《老子臆解》徐梵澄 著
徐梵澄 简介
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序
道经一
道经二
道经三
道经四
道经五
道经六
道经七
道经八
道经九
道经十
道经十一
道经十二
道经十三
道经十四
道经十五
道经十六
道经十七
道经十八
道经十九
道经二十
道经二十一
道经二十二
道经二十三
道经二十四
道经二十五
道经二十六
道经二十七
道经二十八
道经二十九
道经三十
道经三十一
道经三十二
道经三十三
道经三十四
道经三十五
道经三十六
道经三十七
德经一
德经二
德经三
德经四
德经五
德经六
德经七
德经八
德经九
德经十
德经十一
德经十二
德经十三
德经十四
德经十五
德经十六
德经十七
德经十八
德经十九
德经二十
德经二十一
德经二十二
德经二十三
德经二十四
德经二十五
德经二十六
德经二十七
德经二十八
德经二十九
德经三十
德经三十一
德经三十二
德经三十三
德经三十四
德经三十五
德经三十六
德经三十七
德经三十八
德经三十九
德经四十
德经四十一
德经四十二
徐梵澄 简介
徐梵澄(1909-2000)
中国社会科学院世界宗教研究所研究员,哲学家、翻译家。
湖南省长沙人,1909年10月生于长沙东乡。从小受到严格的家庭教育,也接触到许多西学知识,上小学时毛泽东教过他几年地理。后入雅礼中学。1926年考入武汉中山大学历史社会学系。次年又考入上海复旦大学西洋文学系。1928年5月15日听鲁迅演讲受到教益,开始同鲁迅建立联系。1929年8月赴德国留学。在海德堡大学哲学系攻读艺术史专业,研究美术史,练习木刻艺术。代鲁迅购买文学和版画作品,并创作一幅中年鲁迅像,被誉为中国新兴版画创作第一人。做完博士论文答辩时,因父丧,1932年8月回国,在上海从事写作,经鲁迅推荐,为《申报》副刊《自由谈》撰写杂文,出版了《泥沙杂拾》,并于1934年翻译出版了尼采的《苏鲁支语录》、《朝霞》、《快乐的知识》、《尼采自传》和《歌德论自著之浮士德》等著作,是中国最早的尼采研究专家。他的青少年时代,正是中华民族灾难深重的时期,他牢记鲁迅关于青年应“稍自足于其春华”的教诲,脚踏实地走着自己的学术和人生之路。抗日战争爆发以后,执教于中央艺专,辗转于滇、渝等地。1940年任重庆中央图书馆《图书月刊》编辑,兼任中央大学教授。
1945年初,他受国民政府教育部委派,参与中印文化交流,到印度泰戈尔国际大学任教,并研究古印度哲学,译成《安慧三十唯识疏释》。1950年在贝纳尼斯学习梵文,译出印度教经典《薄伽梵歌》、迦里大萨《行云使者》。1951年任南印度捧地舍里的室利阿罗频多学院国际教育中心华文部主任。执教之余,他致力于研究精神哲学,注重探讨法相唯识之学,著书立说,很有成就。1978年底回国,任中国社会科学院世界宗教研究所研究员。回到祖国后的20年,是他学术生命的又一高峰,对丰富中国现当代学术思想作出了自己的贡献。
他被誉为著名的东方哲学大家。他是系统地把印度古代精神文化的典籍《奥义书》介绍到中国来的先驱者。早在南印度任教时,他就利用室利阿罗频多学院丰富的藏书,遍识《奥义书》百余种,陆续择译成中文,1984年出版。他也是印度精神哲学大师室利阿罗频多的思想和著述的研究者和传播者。1954年出版《室利阿罗频多事略》,1959年出版译著《综合瑜伽论》三部,1973年出版译著《玄理参同》,1984年出版译著《神圣人生论》,1987年出版译著《综合瑜伽论》第四部,1991年出版《周天集》。他的另一翻译成就是室利阿罗频多学院法国院母密那氏有关瑜伽等问题的答问和释义,共6辑,题为《母亲的话》。
他致力于向世界介绍中国哲学和宗教。曾出版多种英文著作,如1966年的《孔学古微》,1976年的《小学菁华》,1978年的《周子通书》,1985年的《肇论》,1990年的《唯识菁华》。他对中国哲学的研究介绍具有深刻与独到之处。1988年即由中华书局出版《老子臆解》一书,是根据1973年长沙马王堆汉墓出土的《老子》吊书二种,斟酌其他诸本完成的,在文字、句读上有异于别人。在思想内容上,参以《周易》及先秦古说和古、近印度与西方哲学家的见解,疏释疑难,寓以新意,抽发理隐,大畅玄风。1994年出版的《陆王学术》亦与前著有异曲同工之妙。他存世的著作还有文艺评论和诗歌,集有《异学杂著》、《蓬屋诗存》等书。
2000年3月逝世,终年90岁。可惜他正在进行的从古梵文译注的《佛教密乘研究一一摄真言义释》一书终未完成。
版本
民国十三年上海涵芬楼影印道藏“慕”字函出老子二种：
一，道德真经——兹简称曰“真本”。
二，道经古本（篇上）德经古本（篇下）
——兹简称曰“古本”。
以上两种，皆题“唐太史令传奕校定”。属“洞神部”本文类。
帛书有甲、乙两本。一九七三年十二月，自长沙马王堆三号汉墓中所发现者。文物出版社出版。一九七六年三月第一次印刷。
通行本即通俗坊间诸本。然多据近人杨树达增补老子古义本。民国十七年五月上海中华书局四版。
序
老子一书，自古为之注解者多矣。韩非而后，著名者无虑数十百家。其见于汉志者，如邻氏、徐氏、傅氏等之书早佚。至今存之河上公、王弼等数家注解，乃学人所熟知。近代欧西稍知此学，译者如林，英、法、德等文字皆有。而为博士论文者，又指不胜屈。凡此皆有专家为之著录，书目稍裒然矣。
建国以来，地不爱实，鼎彝碑版，时出于山椒水涘。多历代学人梦想而未之见者。一九七三年，长沙马王堆汉墓中出老子帛书二种，尤为可贵，一篆一隶，皆西汉初年钞本，可谓学术史上之一大事，与汲冢竹书及孔壁古文之重要相若。既已有编印本发行矣，取以比勘通行诸本，见编次不同，字多通假，而大体无异。然帛本一字之殊，固宜珍若璆琳者也。综合观之，实堪叹美。在昔名注疏之仍多疵 者，未有此西汉初元本故也，惜夫！
梵澄学殖浅薄，自愧读书不多。时值艰虞，遭家多难，自放于域外者，三十余年。以一九七九年归国，闻老子有帛书本，亟求得而读之，以惊以喜。遂就诸本斟酌，写成一定本，而亦未必定。越数年，以为说原文应是如此如彼，盖有其由，亦当说明之，遂就全部老子哲学为之解。文字既有拣择，句读稍异寻常，义理遂可批判。未肯全袭旧说，间亦稍出新裁，根据不丰，祇名臆解。
虽然，亦非造次而为之者。尝以谓俗儒诂经，道士宣教，多说废话。尤以倡儒、释、道三教合一者，挦扯牵合，遂成“同善社”之谈。而自来口义、语录、讲章之类，一发议论，策锋便起，徒快语言，羌无实义。凡此皆心所不以为然者，不敢效也。故每章撮其大意说之。疑难处释之，其原自明白无需解释者，略之。析理参以周易及先秦古说，不废庄子；偶见颇同西洋哲学者，标出之，意在点染以时代精神；无所发挥，盖非论老子哲学也。隶事，多取春秋传，间有取后世者，皆历史大事。音义多本之尔雅、诗序、说文等，以古字义解古文义，亦时有涣然冰释，怡然理顺者。要之，求以至简洁浅显之文字，解明书中之义理，恰如其分，适可而止。
乙丑人日 徐梵澄序于北京
道经一
道，可道也？非恒道也？名，可名也？非恒名也？
无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇。恒有欲也，以观其噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。
第一章第一节，据甲本增四“也”字。
“无欲”——宋儒多在“无”字断句。（参陆象山说）。勘甲、乙两本，后皆有“也”字，作“故恒无欲也……，恒有欲也”。
通行本作“无名，天地之始”。兹据甲、乙两本，订作“万物之始也”。
通行本作“此两者，同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄……”。兹据甲、乙两本，订其多“此”字，“而”字，“之玄”二字。皆删。
通行本“……以观其徼”。甲、乙两本皆作“以观其所噭”。——“所噭”，所通也。兹据通行本删“所”字。
首章第一句“道可道”，通常释为“道可言”。——礼记礼器：“盖道求而未之得也。”郑注：“道犹言也。”大学：“道学也。”或释为“语”。荀子荣辱篇：“君子道其常，而小人道其实。”此二“道”字皆训“语”。——或释此为“可由”，或“可从”，或“可行”。皆有证以成其说。
虽然，于此请别贡一说：
帛书甲、乙两本，此句皆有“也”字。“也”为疑问语则同“邪”，即“耶”。——礼记曲礼：“奈何去社稷也？”论语为政：“子张问十世可知也？”“也”皆同“邪”。——第二字“可”则“何”之省文。——石鼓文“其鱼维何”作“其鱼隹可”。云梦秦简“购几可”即“购几何”，“可 ”即“何也”。“盗封啬夫可论”即“盗封啬夫何论”。
然则此第一句当作：“道，何道耶？”
更进而问一句：“非常道耶？”
其次仍为两问句：“名，何名耶？非常名耶？”
以“道”与“名”并说，就文字而论，则作连续之两问句，声调振起。其所以第三句仍当作疑问语者，乃就全书之大义勘得之。老子全书中所说之道，乃恒常者。（“恒”、“常”同义。汉文帝名“恒”，避讳改作“常”，如“常山”、“嫦峨”，原是“恒山”、“ 娥”，皆因讳改。由此推知此帛书甲、乙两本，写成在汉文帝以前。）
“眇”通“妙”，皆训“微细”。与妙丽之义无关。
“噭”、“徼”、“竅”，皆同音通假。训“空”。有空斯有可通。喻道至极微细，亦又僻漫通达，故下文有“可名于小”、“可名于大”之说。
“观”，谛视也。
十大经成法篇：“万物之多，皆阅一空。”注者引文子道原篇：“老子曰：‘万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。’”——“孔”即“竅”也。
玄，说文：“幽远也。”原字义为“黑而有赤色者”。凡染，（谓丝、帛、羽等染以红色），“一染谓之縓，再染谓之頳，三染谓之纁”（见尔雅释器）。“三入为纁，五入为緅，七入为缁”（见周礼冬官考工记书缋）。郑注周礼：“玄色者，在緅、缁之间，其六入者欤！”——是则为深赤近黑之色，由是而义转为“幽远”。易坤：“天玄而地黄。”亦言天之幽远。
通行诸本及帛书甲、乙两本，皆以此章始。章名古本皆无，真本有，此作体道章第一。
臆解：
道，本无可名言者，然不得不藉名言以说道。此老子一书之所为作也。始以问曰：“此道也，何道耶？非恒常之道耶？”又问曰：“此名也，何名耶？非恒常之名耶？”——是谓非于恒常之道外别立一道；非于恒常之名外别立一名。
说万物之始，有道存焉，所谓“先天地生”者。然此非创化论而是道论。说有其物，无以名之。及名之为道矣，可曰“万物之母”。
老氏之道，用世道也。将以说侯王，化天下。欲者，侯王之志欲、愿欲也[1]。 有欲、无欲异其度，于微，于竅观其通，将以通此道之精微也。
“玄之又玄”者，言此道之高、深、幽、远也。——同一物也，自上俯而观之谓之深，自下仰而望之谓之高。极视窥其幽，平眺谓之远。皆况道也。以此而摄万类，谓为“众眇之门”。即从入之途，此书是也。
注释：
1、参下第三十三章。
道经二
天下皆知美之为美，恶己。皆知善，斯不善矣。
有、无之相生也，难、易之相成也，长、短之相形也，高、下之相盈也，音、声之相和也，先、后之相随，恒也。
是以圣人居无为之事，行不言之教。
万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
通行本此作养身章第二。
甲本第一句无“之”字，作“美为美”。乙本有。
“皆知善”句，据文子微明篇，淮南子道应篇所引，皆作“皆知善之为善”。多三字。甲、乙两本皆无之。
“ 高、下之相盈也”，通行本作“……相倾”。“盈，非也”。见广雅释诂。
“恒也”。二字为句，通行本无。此帛书佳处。
“万物作而弗始也”。古本作“……不为始”。此下之“而不有”、“而不恃”，“而弗居”，皆动词。故此“始”字亦当是动词，义为“作始”或“为始”。然勘通行本（所据即河上公、王弼诸本），此句作“万物作焉而不辞”。“辞”之言，“治”也。古代听狱之成辞曰“治”。窃疑此原作“治”。亦动词。“始”乃借字。棗通行本此下有“生而不有”一句。甲、乙两本皆无，兹芟。
臆解：
美、恶相对为言，今言美、丑。必一切皆不美，然后见美之为美。一切皆不善，然后知善之为善。就有、无，难、易，高、下……等而言，皆为相对。此乃常情，故曰“恒也”。
“无为”者，非谓无所作为也。倘人皆无所作为，则人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所谓不善，不可普遍化者也。老氏之所谓“无为”，兹出其三语曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即无所负，无所赖；弗居，于事不居其功。由是则弗去，即不违，亦不离也。
“不言之教”，此日常所见者也。扬眉瞬目，举手投足，皆可示意，不待语言。为教，则非言教而为身教。此庄子所谓“目击而道存”者也。
道经三
不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。
是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已。则无不治也。
在通行本此作安民章第三。
“不见可欲”，“见”同“现”，显也，示也。“使民不乱”，各本多作“使民心不乱”，或作“使心不乱”。甲、乙两本皆无“心”字，较胜。
“使夫……”句，通行本作“使夫知（智）者弗敢为也”。加一“者”字，义遂迥别。“不敢”与“弗为”平行语。
末句古本作“为无为，则无不为矣”。此据乙本，较胜。
臆解：
“上”者，尊尚之谓。封建之制，位之崇者莫若国君，而传位者长子。自禹传启以后，立皆以长不以贤。殷虽兄终弟及，亦以长幼为序。若储位不定，求贤者而立之，则争端皆起，此史不绝书者也。盖贤与不贤，标准难定。人或贤于此而不贤于彼，或贤于始而不贤于终。甚或至不肖者沽名钓誉而伪为贤善，用之亦往往乱天下。王莽之流，史亦书不胜书。倘使贤者在位，能者在职，岂不可期郅治？然此理想而已，自古未尝见于实事，东西方皆然。求贤能不可尽得，在位不尽皆贤能，不得已稽事功而任法，而督责之术起矣。老氏于此迳曰“不上贤”，此老子与韩非之所可以同传也。
