本身言，故知首句注為隨意不審之語也。
『字之曰道。』
注： 「夫名以定形，字以稱可。言道，取於無物而不由也。是混成之中，可言之稱最大也。」
案： 「不知其名」，「名以定形」故也。「字之曰道」，「字以稱可」故也。是則「字以稱可」，亦猶首章注中辨「名號」與「稱謂」之別也。「名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。」(微旨例略語)。「字以稱可」，亦「稱謂出乎涉求」之意也。此稱謂之道是「可言之稱最大者也」。
『強為之名，曰大。』
注： 「吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責其字定之所由，則繫於大。大有繫，則必有分，有分，則失其極矣。故曰：強為之名曰大。」
案： 字之曰道者，以此乃可言之稱最大者。故繫於大而稱其為道也。「字定」改為「字稱」，則較順適。但是因「繫於大」而稱道，此「大」並非對待之詞。若不知其為無對，而執著於「大」，則「大」亦有繫矣。「有繫，則必有分」。此「分」讀去聲。乃本分之分，分位之分。有分即有所專當也。如大當大，小當小，則大即分位有對之「大」也。若如此，則「大」名「失其極矣」。言失其以「大」稱「道」之意也。故此「大」決不可有繫也。故名之曰大，亦為之名也。「大」非「生乎形狀」之定名也。亦「稱謂」之類耳。道，玄，深，大，微，遠，皆稱謂之言也。雖「各有其義，未盡其極者也」。(微旨例略言)故言玄，則「玄之又玄」也。這道，則「字之曰道」也。言大，則「強為之名曰大」也。言大，不與小對。「微妙無形，不可名大」。言小，不與大對。「彌綸無極，不可名細」。(皆微旨例略語，見前引)。推之，言深，不與淺對。言遠，不與近對。故下面經文云：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」也。而三十四章：「常無欲，可名於小」。注云：「萬物皆道而生。既生，而不知其所由。故天下常無欲之時，萬物各得其所。若道無施於物，故名於小矣」。此言名「小」之由。然經文又云： 「萬物歸焉而不為主，可名為大」。注云：「萬物皆歸之以生，而力使不知其所由。此不為小，故復可名於大矣」。此言「大」之由。大也，小也，微也，遠也，玄也，深也，皆「未盡其極者也」。故此等稱謂之詞，皆非定名，而乃暗示之詞，不可執著以有繫。故皆可遮撥之，以會通道之極旨也。此亦王弼「得意忘象」之意也。稱謂之而復遮撥之，即由辨證詭辭以通其極也。
『大曰逝。』
注：「逝，行也。不守一大體而已，周行無所不至，故曰逝也。」
案： 此藉「逝」字以軟化「大」字之固執。此大非定量之大，故以逝而軟圓之。以逝而軟圓之，則大而非大，而為逝矣。
『逝曰遠，遠曰反。』
注：「遠，極也。周無所不窮極，不偏於一逝，故曰遠也。不隨於所適，其體獨立，故曰反也。」
案：前句以「逝」軟圓大。此復以「遠」周圓逝。周圓逝者，不使逝成為單線之逝也。故云： 「周行無所不窮極，不偏於一逝，故曰遠也。」此即明：此逝乃周圓之逝，非單線一向之逝也。此即逝而非逝，而為遠矣。又，周行無窮極，非一往不反也。周行之遠，儼若散逝。實則並非馳鶩逐轉，隨遠而適也。而仍是不汙不渝，不殆不改，並不泯其純一獨立之體也。此即遠而反矣。即以反泯其遠相，遠而不遠，而名曰反也。故云： 「不隨於所適，其體獨立，故曰反也。」再推之，若執於反，而唯是一冲虛之玄德。大而不大，逝而不逝，亦大亦逝，非大非逝。亦唯是一冲虛之玄德。以逝救大，以遠救逝，以反救遠。遞相救即遞相遮，不滯不執，而求通以盡其極也。此言大言逝言遠言反之意也。亦皆「稱謂」之詞也。
以上言道之先在性，獨立性，遍在性，以及名號與稱謂之不同。即稱謂亦未能盡其極，故必遞相救相遮，經由辨證之詭辭以求盡其極。此皆呼應首章注文之意也。茲再引「微旨例略」中一段以明「至道之不可名，即可稱之，稱亦不能盡」之意：
「夫奔電之疾，猶不足以一時周。御風之行，猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。(繫辭傳云： 「唯神也，不疾而速，不行而至」)。故可道之盛，未足以官天地。有形之極，未足以府萬物。是故歎之者，不能盡乎斯羡。詠之者，不能斯乎斯弘。名之不能當，稱之不能既。(此指不可道者言)。名必有所分，稱必有所由。有分，則有不兼。有由，則有不盡。不兼，則大殊其真。不盡，則不可以名。此可演而明也」。
「名之不能當」，因「名必有所分」也。分是「分位」之分，即專當意。「名號生乎形狀」，惟形狀始可名。道無形狀，故「名不能當」也。以本無所當也。雖可稱之，然「稱必有所由」，因「稱謂出乎涉乎」故也。既涉求而有所由，則稱謂亦不能盡也。故云：「稱之不能既」。(既，盡也。)又云：「有由，則有不盡」。有所不盡，即稱之不能盡其極也。既不能盡其極，則其不可以名也必矣。故云「不盡，則不可以名。此可演而明也」。此段文再與前疏解首章注文中所引之兩段文合觀之，則「微旨例略」與注文實兩相呼應，同一思理也。
