《老子哲学源流》涂宗流 著
老子哲学源流（上）
第一章 老子“修道德”
第一节 老子其人其书
第二节 郭店《老子甲》的“道”与混沌
第三节 郭店《老子甲》的“德”与无为
老子哲学源流（中）
第二章 老莱子“言道家之用”
第一节 老莱子其人其德
第二节 郭店《老子乙》的“日损”与为道
第三节 郭店《老子乙》的“清静”与天下大治
老子哲学源流（下）
第三章 关尹、李耳论“道”
第一节 郭店《太一丙》以“太一”释“道”
第二节 今本《老子》以“常无有”释“道”
第三节 今本《老子》的本体论
老子哲学源流（上）
涂宗流
【摘要】郭店《老子》出土面世，为解决“老子其人其书”问题提供了可靠证据。老子姓老氏，名聃，春秋宋国沛人，与孔子同时且长于孔子。郭店《老子甲》积极应世，主张以“道”佐人主治国，以“亡事”取天下。《老子甲》的“道”是中国哲学中的重要范畴，是老子的发明，是中国古始神话本原的理性升华。老子通过对自然之“象”的领会，把握住“混沌”的运动和变化，直接进入“本体”（物自身），以理性的“道”取代神话本原，宣告古始神话本原的终结。《老子甲》的“德” 是得之于天道的人生准则，是以天道（自然之道）为内涵的。老子在两三千年前关于宇宙“生态平衡”（“万物旁作，居以须复也。天道员员，各复其根。”）的论述，以及对天道无为（“道恒亡为”）的热情赞扬，是中华文明宝贵的思想财富，是中华民族对世界的伟大贡献。“人道无为”是春秋道家保证“视素保朴，少私寡欲”治国方略得以实行的思想路线。坚持“人道无为”，天下必然大治。
【关键词】老子；老子甲；本原；象；混沌；本体；德；无为；天道；生态平衡；天下大治
第一章 老子“修道德”
老子与孔子同时、长于孔子，是孔子曾经师事过的春秋晚期的一位思想家。《史记·老子传》载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”《史记·仲尼弟子传》载： “孔子之所严事，於周则老子。”严事，师事。孔子年少好礼，曾经从老子助葬于巷党（在鲁国）；三十多岁，适周问礼于老子；行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老子。
“老子修道德”，“道”，宇宙万物的本原、本体。《周易·系辞上》韩康伯注：“道者，何无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”“德”，天德，得之于天的治世规律。《韩诗外传》卷五：“至精而妙乎天地之间者，德也。”《庄子·天地》成玄英疏：“玄古圣君无为而治天下，自然之德而已矣。”“修”，反复研习。《礼记·大学》孔颖达疏：“初习谓之学，重习谓之修。”
老子生活的春秋时期，是中国奴隶社会崩溃的时期，生产力的发展，新的生产关系的产生，奴隶和工奴向农民和手工业者转化，“人”的社会地位和社会价值逐渐受到重视，如何对待“人”，成为当时的思想家们所考虑的根本问题。老子在周，作为周王朝的史官，面对周王朝的败落，对造成社会混乱的机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑给予了彻底否定，提出 “利民”、“安民”、“治民” 的政治主张。老子清醒地认识到绝弃机谋和巧言可以“利民”，绝弃贪婪和诡诈可以“安民”，绝弃用己而背自然的“有为”和私心忧虑可以“治民”，但却不能治本。老子修道德，从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养，以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象，进行理论探索，提出“道”“可以为天下母”的哲学命题，建构了道家的天道本原观。
老子是中国古代思想家中第一个用哲学的眼光来棎索世界本原的。他观察天下万物的生与死；观察天，观察地，注意一切变化之“象”。他发现“天下之物生于有、生于亡”（郭店《老子甲》第37简）（天下之物有的由可状之体演化而生，有的由隐微之体聚合而生）；发现“天地相合也，以输甘露”（郭店《老子甲》第19简）（天地之气相合，甘露就会自然倾泻）、“万物旁作，居以须复也”（郭店《老子甲》第24简）（万物普遍产生发展，皆有终止和复归）。在領会一切变化之“象”的过程中，老子得出了“天道员员，各复其根”（郭店《老子甲》第24简）（自然之道周而复始，万物发展变化各归其根本）的结论。那么，在“天道员员”的后面又是什么呢？一定还有一个更高层次的存在。这个存在应该就是天地未判之前就已存在的“道”。因此，老子说：“有状昆成，…… 可以为天下母。”“道”，是老子所给定的名称，是老子对神话本原的哲学概括。
老子在郭店《老子甲》中，主要论述了“处下”、“不争”、“知足”、“不欲”、“尚盈”、“辅万物之自然”、“亡为”等。这些既是自然法则，也是社会生活的准则。这些法则或准则都是“道”的体现。“卑道之在天下，犹小谷之与江海。”（第20简）这是一个比喻，说明“道” 与天下万物的关系，“道”是本，万事万物所体现出的规律性是末，自本而末，末而不离其本，以此说明“道”是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自忄爲 。忄爲 而欲作，将镇之以亡名之朴。夫亦将知足、知以静，万物将自定。”（第13简至第14简）（道对天下万物永远无所求取，侯王能保有“道”的这种永远无所求取的精神，万物将自然和谐，自然和谐中如果有诈伪，用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静，将会自然安定。）“恒亡为”是“道” 的本质属性，象它所支配的大自然一样，只有无私的奉献，永运不会有所索取。作为社会的统治者，若能守道保朴，自然能使万物和谐、天下安定。
老子通过对自然之“象”的领会，把握住 “混沌”的运动和变化，直接进入“本体”（物自身），对古始神话本原中的“混沌”进行哲学概括，“字之曰道”，“强为之名曰大”，以理性的“道”取代神话本原，宣告古始神话本原的终结。老子的“道”不仅是世界的本原，而且是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。在此基础上，老子提出了他的治国方略，其具体内容就是“视素保朴，少私寡欲”，认为只有活其人之本性以大其真，轻其私心以减少欲望，便可把国家治理好。这就是“老子修道德”的成就。
老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人之一。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解道家原创者的思想，于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事，郭店《老子》面世，为我们认识老子提供了文献依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。
第一节 老子其人其书
老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解道家原创者的思想，于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事，郭店《老子》面世，为我们认识老子提供了文献依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。
“老子其人其书”是学术思想史上讨论已久的传统命题。郭店《老子》出土面世以前，对老子这个人和《老子》（今本《老子》，或称传世本《老子》）这本书的时代问题，特别是老子这个人时代问题，意见分歧很大。有人认为老子在孔子之前，有人认为在孔子之后，也有人认为在庄子之后，众说纷纭，莫衷一是。然而各派意见都有自己的依据，这些依据主要来源有二：一是《老子》这本书；二是《史记·老子传》。“其人”、“其书”是两个密不可分的问题。有人，才有书；有书，必有人。现在有了郭店《老子》，从郭店《老子》与今本《老子》的比较研究中，可知郭店《老子》是包括《老子甲》、《老子乙》、《太一丙》的古老辑本。郭店《老子》与今本《老子》，是带有不同倾向性的两本书。因此，关于“老子其人其书”的讨论便有了识其“庐山真面目”的基础。
一、“老子其人其书”讨论的反思
郭店《老子》出土面世以前，关于“老子其人其书”的讨论，任继愈先生的《老子新译·绪论》归纳为三派意见：第一派认为老子与孔子同时，今本《老子》一书是老聃遗说的发挥，并非老聃的原创思想。马叙伦、张煦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨等最早提出这种意见。第二派认为老子是战国时人，今本《老子》一书出于战国之世。清代的汪中，近现代的梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等最早提出这种意见。第三派认为今本《老子》一书“非一人之言，亦非一时之书”，成书在秦汉之间。这一派的代表有顾颉刚、刘节等。
关于今本《老子》这本书时代问题，郭店《老子》出土面世以前的讨论，其实分歧意见并不大，大都认为是战国时代的作品。“唐兰认为，《老子》书的撰成，应当在《墨子》、《孟子》成书的时期。这因为：仁义并称，《论语》所无，而墨、孟所有；《老子》的文体，很像《墨子》中的《尚贤》、《尚同》等篇。”“冯友兰：《老子》是战国时的作品。一则孔子之前无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》的文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文体为简明之经体，可见其为战国时之作品。”“侯外庐：老子思想为孔、墨显学的批判发展，其书出于战国之世。”“扬荣国：《老子》一书不仅成于战国时代，而且成于战国时代的庄子之学大兴之后。理由是：⑴书中包含有先秦道家各派思想。如杨朱的贵生思想，如宋牼的情欲寡浅的思想，关尹的清虚的思想，彭蒙、田駢的‘不教’思想，庄周、慎到‘弃知去己 ’的思想等。⑵书中有对各派学说的批判。如对孔子的仁、对墨子的贵义、尚贤、明鬼，对孟子的仁义对举，以至商鞅的变法，一概加以否定。⑶充分发挥了庄子 ‘道先天地’的‘道’的观念，而舍了庄子的天的自然观念。把运动静止化，说明道家立场转向反动。”[1]P2-7任继愈先生认为“《老子》书（后来称为《道德经》）共五千多字，可能成于战国初期，为老子后学所编篡。”[2]P112 “《老子》的成书，是经过相当一段时间的。先秦的典籍很少由个人执笔写成，而是由各学派的门徒不断的发展、补充，经过若干年代才成为‘定本’。这一补充和发展的时间可以长达一二百年以至几百年。像《周易》的形成至少经过五百年甚至更长的时间；《墨子》的《墨经》与墨翟的时代也有一百多年的间隔；《管子》一书，包含了从春秋到汉初的思想；《孙子兵法》也是长期集结成书的。此外，很少受到怀疑的《论语》、《荀子》、《韩非子》也都夹杂着汉儒所增补的材料，但并不能因此否认孔、墨、韩、荀诸哲学家是他们的书的基本思想的奠基人。《老子》书也不应例外。我们不能因为其中发现个别地方有战国时代思想的一些迹象，就把全书的时代后移。”[1]P9-10认真分析研究各派的意见，各派对今本《老子》一书的特点的把握都是精当的。通过郭店《老子》与今本《老子》的比较研究，我们认为任继愈先生的意见是最中肯的，今本《老子》是战国初期老子后学的整合之作。至于第三派意见，认为“成书在秦汉之间”，已被1976年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》所否定，这里不再赘述。
关于“老子其人”，郭店《老子》出土面世以前的讨论，第一派认为老子姓老氏，名聃，年辈长于孔子。“唐兰引证《庄子·天下》和《韩非子》中之《六反》、《内儲说下》、《亡征》诸篇关于老子言论的记载后说：‘根据上面的材料，可以知道《天下》的作者和韩非子，都以为《老子》里的话是老聃所说。《天下》的作者，现在很难断定，但总和庄周、惠施都接近，而文章里又提到公孙龙，可以证明是平原君时代的作品。那么孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的著作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录，这大概是很真确的事了。’但这语录的作者是什么时代的人呢？唐兰认为：（甲）老聃和孔子的的关系，根据《礼记·曽子问》和《庄子》中对孔、老关系的记载及《吕氏春秋·当染》都可确认老子在孔子前。孔子曾经跟老子学习过。所以，‘至少可以证明老子和孔子同时，见过面，而年辈比孔子长的事实’。（乙）根据《庄子》中《应帝王》和《寓言》篇，证明杨子居（即杨朱）是老子的弟子‘是可能的’，而‘杨朱、墨翟时代相近’，‘杨、墨和曾子时相当’，所以，‘老子和孔子并时是可能的’。（丙）《史记·老子传》中的恍惚之辭是根据‘假’、和‘解’的家谱推出来的，其实不可信，‘却一则说，与孔子同时亡；再则说，自孔子死之后。表明他深信老子和孔子是同时的’。”[1]P2-4从唐兰先生的论述中，我们明白了两个基本点，第一，今本《老子》里的话并非全是老聃所说，多是老聃遗说的发挥；第二，孔子死后二百年左右，有一本流传的著作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录。这说明老聃并不是今本《老子》的作者，孔子死后二百年左右流传的“老聃的语录”才是老聃思想的表述。“老聃的语录”的存在，唐兰先生只是推断，从“老聃的语录”流传的时间是在“孔子卒后二百年左右”来看，正是郭店《老子》流传的时间，“老聃的语录”是否就是郭店《老子》！如果“老聃的语录”与郭店《老子》有关，或者就是郭店《老子》中的《老子甲》，那么，唐兰先生的意见，是最有说服力的，也是对“老子其人”最符合历史事实的回答。
第二派认为老子是战国时代人，一说老子即李耳，一说老子即太史儋。“冯友兰：其实老学首领，战国时之李耳也。传说中之老聃，果为历史人物与否，则不可知。” “罗根泽：老子即太史儋。《老子》书即太史儋所著。证据如下：⑴《史记》载太史儋即老子，决非虚言；⑵‘儋’和‘聃’音同字通，《吕氏春秋·不二》作耽； ⑶聃为周柱下史，儋亦周之史官；⑷老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必出关。”“范文澜：《道德经》五千言，确是战国时期的著作。据《史记·老子列传》所说，《道德经》著者是楚国苦县（河南鹿邑县）厉乡曲仁里人李耳。《道德经》是战国时李耳作，《史记》载李耳乡里世系甚详，决非虚构。”[1]P6第二派意见，值得重视的也有两点：第一，老聃是传说中的人物，今本《老子》的作者不是老聃；第二，今本《老子》（或曰《道德经》）即太史儋（或曰李耳）所著。第二派意见和第一派意见相比较，在今本《老子》及其作者的问题上，观点基本一致，都认为作者不是老聃，是战国时期的著作。两派意见的焦点在“老聃”这个的历史人物的认识上。第一派意见认为“老聃”是真实的历史人物，“确在孔子之先”，“孔子卒后二百年左右”，有“老聃的语录”流传；第二派意见认为“老聃”“果为历史人物与否，则不可知”。在郭店《老子》出土面世以后的今天，我们认为第一派的意见是符合历史事实的。
二、《史记·老子传》解读
《史记·老子传》[3] 对老子的姓氏、乡里、行状、世系进行了全面介绍。从所介绍的老子行状来看，“孔子适周，将问礼于老子。…… 老子其犹龙邪。老子修道德，其学以自隐无名为务。”这是介绍的与孔子同时、年辈长于孔子的春秋老子（老聃）。“（老子）居周久之，见周之衰，廼去。至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子廼著书上下篇，言道德之意五千馀言而去。”这是介绍的与关尹同时的战国初周太史儋。从所介绍的老子世系来看，“老子之子名宗，宗为魏将，封于叚干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王邛太傅，因家于齐焉。”这是介绍的战国时老学首领李耳。《史记· 仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。” 《史记·周纪》载：“威烈王二十三年（前403年）九鼎震，命韩、赵、魏为诸侯，…… 烈王二年（前374年，孔子卒后105年）周太史儋见秦献公……。”“孔子适周，将问礼于老子”，据马叙伦考证，孔子五十一见老子，老子“盖已八九十岁” [1]P2。如此高寿的老人，怎么可能在一百多年以后出关？看来，出关的只能是《周纪》所载的见秦献公的太史儋；老子本来就比孔子年长三四十岁，老子的八代孙怎么可能与孔子的十三代孙同时？看来，与孔子的十三代孙同时的只能是战国时老学首领李耳的八代孙。
从《老子传》来看，与关尹相会并留下“言道德之意五千馀言”而出关的是“周守藏室之史”、“姓李氏名耳”的老子。此事在《史记》其他篇章无记载，而“周太史儋见秦献公”不仅《周纪》记载了，且并见于《秦纪》。周太史儋出关见秦献公应是可信的史实。《老子传》曰：“老子者，…… 姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”《後汉书·桓帝纪》注引《史记·老子传》原文曰：“老子者，…… 名耳，字聃，姓李氏。”太史儋名“儋”，李耳字“聃”（或谥曰聃）。“儋”和“聃”，音同字通。李耳“字聃”的“聃”，应读为“儋”。“名耳，字儋，姓李氏”的李耳即太史儋，乃战国时老学首领也。
太史儋和李耳为一人，《老子传》中也有此一说，只不过是以疑笔的方式交代的。《老子传》云：“或曰，老莱子亦楚人也。”“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这说明，秦汉之际，不仅老聃（春秋老子）与李耳分辨不清了，太史儋与李耳也分辨不清了，甚至老聃与老莱子也分辨不清了。
《史记·老子传》是因今本《老子》（或称 “道德经”）一书而写，是今本《老子》一书作者的“传”。时间的流逝，历史的变迁，《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚了，“孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的……老聃的语录”⑻ 也散佚了。不仅司马迁没见过“老聃的语录”，平原君时代的《庄子·天下》的作者以及韩非子也没见过“老聃的语录”，他们都以为今本《老子》里的话是老聃所说。⑼《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”《庄子·天下》的作者所说的“老聃”是不是指“春秋老子”？就《庄子·天下》的文字叙述来看，一个“主之以太一”，一个“建之以常无有”，关尹和老聃并列，他们应该是同时代人。《庄子·天下》的作者所说的“老聃”和关尹一样是战国人，与关尹同时的“老聃”是“战国老子”，而不是“春秋老子”！因此， “老聃”应读为“老儋”，“老儋”即“太史儋”，亦即“李耳”。太史儋（或曰“老儋”，即李耳）与关尹同时，是今本《老子》的作者。
从平原君时代到秦汉之际的一百多年间，人们已很难确知老聃与今本《老子》的关系。《庄子·天下》的一记载说明，在平原君时代，关尹与老聃之间的关系、老聃所处的历史时代已经出现了疑问。到了司马迁写作《史记·老子传》的年代，又出现了李耳与老聃的关系、太史儋与老聃的关系，还有老莱子与老聃的关系。司马迁面对这些无从考证的史料，只有采取“疑则传疑”的态度，于是《老子传》中出现了老子“姓李氏名耳字伯阳谥曰聃（一为：字曰聃）”、“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”的记载。司马迁根据《庄子·天下》的记载，把“李耳”与“老聃”合而为一，并且记载了老子出关与关尹相会。
司马迁是中国古代杰出的史学家，在《史记 ·老子传》中，在肯定《老子》的作者是“李耳”的同时，留下“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，这是对当时无从考证的史料采取“疑则传疑”态度的具体表现。郭店《老子》溶入今本《老子》之后，道家后学者的思想与道家原创者的思想溶为一体，“经”、“说”莫辨，使后人不知哪是原创者的思想，哪是后学者的发展和创新。在《庄子·天下》的作者和司马迁心目中，只有今本《老子》，所以《庄子·天下》说“老聃”是《老子》的作者，司马迁说“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是《老子》的作者。郭店《老子》出土说明今本《老子》并不是唯一的《老子》版本，司马迁和《庄子·天下》的作者所说的《老子》只是他们所见到的今本《老子》，所说的“老聃”和“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是他们所见到的今本《老子》的作者。至于“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，要做具体分析。司马迁的“疑则传疑”所传的是两种“疑”，一种是“众疑我不疑”，一种是“众疑我亦疑”，“或曰老莱子”属前者，“或曰儋即老子”属后者。司马迁以为《庄子·天下》说的“老聃”是春秋老子，他把李耳也当成春秋老子，所以把“李耳”与“老聃”合而为一。司马迁认为太史儋是战国初期人，公元前374年见秦献公，因此“儋即老子”所传之“疑”，乃是“众疑我亦疑”。“或曰老莱子”所传之“疑”，乃是“众疑我不疑”。因此在《老子传》“或曰老莱子”之后加上了 “亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”并且在《史记·仲尼弟子传》中明确记载了“孔子之所严事，于周则老子……于楚老莱子。”在司马迁心目中，老子（老聃）、老莱子是春秋时代“孔子之所严事”的两位先哲，“老子修道德”，老莱子“言道家之用”。
三、老子的历史真实性
《史记·老子传》：“老子……周守藏室之史也。孔子適周，将问礼於老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而己。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；魚，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’ 老子修道德，其学以自隐无名为务。”“或曰，老莱子亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”
《史记·孔子世家》：孔子“适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’ 孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”
《史记·仲尼弟子传》：“孔子之所严事，於周则老子，於卫蘧伯玉，於齐晏平仲，于楚老莱子，於郑子产。”