“不贵难得之货”，此亦为国君言之。象箸玉杯，寿山艮岳，皆亡国之君之所贵也。国亡，民尽其所有而盗之矣。
“虚心”四句，四其字皆指人民。“恒使民无知无欲也”，非谓使其蠢如鹿豕，人肉视息者也。谓无知于其所不当知，无欲于其所不当欲。虚心谓谦柔，则不争。实腹谓温饱，则不盗。志弱谓无所妄冀，骨强谓气力沈雄。要之使人不为乱事。心既不敢，力亦不为。
道经四
道冲，而用之有弗盈也。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
通行本此作无源章第四。
第一句古本作“道盅而用之又不满”。则意谓斟酌用之。
“有弗盈也”，真本作“或似不盈”。“有”同“又”。
“兮”字，甲、乙两本皆作“呵”，字象气之上出而分也，读当如“呵”。
“吾不知”三字下有“其”字，甲本此处破缺。乙本有，真本有。通行本无之，且句末无“也”字。
臆解：
此章题曰“无源章”，殊为不谛。
“冲”训“虚”，与“盈”相对。“盈”训“满”，满则有限也。“用之又弗盈”，谓道虚，然用之无尽也。在于人事，其能挫人之锐气，解人之纠纷，和众之光明，同众之尘垢者，必有道者，盖以冲虚处之者也。
“不知其谁之子”，即无以名之者。“象”，似也。言“宗”言“先”，皆谓古始。古始而有，不能谓之“无源”，大致误解老氏“有生于无”者乃标此题。“渊兮”、“湛兮”，皆况道之言。
道经五
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠欤！虚而不屈，动而愈出。
多闻数穷，不若守于中。
通行本此作虚用章第五。
“多闻数穷”，通行本作“言多数穷”，或“多言数穷”，兹据甲、乙两本。
“不若守于中”，通行本作“不如守中”。
臆解：
此数句简寥，而涉及时间、空间，及知识。
刍，乾草。刍狗，以乾草束成狗形，傅以泥，加以粉饰，即刍灵也。后世庙堂中塑像，多如此为之。盖先秦民间，有此风俗。用之于祈禳，祀毕则弃之。庄子中说之甚明。谓万物当其时，得其用，则贵；时已过，用已毕，则弃之矣。
儒家尚仁，天地间以人为主。老氏贵自然。春生不为仁，秋杀不为不仁。率以自然为主。此其分辨处。自然非可以人道囿者。
橐龠，鼓风之器。以譬空间之虚。虚空则无屈曲可言。——“动而愈出”，无动必无所成。表天地间“生生之厚”。以人事言，则劳动所以生产。
万事万物，无限者也。闻之多而数之穷，人寿有限，所谓“以有涯随无涯，殆矣”。“中”，中也。如射之中的。不若知其所止，守其知之中者。即庄子所谓“适得，则几矣”。——“得”与“中”古音同，义同。（此说出章枚叔）——此属知识论。
道经六
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵兮若存，用之不勤。
通行本此作成象章第六。
“勤”，甲、乙两本皆作“堇”，劳也。左僖廾八传“令尹其不勤民”，注：“尽心尽力，无所爱惜为勤”。
臆解：
老子书中，有引用他书者，如此章乃出自黄帝书，如《列子天瑞篇》所云。——《列子》为伪书，（参姚际恒《古今伪书考》），自来疑张湛缀古书为之。但此说其出黄帝书者，庸或不伪。即黄帝书亦必周、秦间依托为之，黄帝时必无其书也。——盖就涵义观之，乃涉及创化论者，穿插于此。
疑此乃周、秦间方士之说，大易说阴、阳两仪。此“玄牝”或谓“阴”，谓之曰“谷神”。推至远古，则生殖崇拜也。然宇宙间实有“力”在。分说之为阴、阳、刚、柔皆可。疑此乃就养神、制气，辟谷、导引诸术为言。力内而气外，“绵绵兮”二句，与调气之事合。
道经七
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。
是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤？故能成其私。
通行本此作韬光章第七。
“退”，通行本作“后”。甲本作“芮”。兹据乙本。“芮”是“内”之借字，与“外”对言。然以“退”与“先”对言，较合。
臆解：
“天长地久”，今当谓之“长存”，不当谓之“长生”。以无生者况有生者，似觉不类。然此章主旨，谓圣人之外身而已。近世科学进步，养生家无所不至，其实徒养其身，适足以 戕贼之者，众矣。参苓日进，针药时施，采集穷于山海，残害及于猿鹿。葆健康而增衰弱，求长寿而促修龄，不可谓非现代文明之大病。若是者，外之者愈已。
其用世，同此义也。在己为私，背私为公。私其身，私其有，终亦不保。自来成大事者，皆无私。如诸葛公之成都八百株桑树，乃可谓“能成其私”。
道经八
上善如水。水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。
居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
通行本此作易性章第八。
“水善利……”句，通行本下接“夫唯不争……”二句。真本、古本同。兹据甲、乙两本，“夫唯不争……”两句，置“动善时”句下。
甲本作“水善利万物而有静（争）”。乙本同，作“……有争”。帛书编者疑“有”当作“不”。然“有”同“又”，疑当是“又静”。
“予善天”，通行本作“与善仁”。——“予”同“与”。甲本作“予善信”，脱三字。按“天”古读铁因切，兴也。左宣十二传“孤不天”，独今言“不兴”。作“予善天”者是。“信”读如“伸”，与“天”为韵。“治”平声，与“能”“时”为韵。（“能”，许书，从肉，以声。段注：古音在一部，由之而入于咳则为奴来切。由一部而入于六部，则为奴登切。其义则一也。陆士衡挽歌一，叶“时”、“思”、“能”、“离”。）
臆解：
论于理实，水，激之使高可在山，导之使下可归壑，原无所谓争与不争。其性本静，其动由于外力。此亦可喻“人生而静，天之性也”。（见礼记）——故于此句，竟可读曰：“上善如水，水善利万物而又静。”
在水为静，喻在人为不争。众人之所恶，非众人之所争也。以水之善利万物，喻人事之“善时”、“善能”等；由是近于道而无尤。
道经九
■（左“扌”右“直”）而盈之，不若其已。揣而棁之，不可长葆也。金玉盈室，莫之能守也。富贵而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。
通行本此作运夷章第九。
“■（左“扌”右“直”）”，通行本作“持”，帛书编者以谓“殖”借，是也。“揣”、乙本作“■（左“扌”右“短”）”，古本作“■”。由“■（左“扌”右“短”）”可知“■（“端”之右）”声之“揣”、“ ■”，古读如“端”。“抟”之借字。
“棁”，土活切，解也。通“锐”、“脱”。此句义是“抟而脱之”，夺也。“兑”字破缺为“允”，注家遂纷纭其说。此从古本。“室”、“守”双声，“骄”、“咎”叠韵。
末句古本作“成名功遂身退”，兹从甲、乙两本。
臆解：
货殖之事，自生民以来有之矣。晚周，我国经济已甚发展。而自来失政治之柄者，多往 操经济之权。商人是也。或富或贵，人生必有其求，故老氏戒其盈，戒其骄。
老子古义引淮南子道应篇，为此章解说，甚合。
魏武侯问于李克曰：“吴之所以亡者，何也？”李克对曰：“数战而数胜。”武侯曰：“数战数胜，国之福；其独以亡，何故也？”棗对曰：“数战则民罢（通“疲”），数胜则主骄，以骄主使罢民，而国不亡者，天下鲜矣。骄则恣，恣则极物；罢则怨，怨则极虑。上下俱极，吴之亡独晚矣，夫差之所以自刭于干遂也。故老子曰……。”
道经十
戴营魄抱一，能毋离乎？槫气至柔，能婴儿乎？修除玄监，能毋疵乎？爱民活国，能毋以为乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？
生之，畜之。生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
通行本此作能为章第十。
“抱一”，古本作“袌一”。字同。
“能婴儿乎”？古本、真本，皆作“能如婴儿乎”？
“修除玄监”，通行本皆作“涤除玄览”。兹从乙本。帛书编者考订“监”为“鑑”省文，镜也。引淮南子修务篇“执玄鉴于心”，及太玄童之次八“修其玄鉴，渝”为证。其说甚谛。“鑑”、“鉴”同字。
“活国”，乙本作“栝国”，“活”之借字。通行本作“治国”。
“生而弗有”句下，通行本有“为而毋恃”句。兹据甲、乙两本芟。
臆解：
“戴”，诸本多作“载”，语辞，通假字。兹据乙本作“戴”，即负戴之谓。今字义未变。
昭明文选注引锺会老子注：“经护为营也。”以解谢灵运“得以慰营魂”句。疑古言屏营、怔营，皆有不安之意，则“营魄”可释为不安之魄，或不安之魂魄。简言之也。故河上公注：“魂魄也。”
“魂魄”：“心之精爽，是谓魂魄。”爽，明也。（左昭二十五年传）
又“子产曰：人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。”（左昭七年传）
说文：“魂，阳气也。魄，阴神也。”段玉裁注：“阴，当作 。阳言气、阴言神者，阴中有阳也。……淮南子曰：‘地气为魄。’祭义曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”郑云：“气，谓嘘吸出入者也。耳、目之聪明为魄。……按魂魄皆生而有之。而字皆从鬼者，魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也。故从鬼。”棗汉人言阴阳五行，皆本古说而较成系统。其实此人之一知觉性也。近物质者曰魄，属形体而为之基；属思想者曰 ，则心智之高者也。谓之曰精神亦无不可。俗言“三魂七魄”，是谓生人一体，魄居其七而魂居其三。（苏子瞻之流，以谓动静即精神，其言稍虚，亦近是。）
“抱一”，一，道也。书中反复言之。此即孔子“吾道一以贯之”之“一”。“能毋离乎？”即“能不离此道乎？”棗此下言“一”处甚多。
“专气至柔”。此乃“养气”之事。气之发于身外者，今谓之“氛围”。气之行于身内者，则肌体器官之运用也。气之动，必有力在于其间。此与呼吸之空气异撰。然有炼气者，则从事于“调息”，即调制呼吸或吐纳之空气也。其枢机仍在乎心思或意志。凡心之所至，气必随之。故孟子曰：“志至焉，气次焉。”志气相为表里，非气无以持志；非志无以行气。“专”者，端一之也。调之熟则不用心。
“柔”，和也。如管子四时“然则柔风甘雨乃至”，谓“和风甘雨”。养其气，臻于至和，且将问：“能如婴儿乎？”棗婴儿天真，无所用其心，纯任自然生长。道家以之。“返老还童”之类是也。下文更说及婴儿之和。
“修除玄鑑”者：自来人之知觉性清明，所谓“清明在躬，志气如神”，则可说其心如明镜，此境界不可常保。常人二六时中，有其心极清明之时，有其心极昏暗之时；即上智亦有其下愚之时。故当勤加修治之，如镜，使之“无疵”瑕，则能明照。棗此属深邃之心理学，取譬之说曰“玄 ”。
“爱民活国，能无以为乎？”棗无为，老氏所反复申言者也。为也。但毋执，不恃，不居功，不为主宰，……是以不败。
“天门辟阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”棗四句一贯，乃心理境界之事。庄子天运亦尝言及“天门”，而义不详。“为雌”者，谓心思不取主动而守被动。“以知”者，用智也。“明白四达”，以明也。明与智，同为知觉性境界，然明大而智小。明胜于智。古之学道者，求博大之明，非局限之智。及其“明白四达”矣，有时恍然大悟，或灵感奔注。此境有如“天门”之开，万象辉煌，妙美毕露。时则当听其自然而绝不用心智于其间，居被动而任此明之四达广被。及至私心起，智用出，则灵感寂，明悟晦，而“天门”阖矣。
“生之，畜之”，畜，养也。“之”指人民。与“爱民活国”句相应。
道经十一
三十幅同一毂，当其无，有车之用也。埏埴而为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
通行本此作无用章第十一。
“三十”，甲、乙两本皆作“卅”。
通行本此章无“也”字，兹据甲、乙两本补。
甲、乙两本皆无“以为室”三字，兹据通行本补。
帛书编者在“有”字断句，作“当其无有”，三句皆然。兹据通行本在“无”字断句。因章末以“有之”与“无之”对举。
臆解：
此章利、用分言，有、无对举。此无，皆所谓空处。欧阳修尝读此章，以谓如此说无，不合。盖必藉有以为用也。古人于理实或有纠结，多文字上之窒碍，或名词之涵义已变，或在当时自然明白为不待言者，后世遇其空阙，则思路断而不通。此非老子说愚而欧阳修之说为智也。一言了之，此“无”表“虚”而已。“虚”有限，“无”无际也。
就哲学言，绝对之无盖不可有。王弼往见裴徽，徽问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”——王弼诚为善解老子者。（见三国志锺会传注）
自来以误解老氏之“无”，加以误解释氏之“空”，于是思想成混沌之局。其贻害于社会者多已。
道经十二
五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。——是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。
通行本此作检欲章第十二。
“是以……”句，通行本无“之治也”三字。甲、乙两本皆有。
“五色……”以下诸句，在庄子天地篇，牟子理惑论，及诸通行本，皆“五色”、“五声”、“五味”、“驰骋……等”，排比成序。由此可见此帛书两本之古。在学术史上，体系条然之说，多为后起也。
臆解：
此章论治道，为统治阶级说，主旨乃去奢泰而存俭朴，亦深中近代西洋文明之病。
谓“五色使人目盲，……五音使人之耳聋”者，非咎“五色”以至“五音”等也。乃谓纵情于色彩之美，声音之乐，以至于使人目欲盲、耳欲聋之境也。驰骋田猎，贪冒货贿，几于丧心病狂。以至于使人目欲盲、耳欲聋之境也。驰骋田＊，贪冒货贿，几于丧心病狂。以至于 饮食，而亡失味觉。（“爽”，亡也）。——此皆牒述奢靡无度之事，尽人皆知其不可者。如孟子亦有“流连荒忘”之戒。所以游说诸侯者。