『人法地，地法天，天法道，道法自然。』
注：「法謂法則也。人不違地，乃得全安。法地也。地不違天，乃得全載。法天也。天不違道，乃得全覆。法道也。道不違自然，乃得其性。(案：法自然者，即道以自然為性，非道以上，復有一層曰自然也。故云： 「道不違自然，乃得其性」。)法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。」(案： 「無稱之言」，即連「稱謂」之詞亦無者，而況名乎？故曰「窮極之辭」也。)「夫執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用。故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法於天，則不能全其寧。天雖精象，不法於道，則不能保其精。」(精當為「清」。)(此上原錯置於第四章注文。今從嚴靈峰先生說，移置於此。)
「用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。」(案：此下復有「所以為主，其一者主也」兩句。義不相屬。當屬上經文：「而王居其一焉能」之注文： 「處人主之大也」句下。此亦從嚴說。)
案：此解「道法自然」，言道之「自然」義也。「道法自然」，以自然為性，然道並不是一實有其物之獨立概念，即並不是一「存有形態」之實物而以自然為其屬性。道是一冲虛之玄德，一虛無明通之妙用。吾人須通過冲虛妙用之觀念了解之，不可以存有形態之「實物」(entity)觀念了解之。此吾人所首先注意之大界限。其次，若移向客觀方面而說道為萬物之宗主，萬物由之以生以成，其為宗主，其為由之以生以成之本，亦須通過冲虛之心境而觀照其為如此者。以冲虛之止起觀，「不塞其源，不禁其性」，而暢通物自生、自長、自相治理之源，此即其為主為本之意。故亦不是存有形態之實物而為主為本者。道不是一獨立之實物，而是一冲虛之玄德，故其本身實只是一大自然，大自在。然猶懼人將此自然，自在，單提而孤懸之也，故言其「法自然」，以自然為性，即就於萬物之不執而顯示之。故云：「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也」。「在方而法方」者，即，在方即如其為方而任之。亦即於物而無所主焉。如此，則冲虛之德顯矣。此即「自然」也。此即自然，則即「於自然無所違也」。不是著於「方之為物」之自然，乃是「在方而無所主，如其為方而任之」之自然，此是浮上來之自然。若用專門術語言之，則是超越之自然。不是著於物之自然，不是經驗意義之自然。而遮撥此「著」，故第一步教人先作「截斷眾流」之超拔，即：方不是方，圓不是圓，山不是山，水不是水。然遮撥後所顯之冲虛，又恐人起執而孤懸也，故第二步仍須回來，作平平觀：方仍是方，圓仍是圓，山仍是山，水仍是水。此山仍是山，水仍是水，是表示一種圓通無碍，冲虛無執之無外之心境，亦即冲虛之玄德。此即是道，此即是自然。亦即「在方而法方」之意也。道尚是一策謂，尚有所由。(「道也者，取乎萬物之所由也」)。故道尚是虛說。至乎「道不違自然，乃得其性」，直認取道以自然為性，而達乎「自然」，則方是拆空一切稱，盡乎其極，而消融一切謂。「稱謂出乎涉水」。至乎此，消化一切涉求，故「自然」一詞，乃直如如之描述詞語也。故是「窮極之辭，無稱之言」也。此王弼注老最精之語也。
此章注文可為以上諸章注文之綜括。以上諸章注文之大義，要在一、辨明「名號」與「稱謂」之不同。二、說明道之宗主性，永存性，及先在性。三、說明道之「自然」義，而歸極於「窮極之辭，無稱之言」之「自然」。此以上諸文，可謂為對於道之「本體論的體悟」。此下再就道之為母，而言道之「生成」義。此為對於道之「宇宙論的體悟」。
第五節 道之生成性或實現性：道為「實現原理」之意義
經文第五十一章：『道生之，德畜之。物形之，勢成之。』
注： 「物生而後畜，畜而後形，形而後成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何由而形？物也。何質而成？勢也。唯因也，故能無物而不形。唯勢也，故能無物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。故推而極之，亦至道也。隨其所因，故各有稱焉。」