《史记》是我国第一部纪传体通史，记载了上起传说的黄帝下至汉武帝凡三千年左右的历史。司马迁为了史料的真实，“网罗天下放失旧闻”，亲自调查采访，收集传说故事；参阅了他当时所能看到的全部资料，包括皇家档案秘藏。对于所搜集到的材料，进行了十分审慎的处理。对于当时无从考证的史料采取“疑则传疑”的态度，绝不妄断。因此，对《史记》 写定的史料，除非有新发现或出土文献依据，是不应妄加否定的。
从郭店楚墓竹简所提供的材料来看，把李耳说成是与孔子同时的春秋老子，司马迁的确错了，但他所提供的关于“孔子适周，将问礼于老子”的材料并没有错，“老子修道德” 并没有错。司马迁虽然存留了“或曰老莱子”一说，但却留下了老莱子“言道家之用，与孔子同时”的宝贵材料，为我们正确认识郭店《老子乙》提供了理论依据。
如果说《老子传》因历史材料的局限给后世留下了一些遗憾的话，那么在《孔子世家》、《仲尼弟子传》中，关于老子的记载，却使人们耳目一新，给了后世一个准确、清晰的回答：老子不仅是一位真实存在的历史人物，而且是孔子师事过的道家学派的创始人，这是不可否认的历史事实。
典籍中关于老子多有记述，不仅道家典籍有记述，儒家典籍也有记述。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，其中内篇三见，外篇十见，杂篇五见。从内容来看，记述与孔子的交往与对话的有八见，都是记述孔子求教于老子。现摘录其要于后：
《庄子·天道》：“孔子西（观）藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲（观）藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃……”
《庄子·天地》：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。……’老聃曰：‘……丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾无心无耳者众、有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其生，死也；其废，起也；此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。 ’”
《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。…… 老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。……’”
《庄子·田子方》：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。少焉见，曰：‘丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’ 老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为女议乎其将……’孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”
《礼记·曾子问》关于老子的记述凡四见，皆称“老聃”，其内容是回答孔子问礼。现摘其一录于后：
“曾子问曰：‘葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？’孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：丘，止柩就道右，止哭以听变，既明反而后行。曰礼也。……’”
从以上《庄子》、《礼记·曾子问》所记述的来看，可以明确三点：其一，老子与孔子同时且长于孔子，孔子曾不只一次地问礼、问道于老子；其二，老子与孔子一样，因姓“老” 才被称为“老子”；其三，老子早年曾任周天子史官，年老退休居于沛。
关于孔子与老子相见至少有三次。第一次应是“从老聃助葬于巷党”。据马叙伦考证，“老子生当定王、简王之世，孔子五十一岁见老子，为敬王十八年，盖已八九十岁”[1]P2。也就是说，老子与孔子同时，长孔子三十多岁。鲁昭公七年（公元前535年），孔子十七岁，“年少好礼”，“与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。（《史记·孔子世家》）据高亨考证，老子“因受甘悼公或甘简公（杜注：“甘简公，周卿士。”“甘悼公即过。”过，甘简公之弟。）的迫害” 去周，此时正在鲁国。[4] 因此孔子有机会在鲁向老子问礼，并从老子“助葬于巷党”。孔子答曾子问所说的“昔者吾从老聃”之“昔者”应是一佐证。第二次应是《孔子世家》所载孔子“适周问礼”。《索隐》云：“孔子适周岂访礼之时即在十七耶？且孔子见老聃云甚矣道之难行也，此非十七之人语也，乃既仕之后言尔。”若孔子“适周问礼”是十七岁，则应是鲁昭公七年（公元前535年），老子在鲁不在周。鲁昭公十二年（公元前530年）“成、景之族赂刘献公，丙申，杀甘悼公”，老子才有可能回洛阳。以此，孔子“适周问礼”应在鲁昭公十二年之后。另外，此次“适周问礼”的记述中有“孔子自周反于鲁弟子稍益进焉”的交代，年仅十七岁的青年，恐尚无弟子。《索隐》所云“既仕之后”带弟子“适周问礼”较为合理。又，此次“适周问礼”，老子的临别赠言的核心内容是“毋以有己”，这与《庄子·天地》“夫子问于老聃”所记述的“忘己” 思想是一致的。因此，这次孔子与老子相见，孔子应是三十多岁，老子六七十岁。地点应在今洛阳。第三次应是《庄子·天运》所记述的“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”。孔子五十一岁见老子，老子“盖已八九十岁”（马叙伦），作为周守藏室史（或称柱下史）退休居于沛是合情理的。不管一个人活多少岁，没有八九十岁不退休的。沛，今江苏沛县，在商丘东偏北，徐州（春秋宋地彭城）北偏西，地近齐、鲁。老子学于商容可能就在这里。《庄子》又记载老子弟子阳子居、崔瞿、叔山无趾、庚桑楚、南荣趎、柏矩等，都曾南之沛学于老子。因此，孔子南之沛见老子，其事可信。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，除弟子阳子居，以及南荣趎、士成绮见老子称“老子”外，其馀十五见均称“老聃”，间或称“老子”。《广韵·晧韵》：“老，姓。”《通志·氏族略四》：“老氏，《风俗通》：颛帝子老童之后。《左传》宋有老佐。《论语》老彭，即彭祖也。”似应认为老子姓老氏，名聃，非李耳也。老聃青少年时期曾学于商容。（《淮南子·缪称训》：“老子学商容。”）从老聃晚年居于沛来看，从齐地来的商容（《管子·小匡》：“商容处宋。”）很可能就在沛（沛近齐地，是宋出入齐的必经之地）聚徒讲学。沛，是老聃青少年时期求学的地方，也是老聃晚年居住的地方。疑老聃为春秋宋国沛人。
第二节 郭店《老子甲》的“道”与混沌
郭店《老子甲》[5]主张“以道治国”。其治国方略就是“视素保朴，少私寡欲”。面对礼崩乐坏的社会现实，郭店《老子甲》认为机谋（智）、巧言（辩）、诡诈（巧）、贪婪（利）、用己而背自然（忄爲 ）、私心忧虑（虑）是造成社会混乱的根本原因，必须绝弃。从治国考虑，根本问题是人，是人的思想。如果能活其人之本性以大其真，轻其私心以减少私欲（视素保朴，少私寡欲），就一定能把国家治理好。如何“视素保朴”？其形上根据就是“道”。什么是道？郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，…… 未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”（第21简至第20简）“道恒亡名，…… 侯王如能守之，万物将自宾。”（第18简至第19简）“道恒亡为也，侯王能守之，……万物将自定。”（第13简至第14简）郭店《老子甲》明确地告诉我们 “道”是实在性的存在，是本原性的，是可以作为社会生活依据的客观法则。
一、中国古始神话本原论
“道” 是中国哲学中的重要范畴，有儒家的“道”，也有道家的“道”。儒家的“道”有“天之道”、“地之道”、“人之道”。《易·说卦》云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“道者，日用事物当行之理。”“道，犹路也。”儒家的“道”是怎样产生的？儒家的“道”产生于天命之“性”。朱熹曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”。“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”。“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[6]P17道家的“道”是宇宙万物的本原，是“可以为天下母”的宇宙万物的本体。道家的“道”是怎样产生的？郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道。”道家的“道”乃郭店《老子甲》的发明，是中国古始神话本原的理性升华。
“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”（问往古之初，未有天地，固未有人，谁得见之，而传道其事乎？昼夜未分，谁能弄清？氤氲浮动，惟象无形，根据什么弄明白？）[7]P49-51这是屈原在《天问》里发出的关于宇宙本原问题的疑问？
《庄子·应帝王》载：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”儵，同“倏”，迅疾。《广雅·释诂一》：“儵，疾也。”“儵”乃南方时间之神。忽，迅速。《左传·庄公十一年》杜预注：“忽，速貌。”《楚辞 ·離騷》云：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”“忽”乃北方时间之神。浑沌，又称“混沌”，浑然一体，不可分剖。《山海经·西次三经》：“天山有神鸟，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实为帝江也。”毕沅注：“江读如鸿，《春秋传》云：‘帝鸿氏有不才子，天下谓之混沌。’是此。” 《史记·五帝纪》集解引贾逵曰：“帝鸿，黄帝也。”黄帝，中国古始神话的中央之神。《礼记·月令》：“[夏季之月] 中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土。”“浑沌”乃中央后土之神。这是一则寓言故事，儵、忽、浑沌是三个人格化了的“神”。这则寓言故事折射了中国古始神话的本原观，包含着开天辟地的神话概念：混沌被儵、忽（代表迅疾的时间）凿了七窍，混沌不存在了，代之而起的是整个宇宙，宇宙的原初乃混沌，时间的推移，混沌的变化，便出现了人类世界。
宇宙原初的混沌是什么状况？《淮南子·精神训》：“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。”混沌之后何以出现了人类世界？《太平御览》卷一引《三五历记》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九万里。”这些神话记述，告诉人们，宇宙之初，乃是“惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞”的“混沌”，“浑沌如鸡子”，透露了天地开辟之前宇宙构成的秘密。这就是中国古始神话对宇宙本原问题的回答。
世界各民族和中华民族一样，都有关于“混沌”的神话本原传说。西方腓尼基人的创世神话中有这样的记载：“万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气，或一种浓厚的空气的微风，以及一种混沌状态，像埃雷布斯那样地混浊漆黑，而这些都是无边无际的，久远以来就是没有形状的。但当这风爱恋自己的本原（混沌）时，就产生了一种密切的联合，那结合称为波托斯，也就是万物创造之始。混沌并不知道自己的产物，但从它同风的拥抱中产生了莫特，有些人称之为伊鲁斯，但另一些人则称之为腐败而稀湿的混合物。创世的一切种子由此萌发，宇宙由此产生。”[8]
在西方，哲学里神话本原经过抽象产生了“逻各斯”。逻各斯最先出现在赫拉克利特的著作里，赫拉克利特把世界的普遍规律性、存在的规律称为逻各斯。在黑格尔哲学中，逻各斯就是概念、理性、绝对精神。在中国，郭店《老子甲》通过对自然之“象”的领会，把握住“混沌”的运动和变化，直接进入“本体”（物自身），对古始神话本原中的“混沌”进行哲学概括，“字之曰道”，“强为之名曰大”，以理性的“道”取代神话本原，宣告古始神话本原的终结。
二、郭店《老子甲》对宇宙本原的棎索
春秋时期是我国奴隶制社会崩溃的时期，随着土地私有制逐渐发展，奴隶和奴工也逐步向农民和手工业者转化。刚刚摆脱奴隶制枷锁的农民和手工业者，他们珍惜已得到的自由，希望得到更多的自由。当时的思想家们十分重视“人”的社会地位和社会价值，孔子提出了仁者“爱人”的主张。郭店《老子甲》更重视“人”，主张给 “人”以充分的自由，不仅要尊重“人”，而且要顺其自然发挥“人”的聪明才智。郭店《老子甲》中十六次使用了“民”这一概念。“民”与“圣人”（贤明的统治者）相对，“民”即庶民，就是现代意义的老百姓。郭店《老子甲》曰：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以身下之。”“圣人居亡为之事，行不言之教。”“教不教，复众之所过。”“辅万物之自然，而弗能为。” 郭店《老子甲》这里所说的“民”，不是“厥初生民”（《诗·大雅·生民》）的“民”，也不是“一君而二民”（《周易·系辞下》）的“民”，而是指从奴隶制枷锁下摆脱出来的取得了一些自由的农民和手工业者。《穀梁传· 成公元年》：“古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”在奴隶制崩溃，新的生产关系形成过程中，他们是先进生产力的代表，对他们的态度是治理好国家的关键。
孔子在社会生产力发展的新形势下，要求统治者“克己复礼”，对内部提倡相亲相爱，对百姓要宽松一些，要给人民一些好处（“爱人”）。郭店《老子甲》与孔子相比，其思想更接近“民”的要求，他不仅明确提出要重视“民利”（绝智弃辩，民利百倍），而且要求统治者把自己看成人民的公仆而居于百姓之后（以身后之），应言辞谦恭而礼遇百姓（以言下之），应自知满足（知足），有所为而无所求取（为亡为），事奉他人而不役使他人（事无事），帮助万物自然发展而不妄为（辅万物之自然而弗能为）。一切思想家，他们的政治主张都与他们对世界对社会的总看法紧密相联。孔子从历史文化本原观出发，上自三皇五帝下至周公，对历史的典章制度进行清理，修礼乐、述《易》理、作《春秋》，继承历史的人本精神，以便把历史本原清晰化、条理化，最后以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为经典，提出了“克己复礼”的政治主张。郭店《老子甲》从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养，以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象，进行理论探索，提出“有状昆成”的哲学命题，“字之曰道，强为之名曰大”，以为“天下母”（万物的根本），从而建构了道家的天道本原观。郭店《老子甲》从天道本原观出发，提出了 “视素保朴，少私寡欲”的以“道”治国的方略。与孔子比较起来，郭店《老子甲》所提出的政治主张更符合摆脱了奴隶制枷锁的“民”的要求。郭店《老子甲》的 “道”是可以作为现实生活依据的客观法则，如果统治者能够遵循，是可以把国家（邦国）治理好的，是可以得天下的。
郭店《老子甲》在中国哲学史上第一次用哲学的眼光棎索宇宙本原。它观察天下万物的生与死，观察天，观察地，注意一切变化之“象”。它发现“天下之物生於有、生於亡”（第37简）（天下之物有的由可状之体演化而生，有的由隐微之体聚合而生），发现“天地相合也，以输甘露”（第19简）（天地之气相合，甘露就会自然倾泻）、“万物旁作，居以须复也”（第24简）（万物普遍产生发展，皆有终止和复归）。在領会一切变化之“象”的过程中，得出了“天道员员，各复其根”（第24简）（自然之道周而复始，万物发展变化各归其根本）的结论。那么，在“天道员员”的后面又是什么呢？一定还有一个更高层次的存在。这个存在应该就是天地未判之前就已存在的“道”。因此，郭店《老子甲》曰：“有状昆成，…… 可以为天下母。”“道”，是郭店《老子甲》所给定的名称，是郭店《老子甲》对神话本原的哲学概括。
郭店《老子甲》的“道”不仅是世界的本原，而且是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。关于“道”，郭店《老子甲》主要论述了“处下”、“不争”、“知足”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”、“亡为”等。这些既是自然法则，也是社会生活的准则。这些法则或准则都是“道”的体现。“卑道之在天下，犹小谷之与江海。”（第20简）这是一个比喻，说明“道”与天下万物的关系，“道”是本，万事万物所体现出的规律性是末，自本而末，末而不离其本，以此说明“道”是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自忄爲 。忄爲 而欲作，将镇之以亡名之樸。夫亦将知足、知以静，万物将自定。”（第13简至第14简）（道对天下万物永远无所求取，侯王能保有“道”的这种永远无所求取的精神，万物将自然和谐，自然和谐中如果有诈僞，用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静，将会自然安定。）“恒亡为”是“道”的本质属性，象它所支配的大自然一样，只有无私的奉献，永运不会有所索取。作为社会的统治者，若能守道保朴，自然能使万物和谐、天下安定。这说明“道”不仅是自然的总法则，也是社会的总法则。
郭店《老子甲》在论述以“道”治国的过程中，对“道”是世界的本原、是天下万物发展变化的根本己作了基本的概定，但对“道”作为世界的本体以及如何生成天地万物之类的问题并未详细论述，这为道家后学留下进一步诠释的空间。尽管如此，道家的天道哲学理论框架在这里己经确定，一个关于宇宙生成和世界本原的天道哲学己经完整地提出。
三、郭店《老子甲》的“道”的二重性
郭店《老子甲》的“道”源于自然（天道贵弱），“道”的具象就是宇宙初始的混沌（有状昆成）。作为形上意义的“道”（可以为天下母）是宇宙初始的混沌运动变化的抽象（返也者，道动也）。从总体意义上来说，郭店《老子甲》的“道”是对世界本原的理性回答，是古始神话本原向哲学本原论的转变。然而郭店《老子甲》并未完全摆脱巫史思想家的影响，所提出的“道”这一哲学范畴，具有“二重性”，既不是纯粹的“具象”，也不是完全的“抽象”，而是“具象”和“抽象”的统一。
郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反。”（第21简至第 22简）“卑道之在天下也，犹小谷之与江海。”（第20简）“返也者，道动也。弱也者，道之用也。”（第37简）“有状昆成，先天地生，未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反” ，描写“道” 的具象。“昆”，通“混”。《诗·小雅·采薇序》陆德明释文：“昆，本又作混。”“昆成”，混然自成。混然，混同未分貌，犹混沌。《淮南子·天文训》： “道始于虚廓，虚廓生于宇宙。”虚廓，天地未形成时的状态，亦即天地未形成时的“混沌”。“滔”，广大貌。形容范围极广或时间极长。“远”，遥远。指空间距离大。意思是：“道”从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近。它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。“敓穆，独立不改，可以为天下母”、“卑道之在天下也，犹小谷之与江海”、“返也者，道动也。弱也者，道之用也”，阐释“道”的“抽象”意义。“敓”，“夺” 的古字，更替。“穆”，和谐。“独立”，不依靠其他事物而存在。“不改”，王弼注曰：“返化终始不失其常，故曰不改。”“道”可以使四时更替万物和谐，它自己却不依靠其他事物而存在，返化终始而不失其常，可以为天下万物之母。“卑”，谦卑。“小谷”，山间的小水流。谦卑之道在天下，如山间小水流在江海里一样，言“道”是本，自本而末，末而不离其本。“返”，往返。谓循环往复。“动”，运动。“弱”，柔弱。意思是说循环往复是“道”的运动；柔弱胜刚强是 “道”所施为。“具象”, 说明“道”的客观实在性。“道”产生于天地未形成之前的虚廓，不依靠其他事物而混然自成；它是一种客观存在，广大、高运，而又近在身边，似乎不在，又无所不在。“抽象”，说明“道”的形上性。“道”是天地未形成之前，“混沌”运动变化规律的抽象；它返化终始而不失其常；它在天下万事万物中发挥作用，“犹小谷之与江海”，自本而末，末而不离其本；它循环反复，使四时更替万物和谐，柔弱胜刚强。
郭店《老子甲》的“道”既是物质的，又是精神的。“物质的”是对“道”的本原性的描写，“精神的”是对“道”的永恒性的阐明。“有状昆成”、“可以为天下母”是对“道”的本原性的描写，“返也者，道动也。弱也者，道之用也”是对“道”的永恒性的阐明。郭店《老子甲》的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原论转变的特征。在对待世界本原这一问题上，郭店《老子甲》的“道”虽然跳出了神话本原的樊篱，然而却没有去掉神话本原的烙印。郭店《老子甲》的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴，而是东方式的对世界本原的理性回答。
郭店《老子甲》中提出的“道”，对后世产生了极其深远的影响。郭店《老子甲》的“道”为什么能够产生深远的影响？在礼崩乐坏的春秋时期，人们在对现实世界的否定中，总觉得世界不应该是这样。应该是怎样的呢？人们感到困惑。郭店《老子甲》的“道”为人们展现了一个“应该”的世界，要求统治者守道保朴，像圣人那样“居亡为之事，行不言之教”；要求所有的人“视素保朴，少私寡欲”。郭店《老子甲》的“道”的这种“应该”，长时期以来影响着人们的思想和感情，成为人们生活的原动力。郭店《老子甲》的 “道”不是一个“思辩的”概念，而是一个混然自成的实体。它先天地生，可以为天下母，是世界的本原，是天下万物发展变化的根本。所谓混然自成，即是在混同未分的混沌现象中直接呈现出来的作为世界本原的“存在”，这个“存在”就是世界的“本体”，是一个更深层、更纯粹的“世界”。
第三节 郭店《老子甲》的“德”与无为