若就五色、五音等本实论之，皆无使人目盲，耳聋之理，亦不受其咎。
此五句之后，旋转曰：“是以圣人之治也”，则其义更明显。论此等之妨于治道。去其浮华而崇实际，所谓“为腹而不为目”，“故去彼而取此”。——此，此道也。
道经十三
宠辱若惊，遗大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下也，得之若惊，失之若惊。是谓宠辱若惊。何谓遗大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患？
故遗为身于为天下，若可以托天下矣！爱以身为天下，女可以寄天下矣！
通行本此作厌耻章第十三。
此章“遗”字，通行本皆作“贵”。由文义订其为“遗”之省。字从辵，“贵”声。今广东尚存此字古音。
“宠之为下也”句，通行本简作“宠为下”。或作“宠为上，辱为下”。无甚意义。原义是受宠则必为人之下，故有卑义。于是得之失之皆若惊。
“有何患”句，“有”通“又”，当是“又何患”？
“故遗……”句，庄子在 篇引作“故贵以身于为天下，夫可以托天下；（“夫”或作“则”）。爱以身于为天下，则可以寄天下“。淮南子道应篇引作”贵以身为天下焉，可以托天下；爱以身为天下焉，可以寄天下矣”。（通常以两“焉”字皆属下句，然与文义不贯。）弃智遗身，魏、晋人常说。“若”训“汝”，“女”同“汝”。今皆言“你”、“您”。甲、乙两本皆同。
臆解：
此章与前（七）“退其身而身先，外其身而身存”，意义一贯。为己身者私，为天下者公。世固未有为私而能成大事者，况徒为其身，末矣。
道经十四
视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。[亻收]之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故■（外“囗”内“束”）而为一。一者，其上不[亻收]，其下不忽，寻寻兮，不可名也！复归于无物。——是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。
随而不见其后，迎而不见其首。
执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。
通行本此作赞玄章第十四。
帛书编者订通行本之“夷、希、微”为“微、希、夷”，是也。窃意“捪”即今之言“扪”。“ ■（外“囗”内“束”）”从“束”，仅见于石鼓文，乙本作“糹君”，犹今之言“捆”，因借为“混”。皆同在十三部。
“一者”，此二字通行本皆无。兹据甲、乙两本，外此仅古本有。——此二字句甚关重要。帛书佳。
“不[亻收]”，通行本作“不皦”，乙本作“不谬”。——按“[亻收]”，从人，收声，读如“皦”，犹“荍”，从艸，收声之读如“荞”也。（古音第三部转第二部）即“皎”之借字。
“不忽”，甲、乙两本皆同。忽，古多假“■”为之，俗作“■（上“勿”下“日”）”。（见说文段注），汉人“■（上“勿”下“日”）”、“昧”通用不分。故通行本亦作“昧”。窈也，幽也。与“皎”对举。
“寻寻兮”，通行本作“绳绳”，无“兮”字。按：寻，长也。方言：“海岱大野之间曰寻。自关而西，秦、晋、梁、益之间，凡物长谓之寻。”——“绳绳”，“动行无穷极也”。绳省声。——意即绵长无尽。毛诗 斯：“宜尔子孙绳绳兮”，朱传：“不绝貌”。
“无物之象”，真本此句重复。
“惚恍”，古本作“ 芒”，独今言“恍惚”。
“执今之道”，帛书两本皆同。通行本作“执古之道”。——此帛书之殊胜处。
“以御今之有”，古本作“可以……”盖未见帛书，以上文为“执古之道”，故添一“可”字。——“今之有”，近人刘申叔谓“有”当为“或”，“或”即“域”之借字。义亦近是。“域”固可借为“或”，而“有”当为“或”，盖未必然。“有”，古亦读如“以”，当与下文“始”，“纪”为韵，皆一部上声字。万有也。——添“可”字乃于义有疑，使成为不定式。若作“执古之道”，则下文“以知古始”为赘文。
臆解：
此章于道乃作直述。
微、希、夷，谓其不可见，不可闻，不可触，换言之，非识感所得者。[亻收]、忽者，明、昧也。上、下者，显、隐也。谓显亦不为明，隐亦不为昧。即此一无限之存在。名言相状，皆非此物也。名之名之，而终非也，则“复归于无物”。——盖事物之自体，Ding - an - sich，终不可得，康德（I. Kant）哲学，亦尝有见于此。——不得已而姑谓之曰“无状之状，无物之相”。
柏拉图（Platon）尝谓吾人之寻求事物真理，其事有如拘于暗室，微光自后来，所见者，前壁上之影像耳。以是喻此“惚恍”，恰合。
此义亦通于易 ：“见乃谓之象。”老氏未尝否定存在。谓恍惚中有象有物。不见其首尾后先，第谓“不见”之耳。由是亦与绝对之“虚无主义”（nihilism）不同，亦与“心有境无”之说异撰。）仍可以王辅嗣之语（见前）解之曰：“老子是（言）有者也。”
进而论之，谓首尾后先皆不可得，是综合观于空间、时间，空无际，时亦无穷也。若谓因生缘起，则因无限，缘亦无尽也。是于究极皆不可知，于人生有尽之时空内，得其今之少分而已矣。故曰“执今之道，以御今之有”，意即以今世之理，治今世之事。——此处一字之异，可观儒家与道家之处世不同。“祖述尧、舜，宪章文、武”，此所谓“执古之道以御今之有”者也。儒家之法先王，举不外此。然时不返古，世必日进，执古御今，有必不可能者。执今御今，斯可矣。由今而返推至古，古可知也。“是谓道纪”，纪，理也。
道经十五
古之善为道者，微眇玄达，深不可识。
夫唯不可识，故强为之容。曰：与兮其若冬涉水，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，沌兮其若朴，湷兮其若浊，■兮其若谷。浊而静之，徐清。安以动之，徐生。葆此道，不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
通行本此作显德章第十五。
“……善为道者”，乙本与古本同。甲本此句破缺。通行本皆作“……善为士者”。
“微眇玄达”，各本皆作“……玄通”。同义。
“与兮”即“豫兮”。真本无以下四“兮”字。
“俨兮其若客”，甲、乙两本及通行诸本皆同。据文子上仁篇，作“……其若容”。
“沌兮……”，通行本作“敦”；“ ”作“混”。
“■兮……”，通行本作“广”，或作“旷”。——按此字当是从水，庄声。窃疑是“■”或“涵”之借字。谷罕能言“广”或“旷”。
通行本此数句次序微异，字亦稍不同。作“豫焉若冬涉川，独兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若权，旷兮其若谷，混兮其若浊”。
“浊而……”四句，通行本作“孰能浊以止？（真本无“止”字）静之徐清；孰能安以久？动之徐生”。文气更顺。按王注：“夫晦以理物则得明，浊以静物则得清，安以动物则得生。”则似其所据本尚有一句，如“晦以理之，徐明”。
末句：“是以能敝而不成”，古本与乙本合。通行本作“故能蔽不新成”。景龙本作“能弊复成”。——按“敝”，乙本作“ ”，或他本作“弊”，作“蔽”，皆同字异体。“能”、“耐”通 。义是“耐旧”或“耐损”，今言“经久”，凡物既耐久可用，故不必重新制作也。故曰“不成”。“新”字必后人所加者。
臆解：
秦，汉以前，有隐者，逸民，方士，而无道士，尚无所谓出世道也。而士，则多指武士、勇士。文武亦未甚分别，士之有职位者则称大夫。——似此章非指“为士”当何如，而说“为道”者治国为奚若也。
冬涉水，战栗也。四邻，四境外之邻国也。（春秋 启疆谓鲁侯，“君其备御四邻”，即四邻之国。）畏者，所谓“临事而惧，好谋而成者也”。为国之主，俨然似客，此非所谓为士之说也。其治事则涣若凌释，若朴、若浊、若谷者，言其风度德量也。静之、动之，治民事也。徐之者，毋躁也。不欲盈者，戒骄也。能敝者，长久之道也。——此其运用之妙，在于一心，其道深微，故曰“深不可识”。
道经十六
致虚，极也。守静，督也。万物旁作，吾以观其复也。天物芸芸，各复归于其根，曰静。静谓复命。复命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作凶。知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久。没身不殆。
通行本此作归根章第十六。
“旁”，与“并”与“普”，皆通假字。义是万物普作。
甲、乙两本皆作“天物芸芸”。通行本多作“夫物”或“凡物”。作“天物”者较胜。“芸芸”，从真本。
“各复归于其根”，古本作“各归其根”。下作“归根曰靖，靖曰复命”。
“静，是谓复命”，句稍结穑。疑衍“是”字。或上有脱文。
“公乃王”句，凡真本、古本及此甲、乙两本并通行本皆作“王”不异。然王注：“荡然公平，乃至无所不周普也。无所不周普，乃至同乎天也”。则似其所据本原作“公乃周，周乃天”。字脱笔成“王”。
臆解：
秦、汉以前人多信天命。命，使也，令也。谓人受生于天，自有其使命当完成者。殷纣暴虐，亦自信有命在天。仲尼自谓“五十而知天命”。董仲舒曰：“命者，天之所以命生人也。”——老氏于此论“复命”，其所谓“命”，独此义也。今言生命，其义亦不异。
“至虚”与“守静”合言。——“极”训“尽”，即大学“君子无所不用其极”之“极”。“督”训“中”，即庄子“缘督以为经”之“督”。——“虚”与“静”交相为用。虚其心，静其意，然后能观。事萦于怀则不虚，方寸间营营扰扰，则亦不能静。此与大学之言“静而后能安”也同。致虚守静，于以观万事万物之动。动者，“作”与“复”，往与返，大化之循环也。
天物，生物也。芸芸，动也。众生芸芸，终必返归于其根。“曰”，于也。（尔雅释诂）谓各复归于其根、于静。动必有所止，止则静矣。推之于人生为然。延陵季子之葬其子曰：“骨肉归于土，命也。若夫 气，则无不之也。”棗是知性命之情者也。
子思尝言“天命之谓性”。（礼记中庸）是老氏之言“复命”，即孔门之言“复性”也。以动静言，如乐记言“人生而静，天之性也”，则二说亦同。其分，在言性者重人道，言命者重自然。前者义弥确而弊少，后者义弥 而弊多。由“天命”难知，虽宋学巨子朱熹，亦未敢以此为说。而仁、义、礼、智之性，此易于为教者也。故儒家盛言之。
虽然，此所言“复命，常也”，其义独有大过之者。即于万事万物之中，求其至当不易之规律，得其常轨。非轨辙不足以言道，非规律不足以言常。往者如是，今者如是，来者亦如是，此所谓常也。则知常之知，其境界浩大。得其规律而纲纪之，利用之，即凡诸科学之事，而近代文明之所依也。然老氏于此乃以说当时统治阶级者，故于其次儆之以“不知常[1]。 妄。妄作凶”。反是则能明、能容、能公、能王（去声，动词），能天、能至于道、能至于久，没身不殆者。
注释：
1、宋儒非释氏，程颐尝说：“只如一株树，春华秋枯，乃是常理。若是常花，则无此理，却是妄也。今佛氏以死为无常。有死则有常，无死却是无常。”——“印度教”诸派于此皆与释氏同说，义与此恰相反。此由我国自古有易经，说明其理。印度无之也。
道经十七
太上，下知有之。
其次亲誉之。
其次畏之。
其下侮之。
信不足，焉有不信？悠兮其贵言也。
成功遂事，而百姓谓我自然。
通行本此作淳风章第十七。
真本作“其次亲之誉之，其次畏之侮之”。下无“焉”字。
“悠兮”，诸本皆作“犹兮”，真本无“兮”字。“悠”训“远”。
“贵言也”，甲、乙两本同。古本作“贵言哉”。
“成功遂事”，通行本皆作“功成事遂”。此据甲、乙两本，较胜。
臆解：
此章亦为统治者而言。
为政者，“下知有之”而已。此理想境界也。康衢之谣曰：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！”农业社会，人皆自食其力，距统治者远，则其生愈遂。上不扰其下，则下亦仅知有其上而已。倘其典章制度，粲然修明，上下各尽其法守，则亦无用于亲誉其上，此汉世贾生论治，所以有朝委裘之说也。不得此而树威，威使人畏，亦犹可治，然而次矣。乃至威亦不立，则其下侮之矣，末也。
“信不足”，所信者道也。人之信道不足，道未尝不信也。言治道也。——汉申公之言曰：“为政不在多言，顾力行何如耳。”则“贵言也”，远哉！去道弥远也。
要之，信道，力行，归于自然之治。此老氏之主旨也。
道经十八
故大道废，安有仁义。智慧出，安有大伪。六亲不和，安有孝慈。国家昏乱，安有贞臣。
通行本此作俗薄章第十八。
“安有……”，古本皆作“焉有……”，义同。“安”在荀子中常见。“则”也。或言“于是”。见经传释词。
“贞臣”，淮南子道应篇作“忠臣”。诸本皆从之。兹据甲、乙两本，较胜。
臆解：
柱下史所见、所闻，所闻于传闻之史事多矣。春秋战国以前，不计其几何年而至于有史，有史以后又若干代矣。代者，代之也。殷代夏，周代商，若循环不息；后世之嬗代亦然。大抵易姓之际，新旧交争，一时必为混沌之局。及至旧者将亡，已无可存之理，而犹有欲挽救颓澜以存其旧物，必强为之而又必败灭者，史辄许其忠贞。此至悲至惨之情，史不胜述。孔子称殷有三仁，即此章所谓“国家昏乱有贞臣”也。
老子盖由洞明历史而成其超上哲学者。旷观乎百世之变，而自立于九霄之上，下视人伦物理，如当世之 者，若屑屑不介意，独申其还淳返朴之道，此在其理论亦无无可非难。其意以谓倘使大道不废，则仁义不彰。人皆行乎仁义，则亦无所论于仁义，此同于孟子所谓性之者也。犹如家庭和睦，老老幼幼各得其所，一顺乎天属之亲，则亦无庸表其子孝、父慈，当其为仁、为义、为孝、为慈，亦不自谓且不自知其为仁、为义、为孝、为慈，是返其本于不立仁义之境，为淳朴之高境，于理论至卓，然后世必不能见诸实事者也。
道经十九