案：此經文四語，皆可視為「宇宙論之辭語」。最重要者，在「道生之」一語。王注云：「何由而生？道也。」萬事萬物皆由道而生。此「生」字是何意義？此是值得考慮者。「生」字之意義，如能確定，則「道生，德畜」之為宇宙論的辭語是何形態之宇宙論的辭語亦可得而確定矣。「道生德畜」是超越意義的生、畜，是繫屬於道與德而言者。「物形勢成」是內在意義的形成，是繫屬於物與勢而言者。問題是在「道生德畜」一面，而不在「物形勢成」一面。
『故道德生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。』
注： 「謂成其實，各得其庇蔭，不傷其體矣。」
案： 「謂成其實」句脫落。孫人和指出初學記九，引王注云：「亭謂品其形，毒謂成其質。」文選辯命論注引同。(孫說，見嚴著陶勘補正引)。是則王注當為：「亭謂品其形，毒謂成其質。各得其庇蔭，不傷其體也」。今脫落，只剩「謂成其實」四字，而「質」字又誤為「實」字也。此注是解亭、毒、養、覆之意。長育、亭毒、養覆，亦是內在意義者，皆囿於物形之內而言者。道生德畜是超越於物形而言者，故其生畜是超越意義之生畜。故經云：「是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」此亦道、德提出來說。
『生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。』
注： 「有德而不知其主也。出乎幽冥。是以謂之玄德也。」
案： 此四句經文與第十章同。此處之注，只注「玄德」，注語亦與第十章該句注語同。而第十章四句皆詳注。見前引。(解第四章注主宰義。)此四句言玄德，即就「道生德畜」，「道尊德貴」，「莫之命而常自然」而言也。
經文第三十四章：『大道氾兮，甚可左右。』
注：「言道氾濫，無所不適，可左右上下，周旋而用，則無所不至也。」
案：此亦言道之普遍性。
『萬物恃之而生，而不辭。功成不名有。衣養萬物而不為主。』
案：此經文無注。「萬物恃之而生」，反過來亦可說「道生之」。「功成不名有」，即「為而不恃」義。「衣養萬物而不為主」，即「長而不宰」義。其主宰義是「不主之主」。然則「道生之」，以及「恃之而生」，此中「生」字是何意義？
經文第三十九章：『昔之得一者。』
注： 「昔，始也。一、數之始而物之極也、。各是一物之生所以為主也。【案：此句語意不明。「各」字有問題。】物皆各得此一以成。既成，而舍[一]以居成。(案道藏集注本有「一」字，當據補。)居成，則失其母，故皆裂、發、歇、滅、蹶也。」
案：此以「一」代表道。物皆各得此一以成，即下經文「天得一以清，地得一以寧」等。天得一以成其為清，地得一以成其為寧。「既成」欣欣、，若舍一以居於成，則即「失其母」而裂、發、歇、滅、蹶也。一即母也。失其母即失其本。萬事萬物皆由「一」以成。「一」成之，而居於成，則即與一脫節，如魚脫水，必至枯死也、。
『天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之一也，』
注：「各以其一，致此清、寧、靈、盈、生、貞。」
注： 「用一以致清耳。非用清以守也。守一，則清不失。用清，則恐裂也。故為之母，不可舍也。是以皆無用其功，恐喪其本也。」
案：「用一以致清」，即「天得一以成其為清」。是清之成也，由於一。故致清，必越乎清而本以致之。若囿於清用清，則清不可得。清是功，一是「為功之母」。「無用其功」，即無用清以致清也。下「地無以寧、將恐發。神無以靈，將恐歇」等句，皆同此解。故王氏不再注、。老子微旨例略云：「凡物之所以存，乃反其形。功之所以尅，乃反其名。夫存者，不以存為存，以其不忘亡也。安者不以安為安、，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存。安其位者危，不忘危者安。善力舉秋毫，善聽聞雷霆。此道之與形反也。安者實安，而曰非安之所安。存者實存，而曰非存之所存。侯王寶尊，而曰非尊之所為。天地實大，而曰非大之所能。聖功實存，而曰絕聖之所立。仁德實著，而曰棄仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉」。案此段文即與此章注文相呼應。「反其形」，「反其名」，即「用一以致清，非用清以清也」。清、寧、靈、盈、生、貞等如此，安、存、尊、大、聖功、仁德、亦如此。此中有一絕大之智慧。而常為守形居成者所不能及。微旨何略後一段云： 「故古人有歎曰：甚矣！何物之難悟也？既知不聖為不聖，未知聖之不聖也。既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。夫惡強，非欲不強也。為強，則失強也。絕仁，非欲不仁也。為仁，則偽成也。有其治，而乃亂。保其安，而乃危。後其身，而身先。