如何“以道佐人主”治国？郭店《老子甲》曰：“以道佐人主者，不以兵强于天下。善者果而已，不以取强”（第6-7简）、“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”（第29-30简）、“居亡为之事，行不言之教”（第17简）、“为亡为，事亡事、味亡味”（第14简）。对于“以道佐人主者”来说，要向圣人学习， “欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过”（第10-11简）；要“知足”（第6简、第12简）；“含德之厚”，要像无知无欲的婴儿一样。
一、郭店《老子甲》“德”的天道内涵
“德”是人在社会活动中的品德和操守。“德”、“行”并称，“在心为德，施之为行。”[9]“德”是伦理学的核心范畴。从中国古代伦理思想发展考察，有两种建构“德”（道德）理论的伦理观，一种是儒家的心性伦理观，一种是道家的天道伦理观。
孔子曰：“天下之达道五，所行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇三者之达德也。所行之者一也。”“达道者，天下古今所共由之路。”“知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。”[6]P28-29儒家的“道”乃 “天下古今所共由之路”；“德”乃“天下古今所同得之理”。“道”“循其性之自然”[6]P17，“德”“行之者一也”。“知之者之所知，行之者之所行，谓达道也；…… 所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。”“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[6]P29知、仁、勇三者具备，便是儒家所推崇的人生最高理想准则。
郭店《老子甲》曰：“天大，地大，道大。王亦大。国中有四大安，王居一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第22-23简）“道恒亡为”（第13简），“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣。”（第18简）“含德之厚者，比於赤子。”（第33简）郭店《老子甲》认为，“道恒亡为”是“道”的特质，也是社会生活的原则。“道”对天下万物，永远无所求取。“道”永远没有法子称说，其本真之性隐匿而细微，然而，以天地之大却不敢支配它。人生天地间，应该效法“道”，对社会无私奉献，永远无所求取；应当“视素保朴，少私寡欲”，像无知无欲的婴儿一样，做一个高尚的人、一个纯粹的人。“亡为”（“亡”同“无”，无私奉献，永远无所求取）便是道家所推崇的人生最高理想准则。
郭店《老子甲》的“德”是得之于“道”（天道）的人生准则，是以天道（自然之道）为内涵的。天道“亡为”，人得之于“道”，则应“居亡为之事，行不言之教”。天道“亡为”，幽隐无形的“道”显现于万物，万物因“道” 而生，“道”并不想得到什么，对万物无私奉献，永远无所求取。因此，圣人守持无为之道而事事，对百姓不是用言语进行说教，而实施以德感化使其效法。一切顺应自然，即使对百姓有所帮助，也不要以为自己出了多大的力；有所成，也不要自以为有功，因为不居功，所以功绩不会失去。
有些人违背“亡为”的准则，一事当前，先替自己打算，有所为而为之。这样的人（为之者）没有不失败的。有些人办一件事，不深入调查研究，单凭主观想象，如此这般地拿出一套方案，硬着头皮去实施。这样的人（执之者）没有不事与愿违的。因此，圣人“亡为”，所以事情一定会成功，“亡执”所以能把握住事情的发展变化。
圣人坚持“亡为”的准则，“欲不欲,不贵难得之货；教不教, 复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。”欲，欲望。不欲，没有贪欲。教，政教。不教，（对百姓）尊重而不教训。圣人以没有贪欲为其所欲，不以稀有的物品为珍贵；以不对百姓进行教训为教，使有过失的人闻过而自返。所以圣人治理天下，能顺民意使百姓自然发展，而不妄为。
有些人违背“亡为”的准则，不“知足”，甚至贪得无厌。郭店《老子甲》曰：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。”（祸殃没有比过分的欲望更厚重的。灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的。祸害没有比不知满足更大的。自知满足的所谓“足”，这是永远的满足。）这是对“亡为” 准则的正面表达。什么是“亡为”？“亡为”就是“知足”，就是没有过分的欲望（甚欲），就是没有无止境地贪求（欲得）。俗话说“知足常乐”，这就是老子的 “亡为”之“德”经典概括。
儒家的心性伦理观源于“天命之性”，孔子曰：“性相近也，习相远也。”[10]“性，即理也”，“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”。[6]P17人性善恶是心性伦理观的理论基石。道家的天道伦理观源于“朴”，郭店《老子甲》曰：“朴虽微，天地弗敢臣。”（第18简）老子认为“视素保朴，少私寡欲”乃治国之本。“素”，本也，性也。“朴”，真也。人的本真之性是天道伦理观的理论基石。
郭店《老子甲》曰：“含德之厚者，比于赤子。…… 终日乎而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明；益生曰祥；心使气曰强。物壮则老，是谓不道。”（第33-35简）“比于赤子”的德，是柔弱冲和之德。这种德乃人的本真之性的表现，是最可宝贵的。“和”，平和，和顺。《左传·文公十八年》孔颖达疏：“和者，体度宽简，物无乖争也。”这种任其自然之真的和顺之德是最纯粹的德。郭店《老子甲》认为“物以和为常”[11] （和曰常）；认识事物的本质就是明察；过分追求物质享受就是凶兆；内心恣逞意气就是不顺从；事物旺盛就会走向衰老，由壮而老便会失去赤子之性，没有生命力，这叫做不合乎道。从做人来讲，应具有柔弱冲和之德。这是永葆青春的最纯粹的德。只有这样，才能做一个纯粹的人，一个脱离低级趣味的有道德的人。
二、郭店《老子甲》的天道无为与生态平衡
郭店《老子甲》的“道”，“可以为天下母”，是自然发展变化的根本和依据，即所谓天道。天道乃自然之道。郭店《老子甲》曰：“万物旁作，居以须复也。天道员员，各复其根。”（第24简）这是对自然发展变化规律的概括。“旁”，普遍。“居”，通“举”，皆也，全也。
“以”，有。“须”，止也。“复”，返也，意为复归。“员员”（“员”通“圆”），圆貌，似轮常转，意为周而复始。宇宙万物，物物共生，相生相克，构成一个庞大的、错综复杂的共生链，在“道”（自然发展变化的总规律）的作用下，永无休止地，平衡地发展变化。万物普遍地产生、发展，皆有终止和复归。遵循自然发展变化的总规律（“道”），周而复始，各归其根本。所谓终止和复归、周而复始、各归其根本，即：任何一个物种，前代“生命”终止，后代延续前代的“生命”（复归），虽然有物种变异，但是，宇宙生物链绝不会出现缺环。这就是现代所说的“生态平衡”。如果一个物种，前代“生命”终止，没有后代延续前代的“生命”，也就是说只有“终止”没有“复归”，违背了“周而复始、各归其根本”自然法则，宇宙共生链就会出现缺环，宇宙的“生态平衡”就会遭到破坏，就会出现灾害。
郭店《老子甲》的“道恒亡为也”，是对自然之道的作用的概括。幽隐无形的“道”显现于万物，万物因“道”而生，然而“道”却默默无闻，永远无所求取，对万物奉献着自己的全部力量。“卑道之在天下，犹小谷之与江海。”山间的小水流汇入江河，再汇入大海，江河浩荡，大海澎湃，却源于山间的小水流，没有山间的小水流无以成江河，也无以成大海。山间的小水流是本，江海是末，自本而末，末而不离其本。在江河里，在大海里，山间的小水流永远默默无闻，永远无所求取。“卑道”（谦卑之道）在万物之中，犹如山间的小水流在江海里一样。这是对“道恒亡为”形象化解释。
所谓“道恒亡为”，是说“道”默默无闻地奉献着自己的全部力量，而对万物永远无所求取，在万物周而复始、各归其根本的发展变化中，除了“辅万物之自然”以外，并不要求什么“名分”、“地位”，犹如山间的小水流在江海里一样，永远无声无息。
如何保护宇宙的“生态平衡”？这是人类社会的事，自然世界不存在这个问题。对人类社会来说，如何保护宇宙的“生态平衡”，就是如何对待大自然的问题。郭店《老子甲》曰：“圣人能辅万物之自然,而弗能为。道恒亡为也，侯王能守之,而万物将自忄爲 ，忄爲 而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足,知以静,万物将自定。”（第12-14简）“辅”，佐助。“自然”，不经人力干预而自由发展。“能为”，能有所作为。“弗能为”，不要妄为。“忄爲 ” ，和 谐 。“作”，通“诈”，诈伪。“镇”，安也。人类与除人类以外的宇宙万物是共生关系，不是敌对关系，除人类之外的宇宙万物，包括天空、大地、阳光、空气、山川、湖泊、动物、植物以及所有生物，构成人类的生存环境（大自然）。人类社会的的发展、进步，对人类赖以生存的环境（大自然），必然要进行改造，但这种改造只能是建设性的，不能有丝毫的破坏。对人类的生存环境（大自然）的改造，只能“辅万物之自然”（帮助万物自然发展），而“弗能为”（不要妄为）。如果能保有“道恒亡为”的这种对万物无所求取的精神，人在改造大自然的过程中，就不会进行掠夺性的开发，就不会造成对大自然“生态平衡”的破坏。人类如果不破坏大自然的“生态平衡”，宇宙万物就会和谐共生、平衡发展。宇宙万物在和谐共生、平衡发展的过程中，如果出现不平衡的状态（有诈伪），无以名状的物之真性（亡名之朴）将会使之安定。宇宙万物（除人类以外）不会有贪欲（夫亦将知足），宇宙万物在不平衡之后，自然会出现新的平衡。
郭店《老子甲》在两三千年前关于宇宙“生态平衡”（“万物旁作，居以须复也。天道员员，各复其根”）的论述，以及对天道无为（“道恒亡为”）的热情赞扬，是中华文明宝贵的思想财富，是中华民族对世界的伟大贡献。然而老子关于宇宙“生态平衡”的论述，长期以来并没有受到重视，“道恒亡为”也被曲解。在人类社会的发展中，不肖的后代子孙，在贪欲的支配下，对大自然进行掠夺性的开发，恣意妄为，使宇宙“生态平衡”遭到严重破坏。
在人类的生存环境逐渐恶化的今天，在一些先进思想家、政治家的呼吁下，人们才开始重视宇宙“生态平衡”问题。保护宇宙“生态平衡”，是整个人类社会的事情，不只是某个国家、某一地区的事情，必须引起全人类的重视。现在有些国家，已制定了保护宇宙“生态平衡”的有关政策，采取了一些有效措施。但这还远远不够，必须全世界所有的国家、所有的地区，所有的人都行动起来，长期地坚持，矢志不渝地奋斗，才可能使已经恶化的生存环境逐渐得到改善。
三、郭店《老子甲》的人道无为与天下大治
郭店《老子甲》的“道”，是支配天下万物的原动力，“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等，既是自然法则，也是社会生活的准则。对人类社会来说，这些法则或准则都是“天道无为”的体现，即“人道无为”。人道无为乃治世之道。“治”和“乱”相对，有天下大乱，必有天下大治。
天下大乱的根源是什么呢？郭店《老子甲》曰：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”（第5-6简）“罪”，祸殃，使社会不安定。“咎”，灾祸，使社会秩序混乱。“祸”，灾难，使社会苦难深重。“罪”、 “咎”、“祸”，同义词连用，程度层层加深。“甚欲”，过分的欲望。“欲得”，无止境地求取。“不知足”，贪得无厌。郭店《老子甲》认为过分的欲望是社会不安定的根源，无止境地求取是使社会秩序混乱的根源，贪得无厌是社会苦难深重的根源。社会不安定、秩序混乱、苦难深重，必然天下大乱。
要想天下大治，必须治本。过分的欲望、无止境地求取、贪得无厌，是天下大乱的根源，但不是本。本是什么？郭店《老子甲》认为，人为什么会有过分的欲望，为什么会无止境地求取，为什么会贪得无厌？这是因为人失去本性，是人异化的结果。要想天下大治，首先要恢复人失去的本性。道家认为人的本性是“朴”，只有“视素保朴，少私寡欲”才能治理好邦国，求得天下大治。“视素保朴”，“视”，活也。“素”，本也。“保”，通“褒”，大也。“朴”，物之本真之性。所谓“视素保朴”就是活其本性以大其真。活其本性以大其真，以求得人之本性的复归。人之本性复归的意义在于怀藏柔弱冲和之德。怀藏柔弱冲和之德的人，是最高尚的人，是最纯粹的人。怀藏柔弱冲和之德的人，就是达到“无为”（“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”）境界的人，就是道家的“圣人”，或 “真人”。“少私寡欲”，“少”,轻视。“私”，利己谓之私。“少私”，轻视利己朴之私，正面表述就是“毫不利己”。“寡”，减少。“寡欲”，与甚欲相对，正面表述就是“反对贪欲”。“少私寡欲”是针对造成天下大乱的甚欲、欲得和不知足而言的。所谓“少私寡欲”就是轻视利己之私反对贪欲。轻视利己之私、反对贪欲，以遏制贪欲横流。
“视素保朴，少私寡欲”是春秋道家的治国方略，“人道无为”是春秋道家保证“视素保朴，少私寡欲”治国方略得以实行的思想路线。春秋道家还在“人道无为”（道家的“德”）思想指导下提出了求得天下大治的方针，这个方针就是“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”。“正”，不偏邪，指不偏邪的正道。“奇”，出人意料，指出奇制胜的战略战术。“事”，谓征伐。“亡事”，即“无事”，没有战事。“邦”，诸侯封国。“天下”，指中国范围内的全部土地和人民。春秋道家的所谓“不偏邪的正道”就是“无为”之道，就是“视素保朴，少私寡欲”之道。用这样的正道才能治理好邦国，治理好邦国才能治理好天下。春秋道家提出所谓“出奇制胜的战略战术”并不是为了攻伐，而是为了防卫。“用兵”是为了保卫邦国的治理成果。“以兵强于天下”不是“以道佐人主者”之所为。春秋道家的所谓“没有战事”，就是“不欲以兵强于天下”之意。“以亡事取天下”，意思是说，只有使老百姓安居乐业不受战事的祸害，老百姓才能拥护你，你才能取天下。
天下大治要人来治，春秋道家把大治天下的希望寄托在侯王身上，希望侯王以圣人为榜样，保有“道”的永远无所求取的精神，“欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过”，“辅万物之自然，而弗能为”，“为亡为，事亡事，味亡味”，最后能“以亡事取天下”。春秋道家认为“天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。”“美”和“善”都是不可穷尽的，侯王一定要像圣人一样“居亡为之事，行不言之教”，不断提高自身的“美”、“善”修养，实现天下大治。春秋道家的所谓“美”，就是“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德；所谓“恶”，就是“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行。所谓“善”，就是做保有“道”的永远无所求取精神的善人；所谓“不善”就是不做保有“道”的永远无所求取精神的善人，而做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。“美”与“恶”（丑，不美）、“善”与“不善”（恶）是对立的存在，在一个人身上，不是此长彼消，就是此消彼长。当人们不满足于自己的 “美”、“善”行为的时候，“恶”（丑，不美）、“不善”（恶）的行为就会受到遏制；当人们满足于自己的“美”、“善”行为的时候（“皆知美之为美”、 “皆知善”）的时候，“恶”、“不善”的行为就开始了（“恶已”、“不善已”）。这意思就是说，天下人应该永久保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、 “辅万物之自然”等美德，永久保有“道”的永远无所求取精神，切忌“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行，不做有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。只有自觉地保有“知足”、“不争”、“不欲尚盈”、“辅万物之自然”等美德，自觉地做保有“道”的永远无所求取精神的善人，才能自觉地反对“甚欲”、“欲得”、“不知足”等恶行，反对有“过分的欲望”、“无止境地求取”、“贪得无厌”的恶人。如果天下人都如此，天下必然大治。
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老子哲学源流（中）
涂宗流
【摘要】老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的“言道家之用”的哲学家，主张“治人事天”、“清静为天下定”，以“隐”、“孝”闻名于后世。郭店《老子乙》以“治人事天”为己任；认为积“德”、知“道”是道家对社会有所作为必须具备的条件；“无为”是道家守“道”、行“道”所追求的最高境界。“为道者日损，损之或损，以至亡为”是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。“清静为天下定”的“清静”是一种作人和治人的原则,也是为道者以“道”治国的最高境界。《老子乙》希望因贪欲而异化的人，能复归人之本性；统治者能以“道”修身，以清廉恬淡自守，为无为、味无味、事无事，真正为“民之父母”。认为只有这样，才能使天下安定，老百姓才能安居乐业。
【关键词】老莱子；“隐”；“孝”；知道；守道；行道；无为；日损；无忧；无身；清静
第二章 老莱子“言道家之用”
老莱子与孔子同时，是孔子曾经师事过的春秋晚期的思想家。《史记·老子传》载：老莱子“著书十五篇，言道家之用。”《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产。”孔子与老莱子过从甚密，曾问“业”于老莱子；孔子与老莱子都主张治世、修进，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得修进而为世用。
老莱子，楚人。（清）毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。” 老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。（宋）罗泌《路史》曾说：“赖乃莱也。”春秋时期有“赖”国，在今湖北随州市稍东而北。楚灵王三年（公元前538 年），楚灭赖。迁赖于鄢。老莱子于楚灵王三年随族人迁至鄢。楚昭王末年老莱子年近七十，迁鄢时的老莱子当是21岁左右的年轻人。老莱子亲眼目睹了楚王五十多年的霸政和征战，使楚国人民饱经世乱之苦。楚惠王八年（公元前481年）,楚公室又发生“白公之乱”。年迈的老莱子于是“逃世耕于蒙山之阳”（今荆门古城西关外）。
老莱子以治人事天为己任。“言道家之用”，即为道者如何才能在治人事天的活动中有所作为。如何“治人事天”？郭店《老子乙》认为：一是积“德”，二是知“道”。积“德”、知“道”，才能“治人事天”。为了积“德”、知“道”，必须修身。修身是“言道家之用”的核心内容。如何以道修身？老莱子主张“为道者日损”。
“为道者日损”是以“道”修身的重要途径。通过“日损”而修身，“损之或损，以至亡为也”，使自己合于“道”。“亡为”，即“无为”。“无为”，是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的 “合于道”的理想境界。以“道”修身，除了自我贬损、顺其自然之外，十分重要的便是爱身自重。郭店《老子乙》第7简指出：“吾所以有大患者，为吾有身。” 世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身一样。道家在这里严肃批判了在社会大变动的春秋时期的这种奴才性格，指出我之所以有极度的忧虑，是因为我有私己之心。如果我没有私己之心，哪有什么可忧虑的？
以“道”修身，通过自我贬损而达到清静自守而合于道的境界。修身重要，守“道”更为重要。郭店《老子乙》指出：如何守“道”？一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听。只有这样才能清静自守。道家是反对贪欲的。对于春秋时期通过开辟新耕地、争夺和买卖田产而暴发起来的新贵族们的贪婪是批判的。认为贪欲是守“道” 的大敌。有了贪欲必然造成思想混乱。“道”与贪欲是对立的。“道”得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的；最大的祸害就是不知满足。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。
老莱子生活的春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，奴隶转化为农民；铁耕农具普遍使用，生产力进一步提高，代表封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲也膨胀起来，最后夺取权利而登上政治舞台。如田氏篡齐，韩、赵、魏三家分晋。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，然而天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后，新的兼并战争又在积极准备之中。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”、“无为而无不为”，主张“清静为天下定”，认为只有“为道者”“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，才可 “讬天下”、“举天下”。老莱子言道家之用，在古人立言的基础上，面对贪欲横流的社会现实，对天下大治进行了思考，提出了“清静为天下定”的主张，建构了道家的天道伦理观。“清静为天下定”，是老莱子对天下大治的哲学思考，这一思考对后世产生了深远影响，历代清官无不以清廉恬淡（清静）为修身治国之要，写下了无数美好的历史篇章。
老莱子是发端于春秋时期的道家学派的另一位创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解老莱子的思想，也有人认为老莱子就是老子，郭店《老子》面世，为我们认识老莱子，提供了文献依据。使我们有可能讨论老莱子的哲学思想。
第一节 老莱子其人其德