绝圣弃智，而民利百倍。绝仁弃义，而民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。——此三言也，以为文未足，故命之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。
通行本此作还淳章第十九。
此据乙本，较甲本多三“而”字。与余本亦无甚同异。
臆解：
智慧日出，在生民为必然，由是以成人类社会之进化。汉阴丈人抱瓮行汲，斥桔槔而不用，以为有机事者必有机心。此特庄周学派之寓言耳，非其理之至者，亦疑非庄生之言。机巧作则邪伪兴，源出于用智，害也。开物质而益民生，源亦出于用智，利也。此置其利不言而独言其害，何也？
观于史，周衰而文敝极矣。文之敝，小人以塞。名日滋，言日靡，法日繁，令日纷，管、晏兴于前，申、商继于后。条绪多而节目不可胜纪，而民俗偷薄，乱离瘼矣。举凡圣智也；仁义也；孝慈也，儒之所 者，皆毋济于世，老氏出乃诃斥之，反激以成其说。以谓凡操此等名义者，为名也，而其实皆为利者也。“盖患乎情仁义者寡，而利仁义者众”。（见晋书李充传）一扫荡清净使人返于其本，冀其有济。
此所以成其说者，有所归：“民利百倍，……民复孝、慈，……盗贼无有。”皆利民之事。“此三言也……”以下，乃似老子口语，以谓弃绝圣智等，文义未足，故附属于二语曰：“见素、抱朴、少私而寡欲。”四事也。
道经二十
绝学无忧。
唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？
人之所畏，亦不可以不畏。
恍兮，其未央哉！
众人熙熙，若飨于太牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累兮似无所归！众人皆有余，我独遗。我愚人之心也；湷湷兮！俗人昭昭，我独若昏兮！俗人察察，我独闵闵兮！忽兮其若晦。恍兮其若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。吾欲独异于人，而贵食母。
通行本此作异俗章第二十。
“唯与诃”，乙本作“唯与呵”，通行本作“唯之与阿”。“诃”，通“呵”、“何”、“苛”，与“唯”义对反。
“美与恶”，通行本作“善之与恶”。——“相去”上皆无“其”字。
“亦不……”句，通行本作“不可不畏”。
“恍兮”或作“荒兮”，通假。古本“未央”下无“哉”字。
古本“若春登台”，通行本作“如登春台”。
“泊”，乙本作“博”，古本作“■”，真本作“怕”，皆同音通假。
“累兮……”句，通行本作“儽儽兮若无所归”，古本作“儡儡兮其不足，以无所归”。真本作“乘乘兮若无所归”。
“我独遗”，与上“归”字为韵。较通行本五字句“而我独若遗”稍胜。古本无“而”字，为四字句，稍逊。义无变，所微变者节律，治古诗者于此微细处能辨之。
“忽兮……”句，古本作“淡兮……”。“海”或作“晦”。
“恍兮……”句，通行本作“飂兮若无止”。古本作“飘兮似无所止”。——作“忽兮……恍兮”者，较胜。与下章“唯恍唯惚”等一贯。“忽”乃“惚”省文。
“顽似鄙”。——乙本作“门元以鄙”，古本作“顽且图”。甲本此处破缺。古“以”、“似”通假，易明夷：“文王以之”，谓“文王似之”也。“门元”乃合音，为“顽”。“图”乃“鄙”之借字。庄子齐物论：“滑疑之耀，圣人之所图也。”王先谦读之如字，注谓“图欲去之”，非是。王弼注：“故曰‘顽且鄙’也”，则其所本乃“顽且鄙”，义不甚异。“鄙”与“都”对言。“在王畿之边，故释为边。引伸为轻薄之称”。（见说文段注）鄙，野也。
末句真本作：“而贵求食于母”，文义颇异。食母，乳母也。即庄子中所谓“气母”。今言可谓生命力。婴儿所依者乳，成人所依者生命力也。
臆解：
“绝学无忧”，后汉书范升传谓“绝末学也”。此说出于范氏，庸非老子之意。老子挥斥一切，意谓当时之显学为用于世者，皆可摒斥而无伤也。
唯、诃，言是非也。美、恶，言好丑也。后世言平等观。庄周已言物论之齐。此就个别者相对为问，姑平等视之也可。然世亦有公是公非大美大恶，非可等齐者，如“人之所畏，亦不可以不畏”，盖就普遍者言之也。
道，一也。为一则同异皆无所立。抽象难明，不若就为道者言之。庄子分言圣人神人等，同此意也。状其相，表其态，示与众人俗人有殊，犹可仿佛得之。此所谓“婴儿行”者也。曰“泊焉”，淡泊明志也。曰“独遗”，与世无争也。曰“若昏”，非如揭日月以行也。曰“闵闵”，非察察以为明也。曰“若晦”，蒙以育德也。曰“若无所归”，“若无所止”，浩然若千顷之波，不可量也。“顽似鄙”，无所用也。此皆有以异于俗人者。——凡此，皆非絜长度短，寸寸节节而为之也。修为而臻于此境界，犹婴儿之就其乳母也。立其本，亦无所不应矣。
道经二十一
孔德之容，唯道是从。
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，其中有精兮！其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以顺众父。
吾何以知众父之然也？以此。
通行本此作虚心章第二十一。
“恍惚”甲本作“望忽”，乙本作“望 ”，古本作“芒芴”。皆通假字。
“自今及古”句，通行本作“自古及今”。古本与甲、乙两本同。
“以顺众父”，通行本作“以阅众甫”。——“父”、“甫”通假。“众甫”，王注：“物之始也。”而“阅”训“容”。其义为“以容万物”。然甲、乙本皆作“顺”。许书“理也”。其说较胜。义为“以理万物”或“以理众事端绪”。理之必由顺之，与“唯道是从”之义合。“从”，亦“顺”也。——古、去、父，皆五部字，为韵。“自今及古”，义与前“执今之道，以御今之有”合。则原作之必非“自古及今”，决矣。
臆解：
孔德，通德也。非通德不足以为道。道大于德，明德易而知道难，故常言曰道德。古之编简者，或置德经于前，由浅入深之意也。
道，非可以直言者也。道固存于言，然尽天下之言，不足以言道。唯可于宇宙万象中，心得其至精至信者，于窈冥恍惚中，竟亦无可直指。然非无有其物也。曰“自今及古，其名不去”。道固常在，而推至往古，所说亦唯其名。由是而理万事万物，故常言曰道理。
华文自有其特色，胜于西方语文。“众父”今语则当言“万有”或“万事万物”（“事”亦“物”也），而其后之“然”，——“吾何以知众甫之然也？”——则当言“是”。当曰“此万事万物之为万事万物”，或曰：“此存在之为此存在”，——于此则华文较拙；以Being或L’etre或das Sein表之较便。——问：“吾何以知……？”则自答曰：“以此。”谓由此“道”也。
道经二十二
炊者不立。
自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食、赘行。物或恶之。故有道者弗处也。
通行本此作若思章第二十四。帛书两本皆置此，较合。
“炊者”，诸本或作“跂者”，“企者”，“喘者”。窃意作“炊者”是。作“喘”者，“炊”之声变；作“跂”者，“炊”之形变；作“企”，又从“跂”而来者。炊爨之事，必俯身为之，故云“不立”。此亦与下文“余食”隐约相应。
通行本此后有“跨者不行”一句。甲、乙两本皆无之。亦表两事之不相合。此句可有可无。
“自视……”两句，通行本颠倒。或作“自是”。古作“视”，汉人作“示”。义同。作“自视”者是。
“自见”，今言“自现”。
臆解：
此章后人题曰：“若思章”，盖出于“俨若思”之意，其实无谓。棗表为道者之无我而已。由此可知老子之学，与杨子之学曰“为我”者，适成对反。与孔门之“绝四”曰“无我”者，乃恰相合。见理有同者也。
以制作言：古之骈文、散文不分，以至有韵、无韵，亦不严格分别。想其著作之时，与今之闭户造车者有异。时或唱叹而出之，或自书之，或弟子书记之也。此或亦由口号、成语之类流行，掇之以成文者。此中五字句四，用韵，有如古诗之一绝句。此类之例，全书上、下经中皆可见也。棗此属常识，亦学人所当知者。
以义理言：人而有德美事功，自然彰明者也；而必自加表扬，高自矜许，皆不需者也。譬如“余食、赘行”，乃为人所轻。
道经二十三
曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自视，故章；不自见，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。
古之所谓曲全者，岂语哉？——诚全归之。
通行本此作益谦章第二十二。
“枉则正”，“正”，乙本、古本国。甲本作“定”。通行本作“直”。“枉”， 曲也。
“洼”同“窪”， 窊也。
“夫唯……”句，据淮南子道应篇、人物志释争篇，皆作“故天下莫能与之争”，多“天下”二字。
“岂语哉”，甲本上“古”字下缺七字，及作“语才”，乙本作“几语才”，则两本皆无“虚”字。通行本作“岂虚语哉”，后世增之。义不相背。
“古之所谓”，即传统已有是说。如儒家亦谓“其次致曲，曲能有诚”。可释“曲全”。
臆解：
老子盖深于易理者也。大化迁流，无瞬间不变；变易，亦道也。此言曲全、枉正、洼盈、敝新、少得，多惑，皆自然之理，变易之道也。“曲则全”者，循环之谓也。引一直线可至于无穷，不得谓之全，必此一线圆曲以还于起点，斯可谓之全线。“枉则正”者，规矩之谓也。譬如射，邪必正之，正则中的，邪则不可以中。“洼则盈”者，虚受之谓也。池深而注水，则可满。“敝则新”者，改革之谓也。衣敝则改为，政弊则革新。此皆物理以通于人事，喻也。“少则得”而“多则惑”者，言少则理而多则乱也。盖抱小国寡民之理想者。
老子理想中治国之人，必“圣人”，与古希腊哲学言圣王也同。“执一”者，一与多对，道至大而无外谓之一，数至简而为元亦谓之一。则“执一”者，守道之谓也。守此道以“为天下牧”，即“易简而天下之理得”。
“古之所谓曲全者”。曲，委曲也。在礼曰“曲礼”，谓委曲详尽而为礼。其在易曰：“曲成万物而不遗。”谓委曲详尽而圆成之，无所遗。——“诚全归之”，谓为事业如有所受，受而委曲圆成之，全而归之于授者。此义即功成身退，不为主、不自示、不自显、不自伐、无矜、不争，皆为之而无以为之道。
道经二十四
希，言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地。而弗能久，又况于人乎？
故从事而道者，同于道；得者，同于得；失者，同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之。
通行本此作虚无章第二十三。
两“终”字，古本皆作“崇”。通假。
“天地”句下，通行本皆作“天地尚不能久”。此据乙本，文较简明。甲本此处破缺。
“ 故从事而道者”，甲、乙两本同。通行本作“故从事于道者”，“而”“如”互用，“如”“于”通假。此句下通行本作“道者同于道”。重“道者”二字。
“得者”原作“德者”。“得”是本字。“德”，借字。
“道亦得之”，通行本多一“乐”字，作“道亦乐得之”。无谓。原义是“得、失”皆道。此下又重复“信不足……”两句，错简衍。
臆解：
“希，言自然”。——“听之而弗闻，名之曰希”。（见前十四章），言“自然”无可闻。
同一观于自然现象也，孔子尝言“天何言哉！四时行焉，百物生焉”，则有见于渐变。老子此言“希”，言“飘风、暴雨”，则有见于突变。故为老氏之学者，常善于应变。以自然况人事，非常之变亦多矣。
“同”者，合会也。孔子言“同声相应，同气相求”（易乾），皆合会之谓。声应气求，得、失互见。曰“故从事而道者，同于道”，合于道、会于道之谓也。老氏以历史眼光，观往事之得失，或尧、舜，或 、纣，以为其道多有同者。后世如逐秦之鹿，刘氏所以得之，项氏所以失之，皆有道存乎其间，此陆贾新语之所为作也。然皆无恒而有恒也。喻之于“自然”。——末言“道亦得之、失之”者，视人之与何道合而已。
道经二十五
有物昆成，先天地生。萧兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。
大曰逝，逝曰远，远曰反。
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
通行本此作名象章第二十五。
“昆”，同“混”。孟子：“源泉混混”，赵注：“水濆涌也。”说文：“混，丰流也。”——此与俗解“水浊”或“杂乱”无关。
“萧兮寥兮”，真本作“寂兮寞兮”，同义。
“独立……”句下，通行本有“周行而不殆”一句。甲、乙两本皆无。疑后人所增。
“字之……”句，韩非子喻老作“强字之……”。古本作“故强字之……”。
“道大”句上，通行本有“故”字。乙本、古本同无。甲本此处缺。
“王亦大”，甲、乙两本皆同。古本作“人亦大”。此古本异处。通行本“王法地”句，亦作“人法地”。
“而王居一焉”。通行本作“而王居其一焉”。古本作“而王处其一尊”。——此“王”字亦当是“人”字。古本编者疑于此义，故改“焉”为“尊”。
臆解：
此章言道，仍为直说。然道无名，则无以言，无由直说。必有说焉，则字之，则强名之。本超乎名相而有其物者也。说其为“物”，为“道”，为“大”，为萧寥独立，皆必不得已勉强为之说者。
宇宙万事万物，所谓万有者，即万是也。非是则必非有。而万是者，即万变也。万变无时而或息，万是无时而非是。如是有，如是是，如是变，此必有道矣，所以成其为有、为是、为变者，则可谓道先於万事万物，故曰“先天地生”。由是汉人亦释之曰“先天生地”。（见庄子大宗师。此在书中乃似非庄子之文，疑汉世人附益者。）“先天地生”，谓之“天地母”亦可。然而萧寥独立，则唯一而常在。换言之，弥空间贯时间唯此一道。
“大日逝，逝日远，远日反”，——“日”， 也。（见尔雅释诂）义为大于是乎逝。逝者，往也。（见说文）大者必非小者，小者可在于定处，而至大者必在于遍处，遍无不在，即遍无不往也。遍无不往，即弥漫而远到，往于是乎远。然大者非多而为一，必还于自体而成其为一，反，返也。可谓：道，大也； 逝 远， 远 返。——此种推理，有类乎希腊之柏拉图，无怪乎老子之为世界所推重，东西方古代哲人，所见有其同者。