身先，非先身之所能也。外其身，而身存，身存，非存身之所為也。功不可取，美不可用，故必取其為功之母而已矣。篇云：既知其子，而必復守其母。尋斯理也，何往而不暢哉？」此文與上段意義相同。亦與此處之注為同一思理也。囿於功，則無功。居於成，則無成。「聖之為不聖」，亦囿於聖而求聖，聖終不可得也。「仁之為不仁」，亦如此。「絕聖而後聖功全」，即「用一以致聖，非用聖以致聖」也。「棄仁而後仁德厚」，即「用一以致仁，非用仁以致仁」也。「先身」則「身先」，「存身」則不能「身存」。「後其身而身先，外其身而身存」。此亦「反其形」，「反其名」之謂也。反者，反而至乎一，而與其形其名相反也。一即冲虛之德也。不管所欲有者為何，要必冲虛之一以致之。此種「正言若反」之智慧，曲線型之詭辭，下文再稍論其義。吾茲所注意者，單在此「用一以致清」之「致」字，「各得此一以成」之「成」字，「道生之」之「生」字，究如何而規定。此皆宇宙論之詞兒，皆表示道之生成性，實現性即由此等詞語，吾人很易視道為一「實現原理」也。「實現原理」是宇宙論之原理。此實現原理是何形態之實現原理耶？
『故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤寡不穀。此非以賤為本耶﹖非乎﹖故致數輿無輿。(「輿」字當為「譽」)。不欲琭琭如玉，珞珞如石。』
注：「清不能為清，盈不能為盈。皆有其母以存其形。故清不足貴，盈不足多，貴在其母，而母無貴形。貴乃以賤為本，高乃以下為基。故致數輿，乃無輿也。(此「輿」字亦當為「譽」)。玉石琭琭珞珞，體盡於形，故不欲也。」
案：此注，意同上。「體盡於形」句甚美。琭琭珞珞，一切精采皆盡於形。此亦「舍一以居成」之意也。故冲虛以泯之，處於玄德之一，而不欲此琭琭珞珞也。
以上五十一、三十四、三十九、三章，皆有一種宇宙論壇的辭語，表示道之生成性，實現性，即表示道為一「實現原理」。此種意思，無論經文或注語，皆隨時表現。首章： 「無名，天地之始。有名，萬物之母。」注云：「凡有皆始於無。故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。這道以無形無名始成萬物。」「始成萬物」，即生成萬物。道之創始性，即函道之生成性。「凡有皆始於無」，即凡有皆由無開出。無、始之，即無、生之。長育亭毒屬於「物形勢成」之範圍。雖在有形有名，然所以能長之育之亭之毒之，而為其母者，亦必由於「道生德畜」之玄德而始然。四十章經文云：「天下萬物生於有，有生於無。」注云：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，忽反於無也。」「皆以有為生」，即物形勢成，長育亭毒也。是在有形有名範圍內而完成其實際之生也。此為內在意義之「生」。而「內在意義」之實際之生皆必由冲虛之德而開出。此即「有之所始，以無為本」也，即「有生於無」也。此為「超越意義」之生，即無形無名，道生德畜之生也。亦即「玄德」之生。玄德之生是「生而不有，為而不恃，長而不宰」，亦即「無生之生」也。(猶如無主之主，無為之為。)但「有」卻必恃此無生之生而開出。
三十七章：「道常無為(注： 「順自然也」)，而無不為。(注：「萬物無不由為以治以成之也」)。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。(注云：「化而欲作，作欲成也。吾將鎮之無名之樸，不為主也」)。無名之樸，夫亦將無欲。(注： 「無欲競也」)。不欲，以靜，天下將自定。」。無論從宇宙萬物方面說，或從人事方面說，道之「實現性」皆同。但吾人可以「道常無為而無不為」一語為代表，以明道之為「實現原理」為何形態。無為開無不為，無不為以無為為本(超越根據)。道之作用即如此。王弼亦即自此而言「道者，取乎萬物之所由也」。侯王若能守此「道」，萬物將自化。「將自化」者，即「無不為」也。「不欲，以靜，天下將自定」。「將自定」者，亦「無不為」之意也。將自定自化，推之，亦可言將自生自成。是則定也，化也，成也，皆落於萬事萬物之自身說。然則非道生之，化之，定之，成之也。將自定自化，將自生自成，即拉開「道生之」之強度性。道只是一冲虛之德。冲虛無為，不塞其源，則物即自定自化矣。此自定自化之無不為由乎道而來，由乎道而然，則反過來，即是「道生之」矣。此種「道生之」之陳述，完全是消極的表示。故第十章：「生之」。注云：「不塞其源也」。「畜之」。注云： 「不禁其性也」。此「生之」即「道生之」。「畜之」即「德畜之」。而王弼注以「不塞其源」解「道生」，以「不禁其性」解「德畜」，即是消極的表示也。