老莱子是荆门历史上第一文化名人，清代荆门知州舒成龙认为，就《高士传》、《列女传》所记，“或言其隐，或称其孝，皆大节也。余谓莱子之孝，非隐无以成之；莱子之隐，唯孝益能终之。”（《荆门直隶州志·老莱山庄》）《史记·老子传》载：“老莱子亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”老莱子以 “孝”、“隐”著称于世，为中国二十四孝之首；作为春秋晚期的思想家，以“言道家之用”奠定了中国天道伦理观的哲学基础，对中国哲学思想的发展产生了深远影响。
一、历史典籍中的老莱子
《庄子·外物》：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告，曰：‘有人于彼，脩上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也，召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固窭邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不知两忘而闭其所誉。反而非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成历。奈何哉，其载焉终矜尔！’”
《战国策·楚策四》：“或谓黄齐曰：‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿之坚也，六十而尽相靡也。今富挚能，而公重不相善也，是两尽也。谚曰：见君之乘，下之；见杖，起之。今也，王爱富挚，而公不善也，是不臣也。’”
《大戴礼记·卫将军文子》：“……德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外。国无道，处贱不闷，贫而不乐，盖老莱子之行也。”
《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”
从《庄子》、《战国策》、《大戴礼记》、《史记》的记载来看，老莱子是与孔子同时的一位学者，孔子曾接受过老莱子的喻教。在孔子心目中，老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的贤者。
《尸子》卷下：“老莱子曰：‘人生天地之间，寄也。’寄者，固归也。其生也存，其死也亡，人生也少矣，而岁往之亦速矣。”
《史记·老子传》：“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”
《汉书·艺文志》：“《老莱子》十六篇。”
从《尸子》、《史记》、《汉书》的记载来看，老莱子有专门著述，是“言道家之用”的哲学家。
《列仙传》：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为床，蓍艾为席，葅芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之。遂去。至于江南而止，曰：‘乌兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’”
《高士传》：“老莱子者，楚人也。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳。莞葭为墙，垦山播种。人或言于楚王，王于是驾至莱子之门，莱子方织畚。王曰：‘守国之政，孤愿烦先生。’老莱子曰：‘诺。’王去。其妻樵还，曰：‘子许之乎？’老莱子曰：‘然。’妻曰：‘妾闻之，可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞。妾不能为人所制者。’妻投其畚而去。老莱子亦随其至于江南而止，曰：‘鸟兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’……著书十五篇，言道家之用，人莫知其终。”
从《列仙传》、《高士传》的记载来看，老莱子是一位隐士，楚王“驾至莱子之门”，愿以“守国之政”相托，而老莱子却躲避到江南。
《荆门直隶州志·古迹》：荆门有“老莱山庄”，“山庄在城西顺泉侧，老莱子隐居养亲处也。”《州志》引《列女传》云：老莱子“作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。” 《艺文类聚》引《列女传》云：老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雏鸟于亲侧。”
从《列女传》、《荆门直隶州志》的记载来看，老莱子是以“斑衣娱亲”闻名后世的“孝子”。荆门古城西关外的“老莱山庄”，以及“顺泉”、“孝子田”、“孝隐亭”就是老莱子孝迹的写照。
二、老莱子的姓氏、籍贯
老莱子其人作为历史人物的存在，除司马迁《老子传》“或曰，老莱子亦楚人也”的疑笔以外，典籍中对老莱子并没有什么怀疑。其实，司马迁并不同意“老子”是老莱子的说法。司马迁说老莱子“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”就是证明。《老子传》是今本《老子》作者的“传”，也就是“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”的“传”。如果司马迁同意说“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”就是老莱子，他为什么还要画蛇添足地说什么老子“著书十五篇，言道家之用”之类的话呢？这分明已告诉读者，老莱子另有他著，其学是“言道家之用”，与“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”不能混为一谈。“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”是战国时老学首领李耳，不是与孔子同时且长于孔子的老子。与孔子同时且长于孔子的老子姓老氏，名聃，疑为春秋宋国沛人。老莱子是春秋楚人，当然不能说老聃就是老莱子。
老莱子前面也有个“老”字，老莱子是不是姓老氏呢？（晋）皇甫谧《高士传》称“老莱子”，亦称“莱子”。清代荆门知州舒成龙直接称老莱子为“莱子”。沙少海《庄子集注》引毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。”[1]《文选·孙绰〈天台山赋〉》注引西汉刘向《别录》：“老莱子，古之寿者。”《荆门直隶州志》引《列女传》称老莱子“孝养二亲，七十作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”看来，说“以寿考称老莱子”应是持之有据，不是妄说。
如果说“老莱子本为莱子”，那么老莱子应该姓莱氏。据《通志·氏族略二》载，古有莱子国，鲁襄公六年（公元前567年），齐灭莱，子孙以国为氏。老莱子不是齐人，是楚人，疑“莱”即“赖”。宋代罗泌《路史》曾说“赖乃莱也。”老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。上古“莱”属阳声韵，“赖”属入声韵；到中古“莱”（广韵落哀切，来咍开一平蟹）与 “赖”（广韵落盖切，来泰开一去蟹）声纽相同，同为蟹摄，只有平声和去声之别。春秋时期有“赖”国（氏族方国），在今湖北随州市稍东而北[2]。楚灵王三年（公元前538年），楚灭赖。《春秋左传· 昭公四年》载：“楚子以诸侯伐吴，……遂以诸侯灭赖。赖子面缚衔璧，士袒，舆櫬从之，造于军中。王问椒举，对曰：‘成王克许，许僖公如是。王亲释其缚，受其璧，焚其櫬。’王从之，迁赖于鄢。”如果，“莱”即“赖”，老莱子便是春秋赖人，即今湖北随州市人，楚灵王三年随族人迁至鄢。
三、老莱子与孔子相会
《史记·卫康叔世家》载：卫灵公三十八年（公元前497年）“孔子来。” 卫出八年（公元前485年）孔子“自陈入卫。”卫出九年（公元前484年）“仲尼反鲁。” 依此，孔子当于鲁定公十二年（公元前498年）离开鲁国到卫国，自此开始周游列国，于鲁哀公十一年（公元前484年）回到鲁国，时年68岁，在外十四年，曾至卫、宋、陈、蔡、楚等国。孔子过蔡时，曾遇避世之士长沮、桀溺；在楚，曾遇楚狂接舆陆通，还会见了老莱子。这些都是“道家者流”。孔子具体是什么时候、在什么地方会见老莱子的呢？《庄子》中很多地方提到孔子到楚国的事，有两处关于孔子南下到楚腹地的记载，一处是《徐无鬼》，一处是《则阳》。这两处都提到市南宜僚。《庄子·徐无鬼》载：“仲尼之楚，楚王觞之。…… 市南宜僚受酒而祭。”市南宜僚，即熊宜僚，居楚市南，又称市南子，善弄丸，楚国勇士。《左传·哀公十六年》载：楚平王太子建，为郑人所杀，其子胜在吴。令尹子西召胜于吴，使处吴楚边境，为白公。白公胜为报父仇，请求子西派兵伐郑，子西迟迟不发兵。于是白公胜与子西反目，欲杀子西父子（子期、子西）。“胜（白公胜）谓石乞（白公胜的部属）曰：‘王与二卿士，皆五百人当之，则可矣。’乞曰：‘不可得也。’曰：‘市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣。’乃从白公之言而见之。与之言，悦。告之故，辞。胜曰：‘不为利谄，不为威惕，不洩人言以求媚者，去之。’”《淮南子·主术训》云：“市南宜僚弄丸，而两家之难无所关其辞。”上述事件，据《中国历史大事年表》载：令尹子西召白公胜于吴的时间是楚惠王二年（公元前487年），白公胜与子西反目当为楚惠王三年（公元前486年）。[3]《庄子·徐无鬼》记载孔子见楚王时，提到了“市南宜僚弄丸而两家之难解”的事，因此，孔子见的楚王，是楚惠王，时间是楚惠王三年，即孔子返回鲁国的前两年（公元前486年）。
楚惠王元年（公元前488年），楚迁都鄢（今湖北宜城市南）[3]。《庄子·外物》记载孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。这可能是孔子出游郊外而邂逅相逢的，因此，孔子见老莱子的地方，应是鄢都郊外（或远郊）的老莱子住所。楚昭王末年老莱子年近七十[4]，迁鄢时的老莱子是21岁左右的年轻人，孔子时年 14岁，老莱子长7岁。孔子见老莱子时66岁，老莱子73岁。这种年龄差异，与《庄子·外物》所记对孔子的态度相合。
《史记·仲尼弟子传》所谓“孔子之所严事……於楚老莱子”的具体记述，典籍中仅见《庄子·外物》一例。不过就此一例也足以说明孔子与老莱子的关系十分密切，实际来往并非仅此一次。孔子这次见老莱子不是有准备的专访，而是邂逅相逢。老莱子是位隐者，居无定所；也许因为其他原因，老萊子迁徙新居后，孔子还不得而知。所以这次孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。老莱子的弟子并不认识孔子，但老莱子仅凭弟子对所遇见的人的外表的描述便知“是丘也”，这至少说明老莱子不是第一次见孔子，或者说过从甚密。一般来说，客至，主请，正式谈话前总免不了寒喧几句，或者客人先致问候。然而，孔子见老莱子，却是主人先说，而且是以训导的口气要对方如何如何才“为君子矣”。这正是十分亲密的师友之间的见面和交谈。从谈话内容看，孔子和老莱子的关系也是很融洽的。孔子主张修圣德，以 “仁”治天下；老莱子主张修“道”，以“清静（清廉恬淡）为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。在治世必须先“进”（修进）这一点上，孔子与老莱子存在共识，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得脩进而为世用（“业可得进乎”）。老莱子并不反对孔子的以“仁”治天下，但觉得以“仁”治天下有一定的负面影响。所以老莱子说：“夫不忍一世之伤，而骜万世之患。”（郭庆藩注：“一世为之，则其迹万世为患，故不可轻也。”）老莱子认为“反无非伤也，动无非邪也”（郭庆藩疏：“反于物性无不伤损，扰动心灵皆非正法”）。他主张“治人事天”、“清静为天下定”（郭店《老子乙》第1 简、第15简）。
四、老莱子的“隐”和“孝”
关于老莱子的“隐”，《古列女传》、《列仙传》、《高士传》记叙一致，即“当时世乱，逃世耕于蒙山之阳”。根据前面关于老莱子出身籍贯的推断，老莱子出生小小的氏族方国，他能著书立说，当然是知识分子，在奴隶社会，奴隶恐怕是没有受教育的权利的，他至少是奴隶主贵族出身。楚灭赖迁鄢之后，赖国的贵族一部分降为皂隶，大部分变为楚国的庶民，取得自由民的身份，与鄢地原来楚的自由民及小生产者一起从事生产劳动。灭国的打击，使他萌发出贵柔的思想，不愿争强斗胜，只希望统治者对他们不干涉或少干涉。《古列女传·老莱子妻》所述“可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞”，便是老莱子当时思想和生活的写照。
老莱子为什么“逃世”？“逃世”是因为“当时世乱”。“世乱”，是老莱子所认为的“世乱”，并非一般所说的“世乱”，应是指老莱子随族人迁鄢以后所见到的楚灵王及以后楚王的霸政和征战，当然包括如“楚公室乱”在内的“世乱”。
楚灵王是十分热心霸政的楚王，他即位三年，即会盟诸侯于申，俨然自为盟主。六年，章华之宫落成，召鲁君往贺。八年，迁许于夷，迁城父入于陈，迁方城以外之人于叶。十年，诱杀蔡灵侯，灭蔡，以蔡世子为牺牲祭山。十一年，派兵围徐以威胁吴国。以上都是灵王霸政的行径。楚灵王热衷于霸政，对内不实行改革，这在鲁国实行“初税亩”（公元前594年）之后，各国不同程度地改变奴隶主贵族的所有制为封建地主阶级所有制的当时，是一种十分落后的政治。楚平王篡夺政权后，继续实行霸政。《左传·昭公十九年》载，楚人城州来，向吴挑衅。正如楚庄曾孙沈尹戌所说：“今宫室无量，民人日骇，劳疲死转，忘寝与食。” [3]然而平王听信少师费无忌的谗言，致使太子建出奔，因而杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴，为后来吴军攻入郢埋下了祸根。楚昭王十年（公元前506 年），晋用周室名义，会盟诸侯于召陵，谋攻楚；吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都后，昭王逃入云梦泽中，后奔随，申包胥求救于秦。十一年（公元前505年），秦救楚，败吴兵。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，又攻其陆师，楚惧，迁都于鄀。二十七年（公元前489年），吴攻陈，昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室又发生“白公之乱”。
楚灵王的贪婪、反复无常，楚平王的昏庸、丧心病狂，以及吴灭楚、秦救楚的战乱给人民带来的灾难，使楚国人民饱经世乱之苦。特别是楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室发生“白公之乱”，使年迈的老莱子受到极大的冲击，致使他离开鄢地，“逃世耕于蒙山之阳”。荆门蒙山虽地处荆楚腹地，但比鄢地来说，却是远离楚都了。老莱子主张以 “道”修身，像老聃一样，“其学以自隐无名为务”。不过，老莱子的“隐”更表现在行动上。老聃曾任周“守藏室史”（史官），是后世所说的“隐朝市”的“大隐”；老莱子却“逃世耕于蒙山之阳”，是后世所说的“隐陵薮”的“小隐”。
老莱子的“隐”，并非厌世，而是对楚灵王及以后的楚王霸政的批判。如果楚王能放弃霸政，也许老莱子会是另外一种态度。《古列女传》载，楚王驾至莱子之门，“王曰：‘寡人愚陋，独守宗庙，愿先生幸之。’老莱子曰：‘仆山野之人，不足守政。’王复曰：‘守国之政，孤愿变先生之志。’老莱子曰：‘诺。’”这里的一个“诺”字，既表明了老莱子“隐”的矛盾心情，也揭示他“隐”的批判霸政的时代特征。老莱子的“隐”有着深厚的哲学内涵。老莱子的“隐”是一种爱身、自重的表现。郭店《老子乙》第5至8简： “人宠辱若惊，贵大患若身。……吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？故贵以身为天下，若可以託天下矣；爱以身为天下，若可以举天下矣。”“人宠辱若惊，贵大患若身”，这是受外部精神性事物奴役的结果，是一种丧失自我的表现，也是人的“真”、“朴”的一种异化。如果人不重视身外的荣辱得失，而是 “贵以身为天下”、“爱以身为天下”，便是保持人自身的“真”、“朴”。老莱子的“隐”，就是“爱身”、“自重”，是为了保有自己的“真”、“朴”，是对异化的对抗。
老莱子是以“斑衣娱亲”著称的“孝子”。老莱子的“孝”也有它的历史内容，是他的天道伦理观的具体表现。春秋末期，新兴的封建地主阶级初露头角，奴隶主贵族的统治已经动摇，奴隶制社会开始崩溃。各个阶级、各个阶层都在这动荡的舞台上，以各自的方式表现自己。在奴隶主贵族统治的最高层，周王室的势力更加衰弱，与周王室的衰弱相对照的是诸侯的强大。到楚灵王时期，也就是莱子随族人迁鄢以后，楚灵王步春秋五霸的后尘，顽固地推行霸政，以挽救衰危的奴隶主统治。新兴的封建地主阶级也不甘示弱，也顽强地表现自己。在鲁国，封建地主阶级的势力迅速成长，以季孙氏、孟孙氏、叔孙氏为代表的地主阶级势力，于鲁昭公五年（公元前537年），以改组军队为名，废中军，四分公室，把从公室分得的土地重新作了调整，使公室的地位更加衰落，以季孙氏为首的新兴的地主集团牢牢地掌握了鲁国的政权。在齐国以田氏为代表的新兴地主阶级势力，用大斗借出小斗收回的办法笼络人心，以对抗公室厚敛民财三分之二的奴隶制残酷剥削，逐步发展自己；后来田氏依靠武装力量和民众的支持，不断消灭贵族的势力，终于在公元前481年杀掉了齐简公，消灭了奴隶主贵族的残余势力，掌握了齐国的政权。在晋国，赵、韩、魏三家分晋，晋公室名存实亡，政权落入新兴地主阶级集团手中。在楚国，奴隶主贵族内部权利再分配的斗争也十分激烈。公元前529年，楚灵王的三个弟弟（公子弃疾、公子比、公子皙）率陈、蔡、不羹、许、叶之师入楚，立公子比为王。后来，公子弃疾又迫使公子比、公子皙自杀，自立为王，是为楚平王。楚平王在与吴、越的争霸中，耗尽国力。楚昭王时期，公元前506年，吴与蔡、唐联合攻楚，破楚郢。面对这种社会大动荡，代表各阶级、各阶层的知识分子也纷纷向社会发出呼声。孔子在鲁国，代表奴隶主阶级，一方面竭力保持旧制度，一方面又不得不向新的势力作些妥协，提出了以“仁”为核心“爱人”、“克己复礼”的主张。老子在周，作为周王朝的史官，面对周王朝的败落，主张以“道”治国，在彻底否定机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑的同时，提出了“视素保朴，少私寡欲”的治国方略。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”，主张“清静为天下定”。
早期儒家“克己复礼”的政治主张，反映在社会伦理关系上，要求现实生活中的人，在夫率、妇从、父教、子孝、君使、臣事六位任六职的过程中完善自己，实现夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。早期儒家还提出了仁、义、礼、智、圣作为道德规范的五种德行，儒家理想人格要在超脱世俗的生活中实现自己，以达到“德之行五和”的境界，享受所谓“颜子之乐”。早期道家的“视素保朴，少私寡欲”、“清静为天下定”的政治主张，反映在社会伦理关系上，就是“人性”的复归，主张反“朴”归“真”。早期道家认为人之本性为“朴”，即所谓“真”，现实社会的人因为受外物的诱惑，追求声色财货，而丧失自我，失去本性。“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”如果能“知足”、“无为”（没有贪欲），天下便能大治。
老莱子的“孝”，不同于早期儒家提出的 “六位任六职”的“孝”，是以反“朴”归“真”为内容的“人性”复归意义上的“纯孝”。“孝”是人伦的核心内容，孝敬父母、善事长辈是无条件的。如果孝敬父母、善事长辈是有条件的，便是“为孝”，“为孝，非孝也。”（郭店《语丛》一）《艺文类聚》引《列女传》对年逾古稀的老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雌鸟于亲侧”的描写，正是人性复归意义上的“纯孝”的形象表述。老莱子的“孝”，一方面是对春秋末期代表奴隶主贵族统治的霸政所带来的社会伦理破坏的批判，另一方面也表达了自由民和小生产者对社会伦理的理想追求。虽然这种追求不免带有空想色彩，然而这的确是阶级社会中被压迫、被剥削的劳动人民对正常的社会伦理的一种企求。这种“孝”，同无私的母爱、父爱一样伟大，是劳动人民所追求的，是帝王和统治阶级内一切有“良知”的人所羡慕的。当然，在阶级社会中这种“孝”是很难实现的，然而人们总是如老莱子一样，希望着、追求着。正因为如此，老莱子的“孝”几千年来为炎黄子孙称道、传诵。
第二节 郭店《老子乙》的“日损”与为道
“日损”是“言道家之用”的重要途径。何谓“言道家之用”？“用”，施行。《说文》：“用，可施行也。”《易·乾》：“潜龙勿用。”王弼注：“勿可施用。” “潜龙勿用”，潜藏的龙，无法施展，比喻君子压抑在下层，无法施展才干，不能有所作为。“言道家之用”，即言道家如何才能有所作为。道家如何才能有所作为？一是积“德”、知“道”，二是守“道”、保“朴”，三是绝弃上对下的“教化”而顺其自然。这三条，都是以道修身的重要内容。都要通过“日损”这一途径来实现。
一、郭店《老子乙》主张通过“日损”而积“德”、知“道”
为什么要积“德”、知“道”？积“德”、知“道”是为了“治人事天”。春秋道家把“治人事天”看着社会所给予的神圣使命。春秋时期是我国奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期。春秋前期，周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来。春秋中叶以后，诸侯国内的卿大夫私家势力发展起来，逐步掌握了诸侯国内部的统治权力，成为代表新兴地主阶级利益的新贵族。随着土地私有制的进一步发展，新贵族与国君、奴隶主贵族之间的矛盾和斗争日益加剧。新贵族为了取得对国君及其所代表的奴隶主贵族斗争的胜利，利用各种方式争取支持，加强实力。《左传·哀公二年》载，晋国新贵族赵鞅（晋卿）在一次战前誓师时说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”就是说立了战功的大夫可以得到一县或一郡（杜注：“《周书作雒篇》：‘千里百县，县有四郡’”），士可以得到大片土地，庶人工商之类的平民因战功可以进入仕途（杜注：“得遂进仕”），人臣（杨伯峻注：“‘男为人臣’之人臣”）、隶（服杂役的）、圉（养马的）这一类奴隶因战功可以成为自由民。[2]代表与农民相对立的新兴地主阶级利益的新贵族，已充分认识到“人”的作用，而且让平民进入仕途，给奴隶以自由， “人”的社会地位和社会价值受到重視。这就是中国哲学形成时期具有人本思想内涵的社会基础。中国古代先民是特别相信天命的，虽然作为人格神的“天”的思想，早已开始动摇，但是对“天”的敬奉却有深远的影响。春秋时期，作为万物的主宰的“天”，仍然是人们事奉的对象。这便是道家天道哲学的思想基础。道家以治人事天为己任。郭店《老子乙》“治人事天”正是春秋时期重視人的社会地位和社会价值、事奉作为万物主宰的“天”的哲学概括。