曰：“恍兮惚兮，中有物兮”，是已。曰“有物混成”者，何也？——“混”，非谓混浊或混合，孟子：“源泉混混，不舍昼夜”，言水濆涌也，相续长流。濆涌必相续，故许书曰“丰流也”。“混成”[1]，谓涌流长在者，即源源不断而生。与下言逝言远言返合谊。盖谓道非静物，乃时变而时进者。
进而言“国中有四大”，“道”为首而“王”居末。盖先秦诸子，必有所秉以凌驾统治权威者。虽孟子亦以晋、楚之富为言，以“天爵”与“人爵”抗衡。他如阴阳五行灾异之说，皆所以怵人主者也。老子于此说“王”之大，尊之矣，然而末之也。而其意尤不止此也。徒言其大者四，亦可分而互不相涉。必合之，合之则宇宙仍为一体，而道非支离破碎者。于是言有所取法者在。曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。其在易曰：“仰则观象于天，俯则观法于地，……近取诸身，远取诸物。”叔重以此为说文序语。易 又云：“法象莫大乎天地”；“知崇礼卑，崇效天，卑法地”。——老子言法地、法天云云者，皆取法之谓，今古此字义无异。实际相对者，人与自然而已。而人也、地也、天也、道也，皆自然也。——言法地者，取其卑；言法天者，取其高；言法道者，取其大；言自然者，返而取其为一体也。则与逝也、远也、反也，毕讫合义。
于至大无可名言之道，而表之以至简之言，其思想组织之精严若此，此老子之所以可贵也。
注释：
1、按：续高僧传第三卷慧净传：“净问道士于永通：‘有物混成’，为体一故混，为体异故混？正混之时，已自成一，则一非道生。若体异故混，未混之时，已自成二，则二非一起。……”则于‘混成’取混合谊。非古谊也。
道经二十六
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离其辎重。虽有环官，燕处则昭若。奈何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。
通行本此作重德章第二十六。
“君子”，通行本作“圣人”。
“不离”下各本皆有“其”字，通行本无。
“环官”，通行本作“荣观”。帛书编者订为行旅止息之处，极躁之地，为“闤馆”或“营观”。存参。
“燕处则昭若”，通行本作“燕处超然”。“燕”“宴”通假，安也。
“……失本”，诸本皆同。真本作“……失臣”。
臆解：
“制在己曰重，不离其位曰静”；“无势之谓轻，离位之谓躁”。（见韩非子喻老篇），此为封建社会君主说也。戒轻戒躁，诚可垂为法戒，与前言驰骋田猎之旨相合。观于往史，以轻躁而失国、丧师，以致陨身者多矣。如子哙之与人燕也，王孙满之观秦师而知其必败也，鲁昭公之三易衰如故衰。而君子知其不能终也，此等事或皆为老子所及知者。至若后世如梁武帝舍身之类，诚皆“万乘之王而以身轻于天下”已。
道经二十七
善行者无辙迹，善言者无瑕适，善数者不用筹策，善闭者无关籥而不可启也，善结者无纆约而不可解也。
是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽知乎，大迷。是谓眇要。
通行本此作巧用章第二十七。
第一节通行本无五“者”字。古本有，与甲、乙两本同。通行本亦无二“也”字。
“籥”，通行本作“楗”。今字作“鑰”。
“适”，通行本作“谪”或“讁”。“适”、“敌”通假，如言“主一无适”。今言“不自相矛盾”。
“纆约”，通行本作“绳约”。义同。“■”或“纆”，索也。
“物无弃财”句，通行本作“常善救物，故无弃物”，“救物”真本作“披物”，想系字误。古本作“……人无弃人，……物无弃物”。兹据甲、乙两本。“财”、“材”通假。
“袭明”，兹据通行本。甲本作“■明”，据五音集韵，■，音申，忧也。于此无当。乙本作“曳”。帛书编者订为“■”，明也。说文：习也。“习”、“袭”亦通假字。兹仍订其为“袭”。因也。如淮南子汜论篇：“三代之起也，不相袭而王。”训“因”。汉书食货志：“太仓之栗，陈陈相因”，注：袭也。
“眇要”，通行本作“要妙”。
臆解：
“袭明”，因人之明也。明亦智也。因袭乃道家之一术，所以用世者。人未有无明无智而能为恶者，其为恶，乃用其明其智之不当耳。庄子谓盗亦何适而无道耶？恢诡玩世，然亦自成其说。因人之明而导之，则非独能止其为恶，亦且能启其大善。此世俗之常见者，虽近代教育之宗旨，亦不外是。
虽然，此非易事。如纳叛亡，必有其德、其恩、其威、其信，怀柔之，保持之，约制之，深服其心，至其豁然大悟，翻然改图，乃从此为不侵不叛之人，若有绳约结之而不可解，甚且得其大用。犹巨匠之无弃材，视凡材无不可用者；在木因其材。在人则袭其明。
前言“居善地”等凡七目。此亦言“恒善救人”，皆艺也。——何因而救人？曰：“慈”也。“慈”为老氏三宝之一。老氏固深于仁慈之教者，在道无弃人也。归于重师、资，善教亦艺也。（韩非子喻老篇解“不贵其师，不爱其资”，以文王与纣之事为说，则是相敌之权术也；甚谬。原文本甚明白，知，智也。）“是谓眇要”或“要妙”，摄全章之旨，即“袭明”。
道经二十八
知其雄，守其雌，为天下■（奚谷）。为天下■（奚谷），恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，恒德不忒，复归于无极。
朴散则为器。圣人用之则为官长。
夫大制无割。
通行本此作返朴章第二十八。
“为天下■（奚谷）”，“为天下谷”，“恒德不忒”，此三句在甲、乙两本皆得复。通行本不然。本用＊为可讽咏者，重复者是。
“知其白”句，此章两见。通行本一作“知其荣”，与“守其辱”句对。而在“复归于无极”句下。——义皆无变。
“圣人用之则为官长”，此“之”字据通行本增。
“夫人制……”，通行本作“故大制……”。
“知其雄，守其雌”，汉墓帛书古大经中有（第八）雌雄节一篇。节谓符节，剖竹一节为两分，可相合者，各执其一以徵信，故有阴阳或雌雄之分。“知”之“守”之，盖谓此物。与书末“右契”说同义。
“离”，“漓”借字。
臆解：
此言雌雄者，符节也。“知其雄，守其雌”，守信约也。守辱、守黑者，遵养时晦也。（参左宣十二传）。此皆有似乎用兵之术。然倘人皆如此，则亦可以不用兵。老氏之本旨盖有在于是。为 、为谷，处卑下也。且为天下之法式。归于婴儿，和也；归于朴，质、素也。归于无极，不可量也。庄子曰：忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（齐物论）造道之极诣，至于无终尽也。而一贯其间者，曰“恒德”。——其在易曰：“不恒其德，或承之羞。”孔子谓南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫、医”。言巫、医不能治无恒之人也。此言恒德不漓、不忒、而足，盖非矫厉奇特之行，有所以惊世骇俗者，特守其庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚而已。其在诗曰：“不识不知，顺帝之则”，又曰：“不僭不贼，鲜不为则”，（诗大雅），守其常亦为天下法式也。——凡此，必皆柱下史所深知，或亦其思想之所从出者。
虽然，“恒德”，难言者也。韩通死陈桥驿之变，君子乃以“有恒者”许之。六朝、五代诸人，从可知已。
至若“朴”字（同樸，■、璞），乃敦厚、质直、朴素之谓。“恒德乃足，复归于朴”，与“民德归厚”之义同。唯朴乃可雕斫而为器，器成乃可为天下用。刘因贤蒙古子弟之“太朴未散”，斯其所以可教，可以成器也。老氏重自然之治，不欲人民之趋于儇薄，佻巧，欲其还淳返朴，以其大道行于天下，故曰“大制无割”。
道经二十九
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。
夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
故物或行或随，或热或吹，或强或挫，或培或堕。
是以圣人去甚，去大，去奢。
通行本此作无为章第二十九。道德真经本自此章至第三十七章终上卷，皆无标题。
第一句古本、真本皆作“……为之者”。
“非可为者也”句，通行本作“不可为也”，下又有“不可执也”一句。真本、古本及甲、乙两本皆无此句，盖后人妄增。
“神器”，汉人释为“帝位”。或天子符玺之类。
“故物……”，真本、古本皆作“凡物……”。
“热”，真本、古本皆作“噤”，通行本作“＊”或“＊”，义同。与“吹”对，吹，寒也。
“挫”，通行本作“赢”，真本作“＊”，乙本作“＊”。
“培”，诸本同。通行本作“载”。成也。（参经义述闻周易。）意谓“裨补”。
“大”，古本音“太”，故诸本作“泰”。
臆解：
“将欲取天下而为之”者，非独谓以武力取天下也。盖欲以其学术行于天下，而天下从之。先秦诸子皆是也。然老氏谓天下非可为者。为天下则必败天下，执天下则必失天下。
物者，事也。行者，先也。随者，后也。或先而反后，或熟而反凉，或强而反挫，或培而反堕。皆欲益反损，为之而适得其反。欲以一国之力或一人之力夺取天下，为已甚矣。其志汰，其望奢。圣人戒之。
道经三十
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还。师之所居，荆棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而弗伐，果而毋得已居，是谓果而不强。
物壮而老；是谓之不道。不道早已。
通行本此作第三十章。
“荆棘生之”句下，通行本有“大军之后，必有凶年”两句。此据甲、乙两本，皆无。意后人增入。
“善者……”句上，真本、古本皆有“故”字。
“是谓之不道”，真本、古本“不道”皆作“非道”。下同。
“物壮而老”。通行本作“物壮则老”。此“物”泛称；在此则指用兵。左僖二十八传：“师直为壮，曲为老。”牟子理惑论引据此语，谓“惟有得道者不生亦不壮，不壮亦不老”云云，非是。
臆解：
先秦诸子，无不欲以其道济天下。以庄生之逍遥外物，而题其篇曰大宗师，曰应帝王，其情可概见。老氏于此垂戒曰：“以道佐人主，不以兵强于天下。”或者及见游说之士继横于天下乎！而继横之至者，无不欲以兵并弱小，强天下。故曰佐人主以道；不言兵。众仲有言：“夫兵，犹火也；弗戢，将自焚也。”此乃古史成训，经若干祸乱而得者，非一人之法言。老氏于此亦曰：“其事好还”。
“物壮而老”者，谓“师壮而老”也。壮则多斗进之情，老则有惰归之气。善用兵者，常多方老敌人之师。使之求退不可，欲进不能，旷日持久，劳师糜饷，而后乘其衰敝，出锐卒击之，此其取胜之常法也。历代东西方史事，斯例不可胜数。皆所谓“不道早已”者，必败之道也。
虽然，立国岂可无武？外有夷狄之侵，内有诸夏之乱，则用兵讲武为必然。善乎楚子之言曰：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”自古立国，谁能去兵？养兵备寇，焉能无武？而兵连祸结，世所明见者也。然则如之何？老氏于此曰：“果而已矣。”意谓得果则已，善休善止。
道经三十一
夫兵者，不祥之器也。物或恶之。故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者，非君子之器也。兵者，不祥之器也。不得已而用之，恬淡为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。
是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，而上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之。战胜而以丧礼处之。
通行本此作第三十一章。
“夫兵者”，甲、乙两本同。通行本作“夫佳兵者”。“佳”当作“隹”，即“唯”或“惟”，发语词。古人多误为“佳兵”，谓良好之兵器，非。古本、真本皆作“夫美兵者”，盖承讹误改。
“故有欲者……”，通行本作“故有道者……”。
古本、真本同而与帛书两本微异者，自“贵右”句后，作：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬憺为上，故不美也。若美必乐之，乐之者，是乐杀人也。夫乐人杀人者，不可以得志于天下矣”。——义则不异。
“偏将军……上将军”。——有疑老子为战国时书者，以“将军”乃战国官名，考“将军”一名，是于左昭二十八传：“岂将军食之而有不足？”又见于礼记檀弓：“将军文子之丧”，“子游观之曰：‘将军文氏之子’。”又国语晋四，“郑文公以詹伯为将军”。又文子：“鲁使慎子为将军。”前汉书百官表：“将军皆周末官，秦因之”。——是则“将军”一名颇古，难谓有此名遂推老子书成于战国或秦时。此考据取自杨慎。
臆解：
“故有欲者弗居”，且何欲也？——此殆为侯王言者，欲得志于天下也。如孟子说齐宣王之言，曰：“王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国，而抚四夷也。”充其极，侯王之所欲，亦不过是。由是而用兵，而兵为不祥之器，必不免于杀人。孟子又有说梁襄王之言，襄王问曰：“天下恶乎定？”孟子对曰：“定于一！”又问：“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”孟子言“嗜杀”，与老子言“乐杀”，义同。 换言之，即“好战”。战之出于不得已者，或胜或败。其国或亡或不亡。而好战非出于不得已者，虽百胜而必亡。中西史例，不可胜数。皆志欲无厌，好战乐杀，可已而不已也。
道经三十二
道恒，无名，朴，虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。
譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。
通行本此作第三十二章。
“弗敢臣”，通行本作“莫能臣也”。
“侯王”，古本、真本皆作“王侯”。句下皆无“之”字。
“以俞甘露”，“俞”“澍”通假。通行本作“以降甘露”。?