而於「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」，則注云：「不塞其源，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成。有德無主，非玄而何？」此亦表示冲虛玄德，不塞不禁，則物自生，自濟、自長足。此亦是「道生」之消極表示。「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之源之冲虛玄德。而冲虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的宇宙論語句。此種宇宙月之語句，吾名之曰「不著之宇宙論」。「不著」者，不是客觀地施以積極之分解與構造之謂也。而道之為體為本，亦不是施以分析而客觀地肯定之之存有形態之實體也。故其生成萬物，亦不是能生能成之實體之生成也。故生者，成者，化者，皆歸於物之自生自成，自定自化，要者在暢其源也。此種「不著之宇宙論」，亦可曰「觀照之宇宙論」。然則，物無體乎？曰：無客觀的存有形態之體，而卻有主觀的境界形態之體。冲虛玄德即體也。若因自生自成，自定自化，著於物而遮撥一切超越者，而成唯物論或自然主義，則悖矣。
老子之道，本是由遮而顯，故況之曰「無」。他首先見到人間之大弊在有為，在造作，在干涉，在騷擾，在亂出主意，在亂動手腳，故有適，有莫，有主，有宰，故虛妄盤結，觸途成滯。其弊總在「有為」，「有執」也。故二十九章：「為者敗之，執者失之」。注云：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣」。而六十四章則云：「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗，無執，故無失」。是故遮者即遮此為與執也。「無」先作動詞看，則無者即無此為與執也。無為無執，無執適無莫，無主無宰，則暢通矣。(暢通即萬物自定自化，自生自成)。由此諸動詞之無所顯之冲虛玄德之境即曰道，曰自然，而亦可即以名詞之「無」稱之。依道家，此冲虛玄德之「無」，不能再自正面表示之以是什么，即不能再實之以某物。如實之以上帝，或實之以仁，皆非老子之所欲也。他以為道只由遮所顯之「無」來了解即已足。外此再不能有所說，亦不必有所說。說之，即是有為有造。惟此冲虛之無始是絕對超然之本體，而且是徹底的境界形態之本體。故彼視聖、智、仁、義等，皆是有邊事。與天之清，地之靈，神之靈，谷之盈，萬物之生等同，同為既成之功，而非「為功之母」也。而「為功之母」則無也。故老子之「絕聖棄智，絕仁棄義」，實非否定聖智仁義，而乃藉「守母以存子」之方式，「反其形」以存之也。王弼深知此義。前文引微旨例略：「凡物之所以存，乃反其形。功之所以尅，乃反其名」一段，以及「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也。既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也」一段，皆表示「守母以存子」之義。(三十八章「上德不德，是以有德」全文，王弼有一甚長之注文，亦盛發此義。見後附錄)。「守母存子」之方向，即「正言若反」之方式，亦即「辯證詭辭」之方式。惟藉此詭辭之方式以保存聖智仁義，是一種作用之保存，並非自實體上肯定之。而聖智仁義亦只是功，而不是功之母。儒者並不認為如此即滿足。如孔子之仁，並不只是「功」，而亦是實體。仁之在經驗中曲曲折折之表現是功，但其不安，不忍，悱惻之感之心是體。踐仁之最高境界是聖。踐仁以至聖，固亦可無適無莫，無為無執，無意必固我，此亦是冲虛之德。老子所說之無、一、自然、玄、遠、深、微、諸形式物性，固亦皆可有之，然皆成為仁體之屬生，或踐仁至聖之境界之屬性。固不只是冲虛之無為本，而是以仁體為本也。此是自實體上肯定仁智，固不只是用之保存也。此是儒道之本質的差異。老子只是作用之保存，故多詭辭以通無，而即視無以為體。此即玄理玄智也。此是道家之勝場，而已由此接佛教之般若，乃益見恢廓而壯大。王弼之注老，向、郭之注莊，固皆能盛發「詭辭通無」之玄理。而此後佛教方面之談般若者，固亦無不受其影響也。
附 錄
經文三十八章：
『上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。』
『上德無為而無以為，下德為之而有以為。』
『上仁為之而無以為，上義為之而有以為。』
『上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。』
『故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。』