如何“治人事天”？郭店《老子乙》以农夫治田务为譬，提出了积“德”和知“道”两个条件。所谓积“德”，就是积行之所得。《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。”农夫多积累行之所得，可以治好田务；为道者多积累行之所得，在治人事天的活动中便可无往而不胜。知“道”，是对为道者而言的。知“道”，就是为道者知道“道”的力量是无穷尽的（莫知其极）。为道者在治人事天的活动中，其所以能无往而不胜，是因为知道“道”的力量是无穷尽的，能按“道”的原则去做。“积‘德’”是“知‘道 ’”的前提，多积累行之所得（重积德），是为了能知“道”。“道”作为宇宙的本原，它是一种存在。道家的“道”又是可以作为社会生活依据的客观法则，它是对古代先民占人、占天、卜世、卜吉所积累的社会生活经验的哲学概括，是以古之“圣人”的“行之所得”为依据的。后世对根据古之“圣人”的“行之所得”所概括出的社会生活法则的认识，如果不多积累自己的行之所得那是难以想像的。知“道”，就是知道“道”的力量是无穷的（莫知其极）。知“道”（莫知其极）“可以有国”。“道”是治国的根本（有国之母），以“道”治国就是以本营末，以本营末才可以得其终（可以长久）。以本营末可以得其终是因为深根固柢（长久是谓深根固柢）。以本营末可以深根固柢，所以“道”是使国家永葆青春的法则（长生久视之道）。积“德”、知“道”，才能“治人事天”。“治人事天”是春秋道家对社会有所施为的积极表现，而积“德”、知“道”则是道家对社会有所作为自身必须具备的条件。
如何积“德”、知“道”？郭店《老子乙》曰：“学者日益，为道者日损。”（第3简）学，通“教”，《广雅·释诂四》：“学，教也。” 学者，即教者，教育别人的人，或曰实施教化的人。为道者，从事于“道”的人，或曰以“道”佐人主治国的人。“教者”、“为道者”，日益、日损。“益”与 “损” 相对为文，指两种不同的“人”的品行、修为。“益”，通“溢”（古今字），骄傲自满，含有骄横之意。“损”，贬损，即贬抑、贬低，不自傲于人。《周易·系辞下》：“损以远害。”孔颖达疏：“自降损修身，无物害己，故远害也。”通过“教者”与“为道者”对比，强调“为道者”必须以“道”修身；所谓“日损”，就是一天比一天更严格地自我贬损。“损”，还有降损、自克义。降损，谓谦恭自下。《后汉书·皇后纪上·明德马皇后》：“故日夜惕厉，思自降损，居不求安，食不念饱。”自克，自我克制，自己对自己严格要求，克制私欲。“为道者”必须通过“日损”而积“德”、知“道”。春秋道家认为，人之本性为“朴”，最纯粹、最高尚的“德”是柔弱冲和之德。社会现实中的人利欲之心严重，天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来，因权欲、私利而异化。要积“德”，就必须一天比一天更严格地自我贬损，克制私欲，反朴归真。只有这样，才能使自己具备最纯粹、最高尚的柔弱冲和之德，才能对根据古之“圣人”的“行之所得”所概括出的社会生活法则有深刻认识，才能达到知“道”的最高境界。
二、郭店《老子乙》主张通过“日损”而守“道”、行“道”
多积累自己的行之所得而知“道”。知“道”並非仅知之而已，而是要守“道”、行“道”。要守“道”、行“道”，就必须克服贪欲。
贪欲是怎样产生的？春秋道家认为有客观方面的因素，也有主观方面的因素。客观方面的是来自代表封建地主阶级的新贵族的权利欲望和财产占有欲望。这些新贵族们无时无刻不在为占有更多的财富奔忙，无时无刻不在为如何从奴隶主贵族手中夺取权利谋划。如何发财，如何夺权，成为这些新贵族们生活的全部。在这样的权利转移和财产占有的大动荡中，社会的贪欲通过各种渠道对人们发生影响。主观方面的是生活在这种大动荡中的人，他们都有耳目鼻口，他们都要生活，都要求生存，而且都有一颗希望自己过得比别人好些的“心”。因此，人人都想“发财”，人人都想成“富翁”。人们的这颗想“发财”、想成“富翁”的“心”就是产生贪欲的主观因素。
春秋道家反对贪欲，提出以“道”修身，主张爱身自重，希望以此扼制社会贪欲的发展。在社会大变动的春秋时期，世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身。春秋道家认为这是一种奴才性格。郭店《老子乙》曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”（第7简）指出这种人之所以有极度的忧虑，是因为有私己之心。如果没有私己之心，就不会有什么忧虑的。有私己之心的人，甘心做奴才，恃宠傲人，患得患失，“得之若惊，失之若惊”；从表面看起来，似乎很重视自身，实际上是倚人之宠以为重，恰恰是自轻。如果一个人能丢掉私己之心，则全然没有什么忧虑了，也不会患得患失，更不会以侮辱为恩宠了。只有这样，一个人才能真正爱身自重。只有真正爱身自重的人，才能守 “道”、行“道”。
人的私己之心是社会贪欲的反映，要丢掉私己之心，必须反对社会的贪欲，以“道”修身。对于一个真正爱身自重的人来说，反对社会的贪欲，以“道”修身，防止社会贪欲的侵蚀应当是自觉的。有了自觉性，才可能真正做到反对社会贪欲，以“道”修身。为了提高自觉性，就必须一天比一天更严格地自我贬损（“日损”）。
严格地自我贬损是克服贪欲的根本途径。郭店《老子乙》指出：“闭其门，塞其兑，终身不瞀。启其兑，赛其事，终身不逨。”（第13简）“门”，《淮南子·原道训》：“门，禁要也。”王弼《老子》五十二章注：“门，事欲之所由从也。”“兑”，音duì。耳目鼻口。《淮南子·道应训》：“王若欲久持之，则塞民於兑。”高诱注：“兑，耳目鼻口也。”王弼《老子》五十二章注：“兑，事欲之所由生也。”魏源《老子本义》引张尔岐曰：“心动於内而吾纵焉，是之谓有兑。有兑则心出而交物，塞之则心不出矣。”“闭其门，守其兑”即防守事欲对人发生影响的门径，堵塞产生事欲的视听。“闭其门，守其兑”，终身不会思念错乱。如果打开产生事欲的视听，遇事与人相夸胜，终身不可能有成。也就是说，克服贪欲一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听，“闭其门，塞其兑” 即是守“道”之要。但是，“门”要自己“闭”，“兑”要自己“塞”。如果“自己”没有自觉性，那“门”也“闭”不了，“兑”也“塞”不了。“闭其门，塞其兑”是为了守“道”。
春秋道家的“道”与贪欲是对立的。“道”得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。守“道”、行“道”，就必须克服贪欲。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的；祸害没有比不知满足更大的。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。自知满足的所谓“足”，这是永远的满足。自知满足才能守“道”，克服贪欲才能行“道”。因此克服贪欲，必须一天比一天更严格地自我贬损（“日损”）。
三、郭店《老子乙》主张通过“日损”而达到无为
郭店《老子乙》曰：“为道者日损。损之或损，以至亡为也。亡为而亡不为。”（第3-4简）“亡为”，即“无为”。春秋道家所主张的“无为”，有别于战国道家所主张的“无为”。任继愈先生指出，战国老子“在政治上反对任何改革，反对有为，他把‘无为而无不为’当作最高原则。他希望社会不要有任何有为，人们不要有欲望，天下自然后会稳定。”[5] 春秋道家主张的“无为”是以反对贪欲、坚持以恒足为内容的“无为”。春秋道家并不反对改革，也不反对有为，主张以“道”佐人主治国，而且要把国家治理的尽善尽美。与战国道家消极退守相反，春秋道家是以积极进取的精神面对现实的。《淮南子·原道训》曰：“无为为之，而合于道；无为言之，而通乎德。” 合于“恒无为”之“道”（郭店《老子甲》第13简“道恒无为也”）是春秋道家“无为”的精髓，通乎“比于赤子”的“柔弱冲和”之“德”（郭店《老子甲》第 33简“含德之厚者，比于赤子”）是春秋道家“无为”的灵魂。春秋道家的“无为”，实际上是以“道”修身所要达到的一种境界，或者说道家守“道”、行 “道”所追求的最高境界。
如何才能达到这种境界？这既有态度问题，也有方法问题。
春秋道家主张“绝学亡忧”（郭店《老子乙》第4简），《说文》：“绝，断絲也。”段玉裁注：“断之则为二，是曰绝。”引申为抛弃。“学”，音jiào，教化。《集韵·放韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”“绝教”，犹言弃教。意为反对上对下施行教化，主张顺其自然。道家认为绝弃上对下的教化而顺其自然，人们才能真正无忧无虑。有教化便有尊卑，有尊卑便有“唯与呵”，便有教化者所认为的“美与恶”。其实“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。春秋时期，土地私有制产生、发展，占有土地的新、老贵族转化为封建地主，在私有土地上耕作的逃亡奴隶转化为佃农。不管怎样变化，奴隶主贵族要压迫奴隶，封建地主绝不会放弃对农民的剥削。奴隶主贵族也好，封建地主也好，他们都希望被剥削者伏伏贴贴、唯唯诺诺。如果被剥削者稍有不满，哪怕是大声对他们说话，他们也会认为是大逆不道。被剥削者顺从剥削者，甘愿受其剥削，剥削者就认为是“美”（善），稍有反抗便认为是“恶”（不善）。如果从被剥削者的角度看问题，“美”并非“善”，“恶”并非“不善”。所以说“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。如果没有什么剥削者、被剥削者，大家都顺其自然，人人平等，则无所谓 “唯与呵”，也无所谓“美与恶”，人们自然无忧无虑了。顺其自然，人人平等，清静自守，便可天下太平。就自我修身而言，不能把自己放在老百姓的对立面，处处以教化者自居，应绝弃教化他人的念头，随遇而安，顺其自然。只有这样，才能“损之或损，以至亡为也”。
“为道者日损。损之或损，以至亡为也。” 这是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。“或”，副词，表示相承，相当于“又”。（清）王引之《经传释词》卷三：“或，犹又也。”“损之或损”，贬损再贬损。也就是说，以“道”修身，不仅要一天比一天更严格的自我贬损，而且要贬损再贬损，最后才能达到清静自守而合于“道”的“无为”境界。在以“道”修身达到“无为”境界的方法上，春秋道家与战国道家也是不同的。郭店《老子乙》通过“学者”与“为道者”对比，强调“为道者”必须以“道”修身；今本《老子》通过“为学”与“为道”对比，“反对知识来源于实践，要认识‘道’，只能靠神秘主义的直观，即‘減’的方法。”郭店《老子乙》主张“贬损再贬损，最后达到清静自守而合于道”；今本《老子》主张“尽量摒除从感官经验得来的知识，摒除到最后，达到‘无为’的境地”。[5]这两种方法是完全不同的，春秋道家以积极进取的精神面对现实，强调以“道”修身的主观能动性，通过“损之或损”（贬损再贬损）达到“合于道”、“通乎德”的“无为”境界；战国道家以消极退守的情绪反对有为，反对变革，希望靠神秘主义的直观，即‘減’的方法，来对待现实社会的混乱和贪欲。这种不要有任何有为，不要有任何欲望的“无为”是毫无意义的。
春秋道家的‘无为’所表现的积极进取精神，与春秋儒家的“三无”所表现的积极进取精神是相通的。《礼记·孔子闲居》“孔子曰：夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”何谓“三无”？上博藏简《民之父母》“孔子曰：三无乎，无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此皇于天下，倾耳听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而得气塞于四海矣。”（第5-7简）“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界。“无声之乐”虽“不可得而闻”，“无体之礼，无服之丧”虽“不可得而见”，然而却“得气塞于四海”。气，气志，精神。《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”《礼记·孔子闲居》：“清明在躬，气志如神。”上博藏简《民之父母》：“无声之乐，气志不违。”（第10简）“无声之乐，气志既得。”（第12简）“无声之乐，气志既从。”（第13简）“三无”是春秋儒家“达于礼乐之原”的一种精神境界，亦即“仁”的精神境界。有了这种精神境界，才能称得上是民之父母。为民之父母乃治国之称。如何达到“三无”的精神境界？《论语·颜渊》“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界基本方法。春秋儒家治国“行三无”，春秋道家治国“为亡为”（郭店《老子甲》第14简）；春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界，春秋道家以“日损” 达到“为亡为”的精神境界。以此，春秋儒家与春秋道家在治国的问题上，所表现的积极进取精神是完全相通的。
第三节 郭店《老子乙》的“清静”与天下大治
春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，代表封建地主阶级的新贵族最后夺取权利而登上政治舞台，他们的权利欲和财产占有欲也随之膨胀起来。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后，新的兼并战争又在积极准备之中。在这样的社会背景下，春秋道家提出了以“道”治国的方略，主张“为无为”（郭店《老子甲》第14简）、“以亡事取天下”（郭店《老子甲》第29-30简）。同时提出了以“道”修身的方略，主张“清静为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。
一、郭店《老子乙》“清静”的社会内涵
什么是“清静”？“清静”是两个词。“清”，廉洁，不贪求。《楚辞·招魂》：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。”王逸注：“不求曰清。”《韩非子·外储说左下》：“西门豹为鄴令，清剋洁慤，秋毫之端无私利也。”“静”，《增韵·劲韵》：“静，澹也。”又《静韵》：“静，无为也。”《吕氏春秋·审分》：“得道者必静，静者无知。”（五代）齐己《荆门寄沈彬》诗云：“道有静君堪托迹，诗无贤子拟传谁。”所谓“静者”，指得道而恬静无为的人；所谓“静君”，指屏除尘念、超然恬静的人。郭店《老子乙》第15简“燥胜凔，清胜热，清静为天下定”（燥热能克服寒冷，清凉能克服暑热，清廉恬淡能克服贪欲使天下安定），用取譬的方法，强调了“清静”的社会作用，表明了春秋道家的政治主张。
“清静”（清廉恬淡）是一种作人和治人的原则,也是为道者以“道”治国的最高境界。为政者若能自甘淡泊，清静（清廉恬淡）自守，便可治理好一县、一郡、一国（诸侯国）乃至天下。郭店《老子乙》第14至 15简“善建者不拔，善保者不脱”紧接“清静为天下定”，“善建”、“善保”承前省略宾语（“清静”这一原则）。意思是：善于建立清静这一原则的，不可动摇；善于保持清静这一原则的，不会脱落。如果善于建立、善于保持清静这一原则，“子孙以其祭祀不屯”。如果运用这一原则，“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”。“子孙以其祭祀不屯”，《礼记·祭统》：“祭者，所以追养继孝也。”《说文》： “祀，祭无已也。”（清）张文虎《舒艺室随笔》：“祭无已，语简未达。定公八年《公羊传》解诂云：‘言祀者无已，长久之辞。’疏云：‘见其相嗣不已，长久常然。’此盖汉儒相传之训，谓子孙世祀不绝也。”“屯”，困屯，艰难。《广韵·諄韵》：“屯，难也。”意思是说只要能善于建立和保持清静（清廉恬淡）这一原则，可以子孙世祀相继而不困屯。“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”，“修”，实行。《国语·晉语五》：“晉为盟主，而不修天罚，将惧及焉。”韦昭注：“修，行也。”“真”，《字汇·目部》：“真，淳也。”“长”，借为“张”，张扬。朱骏声《说文通训定声·壮部》：“长，假借为张。”“丰”，《周易·丰·彖》：“丰，大也。”意为扩大。“溥”，《玉篇·水部》：“溥，遍也，普也。”意思是说个人实行清静这一原则，其德于是更加纯真；一家实行清静这一原则，其德于是更加丰足有馀；一乡实行清静这一原则，其德于是更加得到张扬；一邦实行清静这一原则，其德于是更加得到扩大；在天下实行清静这一原则，其德于是可以普遍。
“清静为天下定”，是在春秋晚期、封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲恶性膨胀、贪欲横流的历史背景下提出的，是以反对新贵族的权利欲和财产占有欲为其社会内涵的。疯狂的权利欲和财产占有欲，是天下大乱的罪恶根源。春秋道家认为，要想安定，必须遏制贪欲，“清静”乃反“贪欲”之“德”。以反“贪欲”之“清静”修其身，其德于是更加纯真；以反“贪欲”之“清静”治其家，其德于是更加丰足有馀；以反“贪欲”之“清静”治其乡（周制：万二千五百家为乡），其德于是更加得到张扬；以反“贪欲”之“清静” 治其邦（诸侯国），其德于是更加得到扩大；以反“贪欲”之“清静”治天下，其德于是可以普遍，天下便可得到安定。
郭店《老子乙》“言道家之用” 提出“清静”这一原则，与今本《老子》有关“清静” 的表述有别。其一，所处的结构位置不同：郭店《老子乙》第14简“若屈”之后，有一分章号，“大成若缺……大直若屈”自成一章；“……清静为天下定”与 “善建者不拔，善保者不脱……” 合为一章。今本《老子》“大成若缺……大直若屈”与“……清静为天下定”合为第四十五章（王弼本）。其二，所使用的语词有异：郭店《老子乙》为“清静为天下定”。今本《老子》为“清静为天下正”。因此所表达的意思是不相同的。任継愈《老子新译》将“清静为天下正”译为“清静无为可以做天下的首领。”指出 “老子（按：战国老子后学）认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是另一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，只有贯彻了 ‘无为’的原则，才能取得成功。”[5]郭店《老子乙》所表达的是春秋道家的观点，所提出的“清静”（清廉恬淡）原则，是积极进取的，没有“在政治上不要有为”的意思，而是希望不仅个人实行清静这一原则，而且一家、一乡、一邦以至天下都实行这一原则，从而克服贪欲，使天下得到安定。
二、郭店《老子乙》对天下大治的哲学思考
“清静为天下定”，是郭店《老子乙》对天下大治的哲学思考。面对代表封建地主阶级的新贵族取得对奴隶主贵族夺权斗争胜利之后的社会现实，春秋道家认为社会不安定的根源是无限膨胀的权利欲望和财产占有欲望。代表封建地主阶级的新贵族们，在权利再分配的斗争中所表现出来的贪婪，影响着整个社会。
春秋前期，在诸侯争霸中，各诸侯国公室攫取了大量财富，享有至高无上的权力。春秋中叶以后，各诸侯国的卿大夫的“私家”势力随着生产力的发展，占有了比公室更多的财富，公室在诸侯国内的统治力量逐步削弱，卿大夫的“私家”势力成为新贵族，他们代表新兴的封建地主阶级在各诸侯国内夺权，贪婪地聚敛财富。在鲁国，公元前562年，季孙氏、孟孙氏和叔孙氏以扩充军队为名，瓜分了公室的财富。公元前537年，季孙氏又以扩充军队为名，把从公室分得的土地分成四份，季孙氏独得两份，孟孙氏和叔孙氏各得一份。在晋国，公元前560年以后，以国君为首的奴隶主贵族已失去统治力量，赵氏、韩氏、魏氏等，乘机登上政治舞台，后来陆续吞并其他贵族，瓜分其土地，甚至将其 “降为皂隶”。这些代表新兴的封建地主阶级的新贵族们的权利欲望和财产占有欲望，与奴隶主贵族相比，有过之而无不及。
在楚国，楚灵王十分热心霸政、肆意掠夺小国，是一个贪婪、狂妄、昏瞶的君王。楚灵王六年（公元前535年），章华之宫落成，召鲁君往贺。“章华之宫”又名章华台，台基十五丈见方，台高十丈，砌以石郭，分为三层。台上有楼阁，龙飞凤舞，金碧辉煌。台内藏有数千细腰美女。[6] “章华之宫”时称天下第一大宫殿，是楚灵王炫耀王室的富豪、追求奢侈的个人享受的见证。为了修建章华台，楚灵王大兴土木，消耗了大量的人力财力，严重影响楚国社会生产力的发展，使老百姓疲惫不堪。楚平王是楚灵王幼弟，他仿效灵王发动政变，杀死了灵王的两个儿子，逼死了两位王兄，登上了王位。楚平王篡夺政权后，继续推行霸政，并重用奸侫小人费无极（忌）。《左传·昭公十九年》载：“费无极（忌）为（太子建）少师，无宠焉。”费无极（忌）为了使楚平王疏远太子建，于是精心策划了一个愚弄楚平王“夺媳杀子”的诡计。楚平王七年（公元前522年）太子建奔宋，继又奔郑。楚平王杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴。伍员（子胥）为报父兄之仇，决心借兵伐楚，生啖平王之肉，刀劈无极之尸。楚平王“夺媳杀子”，违背天理人伦，自食天咎，然而却给楚国带来了无穷的灾难。楚昭王十年（公元前506年），吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都，昭王逃入云梦泽中，后奔随。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，楚惧，迁都于鄀。楚昭王二十七年（公元前489年），昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）楚公室又发生“白公之乱”。五十多年来楚王的贪婪和昏瞶，使楚国人民饱经世乱之苦。
楚灵王的疯狂掠夺，历代楚王的贪婪和昏瞶，代表新兴的封建地主阶级的新贵族们的权利欲望和财产占有欲望，这一切使春秋道家深刻认识到贪欲对社会的危害。他认为各诸侯国的奴隶主贵族以及代表封建地主阶级的新贵族们的贪欲，是影响天下大治主要因素。贪欲是人异化的突出表现。因为贪欲，那些新老贵族们失去做人的最起码的操守和德行，掌权的奴隶主贵族楚灵王们是如此，向奴隶主贵族夺权的新贵族季孙氏们也是如此。因为贪欲，那些在新老贵族统治下的人，他们“宠辱若惊，贵大患若身”。他们之中，有的甘心情愿一辈子做奴才；有的奸邪谄媚、损人利己、无恶不作，像费无极一样祸害人民。不管是那些新老贵族们，还是那些在新老贵族统治下的奴才们，他们心中只有权势、只有利禄，“唯与呵”、“美与恶”唯权势是从，权势者认为“是”就是“是”，认为“非”就是“非”，认为“美”就是“美”，认为“恶”就是“恶”。