“……而自均焉”，两本皆有“焉”字，与甲、乙本合。通行本无。
“所以不殆”，两本同，与甲、乙本合。通行本作“可以”。
“譬道……”两句，疑注释窜入本文。
“川谷”，乙本作“小谷”。
“之与”，通行本作“之于”。——“之”字在此为语助。川、谷、江、海，皆以喻道。皆在天下。此一解也，较胜。作“之于”则此“之”字训“往”。如“先生将何之”？即问“先生将何往”？意谓川谷流至于江海，则其所“止”也。其说亦可存。要之此二句疑非本文。
臆解：
老子之所谓道，乃宇宙常存之大经大本，超出名言而上。曰恒，曰无名，曰朴。远以治国，近以修身。治国，以谓任其道则万物宾服，人民不待法令而自然治平也。道先于名，名先于法；守道然后制名，名定然后事立，指归有在，所谓“止”也。——然则此与孔子之训子路以正名，及大学之言“知止”，殆亦不异，然老氏尚自然。若推其意，以人类之不齐，万物之相胜，皆率自然之道而返于朴，则且归于野蛮时代，文明亦几乎息矣，尚何“自宾”“自均”之有？老子之意，盖不其然。或者，仍诲人以“知止”，谓此有其极限也。要之，此不失为一至高远之理想。欧西圣哲类似之说多有。
道经三十三
知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不忘者，寿也。
通行本此作第三十三章。
此章古本、真本、甲本、乙本大体皆合。通行本皆缺“也”字。“忘”或作“亡”。独甲本作“死不忘者”，无“而”字。
“强行者”之“强”，上声。今言“勉强”。
臆解：
“不失其所者，久也”。——所，居处也。非谓不失其居处也，盖谓不失其所以自处者。久，恒也，“恒德不忒”之谓也。
“死而不忘者，寿也”。——今言“精神不死”。春秋叔孙豹有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”身殁，其德、其功、其言在后世不忘，可谓不朽。不朽，寿也。
道经三十四
道，泛泛兮其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。
通行本此作第三十四章。
第一句通行本皆作“大道泛兮……”，两帛书皆无“大”字。古本、真本两皆作“泛泛”。
第二句，通行本作“万物恃之而生而不辞”。甲、乙两本皆缺。想系后人增入。
“成功……”句，通行本作“功成而不有”或“功成不名有”。古本、真本皆作“功成而不居”。
第一“万物归焉而弗为主”句，两皆作“衣被万物……”，通行本作“爱养万物……”。
“则恒无欲也”句，通行本作“故常无欲……”。
“可名于小”下，两本皆有“矣”字。
第二“万物归焉”句，两本下皆作“而不知主”。
“可名于大”，两本皆作“……于大矣”。通行本作“……为大”。
“以其……”句，两本皆作“以其终不自大”。
“故能成大”，通行本作“故能成其大”。
臆解：
近古知老氏学最深者，无过于王船山，而攻击之最力者，亦无过于王船山。延及今世，马一浮以宋学大师，亦谆谆教人以摒除老氏之学。此皆有所偏蔽者也。——王氏之言曰：
……故救多欲之失者，惟仁义之行，而黄、老之道，以灭裂仁义，秕糠尧、舜，偷休息于守雌之不扰，是欲救火者不以水，而豫撒其屋，宿旷野以自诧无灾也。……充黄、老之道，“泛兮其可左右”，亦何所不至哉！……。（读通鉴论：汉武帝）
斯言也，将以为守老子之教，且成为一无特操而可左可右之人。是已，然亦非也。固尝曰“以道佐人主”矣，则曰“道、泛兮其可左右”，左右者，佐佑也。亦屡屡言道之大，泛泛然遍无不入，可以佐佑人主也。王氏谓救人主多欲之失，惟仁义之行，是也，乃言其救治之方。老子于此第言无欲，未言其如何而无，其主旨固同也。儒者讲仁义，言辄称尧、舜，此所谓“执古之道，以御今之有”者也。道家诚亦“灭裂仁义”，灭裂仁义之虚名，非灭裂仁义之实事也。“秕糠尧、舜”，时异事异，不泥古以取法于先王，此所谓“执今之道以御今之有”者也。学术不同，而其主旨不异，奚必相非哉！王氏于此论汲黯，汲黯风骨崚峋，固非一无特操之人也。故曰：有所偏蔽。
“成功遂事而弗名有”者，谦道也。大易尝以“天道亏盈而益谦，……人道恶盈而好谦”为说。其旨相应。有功而不自以为功，有名而不自居其名，史实多有，而亦今时习见者也。盖成就大事，必多人，事愈大必人愈多。封建之制，一人为君主而万事取决焉，所谓“万物归焉”者。倘能不以君主而自尊大，所以自处者小，所谓“恒无欲也”，亦自超然于得失之外，所谓“无为”也。如是则归之者必众，归之者愈众，则其成就也愈大。在今世，理有同然。事大人多，必有一人为之主，或创其始，其制其中，或总其成，或善其后。而此一人者，必其德量、识度、才智、学术等皆过越众人，众人乐归之，乃以成其大事。要之必由大众成之也，则功亦当归于大众。事功与人力对言，此一人亦大众之一也，其力亦群力之一分而已。初无独居其功之理，大易以天道人道言之，正以其与事理相背也。倘此一人者进而自思其德量、识度、才智、学术等而果度越众人也，又何自而成，则知所当归功者又众，而亦爽然自失矣。
道经三十五
执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过格止。
故道之出言也，曰：淡兮其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。
通行本此作第三十五章。
第一句古本、真本皆作“执大象者”。
“过格止”，通行本作“过客止”。帛书编者以谓与“安平太”句相对，以“格”训“至”。——虽然，“客”亦训“寄”。
“不可既也”，古本、真本与帛书皆同。通行本作“不足既”。
臆解：
汉儒言：“天下所归往”者，谓之“王”（出白虎通。许叔重亦取其说。）——老子此言，盖为王侯说者。古义：“见乃谓之象”，唯仿唯佛中，见若有物，若有象存焉，谓之“大象”，则“大道”也。执大道者，天下归往之。得万国之欢心，则皆安也，平也，泰也，无害也。
“乐与饵，过、格、止”，——喻也。言归往者如趋也。事之相同也。然道淡而无味，非如饵也；亦不足闻，非如乐也。物之相异也。一喻而同、异双徵，此说理之至高境，文辞之至简约者也。经典文之特色有在于是。
“用之不可既”，谓用之不尽。
道经三十六
将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固与之。将欲夺之，必固予之。是谓微明。
柔弱胜强。鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。
通行本此作第三十六章。
“固”、“姑”、“故”，皆通假字。
“……去之，……与之”，通行本作“……废之，……举之”。“举”或作“兴”。
“夺之”，韩非子喻老引作“取之”。
“邦之利器……”。通行本有“之”字，帛书无。乙本作“国利器”。古本、真本皆作“邦”。若据此而论汉讳，则古本，及帛书甲本，所据皆汉以前本。“利器”，利权也。
臆解：
老氏“欲翕固张”之术，为儒林所诟病久矣。恶其机之深也。老氏此言，初未尝教人用此机以陷人，则亦不任其咎。医言堇可以杀人，非教人以饮堇也，教人免于其祸也。观于人类之相贼，操此术者多矣，亦不待老氏之教。教会之收信徒，敌国之使间谍，其术多有同此者。王阳明尝讯大盗，闻其结党之术，叹曰：此与吾侪讲学家之聚徒相类。然则教人以居安思危，见得思义，以免于刑戮，乃其言之主旨。虽然，此亦有可异者，天常逞暴君之心使百战百克而后灭之。富淫人使积恶盈贯而后戮之。使废国年谷数数丰熟而后亡之，使病者诸恙皆已然后死之。则又似此乃自然之常道。吁！其可慎也！
道经三十七
道恒、无名。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。
通行本此作第三十七章。
乙本于卷末书：“道。二千四百廿六。”
真本、古本，于末皆书“篇上，终”。
“道恒无名”名，通行本作“道常无为而无不为”。
“侯王”两本皆作“王侯”。
“夫将不辱”，通行本作“夫亦将无欲”。
“不辱以静”，亦作“无欲以静”。按：辱，失也。此帛书本胜处。说文：“失耕时、于封＊上戮之也。”
末句“天地”，通行本作“天下”。
臆解：
道，恒道也。无名，不可以名范围之也。是之谓朴。守道，则万物将同此自然之化。其有不顺不同此自然之化者，必作。作者，变也。变者则以此道镇之，则静，静则自然而正。夫将不辱，不失也。
镇静，难言也。自来以镇静而免大祸，挽大难，成大功者多矣。易艮曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。无咎。”此陆子静所谓“无我、无人”之境也。必常时守静而泊然于生死祸福之外者，乃能处非常之变而不失其常，知当变之变而不失其正。此纯依乎人之存持操守，非语言文字之能为役者也。
德经一
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道。失道矣，而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄，居其实不居其华。故去彼取此。
此乃通行本下卷，旧作论德章第三十八。
帛书甲、乙两本，较通行本少“下德为之而有以为”一句。按付奕本及韩非所据古本，此“以”字习作“不”。作“上德无为而无不为，下德为之而有不为”。
甲本独作“故失道。失道矣，而后德”，余本皆作“故失道而后德”。
臆解：
书常分为二，道经、德经。勘其义蕴，二者皆合言道德。必无两经之判分可知也。并论道德，亦非有抑扬褒贬于其间，所谓“尊道而贵德”者也。曰“玄德”，曰“上德”，皆言道也。后人以其言“德”之处较多，故分。
此章曰“上德不德”者，无为也。曰“下德不失德”者，有为也。“上仁”之无为也，“上义”之有为也，皆以“为”而分也。一再曰“为之，为之”者，可知“无为”非无所作为，明矣。——珠生于渊，天然可贵也。人植而生之者，亦可贵也，然而次也。有、无以为之分，亦犹是也。
古之士大夫，莫不用心于取予辞受之间。施报，皆德也。相市，则非德也。忍己之饥，哀王孙而进食，于施报皆无所容心，此漂母之所以为有德也。怀一饭之恩而不忘，酬以千金，可谓不失德。然此私心也，有以为也，“是以无德”也。——斯亦差可喻矣。
世之将乱也，其礼先亡。城 之役，晋侯观其师曰：“少长有礼，其可用也！”荐贾论“子玉刚而无礼，不可以治民”。——春秋之世，所尚者礼，于传常见也。此役也，晋之胜，楚之败，皆如其言。此先见之明也。礼，重别异、明等伦者也，而托于义。义者，事之宜也。事而不得其宜，纲目紊，法度隳，纪律驰，公私无别，尊卑失序，而礼亡矣。世焉得而不乱？虽然，此皆昭然可见者，犹未明其本末也。老氏之意，盖谓义犹有所依立，则仁也。仁犹有所依立，则德也。德犹有所依立，则道也。譬如树，道德，根本也；仁义，枝干也。礼则其华叶也。见花萎、叶凋、枝枯、干槁，知树且僵矣，此明而易知者也。其所以如此者，根之伤，本之拨，此隐而难见者，则道德之先丧也。倘世与道交相丧矣，尚何责于礼焉？如欲起渐僵之树，将披花数叶一一嘘拂而润泽之欤，抑且先培其根本而次理其枝干也？——故曰：“居其厚不居其薄。”
于是古有深于其旨者：东汉朱穆尝著论曰：“夫俗之薄也，有自来矣。故仲尼叹曰：‘大道之行也，而丘不与焉！’盖伤之也。夫道者以天下为一，在彼犹在己也。故行违于道，则愧生于心，非畏义也。事违于理，则负结于意，非惮礼也。故率性而行谓之道，得其天性谓之德。德性失然后贵仁义。是以仁义起而道德违，礼法兴而淳朴散。故道德以仁义为薄，淳朴以礼法为贼也。——夫中世之所敦，已为上世之所薄，况又薄于此乎？故天不崇大，则覆帱不广。地不深厚，则载物不博，人不敦庞，则道数不远。昔仲尼不失旧于原壤，楚庄不不忍章于绝缨。由此观之，圣贤之德敦矣。老氏之经曰：‘丈夫处其厚，不处其薄；居其实，不居其华。’……故时敦俗美，则小人守正，利不能诱也；时否俗薄，虽君子为邪，义不能止也。…… ”——斯亦可以明矣。
“前识”者，今世东、西方人多趋之若惊，非“先知”之谓也。理之必然，事所必至，见其微，知其著，意之而中，此颜阖见东郭稷之马将败也。（庄子达生）。“詹何坐，弟子侍；有牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也，而白在其题。’詹何曰：‘然。是黑牛也，而白在其角。’使人视之，果黑牛而以布裹其角。”（韩非子解老）。此所谓“前识”者，所谓“无缘而妄意度也”。古之巫者、日者能之。以其流毒于生民者大，故制刑有曰：“假于鬼神、时日、卜筮以疑众者，杀。”（礼记王制）。春秋传：“郑裨灶言于子产曰：‘宋、卫、陈、郑将同日火，若我用■、■、玉瓒，郑必不火。’子产弗与。……戊寅，风甚。壬午，大甚，宋、卫、陈、郑皆火。……裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火。’郑人请用之。子产不可。……子产曰：‘灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’——遂不与，亦不复火。”（左昭十八年传）此亦所谓“前识”，言中其一而未中其一者也。
老氏谓此为“道之华也，而愚之首也。”殆犹有宽大之意存乎其言。就今之情论之，则当云“道之贼而奸伪之首也。”今世犹炽盛于印度。——虽然，巫者、日者言之或信，百得其一、二，诚可以惊世骇俗矣，果何由而致也？易曰：“寂然不动，感而遂通天下之故”是已。程子谓心静而后能照，然圣人绝不为（程氏遗书卷十八）。程子并邵子之术数亦非之。王阳明习静，亦尝得先知先见同于此所谓“前识”者，旋亦决然弃去，盖偶尔知觉性得其照明，以为无谓也。弃其华而务实，知其偶然得之而不可求。世人专求其华而不返其本者众矣。习静也，修定也，求神通也，终日营营，迷不知返。皆若宋人之守株待兔也，愚哉！
德经二
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂；地毋已宁，将恐发；神毋已宁，将恐歇；谷毋已宁，将恐竭，侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本；必高矣，而以下为基夫！是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本欤？非也？
故致数与无与。
是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。
通行本此作法本章第三十九。
通行本“侯王……”句前，尚有“万物得一以生”一句，帛书甲、乙两本皆无之，显系汉以后人增入。
“其致之”或“其致之一也”，皆未若甲本作“其致之也”，而下句加一“谓”字，文气更顺。“之”训“此”。
“侯王……”古本皆作“王侯”。——古本作“王侯无以为贞而贵高……”。
通俗本“此其……”句，作“此非以贱为本邪？非乎”？古本作“是其以贱为本也，非欤”？
“数与无与”，兹从甲本。乙本“与”作“兴”，通行本作“誉”。疑甲本得之，原作“与”。亲也、从也、善也、助也、党也，皆其义也。后乃一误为“兴”，再讹为“誉”。从之出义皆为牵强。“数”谓“频数”。频频亲与无亲与之人，犹今世之敬养鳏、寡、孤、独，以及“五保户”也。
臆解：
老氏书，为侯王而作者也。此章之义可以一语尽：曰“侯王得一以为天下正”，如此而已。然必言天、言地、言神、言谷，皆韵语，岂辞华之靡者乎？何引喻之绸缪也？是不然。推其意，盖谓人与天地万物之为一也。“得一”者，体此一也。一于天地万物不异。体此一，乃廓然无私，无私已，则仁民爱物之情油然而生，乃至视民如伤，心如王四国，德美盖不可胜言，可谓“为天下正”者矣。又因其为说侯王者也，辄以贵贱高下对举。孤、寡、不谷，皆无与者也。侯王自古以此自称，意在至贵者与至贱者、至高者与至卑者等同，以其本为一体，由是且得体一也。数与无与，则无不与也。若硌硌琭琭，如石如玉，孑孑戛戛，无与矣。
德经三