『夫禮者忠信之薄而亂之首。前識者、道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚、不居其薄，處其實、不居其華。故去彼取此。』
注： 「德者得也。常得而無喪，利而無害。故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡道？以無為用。以無為用，則莫不載也。故「物」無焉，(「物」字衍)，則無物不經。有焉，則不足以「免」其生。(「免」字於義不通。當為「延」或「久」)。是以天地雖廣，以無為心。聖王雖大，以虛為主。故曰：以復而視，則天地之心見。至日而思之，則先王之「至」覩也。(「至」當為「志」)。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。
是以上德之人，唯道是用。不德其德，無執無「用」。(「用」字當為「為」。六十四章：「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗，無執故無失」無為無執，經文連用。)故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。
下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。故下德為之而有以為也。
無以為者，無所偏為也。凡不能無為而之者，皆下德也。仁義禮節是也。將明德之上下，輒舉下德以對上德，至於無以為。極下德之量、上仁是也。足及於無以為、而猶為之焉。為之而無以為，故有為為之，患矣。本在無為，母在無名。棄本捨母、而適其子，力雖大焉、必有不濟，名雖美焉、偽亦必生。不能不為而成、不興而治，則乃為之。故有宏普博施仁愛之者。而愛之無所偏私、故上仁為之而無以為也。
愛不能兼、則有抑抗正直而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此。物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。
直不能篤、則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往來，則不對之間，忿怒生焉。故上禮為之，而莫之應，則攘臂而扔之。
夫大之極也，其唯道乎？自此已往、豈足尊哉？故雖盛業大富，而有萬物，猶各得其德。雖貴以無為用，不能「捨」無以為體也。(「捨」當為「居」)。不能「捨」無以為體，(「捨」亦當為「居」)，則失其為大矣。所謂失道而後德也。
以無為用，德其母。故能己不勞焉，而物無不理。下此已往，則失用之母。不能無為，而貴博施，而貴正直，而貴飾敬。所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。
夫禮「也」所始，(「也」當為「之」)，首於忠信不篤，通簡不「陽」。(「陽」當為「暢」)。責備於表，機微爭制。夫仁義發於內、為之猶偽。況務外飾、而可久乎？故夫禮者、忠信之薄、而亂之首也。
前識者、前人而識也。即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事。雖德(同得)其情，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制。聽彼所獲，棄此所守，「識」道之華而愚之首。(「識」字於義不順、當為「誠」)。
故苟得其為功之母，則萬物作焉、而不辭也。萬事存焉、而不勞也。用不以形，御不以名。故「名」仁義可顯、禮敬可彰也。(「名」字涉上而衍)。
夫載之以大道、鎮之以無名。則物無所尚，志無所營。各任其貞(真)，事用其誠。則仁德厚焉、行義(誼)正焉、禮敬清焉。棄其所載，舍其所生。用其成形，役其聰明。仁則「誠」焉。(「誠」字誤、當為「薄」)，義其競焉，禮其爭焉。
故仁德之厚、非用之仁之所能也。行義(誼)之正、非用義之所成也。禮敬之清、非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子、崇本以舉其末。則形名俱有、而邪不生。大美配天、而華不作。故母不可「遠」，(「遠」當為「違」)，本不可失。仁義、母之所生，非可以為母。形器、匠之所成，非可以為匠也。捨其母而用其子，棄其本而適其末。名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周。雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也？
牟宗三著《才性與玄理》，頁128-167，台灣學生書局，1997年8月修訂8版(台8刷)