面对如此混乱的社会现实，应如何使天下大治？郭店《老子乙》提出了“清静为天下定”的主张，希望因贪欲而异化的人，能复归人之本性；统治者能以“道”修身，以清廉恬淡自守，想百姓之所想，急百姓之所急，为无为、味无味、事无事，真正为“民之父母”。只有这样，才能使天下安定，老百姓才能安居乐业。
三、郭店《老子乙》主张为道者以“清静”大治天下
郭店《老子乙》“清静为天下定”的思想是以反对贪欲为核心内容的，反对贪欲是“破”，有“破”还得有“立”。如何“立”？老莱子提出了“积德”、“无忧”、 “无身”、“清静”四项的主张。这是以道修身的四个层次，也是为道者大治天下的四种精神境界。“清静”为最高境界。
郭店《老子乙》曰：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早[备]。是以早备是谓[重积德]。[重积德则无]不克。”“治人事天”是春秋道家积极入世、大治天下的哲学概括。“早备”，《字汇·日部》：“早，先也。”《说文》：“备，慎也。”“积德”，《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。”郭店《老子乙》以农夫治田务（啬）为譬，指出大治天下的第一要务（“早备”）就是要积累行之所得（“积德”）。王安石《游褒禅山记》曰：“古之人观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得。”此“有得”乃得之于天的“天德”也。“积德”, 就是要积累得之于天的“天德”, 使之具有柔弱冲和之德。“积德”乃大治天下的第一要务。具有柔弱冲和之德是以道修身的第一个层次。
郭店《老子乙》曰：“绝学亡忧。唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。”“学”，通“教”，教化。《集韵·效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”“亡”，通“无”，“无忧”，像赤子一样无忧无虑。“绝教”，绝弃上对下的教化，而使其顺应自然。因为有教化就有尊卑，有尊卑就有唯权势是从的“唯与呵”，就有权势者的“美与恶”。只有绝弃上对下的教化，才能达到像赤子一样无忧无虑的境界。“绝教”乃大治天下的第二要务。像赤子一样无忧无虑是以道修身的第二个层次。
郭店《老子乙》曰：“人宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？”“宠辱”，宠，用为以动；辱，作“宠” 的宾语。世人不知辱之为辱，反以辱为宠。“贵”，重视。“患”，忧虑。“大患”，极度的忧虑。所忧虑者，乃恩宠之得失也。“贵大患”，犹重视恩宠之得失，乃患得患失之义。“身”，自身。“有身”，有自身。有自身，则必私其身，私其身则有欲。“有身”，乃有私己之心之义。“亡”，通“无”，“无身”，无私己之心。克服私己之心乃大治天下的第三要务。无私己之心是以道修身的第三个层次。
郭店《老子乙》曰：“燥胜凔，清胜热，清静为天下定。”“清静为天下定”，清廉恬淡能克服贪欲使天下安定。“清静为天下定”乃大治天下的最高目标。“清静” 是以道修身的最高层次。要达到“清静为天下定”这一最高目标，统治者必须首先能以“道”修身，以清廉恬淡自守，多积累行之所得，使自己具有柔弱冲和之德；绝弃上对下的教化，使自己达到像赤子一样无忧无虑的境界；克服私己之心，为无为、味无味、事无事，想百姓之所想，急百姓之所急，真正为“民之父母”。
中国历朝历代的统治者都无法真正接受郭店《老子乙》“清静为天下定”的思想，春秋晚期代表新兴的封建地主阶级的新贵族们没有接受，秦皇、汉武没有接受，唐宗、宋祖没有接受，一代天骄成吉思汗以及康熙大帝也没有接受。然而“清静为天下定”的思想却在老百姓的身上扎下了根，成为中华民族的传统美德和宝贵的思想财富，对后世产生了深远影响，历代清官们无不以清廉恬淡为修身治国之要，写下了无数美好的历史篇章。历朝历代的统治者虽然都无法真正接受“清静为天下定”的思想，但为了巩固其统治地位，以反对贪欲为核心内容的“反腐倡廉”活动从来没有停止过。
参考文献
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[6]湖北省考古学会.楚章华台学术讨论论文集[M] . 武汉：武汉大学出版社1988.
老子哲学源流（下）
涂宗流
【摘要】关尹子遗著郭店《太一丙》（“太一生水”含“老子丙”），提出了“太一生水”、“太一藏于水”两个命题，“生水”之“太一”指天地未分时的混沌，或曰 “混沌之气”；“藏于水”之“太一”指混沌运动变化所显现出来的大自然力。“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”。 “藏于水”之“太一”即是“道”，是宇宙的本体。李耳是今本《老子》的编篡者，“常”、“无”、“有”是李耳论“道”的三个重要范畴。今本《老子》以 “常”说明“道”是永恒不变的本质的存在；以“无”说明“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在；以“有”说明“道”是永恒不变的本质存在的终极表现。今本《老子》以“道”为本体。认为道“不生”、“不化”、“无形”、“无限”，是“常”、“无”、“有”的统一，是宇宙万事万物的终极存在。今本《老子》的“本体论”有别于西方的“本体论”，是“宇宙生成论”的升华，是用否定之否定的逻辑语言表达的，“常”“无”“有”统一的，保留着“宇宙生成论”印记的东方“本体论”。
【关键词】太一生水；太一藏于水；道；太一；道；常；无；有；生成论；本体论
第三章 关尹、李耳论“道”
关尹子、李耳是战国早中期道家学派的两位重要学者。关尹子，即关尹。《吕氏春秋·不二》高诱注：“关尹，关正也，名喜。作道书九篇。”李耳, 即儋，或曰太史儋。《史记·老子列传》载：“楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”或曰“名耳，字聃，姓李氏。”（《后汉书·桓帝纪》注引《史记》原文）聃（端谈）、儋（透谈），古音韵部相同，同为舌头音，音同义通，“聃”读为“儋”。
关尹子是《太一丙》的作者，李耳是今本《老子》的作者。《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”关尹，即关尹子；老聃（“聃”读为“儋”）即李耳，或曰太史儋。春秋老子（姓老氏，名聃）主张以“道”治国，在阐述治国方略的过程中提出了“道”的概念，但对“道”却未作明确界定，给后学者留下了诠释的广大空间。关尹子在《太一丙》中关于“太一”的论述便是对春秋老子所提出的“道”的解说。李耳在中国社会进入战国时代的新的历史条件下，对发端于春秋时代的道家思想进行了全面修正，将郭店《老子甲》、《老子乙》全部内容、以及《太一丙》的一部分内容溶入，“建之以常无有”，完成了道家学派的本体论的建设。
战国早中期的道家后学关尹子、李耳（儋，太史儋）对春秋老子所提出的“道”的诠释和补充，丰富和发展了春秋老子的天道本原思想，完整构建了中国天道本原哲学体系（包括宇宙生成论、本体论），开创了中国哲学的新纪元。
第一节 郭店《太一丙》以“太一”释“道”
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）以“太一”释“道”。“太一”既是客观存在物（“混沌”）,又是宇宙生成的动力（蕴藏在混沌之中的“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力）。混沌是“太一”的具象，“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力是“太一”的抽象。“太一生水”是“太一”由混沌之气到混沌之水的变化，显现出“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则）；“太一藏於水，行於时，周而或始”是宇宙本体的生成运动，是“太一”作为宇宙生成动力的体现。
一、先秦典籍中的“太一”
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中，“太一”，简文作“大一”。 “大”，音tài ，“太”的古字，（清）江沅《说文释例》：“古只作‘大’，不作‘太’，亦不作‘泰’。”“大一”，即“太一”，亦作“太乙”，亦称“太极”。
典籍中，“太一”有指天神的，有指星座的。《史记·封禅书》：“天神贵者太一。”司马贞索引引宋均云：“天一、太一，北极神之别名。”《星经》卷上；“太一星，在天一南半度。” 太一星，即帝星，又名北极二。“太一”也是山名，《文选·张衡<西京赋>》：“於前则终南太一。”李善注引《五经要义》曰：“‘太一’一名终南山，在扶风武功县。”太一神、太一星、太一山，与郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的“太一”无关。
下列文献中所称之“太一”与郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的“太一”有关：
（1）“夫礼必本于太一。”（《孔子家语·礼运》）
（2）“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”（《礼记·礼运》）
（3）“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《周易·系辞上》）
（4）“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《荀子·礼论》，王先谦集解：“大，读为太。”）
（5）“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。……万物所出，造以于太一，化于阴阳。”（《吕氏春秋·大乐》）
（6）“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之不见、不闻之不闻、无状之状者，则幾于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）
前引例（1）（2）（3）（4）是儒家所称之“太一”（或曰“太极”）。《孔子家语·礼运》王肃注：“太一者，元气也。”《礼记·礼运》陈澔注：“极大曰太，未分曰一。”《周易·系辞上》孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一。”《荀子·礼论》王先谦集解：“太一谓太古时也。”儒家所称之“太一”（或曰“太极”）乃天地未分的太古之时的混沌之气。例（5）（6）是杂家所称之“太一”。“太一出两仪”，高诱注：“两仪，天地也。出，生也。”“万物所出，造以于太一”，高诱注：“造，始也。太一，道也。阴阳，化成万物者也。”杂家所称之“太一”，乃宇宙万物的本体，是“道”的别名。
儒家重视礼乐，主张为“民之父母”，“必达于礼乐之原，以致五至而行三无。”“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地。此之谓五至。”“无声之乐，无体之礼，无服之丧。此之谓三无。”[1]“达于礼乐之原”，“以归太一”，贵在复归，因此，“礼必本于太一”。“太一”既是“礼”的本原，也是“礼”之依归。儒家所谓“太古之时的混沌之气”的“太一”与杂家之所谓“万物所出，造以于太一（高诱注：“太一，道也”），化于阴阳”的“太一”，都源于道家。
道家的“太一”见于先秦典籍的有《庄子·天下》。该篇曰“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃（读为 “儋”）闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”“建之以常无有”可在今本《老子》中找到证据，“主之以太一”与郭店《太一丙》相印证，李学勤先生在《荆门郭店楚简所见关尹遗说》[2]一文中指出：《庄子·天下篇》云“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一”，“其学‘建之以常无有’，尚可与《老子》对应，‘主之以太一’则不见于《老子》，当为关尹的遗说。”《庄子·天下》成玄英疏：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，谓之太一。”马叙伦说：“古书多言太一，义各有所指，谓常无有之体也，如佛法言清净法身矣。”顾实说：“无有者，无形也，而太一者，统摄无形有形两界者也。”[3]郭店《太一生水》中的“太一”是天地未分之前的混沌和混沌运动变化所显示出的大自然力的统一，是“有形”和“无形”的统一。
二、“太一”的哲学内涵
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中“太一生水”之“太一”，儒家谓之混沌之气，或曰“元气”。“混沌”（或曰“混沌之气”、或曰“元气”），是客观实在之物，或曰“有”。（宋）张载《正蒙·太和》云：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓客？方其散也，安得遽谓之无。”张载认为“气”聚与不聚都是客观实在之物，都是“有”。“气”有聚有不聚，聚是“气”的运动，不聚是“气”的静止，“苟健顺动止（运动和静止）、浩然湛然（广度和深度）之得言，皆可名之象尔。”（《正蒙·神化》）“气”便是宇宙生成的物质基础，是儒家所称之“太一”，亦称“太极”，即儒家“礼”之本原。
“太一生水”之“生”，发生。《玉篇·生部》： “生，起也。”《正字通·生部》：“生，凡事所从来曰生。”“太一生水”之“水”，并非一般江、河、湖、海中的水，而是混沌之气的“液化”，或曰混沌之水，乃“天地之包幕，五行之始焉，万物之所繇生，元气之腠液也。”[4] 由混沌之“气”到混沌之“水”，是天地未分时的混沌（生水之“太一”）的运动、变化。这是宇宙生成的初始变化，是宇宙生成的开始。
宇宙的生成运动是一个漫长的过程。《淮南子·俶真训》云：宇宙生成“有始者（高诱注：天地开辟之始也），有未始有有始者（高诱注：言万物萌兆未始，有始者始成形也），有未始有夫末始有有始者（高诱注：言天地合气，寂寞萧条，未始有也，夫末始有始，仿佛也），有有者（高诱注：言万物始，有形兆也），有无者（高诱注：言天地浩大，无可名也）。”
《淮南子·精神训》云：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥。芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。”“芒芠漠闵”，混沌之气也。“芒”，通“茫”，《庄子·齐物论》成玄英疏：“芒，闇昧也。”“芒芠”，闇昧模糊。“漠闵”，迷濛不分。“澒濛鸿洞”，混沌之水也。《字汇·水部》：“澒，流转貌。”《广韵·董韵》： “濛，濛澒，大水。”“混沌之气”乃宇宙元气，“混沌之水”乃宇宙元气之液态。“混沌之气”与“混沌之水”乃天地未分时的混沌的一物两态。“气”、“水” 混沌，“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，谓之太一”[5]。
《淮南子·俶真训》云：“有未始有夫末始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。”“有未始有夫末始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄,莫见其形。”“虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥”是“气”态的混沌， “汪然平静，寂然清澄,莫见其形”是“液”态的混沌。由“气遂而大通冥冥”的“混沌之气”变为“汪然平静，寂然清澄”的“混沌之水”，是混沌内部的运动，体现出“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则）。这种大自然力，“大曰滔，滔曰远，远曰反”（从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近），是宇宙生成的动力。
“太一生水”之后，“混沌之水”成为“天地之包幕”[4]。“混沌之气”在“混沌之水” 的佐助下，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合尃易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”[6]然后“天地各乘气而立，载水而行。”[4]成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁。在宇宙的生成运动的这一漫长过程中，“太一”，亦即“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的大自然力（或者称之为自然法则），伴随着宇宙生成运动的全长过程。没有“太一”就没有宇宙的生成运动。天地既成，“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”，依次在天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥的佐助下，成神明、成阴阳、成四时、成凔热、成湿燥、成岁而止。
三、《太一丙》中的宇宙生成模式
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论有两种表述：第一种是“太一”生“水”、“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地、“天地”复辅“太一”以成“神明”、“神明”复辅“太一”以成“阴阳”、“阴阳”复辅“太一”以成“四时”、“四时”复辅“太一”以成“凔热”、“凔热”复辅“太一”以成“湿燥”、“湿燥”复辅“太一”以成“岁”；第二种是“太一”生“天地”、“天地”生“神明”、“神明”生“阴阳”、“阴阳”生“四时”、“四时”生“凔热”、“凔热”生“湿燥”、“湿燥”生“岁”（岁者湿燥之所生也。湿燥者凔热之所生也。凔热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故，太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经）。
从第二种表述的文字看，与《周易·系辞上》“《易》有太极（孔颖达疏：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一），是生两仪，两仪生四象（虞翻注：四象，四时也），四象生八卦”以及《吕氏春秋·大乐》“太一出两仪（高诱注：两仪，天地也。出，生也），两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章（高诱注：章，犹形也）”相似。但从“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”来看，却与《周易·系辞上》、《吕氏春秋·大乐》的宇宙生成论有别，《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论特别强调了“太一”的作用，在宇宙生成的全过程中，“太一”为“万物母”、“万物经”，没有“太一”的作用，宇宙生成是不可能的，强调了“太一”的本体意义。
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论有别于儒家、杂家的宇宙生成论的，主要有两个方面：一是宇宙生成运动的过程不同；二是“太一” 的作用不同。儒家、杂家的宇宙生成运动的过程中没有“水”、“神明”两个环节，“太一”（太古之时的混沌之气）直接生“天地”（两仪），“天地”直接生 “阴阳”（或者直接生“四时”）。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中宇宙生成论的第一种表述特别强调“太一”的作用。不是“太一”直接生“天地”、“天地”直接生“阴阳”，而是“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成地，“天地”复相辅“太一”以成“神明”、“神明”复相辅“太一”以成“阴阳”等。也就是说，水、天地、神明、阴阳等都是“太一”所生，对于“太一”生“天地”来说，“水”起辅助作用；对于“太一”生“神明”来说， “天地”起辅助作用；对于“太一”生“阴阳”来说，“神明”起辅助作用；对于“太一”生“四时”来说，“阴阳”起辅助作用；对于“太一”生“凔热”来说， “四时”起辅助作用；对于“太一”生“湿燥”来说，“凔热”起辅助作用；对于“太一”生“岁”来说，“湿燥”起辅助作用。“太一”是“天地”、“神明”、 “阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原（或曰本体）。
“水”、 “神明”是《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）宇宙生成模式中独有的两个环节。“水”，是“太一”之所生，“神明”是“天地”之所生。“太一”是“混沌之气”（或曰“元气”），“太一”所生之“水”，便是“混沌之水”。“混沌之气”与“混沌之水”，是“混沌”的两种形态。“太一生水”表明“太一”由 “混沌之气”到“混沌之水”的运动，这种运动所显现出的大自然力（藏於水的“太一”），才是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的本原（或曰本体）。没有“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动，就没有“太一”运动所显现出的大自然力（藏於水的“太一”），就不可能有“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”的发生。“神明”，犹“神祇”，天地精微全粹之所积，或曰生成万物的大自然力的汇集。《书·微子》陆德明释文：“天曰神，地曰祇。”《说文》：“神，天神，引出万物者也。”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”《说文》： “祇，地祇，提出万物者也。”提出万物，成物也。《尔雅·释诂下》：“明，成也。”地明，犹地祇。《淮南子·泰族训》：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡。此所谓神明。”《鹖冠子·泰录》：“百化随而变，终始从而豫，神明者，积精微全粹之所成也。”“神明”一词有多种内涵，但从“太一生水”上下文看，只能是天地精微全粹之所积，或曰由天地相辅“太一” 而形成的生成万物的大自然力。从宇宙生成的全过程来看，先有天地精微全粹之所积（“神明”），后有通贯物质和人事的阴阳二气（“阴阳”）。