上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如■（“费”繁体缺下两点），进道如退，夷道如类，上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。
通行本此作同异章第四十一。
通行本“如”皆作“若”。
“明道如费”，通行本作“明道若味”。注家谓“费”当是“■（“费”繁体缺下两点）”。说文：“■（“费”繁体缺下两点），目不明也”。
通行本“质德若渝”。王本作“质真”，证以甲本而信。
“建德”即“健德”，俞曲园说。“偷”谓“苟且”，见左襄三十一传。
“夷道如类”——“类”通“■”。“■”，“丝节也”。丝之约结不解者曰■。左昭十六年传：“刑之颇类”。服虔读类为■。解云：■，不平也。——夷，诗毛传：平也。——今言之，即平道如不平。
褒，大也。
“善始且善成”，兹从乙本。甲本“善”字下缺四字。或者同此。通俗本作“善贷且成”，则“善”字下仅三字，似有不合。——此即所谓“善始善终”。
臆解：
古语有之：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”此亦合乎中庸所云：“诗曰：‘衣锦尚絅’，恶其文之著也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡”。——盖足于内者，无求于外；无求于外者，则亦无用乎其为容。
审如是矣。虽然，此亦进化之理也。保其种类，延其嗣续。昆虫变其色，鸟兽隐其文，甚者佯死而后生焉。合乎环境，宜乎时机，则伤之者寡，而最适者存。奋扬、魏勃之流，皆师此智也。正考父三命兹益恭，自保也，亦若是矣。进化之理，即自然之道。于此可探道德之源，曰天道好生，亦人群善生之理也。
德经四
反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。强梁者不得其死，吾将以为学父。
通行本此作去用章第四十。
据甲、乙两本则在“善始且善成”句后。四“也”字皆芟。“天下之物”作“天下万物”。皆可见通行本时代在后。
“道生一”以下至“学父”，通行本标道化章第四十二。
“中气”在甲本为然，在乙本字缺，在通行本多作“冲气”。
“故人之所教”句，真本作“人之所教，亦我养教之”。古本作“人之所以教我，亦我之所以教人”。此据甲本，从其补“之所我”三字。乙本此句缺。“亦议而教人”，从甲本。
“学父”即“教父”古文简写。
臆解：
道之动，可徵于其反动。即所谓“下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道”。按诸物理：动而前，乃有力迫之而进，同时亦必有力迫之而退。推之人情，亦犹是也。往往爱之深乃恨之切。正反相应。一中同长，两极相对。
道之用，弱。老氏标虚、柔、静、默、退、守之训，辅之以俭，本之于慈，故其用必弱，由是乃不伤于物，不伤于物，则无往而不入。虽至弱也，其末必至强。
“天下之物生于有，有生于无”。——自来误解此义者多，遂失本旨而归于虚无寂灭。且所谓“有生于无”者，非谓“无”能生“有”也。如云“伊尹生于空桑”，（空桑，古鲁地，在今山东），或“人生于寅”，此皆古之常语。由于古文字之简及文法之疏，乃误会此“有生于无”四字，谓“无”生“有”。于有之外别立一无，而“无极”之说起。
窥老氏之意，曰“有生于无”者，此“无”即前所云“无之以为用”之“无”。（道，第十一章）。虚也。如“生于空桑”，地也；非谓伊尹之母名空桑。“人生于寅”，时也；非谓太古生人者曰“寅”。空待物而实，时待事而纪。物岂有出时、空以外者耶？盖谓万物皆生于时间、空间之内而已。
老氏于此所说者道，非论宇宙之如何形成。“太始”“太素”诸说，出时远在老子之后，是否张湛伪作，甚可疑。若解为原始物质乃“无”所生，显然与“天下之物生于有”句义相违。究之原始物质何自而起，老氏未说，即今穷神尽虑研究至极，尚不能明其“如何”，更不答其“为何”也。
自老氏之本旨晦，又益以浮屠之寂灭，而有无之论，相诤而不可解者，且二千年。皆由语文之疏简，致思想之纠结。
于此且作寻源之论，然又非宇宙创化论也。此原始哲学，非出于老子，乃出于易经。易之成书在老子以前，自无疑问。易之“太极”，即老子之“道”也。曰“道生一”，谓“道”，一而已，非另有某物曰“一”者自道而生也。盖就数而言。一一累而增之，可无尽也；一一分而减之，亦无穷也。无穷无尽，即无极也。合而言之，宇宙一太极也；分而观之，一物一太极也。后儒立一“无极”与“太极”对，而思想窒矣。陆无以服朱之心，朱无以厌陆之意，此其症结也。
其次曰“一生二”者，易之“太极生两仪”也。一书成，而上下、左右、阴阳、刚柔分矣。不分，一物自有其阴阳、正负两面。所谓“负阴而抱阳，中气以为和”，抱在前而负在后，居二气之中，处于阴阳之和也。尝思一书之故。华文一书，横则由左至右，竖则由上而下。书卦则由下而上，读书则自右而左。书契初作，或有其由。说者谓华夏民族起于西北，东移而南向。此说徵于史已信。物之最昭著者，无过于白日丽天。东移，则日自上而下，象之则为直垂。南向，则日自左而右，象之则为横画。此殆易所谓“仰则观象于天”者欤！画卦由下而上，象民族自北而南进也。简策自右而左者，象江流之皆归东海也。此易所谓“俯则观法于地”者欤！一书而混沌破，文明起矣。
庄子尝云：“一与言为二，二与一为三”。盖以名与实相分。虽然，有一已成其二矣，即不分名、实，亦必成其为三。汪容甫尝言：“一奇、二偶，一、二不可以为数。……三者，数之成也。”其言“成数”，是也；其言“一、二不可以为数”者，非也。一与二亦皆数也。于此则亦毋庸作“生数”、“成数”之分，如五行家言。虽然，一与多对，数至三则为多矣。三至九复归于一，多则至于不可穷。故曰：“三生万物”。若徒以文字求之，此殆与古希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras）所言“数生万物”之义相同。在今言之，万物以数而计，与万物自数而生，其义迥别，则此古代西方哲人与东方哲人同其谬误。然古代物质原素之学，未能与近代者相拟，则皆无可厚非。而思想同其邃密；且学说主旨，皆别有所在也。
易益之彖曰：“损上益下，民说无疆。”——此章由道一而说万物，由万物而说阴阳，由阴阳而说损益。将以动王公者也，再喻以“孤、寡、不谷”，乃损之而益，意在损上益下。末言“强梁”，反应用“弱”。而谓“人之所教，亦议而教人”者，明此学之非自己出；是则出于大易也。此其思绪幽远深邃，而文字之简省，涵义之丰富，在先秦诸子中，为罕见者。
德经五
天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
通俗本此作遍用章第四十三。
“无有入于无间”真本、甲本同。古本作“出于无有，入于无间”。
臆解：
由于文字简古，其义几乎不可通，此章其例也。且何谓“无有入于无间，吾是以知无为之有益也”？
虽然，其义固自昭若。“无间”，无间隙可入也。
船山尝论唐武宗宦官之祸，曰：“老氏曰：‘天下之至柔，驰骋天下之至坚。’此女子小人滔天之恶，所扶以为藏身之固也。唐之宦官，其势十倍于汉、宋。……及观仇士良教其党曰：‘天子不可令间，日以奢靡娱其耳目，无暇更及他事。’然后知其所以驱中材之主，入于其阱而不得出者，惟以至柔之道縻系之，因而驰骋之，蔑不胜矣。……”
读此，则此章之义可明。“无间”者，无欲也。无欲可至于无为。有间则有隙可寻，他人乃得乘间而投其所好，或激其所怒，因而驱使之，则志无不得，此古之为君主者所尤当警惕者也。船山又谓“以觿解者，不能解不纠之结；以斧析者，不能析无理之薪”。（老子衍）此所谓“无有入乎无间”也。
是则然矣，而时非古昔，凡人亦不能无欲也，然则当如之何？曰：“人亦有言，‘柔则茹之，刚则吐之’。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏疆御。”（诗大雅），庶几近之。
德经六
名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
通俗本此作立戒章第四十四。
臆解：
贾谊有言：“贪夫殉财兮，烈士殉名；夸者死权兮，庶品每生。”此俗人之常情，老氏于是以为可悯，而以“名与身”等为问，教以止足。史称得益于此教者，二疏之流，不可胜数。其利溥哉！仁人之言。
问曰：文明正以人之不知止足乃能进步，又何说也？曰：循道迈进，求真而不厌，亢极而无悔，举凡身、名、货利皆所不顾，得丧、荣辱、存亡皆不足以动其心，此近于无为者也。是则老氏亦不能斥其非。甚爱者，不爱己而爱人；多藏者，不藏于己而藏于民，一宅而寓于无私，则亦无所费而无所亡。易曰：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”不失其正则亦不辱而不殆。此圣功也。若得丧存亡之私意胶固于其心，则犹俗人也。守此知止、知足之诫，可以无咎。至若文明进步，则依乎圣智之力矣。
德经七
大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不窘。大直如屈，大巧如拙，大赢如绌。躁胜寒，静胜热。清静可以为天下正。
通俗本此作洪德章第四十五。
“大赢……”句下，诸本尚有“大辩若讷”一句。王弼有注。兹勘甲本无有，乙本此处破阙，兹从甲本。
“大直……”句下，孙诒让据韩诗外传所引，谓当有“其用不屈”一句。“如屈”则作“如诎”。
“窘”，诸本皆作“穷”。甲本作“■”，即今“窘”字。
“热”，甲本作“灵”，音迥。热也。与“正”为韵，是。（此点已在帛书附录中指出。文题“试谈马王堆汉墓中帛书老子”。高亨、池曦朝撰。）
臆解：
此章皆就人事言之。老子凡言物理处，皆藉以言人事。盖以此而论道德。基专就物理求之，鲜不踬者。然亦间常有合。曰“大方无隅”者，方大而隅不可见也。曰“大音希声”者，声过高亦不可闻也。金，黄也，而本色紫，“质真若渝”也。光，直也，而亦曲，“大直如屈”也。静寒、躁热，生理常然。虚盈、赢绌之数，亦有可徵于经济学者。要之，主旨在乎“清静”而治。恶其时世之变乱不已，烦扰生民，乃成其教。
德经八
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。
罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
通俗本此作俭德章第四十六。
甲本于“罪莫”句上有圆点，划分章节。据文义亦可划分。
“却走马以粪”。说文：“弃，除也。”段玉裁订“弃”乃“粪”之误。谓用走马佗弃粪除之物。古谓除秽曰粪，今人直谓秽曰粪云云。古本作“以播”。盖“粪”字篆文中部作“苹”，与“播”音同，致误。
臆解：
此章言兵当弭也。有道之世治平，千里马亦所不贵。无道之世离乱，战马生于郊邑。战国或为老子所不及见，而春秋之世，兵连祸结，征伐无休。尤以邾、莒、鄫、杞等小国，蜂虿相螫，掠牛马，俘人民，哄斗无已。此皆由于不知足，所谓莫大之祸者也。
前文有言：“不见可欲，使民不乱。”盖为内治而言。此言“罪莫大于可欲”，亦泛称邻国之相与。国强，称霸而为盟主，其可欲也。国弱，邻国之有皆可欲也。野心因之而起，祸乱由是而生。古之立国，多有威可畏，有仪可象，有则可度，有德可怀。使我有可欲而不能戢敌人之觊觎，此罪之尤大者也。统言之曰“罪莫大于可欲”。
德经九
不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。
通俗本此作鉴远章第四十七。
古本作“可以……，可以……”。甲、乙两本皆无“可”字。“可以知天道”，通俗本作“见天道”，芟“可以”二字，改“知”为“见”。
韩非子喻老篇，与此同文。吕览君守篇，作“不出于户而知天下，不窥于牖而知天道”。淮南子主术篇，同文。文子精诚篇，同文。但“而知”皆作“以知”。
臆解：
此章言为道之效。道家之师匠，而炫以为祖言者也。倘老子以此说其当世也，庸或有功；若以教天下后世也，则多弊。请通其故：
人之智性，本至灵至明，不囿于耳目之知者也。精神不淫于外，返观内省，一归于恬愉虚静，久乃发其本有之灵明，则可以知者大。识之知浅，智之知深，明则灵且大矣。识之知，见闻之类也；智之知，思虑之谓也。明则超乎见闻、思虑。见闻不可凭，然不可废也，依乎智；思虑不可凭，亦不可废也，终依乎明。识与智，犹外也；灵明，内也。修其内而废其外，则其失也巫，为天下笑。其弊害不可胜言。至若专务其外，则“其出弥远”，而所知与能知皆少。将内外交修也，其庶几乎！儒修之胜道修也，以此。
德经十
为学者日益，闻道者日损。损之又损之，以至于无为；无为而无不为矣。
将欲取天下也，恒无事。及其有事也，又不足以取天下矣。
通俗本此作忘知章第四十八。
“损之又损之”句，第二“之”字，各本俱无。兹据庄子知北游篇补。
“又不足以取天下矣”，据古本。
臆解：
益，增进也。损，减约也。知识增，积理富，所谓益也，贵乎由博返约。闻道久，进功深，亦所谓益也。贵乎减约而无为。益而不已必决，学与道皆一决而不可止。于道尤然。前识之类，皆宜损者也。后世巫术之繁，邪说之多，皆有所凭藉于道，妖由人兴而不息，是未能守无为之宗，横决而灭裂者，固当“损之又损之”也。及臻于无为已，物皆归之，无往而不自得，且双超损益而上，是曰无不为。
事，戎事也。国之大事，在祀与戎。春秋之世，有事于太庙，祀事也。入陈入郑，戎事也。老氏恶军旅之事。取者，治也。戎马仓皇，干戈扰攘，不足以治天下矣。
德经十一
圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉。为天下，浑浑焉。百姓皆注其耳目焉，圣人皆咳之。
通行本此作任德章第四十九。
“圣人恒无心”据乙本。
“德善也”，“德信也”，“德”、“得”通假。
“在”，存也。存，安也、生也。
“歙歙焉，……浑浑焉”。——据古本。真本作“惵惵为天下浑其心”。甲本作“■■（忄翕）焉，为天下浑心”。皆不如古本。“■（忄翕）”同“歙”。
“咳”，小儿笑也。“孩”，古文“咳”，从“子”。
臆解：
道与儒，亦不相胜也。自汉文、景用黄、老，而汉武乃独尊儒。观于其本义，岂不有同者？读此章而益信。
“圣人”，谓治国者。而曰“无心”，岂无心于治国哉？无为也。“以百姓之心为心”者也。则大公而无私心者也。则百姓而治百姓者也。则百姓之自治也。乐民之乐，忧民之忧，进贤去不肖，皆徵之于国人，此孟子之说齐宣王也。此本义之同者也。
曰“善者，善之；不善者，亦善之”，何也？善者，善之，固矣；然亦善不善。谓“不信者，亦信之”，又且信不信，是何说也？——是且昭大善大信于天下，将大而化成之也。百姓诚不能皆信皆善，生有不齐，品质殊异，才器各别，均之皆中等，视为上者之倡导而转移。孔子对季康子问政，曰：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”小人，非恶人也，平民而已。君子，为政者也。且曰“不信者”，“不善者”，是君子已知其为不信不善。君子可逝，不可陷；可欺，不可罔。是信之善之亦无损于君子。
虽然，化成天下，难言也。平民，上品君子少。其下品极恶者，亦少。为不善，为不信矣，将与之争变诈之智，凶暴之为，以惩其不善不信，如今日之欧、美乎？抑将转化之、教导之，使归于善与信也？郑康成解“格物”，曰“知善深则来善物，知恶深则来恶物”。是也。诚可谓善无穷，恶亦无穷也。然古今中外，恶终不能胜善。然则化之必以善物。究其极，且将如舜之隐恶而扬善。彰其恶，恶且如蔓草之滋，披靡而祸不可止。扬其善，流风广被，平民且潜移默化于不觉，而下品极恶凶顽刁诈猾贼之风可止。此非一朝一夕之效，必期之数十百年然后为功，然舍是又无他径可取。是则“宽柔以教，不报无道，南方之强也”。——此又本义之大同者也。
为政者，平民皆注其耳目。得善矣，得信矣，则其安天下也，“歙歙焉”，翕翕然如敛翼而振起也。“浑浑焉”，浩浩乎若无所止。混混然皆与道合。且将使百姓安乐，圣人咳然而笑也。
德经十二
出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。