“太一”是宇宙本体，在郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中的宇宙生成论里，是从两个方面体现的，一是“太一”生水，一是“太一”藏於水。“太一” 生水说明“太一”是运动着的客观实在物，“太一”由“混沌之气”到“混沌之水”的运动是宇宙生成的初始运动，在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，是宇宙生成的动力；“太一”藏於水说明“太一”在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，是永恒的存在。“太一”并不直接成“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”、“岁”，而是在“水”的佐助下，成“天地”；在“天地”的佐助下，成“神明”；在 “神明”的佐助下，成“阴阳”；在“阴阳”的佐助下，成“四时”；在“四时”的佐助下，成“凔热”；在“凔热”的佐助下，成“湿燥”；在“湿燥”的佐助下，成“岁”。所谓“太一”是运动着的客观实在物与由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力的统一。“太一”在宇宙生成之前，它在由“混沌之气”到“混沌之水”的运动中所表现出的大自然力，蕴藏在混沌（客观实在物）之中；在生水的运动中，“太一”的这种“大自然力”不仅表现出来，而且藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。
四、《太一丙》对《老子甲》的诠释
郭店《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）提出了“太一生水”、“太一藏于水”两个命题，“太一生水”之“太一”指天地未分时的混沌，或曰“混沌之气”； “太一藏于水”之“太一”指混沌运动变化所显现出来的大自然力（或者称之为自然法则），“太一藏于水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”，是宇宙的本体。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）以“太一”释“道”。
郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反。”“有状昆成” （宇宙未形成之时，有混然自成之状）是对“道”的界定，“先天地生，敓穆，独立不改”（先于天地而生，使四时更替万物和谐，它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常）是对“道”何以为“道”的描述，“可以为天下母”（可以为万物的根本）、“吾强为之名曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反”（从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近）是对“道”的本体意义的申述。
什么是“道”？“混然自成之状”就是“道”。何为“混然自成之状”？混然，混同未分貌。自成，自然形成。所谓“混然自成之状”，乃宇宙未形成之时的广大、浑一之混沌。混沌，在宇宙未形成之前就客观存在。混沌，无边无际，浑然一体。混沌，即宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态，或曰“太一”。
“道” 何以为“道”？有两个基本点：一是“先天地生”，二是“独立不改”。所谓“先天地生”，就是先有“道”后有“天地”。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”所谓“独立不改”，就是它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常。《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”故曰“大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一”的“太一”就是“道”。
“道”的本体意义，在于“道”“可以为天下母”。“道”何以为“为天下母”？有三个基本点：一是“道”的存在，一是“道”与“天地”，一是“道”与“万物”。
郭店《老子甲》中的“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态所蕴藏的运动、变化的大自然力（“有状昆成”）。宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态是客观存在物，是“道”具象，是有形的存在（有）；这种状态蕴藏的运动、变化的大自然力，是在运动、变化中表现出来的，是无形的存在（无）。郭店《老子甲》中的“道”是有形的存在（有）和无形的存在（无）的统一，即《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）中“太一生水”之“太一”和“太一藏於水”之“太一” 的统一。
“道” 何以“成天”、“成地”？《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“太一生水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的运动，“水”是运动、变化的结果；“太一生水”之“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“气态”，“太一生水” 之“水”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态的“液态”。“水反辅太一”、“天反辅太一”的“太一”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由“气态”到 “液态”的变化所显现的“大自然力”，“太一生水”之后，蕴藏在“太一”所生之“水”中。“水反辅太一”是“太一”所生之“水”的运动，“水”本是“太一”之所生，然而在“水”继续运动的时候，又辅助蕴藏在“水”中的“太一”，“是以成天”。“天反辅太一”是“太一”所生之“天”的运动，“天”本是“太一”在“水”辅助下产生，然而在“天”继续运动的时候，又辅助蕴藏在“天”中的“太一”，“是以成地”。“天”并不是蕴藏在“水”中的“太一”直接生成，是在“水”辅助下产生；“地”也不是蕴藏在“天”中的“太一” 直接生成，是在“天”辅助下产生。蕴藏在“水”中的“太一”是“水”运动的动力，“水”是“成天”物质基础；蕴藏在“天”中的“太一”是“天”运动的动力，“天”是“成地”物质基础。故曰“水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”
“道” 何以生成“万物”？《太一丙》（《太一生水》含《老子丙》）曰：“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”“天地复相辅也”是“天地”的运动，天地又辅助“太一”，“是以成神明”； “神明复相辅也”是“神明”的运动，神明又辅助“太一”，“是以成阴阳”；“阴阳复相辅也”是“阴阳”的运动，阴阳又辅助“太一”，“是以成四时”；“四时复相辅也”是“四时”的运动，四时又辅助“太一”，“是以成凔热”；“凔热复相辅也”是“凔热”的运动，凔热又辅助“太一”，“是以成湿燥”；“湿燥复相辅也”是“湿燥”的运动，湿燥又辅助“太一”，“是以成岁”。“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”既成，“太一”（运动、变化的大自然力）亦藏于其中，推动着“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”的运动，而“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅，于是成岁而止。“万物”，是运动、变化的大自然力的杰作，是“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“凔热”、“湿燥”复相辅的伟大贡献。这运动、变化的大自然力（或者称之为自然法则）就是“道”，或曰“太一”。
关尹子以“太一”释“道”，建构了以“太一”为宇宙生成动力的“宇宙生成”论。“太一”既是客观存在物，又是宇宙生成的动力。“太一”生“水”之后，“太一藏於水，行於时，周而或始”，“水”反辅“太一”以成“天”、“天”反辅“太一”以成“地”、“天地”复辅“太一”以成“神明”，至于成“岁”而止。生 “水”之“太一”，是客观存在物“混沌”；成“天”，成“地”，成“神明”，至于成“岁”，是“混沌”的生成运动；“太一藏於水，行於时”，成“阴阳”，成“四时”，成“凔热”，成“湿燥”，成“岁”，如此“周而或始”，是“太一”作为宇宙生成动力的体现。关尹子所提出的“宇宙生成”论，是对作为天下万物发展变化的根本、支配天下万物的原动力的“道”的阐述和发明。
第二节 今本《老子》以“常无有”释“道”
今本《老子》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼本《老子》一章）“无”、“有”都是存在。“无”，并不是空无，而是万物的原初，一切存在物都源于“无”，出发于 “无”。所以说“无，名天地之始”。世界与世界的存在物都肇始于“无”，所以说“常无，欲以观其妙”。今本《老子》用“无”诠释“道”，使“道”的本体意义更加鲜明。“有”，并非实有，而是“无”的显现，一切存在物都从“有”开始，“有，名天地之母”，所以说“常有，欲以观其徼”。“无”、“有”都是对 “道”的本体意义的解释，所以说“此两者同出而异名，同谓之玄”。在以“无”和“有” 诠释“道”的基础上，李耳提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”就是“无”，“一、二、三”就是“有”；“无”（道）是本原，“有”（一、二、三）为“母”。这样，老子的道论便成了一个完整的系统。
一、“常”：“道”是永恒不变的本质的存在
“常”，有两个含义，一是“永恒不变”，二是“本质”。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《广雅·释诂三》：“常，质也。”王弼本《老子》作“常”，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”。“道可道，非常道”，“道”如果可以言说，就不是“常道”。老子的“道”是不可言说的，是永恒不变的“常道”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，把握住“无”的本质（“常无”）将可认识“道”的微妙；把握住“有”的本质（“常有”）将可认识“道”的终极。
“道” 是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，它存在于宇宙万事万物之中，是永恒不变的本质的存在。郭店《老子甲》曰：“有状昆成，…… 未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大；大曰滔，滔曰远，远曰反。”（郭店老子甲15章）所谓“大曰滔，滔曰远，远曰反”，意思是从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近；它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。“大”，说明“道”是一种普遍存在，它存在于宇宙万事万物之中；“滔”、“远”、“反”，说明“道”无处不在、处处都在，它是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借。今本《老子》将郭店《老子甲》关于 “道”的“大”、“滔”、“远”、“反”性征诠释为“常”。“大”、“滔”、“远”、“反”是“道”永恒不变的本质的存在（“常”）的表现。
今本《老子》认为宇宙万事万物永远处在不断产生、发展、变化之中。客观现实中的万事万物都有生有死、有始有终，但却生生、死死、始始、终终，连绵不绝，永远昌盛繁荣。万事万物之“死”与“终” 意味着什么？有生就有死，有始就有终；有死必有生，有终必有始。“死”意味着“再生”，“终”意味着“再始”。郭店《老子甲》曰：“夫物芸芸，各复归其根。”（郭店老子甲17章）万事万物的“死”与“终”就是“归根”。“归根”，今本《老子》称之为“常”。
今本《老子》云：“归根曰静，是曰复命，复命曰常。”（王弼本《老子》十六章）“根”，本原。《广雅·释诂一》：“根，始也。”“静”，动之终。《玉篇·青部》：“静，息也。”“复”，反复。《尓雅·释言》：“复，返也。”《说文·彳部》：“复，往来也。”“命”，天命，自然规律、 法则。今本《老子》认为宇宙万事万物的产生、发展、变化是一种运动，运动之终极必然复归于本原。复归于本原谓之“归根”。“归根”意义的“死”与“终”，既不是“了”（完成），也不是“结”（结束），而是生生、死死、始始、终终的自然规律（法则）的新的开始。草木一岁一枯荣，草枯（“死”与“终”）是为了来年的草荣（“生”与“始”）。“草木一岁一枯荣”是“天命”（自然规律），草木由“荣”到“枯”就是“归根”，就是“静”（动之终），就是“复命”，就是遵循自然法则的循环往复。这种遵循自然法则的循环往复，就是客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在的显现。所谓 “归根”，不是客观现实中的万事万物（现象）的“复归”，而是客观现实中的万事万物“永恒不变的本质的存在”（物自体）的“复归”。这种“永恒不变的本质的存在”（物自体）的“复归”就是“常”。所以“常”说明“道”是永恒不变的本质的存在。
今本《老子》云：“知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（王弼本《老子》十六章）又云：“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（王弼本《老子》五十二章）今本《老子》认为认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），才称得上“明慧”。如果不认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），违背客观规律而轻举妄动，必然会遇到凶险。认识客观现实的永恒不变的本质的存在，才有坦荡的胸怀；有坦荡的胸怀，才有大公无私的情操；有大公无私的情操，才使天下人归从；有天下人归从，才符合自然法则；符合自然法则，才把握住“道”；把握住“道”，才永远长久、终身安全。如何“知常”？今本《老子》认为应从小处着眼，观察细微，把握住“道”（物自体）的永恒不变的本质，才能“知常”。哪怕是在极端困难的条件下，甚至于在黑暗中，也能“用其光，复归其明”（发挥涵蓄的“光”，回到认识细微的“明”[7]），这就叫着“习常”（熟悉常道[7]）。只有“习常”的为道者才能从小处着眼，观察细微，认识客观现实中的万事万物生生、死死、始始、终终，连绵不绝的永恒不变的本质的存在（物自体），才能“明”，才能“强”，故曰“见小曰明，守柔曰强”。
二、“无”：“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在
郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母；未知其名，字之曰道。”（宇宙未形成之时，有混然自成之状，先于天地而生，使四时更替万物和谐，它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常，可以为万物的根本；不知道它叫什么，给它一个称谓叫“道”。）郭店《老子甲》在提出“‘道’可以为天下母”这一命题时，强调了两点：一是“道”的绝对无规定性（混然自成、返化终始不失其常）；二是“道”的超验性（先于天地而生，使四时更替万物和谐）。今本《老子》从宇宙生成的角度对“‘道’可以为天下母”这一命题进行诠释，先指出“道生一，一生二，二生三，三生万物”（王弼本《老子》四十二章）；进而指出“天下之物生於有，有生於无。”（王弼本《老子》四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“一、二、三”就是“有”，实为“道生有，有生万物”。“道”就是“无”，所以“天下之物生於有，有生於无。”
“无”，是对“有”的否定。《玉篇·亡部》： “无，不有也。”“有”，对客观存在物的相对规定性。《说文·有部》：“有，不宜有也。”段玉裁注：“谓本是不当有而有之称。引伸遂为凡有之称。”“有” 并非实有，是相对规定性的存在。《广雅·释诂三》：“有，质也。”“无”相对于“有”，是对“有”的否定（非有）,是绝对无规定性的存在。
郭店《老子》甲、乙简文中，“无”凡三十一见（不含补字），一例用“无”，三十例用“亡”（以“亡”通“无”）。今本《老子》中，“无”凡五十见，全部用“无”（不再以“亡”通“无”）。今本《老子》中的“无”，有两种用法：一种是绝对的“无”，即绝对无规定性的存在；一种是相对的“无”，即“有无”的“无”（经验世界的“有”和“无”），与郭店《老子》甲、乙中的“亡”含义相同。上古“无”（無）、“舞”、“巫”通，同为明母、鱼部。[8]“无”（無），初文象一人手舞足蹈形；“舞”，初文象一人执物而舞形；“巫”，初文象一人两袖舞形。今本《老子》作者李耳为楚人，楚地原始先民特别相信巫祝，他们认为舞蹈可以与神灵沟通。“无”（無），原初义就是通过舞蹈沟通神灵，以求福祐。后以“无”（無）特指通过舞蹈与之沟通的神灵；“舞”特指舞蹈；“巫”，特指以舞降神的人。神灵在原始先民看来，似 “无”而有（信则有，不信则无）。神灵在“信者”心目中是超验的、不可言说的存在（物自体）。所谓“有”，实为“无”。“无”有“超验、不可言说”义。这个“无”，即绝对的“无”，表示绝对无规定性的存在。
今本《老子》云：“道者，万物之奥。”（王弼本《老子》六十二章）又云：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（王弼本《老子》四章）“奥”，《礼记·礼运》郑玄注：“奥犹主也。”“宗”，《广雅· 释诂三》：“宗，本也。”“万物之奥”、“万物之宗”，将“道”从宇宙生成意义上的“可以为天下母”提升为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，使作为宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借的“道”，摆脱开宇宙生成的经验世界，成为最高哲学范畴，被称之为“常道”或者“无”。
“常道”或者“无”，是绝对无规定性的、超验的存在（物自体）。今本《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（王弼本《老子》二十一章）“物”，存在物。《荀子·正名》：“物也者，大共名也。”“恍”，模糊，迷离。“惚”，隐隐约约，不可捉摸。“象”，征兆。《周易·系辞上》韩康伯注：“兆见曰象。”“窈冥”，深远暗昧。“精”，指事物的内在本质。《庄子·秋水》：“可以意致者，物之精也。”“真”，未经人为的某种特质，或曰本性。《汉书·杨王孙传》颜师古注：“真者，自然之道也。”“信”，信验也。今本《老子》这一章指出：“道”作为一种超验的存在（物自体），它不属于日常经验世界的存在物。它模糊迷离，隐隐约约，不可捉摸。然而在模糊迷离、不可捉摸之中，却有征兆显现；在不可捉摸、模糊迷离之中，却有它的存在。在深远暗昧之中它却有可以意致者，这种可以意致者就是它的本性，而且确实是如此。自古及今，谁也不能不承认它，只有根据它，才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化。
“常道”或者“无”，是不可言说的存在（物自体）。今本《老子》云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”“夷”，无色、无形、不可捉摸。“希”，静寂无声。“微”，细而小，似有若无。“皦”，明亮。“昧”，昏暗。 “繩繩”，音mín min，渺茫，不清楚。今本《老子》认为，依经验世界的观点来看，“道”是“夷”，看它看不见；“道”是“希”，听它听不到；“道”是“微”，摸它摸不着。是“夷”？是“希”？是“微”？无法进一步追究，所以只能说它是“混而为一”的存在。它既不明亮，也不昏暗，渺渺茫茫，不可言说，复归于“无”的状态。因此叫做无状之“状”、无物之“象”，或者叫做“惚恍”。然而“道”，的确存在，它广大无边，迎面看不见它的头，随后看不见它的尾。遵循古之道以把握现今的客观事物，能认识宇宙的本原，这就是“道”的规律。
今本《老子》以“无”释“道”，使“道”在宇宙生成的经验世界中得到生华，成为宇宙万事万物产生、发展和变化的内在依据和根本凭借，说明“道”是绝对无规定性的、超验的、不可言说的存在（物自体），它不仅是宇宙的本原，而且是宇宙万事万物的本体。
三、“有”：“道”是永恒不变的本质存在的终极表现
今本《老子》云：“无，名天地之始；有，名天地之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼本《老子》一章） “常无”，绝对无规定性的存在；“常有”，相对规定性的存在。“常无”与“常有”都是对“道”的本体意义的解释，从经验世界的观点来看，“常无”无形， “常有”有形，但它们“同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。“玄”，深奥，神妙。《说文》：“玄，幽远也。”本质意义上的“无”和“有”都是存在。前者“名天地之始”，是“道”的核心；后者“名万物之母”，是“道”的终极表现。这在经验世界都是无法理解的，然而它们的确是“众妙之门”。
今本《老子》中的“有”有两种用法：一种是绝对的“有”，表示最普遍的存在（相对规定性的存在），与绝对的“无”（绝对无规定性的存在）相对；一种是相对的 “有”，表示实有，即“有无”的“有”（经验世界的“有”和“无”）。绝对的“有”，说明“道”是永恒不变的本质存在的终极表现。这个“有”是本质意义上的“有”（“常有”），与本质意义上的“无”（“常无”）相对。今本《老子》云：“天下万物生于有”（王弼本《老子》四十章），“有”“名万物之母”。 “名万物之母”的“有”，就是绝对的“有”，是本质意义上的“有”，是永恒不变的本质存在的终极表现。相对的“有”，是非本质意义上的“有”。今本《老子》认为“有”和“无”是相对的，也是统一的；不仅经验层面是统一的（“有”和“无”统一），超验层面也是统一的（“常有”和“常无”统一）。
今本《老子》云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牅以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（王弼本《老子》十一章）“三十辐共一毂，当其无，有车之用”中，车为“有”，毂中的空间为“无”；“埏埴以为器，当其无，有器之用”中，器为“有”，器皿中的空间为“无”；“凿户牅以为室，当其无，有室之用”中，室为“有”，室中的空间为“无”。这里的“有”、“无”是经验世界的“有”和“无”，是相对的“有”和“无”。“有”和“无”相辅相成，有 “有”必然有“无”，有“无”才成其“有”，“有”和“无”是相对的，也是统一的，“有之以为利，无之以为用”。“有之以为利，无之以为用”，是“有”和 “无”在经验层面上的统一。
今本《老子》又云：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（王弼本《老子》一章）“常无”是绝对的“无”，是本质意义上的“无”；“常有”是绝对的“有”，是本质意义上的“有”。“常无”之“无” 是不可道的“常道”，“常有”之“有”是不可名的“常名”。“常无”之“无”与“常有”之“有”是相对的，“无，名天地之始；有，名万物之母”；“常无” 之“无”与“常有”之“有”也是统一的，它们虽有本末之别，却都是对“道”的诠释，它们“同出而异名”（同一个来源的不同名称），“同谓之玄”（都可说是神妙的）。“常无”之“无”与“常有”之“有”，“同出而异名”，“同谓之玄”，是“有”和“无”在超验层面上的统一。
今本《老子》认为“道”是“常无”和“常有”统一的存在。“常无”之“无”与“常有”之“有”，从宇宙生成意义上讲，“常无”之“无”是本，“常有”之“有”是末。
今本《老子》云：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”（王弼本《老子》五十二章）（天下一切事物都有源始，把这源始作为天下一切事物的根本。已经掌握了万物的根本〈母〉，就能认识万物〈子〉。已经掌握了万物〈子〉，还必须坚守万物的根本〈母〉。[7]）由本（“无”）而末（“有”），末（“有”）而不离其本（“无”），这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第一个层面。
今本《老子》又云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。”（王弼本《老子》十六章）（万物都在生长发展，我从而观察它的循环往复。事物尽管变化纷纭，最后又各自回到它出发点。回到出发点，叫做“静”，这就叫做复命。[7]）由末（“有”）而本（“无”），本（“无”）再生末（“有”），“周行而不殆”。这是“常无”之“无”与“常有”之“有”统一的第二个层面。
由本（“无”）而末（“有”），本（“无”）是“天地之始”，本（“无”）中有末（“有”），这是宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一；由末（“有”）而本（“无”），末（“有”）是“万物之母”，末（“有”）中有本（“无”），这是本体论意义上的“常无”和“常有”的统一。宇宙生成意义上的 “常无”和“常有”的统一说明“道”是本根，本体论意义上的“常无”和“常有”的统一说明“道”是超验的物自体。宇宙生成意义上的“常无”和“常有”的统一与本体论意义上的“常无”和“常有”的统一，合二为一就是郭店老子所提出的“道”。
第三节 今本《老子》的本体论
本体，是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在，康德称之为“物自体”。本体论，是关于宇宙万事万物赖以存在的基础的学说，是某种哲学思想对自己所探求的“物自体”（终极存在）的终极解释。
今本《老子》以“道”为本体，“道”是中国哲学的最高范畴，是对宇宙本原的最早哲学概括。公元前七世纪末至前六世纪初（春秋中晚期），[9] 老聃面对中国奴隶制社会崩溃所出现的混乱，主张以“道”佐人主治国，认为“道恒亡为”、“道恒亡名”，人主应该“视素保朴，少私寡欲”，应该“为亡为，事亡事，味亡味”。老聃指出“道”是宇宙的本原，并对“道”的本根意味作了基本的概定。公元前五世纪末至前四世纪初（战国初期），关尹以“太一”释“道”，认为“道”是宇宙未形成前元气未分、模糊一团的状态，所以“太一生水”，以成天、成地，以至成万物。同时“道”也是宇宙未形成前元气未分、模糊一团状态由 “气态”到“液态”的变化所显现的“大自然力”（或者称之为自然法则），所以“太一生水”之后，“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”。关尹主要是从“宇宙生成”层面（经验世界层面）对“道”进行了诠释。与关尹同时的“老学首领战国时之李耳”[10]，编篡了今本《老子》（后来称为《道德经》五千字）[12]，将郭店《老子甲》、《老子乙》以及郭店《大一丙》所含之《老子丙》全部溶入，同时以“常無有”释“道”，认为“道”是永恒不变的本质的存在，既是宇宙的本原，又是宇宙万事万物产生、发展、变化的内在依据和根本凭借，是绝对无规定性的、超经验的、不可言说的物自体，从而完成了老子本体论的建设。
一、“道”的哲学意谓
作为中国哲学最高范畴的“道”既是宇宙的“本根”，又是万物的“本体”。郭店《老子甲》云：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。”（郭店《老子甲》十五章）“母”，本根。《淮南子·俶真训》高诱注：“母，本也。”“可以为天下母”，可以为万物之本也。因为“昆成”之“状”，可以为万物之本，老聃才“字之曰道”。“独立不改”，王弼注：“无物之匹，故曰独立也；返化终始不失其常，故曰不改也。” 因为“昆成”之“状”，无物之匹，返化终始不失其常，郭店《老子甲》又“强为之名曰大”。作为宇宙的“本根”，“道” 有“初始”义、“生成”义；作为万物的“本体”，“道”有“凭借”义、“统摄”义。“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义四项，就是老子的 “道”的哲学意谓。
“初始”义：所谓“先天地生”，乃宇宙之初始也。今本《老子》云：“天下有始，以为天下母。”（王弼《老子》五十二章）天下万物，必有所从出，万物之所从出，即是宇宙之初始，宇宙之初始即是本根。中国早期道家认为物质世界是有本原的，这个本原既不是天帝，也不是鬼神，而是“道”。老聃以“道”为宇宙之“初始” 的观点的提出，宣告了中国神话本原论的终结，开始了中国天道论哲学的新纪元。
“生成”义：郭店《太一丙》云：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。”今本《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（王弼《老子》四十二章）关尹以“太一”释“道”，发展了老聃关于“道”为宇宙之“初始”的思想，提出了“太一生水”的宇宙生成模式，赋予“道”以“生成”义。李耳集早期道家思想之大成，将关尹“太一生水”宇宙生成模式中的 “水”、“天和地”、“神明”分别抽象为“一”、“二”、“三”，从本体论的高度对“道”的“生成”义进行了诠释。生成万物乃万物本根之义。
“凭借”义：经验世界的万事万物的产生、发展、变化都是有一定条件的，即所谓有待。今本《老子》云：“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。” （王弼《老子》五十二章）有其母，才有其子。“母”是“子”的“凭借”，“子”的产生有待于“母”。世间万物均有待（赖以存在的“凭借”），“此物待彼物，而彼受待者复有所待。万物之全，当有总所待，有此所待然后有世界有万物。此总所待，即究竟所待，也即大化之所待。”[12]“大化之所待”，即万事万物的产生、发展、变化的总凭借。万事万物的产生、发展、变化的总凭借即是本根意义的体现。
“统摄”义：今本《老子》云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（王弼《老子》三十九章）“一”，统一。《春秋繁露·玉英》：“唯圣人能属万物于一而系之元也。”世间万物复杂纷繁，万有不同，若观其会通，则统属于兼涵万有、赅总一切之宗主。这兼涵万有、赅总一切之宗主亦是本根意义的体现。[12]
“道”的“初始”、“生成”、 “凭借”、“统摄”四义项分说，是为明其要义，其实“道”的“初始”义、“生成”义、“凭借”义、“统摄”义是不可分割的。统摄万物者，必然是万物之总凭借，亦必是生成万物之本根，亦即世界之最原始者。正因为这四义项归于一，今本《老子》以“一”指称“道”。今本《老子》云：“圣人抱一为天下式。”（王弼《老子》二十二章）《庄子·天地》成玄英疏：“一，应道也。”《说文·一部》：“一，唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”
在今本《老子》里，“道”作为宇宙之初始、生成万物者，它也是一“物”；它与所生成之万物，都是实在。今本《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（王弼《老子》二十一章）“道”虽然是无状之状、无形之象，但“其中有物”（其中却有实在之物）、“其中有精”（其中却有极细微的精气），“其精甚真，其中有信”（这极细微的精气是最具体的，也是最真实的）。因此，“自古及今”，它都是真实的存在，就是根据它，才能认识它所生成的万物的发展、变化。“道”，与之所生成的万物在真实性上是同一的， “道”是实在的，它所生成的万物（现象）也是实在的。“道”，与之所生成的万物的区别，是本与末、原与流、根与支的不同，而不是真实与虚幻之别。中国哲学中，以本根为真实，以外界（现象）为虚幻，是佛教输入之后的事。
二、“道”的本体性征
今本《老子》的“道”既是生成万物的本根，也是统摄万物的本体；既是宇宙之初始，也是万物赖以存在的凭借。作为宇宙之初始、万物之生成者，“道”与所生成之万物相对，也是一“物”；作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主，“道”独立不改，无处不在，处处都在。作为宇宙初始、万物生成者之“道”，即关尹以“太一”释“道”所云“太一生水”之“太一”，亦即李耳所云“道生一，一生二，二生三，三生万物”之“道”。作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”，即关尹所云“太一藏于水”之“太一”，亦即李耳所云“道者，万物之奧”之“道”。作为宇宙初始、万物生成者之“道”是无状之状，无形之象，即老聃所云“有状昆成”之“状”，亦即李耳所云“道之为物，惟恍惟惚”之“物”；作为万物赖以存在的凭借、兼涵万有赅总一切之宗主的“道”，是视之不见的“夷”、听之不闻的“希”、搏之不得的“微”，即老聃所云“吾强为之名曰大”之“大”，亦即李耳所云“常无，欲以观其妙”之“无”。
“道”作为统摄万物之本体，有如下性征：
“不生”，是“道”作为统摄万物之本体的第一性征。所谓“不生”，即无所从生。“天下之物生於有”（王弼《老子》四十章）万物皆为被生，皆有所从生；唯“道” 自生，无所从生。郭店《老子甲》曰：“有状昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母；未知其名，字之曰道。”“道”混然自成，而“可以为天下母”，是万物存在的根据和凭借。
“不化”，是“道”作为统摄万物之本体的第二性征。所谓“不化”，即永恒不变。天下之物皆有生、有死、有始、有终，唯“道”“独立不改”，永恒不变。郭店《老子甲》曰：“吾强为之名曰大；大曰滔，滔曰远，远曰反。”（我勉强地把它称为“大”，从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近；它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。）今本《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”（王弼《老子》十六章）“道”乃天下之物生生、死死、始始、终终循环往复变化永恒不变的根。
“无形”，是“道”作为统摄万物之本体的第三性征。所谓“无形”，即形而上的存在。形而上乃未有形或超于形。今本《老子》云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（王弼《老子》二十五章）“寂兮寥兮”，无声又无形。今本《老子》又云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”（王弼《老子》十四章）“视之不见”，无形；“听之不闻”，无声；“搏之不得”，无状。王弼《老子》十四章注云：“无状无象，无声无响，故能无所不得，无所不住。”
“无限”，是“道”作为统摄万物之本体的第四性征。所谓“无限”，即超乎相对，通乎一切。今本《老子》云：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”（王弼《老子》四章）“道”虽无形，但它的作用却是无限的，用它用不完，它渊深无比，“似万物之宗”，它不露锋芒，超脱一切，“和其光，同其尘”，无状无象，似亡而实存。世间所有事物，往往有此性质则无彼性质，居于此则不在彼，都是有限的，相对的。唯独“道”，没有一偏性质，是无限的，绝对的，通乎一切的。
作为统摄万物之本体的“道”，“不生”、“不化”、“无形”、“无限”，有别于作为生成万物的本根，似关尹所云“太一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母，一缺一盈，以己为万物经”之“太一”，亦似李耳所云“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”之 “根”，是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在。作为统摄万物之本体的“道”，非万物之中的一物，而与万物一体，“道之外无物，物之外无道”[13]。 “物”是“道”的表象，“道”是“物”存在的内在依据；“物”是“表象——经验”世界的存在，“道”是“表象——经验”世界彼岸的终极存在。“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之与物，犹风之有动，犹水之有流也。”[14]中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”，也有别于西方哲学中在现象背后的“本体”。康德哲学认为“本体”就是“自在之物”，“现象”就是和“本体”有原则差别的东西；“现象”可以认识，而“现象”背后的“本体”是不可认识的。中国哲学中的作为统摄万物之本体的“道”，是可以认识的。今本《老子》云：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”（王弼《老子》六十二章）又云：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。”（王弼《老子》三十四章）“道”不仅可以认识，而且是人们的法宝，不管善人、恶人都要保持它；它象滔滔不绝的河水，永远在人们身边流淌；万物依附它而存在，一刻也离不开它。
三、今本《老子》“本体论”的理论特征
今本《老子》“本体论”是“宇宙生成论”的升华。关尹以“太一”释“道”，建构了“太一生水”的宇宙生成模式。郭店《太一丙》云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。…… 神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。”李耳以“常無有”释“道”，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（王弼《老子》四十二章）的宇宙生成模式，同时将郭店《老子甲》“天下之物生于有、生于无”修正为“天下之物生于有，有生于无”（王弼《老子》四十章）。任继愈先生认为“道生一”之“一”指 “统一的事物”，“一生二”之“二”指“对立的两个方面”，“二生三”之“三”指“新的第三者”⑻，“有生于无”之“无”指“看不见的道”[7]。李耳的宇宙生成模式与关尹的宇宙生成模式相比较，则“道生一”之“一”所指的“统一的事物”即是“水”，“一生二”之“二”所指的“对立的两个方面”即是“天和地”，“二生三”之“三”所指的“新的第三者”即是“神明”（生成万物的大自然力）。李耳在编篡今本《老子》（道德经五千言）时舍弃了郭店《太一丙》之 “太一生水”内容，而将《老子》甲、乙、丙全部容入，这应该说不是无缘无故的，联系“生于无”到“有生于无”的修正，对比宇宙生成模式的两种不同表述，答案十分清楚，这就是李耳有意将“宇宙生成论”提升为“本体论”。第一步将“水”、“天和地”、“神明”抽象为“一”、“二”、“三”，以表示“有”；第二步将“道”提升为“无”，以表示超经验的无限意义的本体。通过这样的抽象和提升，“道者，万物之奥”（王弼《老子》六十二章）、“渊兮似万物之宗”（王弼《老子》四章）、“大道氾兮，其可左右”（王弼《老子》三十四章）等说明“道”是超经验的无限意义的本体的论述也就顺理成章了。由于今本《老子》“本体论”脱胎于“宇宙生成论”，所以在对作为“本体”的“道”的解释上还留着“宇宙生成论”的印记，这是今本《老子》“本体论”的第一个理论特征；也因为如此，中国哲学史上把今本《老子》“本体论”称之为“本根论”。是“本体论”，还是“宇宙生成论”，这是内容问题，应该辨识清楚，从今本《老子》“建之以常無有”[5]来看，应该是“本体论”而不是“宇宙生成论”。是“本体论”，还是“本根论”，这是名称问题，可以称“本体论”，也可以称“本根论”，从名称的规范来讲，称“本体论”为宜。
“常”、 “无”、“有”统一是今本《老子》“本体论”的第二个理论特征。“常”、“无”、“有”是今本《老子》“本体论”的三个哲学范畴。今本《老子》认为世间万事万物都有生有死、有始有终，“死”、“终”，谓之“归根”，或谓之“静”；“死”而再“生”，“终”而再“始”，生生、死死、始始、终终，循环往复，谓之“复命”，“复命”谓之“常”。今本《老子》认为世间的存在有两类，一类无形、无限，一类有形、有限。所谓“无形”，就是看它看不见，听它听不到，摸它摸不着；所谓“无限”，就是它既是此又是彼，它兼有一切又一切全无；所谓“有形”，就是看它看得见，听它听得到，摸它摸得着；所谓“有限”，就是它只能是此不能是彼，只能在此不能在彼，它就是它,不能兼有。“无形、无限”谓之“无”，“有形、有限”谓之“有”。此“无”、“有”是哲学意义上的“无”、 “有”，即绝对的“无”、“有”。“有”，即规定性，“无”，即无规定性。黑格尔说“规定性是肯定地建立起来的否定”，“任何规定都是否定”。[15] 无规定性是规定性的否定，即否定之否定。“有”是“有形、有限”（规定性）的存在，“无”是“无形、无限”（无规定性）的存在。今本《老子》认为“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（王弼《老子》一章）宇宙生成之前的“虚廓”⑿ 就是无形、无限的“无”，关尹所说的“水”、“天地”、“神明”以及李耳所说的“一”、“二”、“三”就是“有形、有限”的“有”。“无”、“有”是同一个来源（存在）的两个名称，它们都可说是深远的、极深极远的、一切微妙的总门。今本《老子》“本体论”认为：“常”是万物复归于“道”的规律，亦即“道” 的运动，“万物并作”，“各复归其根”就是“常”，故“知常曰明”，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”；无规定性的“无”为 “天地之始”，规定性的“有”为“万物之母”，“天下之物生于有，有生于无”，“无”既是“天地之始”，又是万物之“根”，把握住“无”的本质将可认识 “道”的微妙，把握住“有”的本质将可认识“道”的终极，“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”“常”是“道”的运动，“无”是“道”的核心， “有”是“道”的终极表现，“常”、“无”、“有”的统一就是“道”。
否定之否定的逻辑表达是今本《老子》“本体论”的第三个理论特征。“无”是今本《老子》“本体论”的核心概念，“无”是“非有”，“有”表示规定性的存在， “非有”即无规定性的存在，亦即否定之否定的存在。任何规定都是否定，比如私有制，是对生产资料私人占有的一种规定，马克思在《资本论》中指出，资本主义私有制，是对以自己劳动为基础的生产资料个人所有制的第一次否定。资本的被剥夺就是否定的否定，就是生产资料的个人所有制的恢复（即“自由劳动者的协作以及他们对土地和他们所生产的生产资料的共有”）[16]。人的认识是一条“没有”-“有”-“非有”（无）的思维链：没有规定性，就没有事物的区别，谈不上对事物的认识；有规定性，才有事物的区别，才开始对事物的认识；对规定性的否定（非有），才能认识事物的本质。“有”（“有形、有限”）是对存在的一种规定，也是对存在的第一次否定，即非“有形、有限”不是（经验世界的）存在。“无”（“无形、无限”）是对存在的否定之否定，即“无形、无限”是（超验世界的）存在。今本《老子》认为“道”模糊迷离，隐隐约约，不可捉摸。在经验世界里确实很难言说，然而自古及今，谁也不能不承认它，只有根据它，才能认识宇宙万事万物的产生、发展和变化，才能说明“万物并作”，“各复归其根”的自然规律。其所以如此，是因为“道”是“无”（“非有”），本来就是不可言说的。如果可以言说，“道”就不是“道”了（道可道，非常道）。由于“道”的“无形、无限”，就不能说它“是（经验世界的）什么”，而只能说它“不是（经验世界的）什么”。它“不是（经验世界的）什么”，就是对（经验世界的）规定性的否定，亦即否定之否定，亦即肯定了它（在超验世界）的存在。这种否定之否定的逻辑表达，使“道”的超验性质，得到了终极性的解释；使人们充分认识“道”是宇宙万事万物赖以存在的凭借，是不依人的意志为转移的“表象——经验”世界的另一面，亦即超经验的终极存在（“物自体”）。
今本《老子》“本体论”，是用否定之否定的逻辑语言表达的，“常”、“无”、“有”统一的，保留着“宇宙生成论”印记的东方“本体论”。
参考文献
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