盖闻善摄生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
通行本此作贵生章第五十。
“而民生生”以下，皆从甲、乙两本。
“以其生生也”，——所据乃甲本，乙本同文，但阙“也”字。按文子九守，淮南子精神篇皆有“生生之厚”一语，故各本多从之，兹芟。
“揣”——韩非子解老篇作“投”，淮南子诠言篇作“措”，盐铁论世务篇作“用”。
“容”——“搈”借。孟子“动容周旋皆中礼”，动“搈”也。犹言动“摇”。
臆解：
生犹出也，死犹入也。生死之徒其数同。曰“十有三”者：一说四肢九窍为十三，一说七情六欲为十三。一说十分之中有三分。自来解此章者，皆取后说。而苏子由曰：“生死之道九，而不生不死之道一。”曰“动皆之死地之十有三”。（此句前一“之”字训“往”、“至”，后一“之”字语助也。）乃此章主旨。
第一说出韩非子，去老氏之时未远，此解是。“十有三”者，十又三也。四肢九窍则此生理之身也。则前二句意为生亦此身也，死亦此身也。谓皆正生、正死也。难谓十分之三之人属生而不死，又十分之三之人属死而不生。曰“全生之极”，“全死之极”者（王弼注），非也。“而民生生，动皆之死地之十有三”者，谓即此十三者完具之身，妄作妄动以趋于死也。而皆曰“十有三”者，此身之属生理者外，尚有成其为此身者此生者在也。
“生生”者，徒善其生理之身，非必为善摄生者也。兕虎甲兵，皆寓言也。不妄作妄动以自趋于死地，则兕也、虎也、兵也，皆不能伤。曰“无所”者，无处也。摄生有道，即老子之道也。明此，则知苏氏假庄子之说不死不生者，傅会之说也。（盖自易之“大衍之数五十”，虚其一，而谓“其用四十有九”衍出。）
德经十三
道生之，德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。
道生之，畜之，长之，育之，成之，熟之，养之，覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。
通行本此作养德章第五十一。
“器”，通行本作“势”。作“器”者是。甲、乙两本同。全书中无言“势”者。此帛书胜处。
“万物”下，通行本皆有“莫不”二字。甲、乙两本皆无之。
“爵”，俗本亦作“命”。甲、乙两本皆作“爵”，是。
“成之，孰之”，据河上公本、真经本同。余本皆作“亭之，毒之”。皆假借字。“成之，熟之”为本字。
第二段诸本又有作“德畜之”者，与第一段第二句重复，非。盖至末乃标出“玄德”，为主旨。
臆解：
道生，德畜；物形，器成。道形于物，德成于器。万物中最可尊贵者，道德也。不以人之爵命而常自然尊贵也。凡生、畜、长、育、成、熟、养、覆，皆“自然”之化。以“自然”之法通于人事，“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”，皆无为也。是谓“玄德”。——观此，可谓老子非深慈之教哉？
德经十四
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终身不棘。
见小曰明。守柔曰强。
用其光，复归其明，毋遗身殃，是谓袭常。
通行本此作归元章第五十二。
“塞其兑”，——“兑”乃“阅”之省文。古假“阅”为“穴”。宋玉赋：“空穴来风。”庄子作“空阅来风”。司马彪云：“门户孔空，风善从之”。（见说文段注）。此义为“塞其穴”。淮南子“塞民于兑”，义是塞民于口。高诱注：耳、目、口、鼻也。
“终身不棘”，据乙本。诸本多作“不救”。甲本此字缺。“救”、“棘”一声之转。“救”，止也。
末六句皆韵。
臆解：
读此章而后知西方宗教之源也。
曰“天下有始”，此“始”为不可知者也。穷往古之圣人、教主、哲人、科学家，未能说明此宇宙如何始、何由、何故。尽未来之圣人、教主、哲人、科学家，亦未必能说明此宇宙如何始、何由、何故。此本非人类思智所及者也。尽思智之力，以为入乎宇宙之极限矣，思智穷矣，而宇宙固无限也。于是名之为上帝，真主，太极，生气，皆宗教之说，假定其“有始”而已。老氏亦无以名之，字之曰“道”，曰“天下母”。
道，无可譬喻。说为“母”，亦强名也。王辅嗣解“母子”，犹本末也，非善喻也。“母子”亦无同喻。本、末在一物，母、子则二也。而仍喻于母子者，大、小之辨也。道大而天下万物为小。母子相依，道固在天下也。说之为本末，体用、内外、上下，皆有合而皆不合。曰“以为”者，假定也。万事万物，可“知”者也，其可知者，外也。道，可“得”可“守”而不可传。“知”者，思智之事，“得”者，意会、心领、神契、悟入、体验，出思虑以外，内也。将内修而外学者也。守道不渝，至身殁而不殆。不殆，不危也。
塞兑闭门，内修也。心意不驰于外，物欲不扰其中，则“终身不勤”，不勤，不忧也。启兑济事，外学也。虽精研万事万物，而物无止境，学亦无止境，则“终身不救”，不救，不止也。
既内修而外学，必得其明。“见小”，见微也。见微知著，察乎秋毫之末，固当善用其光。光，吐明者也，见知之力也。察察为明，非老氏治天下之道也。事事见其小必遗其大，古之明君，非察察之主也。其在凡人，而能见人所不见之隐，知人所不知之私，则人皆忌之而欲去之矣。是殃祸且及其身者也。自古才士文人之流，若是而见杀者，不可胜数也。故曰用其见知之力，而“复归其明”，即“明道若费”之谓也。“君子盛德，容貌若愚”，亦同此义。
“守柔”者，老氏之至教。发奋图强也易，明道而守柔也难。能守柔始可曰强。
“袭”，藏也。“袭常”，藏于常道也。
德经十五
使我挈然有知，行于大道，唯它是畏。大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食而资财有余，是谓盗乎！非道也哉！
通行本此作益证章第五十三。
“挈然有知”，甲本作“■”。诸本作“介”。帛书编者订为“挈”，是也。“挈”、“介”一声之转。“挈”通“契”，即契然有知，契于心也。
“唯它”。甲本“唯”字下缺。兹从乙本。诸本皆作“惟施”，解说无不牵强。盖味于古音也。此联绵字，当是“逶迤”。或作“委佗”，“委移”，“逶迆”，“逶蛇”。诗羔羊：“退食自公，委蛇委蛇。”君子偕老：“委委佗佗，如山如河。”本音“它”。“唯”与“惟”与“委”，同音。“施”、“蛇”、“它”，古音同在十七部。通假。今正字作“逶迤”，曲折纡余之意。即不可据借字之义为说，因大路上必无“它”或“蛇”也。又不可曲解“施”在此为“施舍”。——乙本是。
“朝甚除”。——“朝”，市朝也。犹今言公所。顾亭林日知录有说。“除”，谓 扫除清洁。
“盗乎”。古本作“盗夸”，韩非子解老作“盗竽”。皆难成说。疑原是“乎”字，篆书形误。此字甲本缺，乙本存木旁，或是同音字。
臆解：
契于道而行矣。所畏者，曲折纡余而无所止也。周道如矢，其平如坻，履之而安，然凡民舍此而好趋小径，此老氏之所叹也。
观于古史：封建世禄，周末，王室微，诸侯各为小国。其公卿，居则执政，出则帅师。其平民，居则耕稼，出则从戎。文武兵农，皆无甚别异。至春秋晚期，社会经济稍发展矣，别有一游惰阶级出现，则世禄之残余也。流衍为战国之游士。
此一游惰阶级，国家之蠹也。田畴荒，蓄积索，因之以饥馑，加之以师旅，民不聊生矣。而有一阶级之人，“服文采，带利剑，餍食而资财有余”。则非盗窃何由而致哉！然此乃凡民之所歆羡者，故曰“民甚好径”。
德经十六
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃溥。以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。
通行本此作修观章第五十四。
诸本“修之……”下，皆有“于”字。兹据乙本。义无异，当依简者。句更健。
读此章略见今古音之异。
拔、脱、绝，古音同在第十五部，入声。
家、余，古音同在第五部，平声。
邦、丰，古音同在第九部，平声。
下、溥，古音同在第五部，上声。
凡此皆古韵。余与今韵无异。
臆解：
此章主旨，言建德而抱道。其实一也。
道与儒，虽宗旨各别，而说理往往有同者。大学言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。此言“修之身”，“修之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天下”皆一贯。古之家大，非后世之家也。春秋之国多小。由小而大，中间增一环节，曰“乡”，乃于理更贯。辨其理想，则大学之言大而夸。谓“身修而后家齐”，犹之可也。谓“家齐而后国治”，未必然也。谓“国治而后天下平”，则二者相去远矣。老氏此言较平而实。
何以言之？士君子立德行道，必先修于其身，先体验之以明其真伪也。“修，治也。治而广之，人仿效之，是曰教”。（郑玄注中庸语）。由小而大，修治而广之，则教之于家、于乡、于国、于天下也。不言齐、言治、言平，而专就其德说余、说长、说岂、说溥，则谦乎平实之言也。
进者：老氏之教，无为者也，无以有己者也。观者为主，所观者为客。此就客为主而观之者也。以我而观家国，有己也。则蔽于己见。以家国而观家国，乃足增于所见之明。倘以天下观天下，诚大观矣，足以知天下之为天下。皆修而致之也。
德经十七
含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而■怒，精之至也。终日号而不■，和之至也。
知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。
物壮则老。谓之不道，不道早已。
通行本此作玄符章第五十五。
“攫鸟……”句，据甲、乙两本。通行本作“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。因此仑曲园谓“据”当作“■”云云。
“■怒”，他本或作“■作”，或作“全作”。“ ■”同“■”。说文：“■，赤子阴也”。甲本“未知牝”下缺六字。兹据乙本。
“益生曰祥”。易实父谓“祥”即“不祥”云云。或疑“祥”借为“戕”。按：此当作“■”，“■”、“殃”通假。
“■”，诸本多作“■”。古本作“■”，并注“于油切，气逆也。”甲本作“■”，乙本存半作“■”，皆合。
“物壮则老”三句，已见前道经第廾九章。兹重出。彼处言用兵。此言蓄德。
臆解：
“含德之厚者，比于赤子”。赤子，无往而不见爱者也。“蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏”。谓其无遭搏螫之理也。世岂有季赤子于鸟兽蛇虫而使遭搏螫者哉！是犹如说人“无死地”，非说人不死也。——大抵人无伤物之心，物亦无伤人之意。而亦非数数然者。
“含德之厚者”，亦若是。内敛其光而不外耀，所谓“上德不德”者也。任天真，其生乃至精至和，一守自然之道，至于知和之常，得常之明，尽矣。
而有益其生者，使其气者，此违自然之道者也。生不可益，益之反损。气不可使，使之必耗。皆离此至精至和之常度，而强为之者也。一人之生命力，原有限者，譬如财富，如司马君实之言：“天地生物只有此数”，本无可益也。不用于今日，则用于他年。益之者，犹预支他年备用之财，以侈今日之富者也。此速其穷困者也，气者，周于此身，为欲之基，而心为欲之制。中外之修道者，莫不调心而制欲，所以养其气而卫其身。故儒修常言“欲不可纵”。常人中年多虐用其身，纵欲而不制，食，色，饮酒，皆无度也。任一时之气矜，自以为强，似无伤也。■张于外，内耗于中，生命之气力潜衰于不觉，是速其老死者也。其在易曰：“大壮”。壮有创伤之义。物壮而老，乃自然之常理，以此观于益生使气者，皆谓之不道。“不道早已”。
德经十八
知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。
通行本此作玄德章第五十六。
“塞其兑……”六句，此依甲、乙两本次第。
古本有三“亦”字，与甲、乙两本同。通行本无之。
臆解：
知与智古字同。此谓智者多不言，言者未必智。
天下之是非争论多矣。是者终是，非者终非，大是大非，自有不可掩者。不闻不问，或问之、闻之而不言，所谓镇之以无名之朴者也。久则浊者徐清，动者渐静，辩静之锐气旋挫，理义之纠纷亦解。终以不言为智也。
若是，则超然于尘嚣以外；又不然。必“和其光”，不自耀于众。“同其尘”，与众同其忧乐，分其谤，受其垢也。人固不可离群也。
若是，则似同流合污，而趋附者众；又不然。人于我为亲疏贵贱，皆有不能。内中有主，不以人之好恶毁誉而移其所守，“故为天下贵”，即“莫之爵而常自然”也。同而不同，不同而同，是谓玄同。
德经十九
以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？
夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智能，而奇物滋起；法令滋彰，而盗贼多有。
是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
通行本此作淳风章第五十七。
通行本“吾何以……”句下，有“以此”二字为句。
“民多智能”句，乃据文子道原篇。“而奇物滋起”句之“而”字，据甲本。古本作“民多智慧，而邪事滋起”。另本作“人多伎巧，奇物滋起”。
“我欲不欲而民自朴”，乃据乙本。通行本作“我无欲而民自朴”。傅亦本此下尚有“我无情而民自清”一句，疑增文，兹删。
臆解：
正，常也。奇，非常也。“以奇用兵”，老氏非言兵必不可用，与今世倡和平主义及无抵抗主义者异撰。兵凶战危，非常道也。必不得已而或偶一用之也。将措天下于磐石之安，常以无事。天下不可以武力取也。用兵有道，治国有道。必得其道，奇正相生，然后为善。
多忌讳者，心理衰弱之徵也。心理衰弱，气力亏损之候也。犯之者易怒，气嚣于外而力不能自持也。“天下多忌讳”，则人民实力必早亏矣。多败，乃讳言败。多贫，乃讳言贫。实力 于内，浮气 于外，则民之贫也滋甚，此徵于近世史而可知也。
“民多利器，而邦家滋昏；民多智能，而奇物滋起；法令滋彰，而盗贼多有”。此宛如老氏预知今日欧、美社会而为言者也。举凡利器、智能、法令，皆可贵者也。文明以是而愈进。然祸患亦以是而益深，成其恶性循环，将文纲法令增多，而盗贼奸伪更起，是治其标末而未图其根本。
如何图其根本？曰：为无为，事无事，守静返朴，皆老氏之教也。
德经二十
其政闵闵，其民淳淳；其政察察，其邦缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
通行本此作顺化章第五十八。
“闵”字，甲本缺。乙本作“■■”。通俗本作“闷闷”。闵闵，忧貌，上忧其下也。“淳淳”乙本作“屯屯”。
甲、乙两本“祸”、“福”下皆无“兮”字。据吕览季夏纪制乐篇，韩非子解老篇，文子微明篇，说苑敬慎篇，皆有“兮”字。后二处无“之”字。甲、乙本皆有“之”字。（乙本缺前句）。
“是以……”句，甲、乙两本皆无“圣人”二字。据淮南子泛论篇，文子上义篇，则可作“君子”。
“割”，剥也。剥，残破之也。
“廉”，剡之借。锐利也。
“刿”，利伤也。段注说文，谓“以芒刃伤物”。曰“利伤”。
“肆”，河上公注：申也。谓“引长”，俗作“伸”。
“其无正也？”——杨树达谓此“其”字，“岂也”。“善复为妖”上则疑脱“其无善”三字。——“其”训“殆”，义同“岂”。是。然乙本下有“也”字，作为问句，则义自明。亦不必疑有脱文。
臆解：
此文简古。初四句中，前二句正，后二句反。然二句平行，则似有因果关系。因“其政闵闵”，故“其民淳淳”。古之执政者贵族，有忧民之心，施宽大之政，（以原本作“闷闷”而释为“宽大”，亦汉人说），则其民德归于淳厚。此常解也。然亦可说因“其民淳淳”，故“其政闵闵”，盖后世之为政者平民，必有淳厚之民，乃有忧勤之政也。后二句反义亦可如是推理。
祸福，凡人所迷信也。曰：“民之迷也，其曰固久矣！”谓深中于人心也，迄今二千数百年亦未拔。——古之士君子立身行道，循理尽分而已，祸福非所计者也。倚伏之数，盖不可量。往往小人之祸，为群子之福。今日之福，成他日之祸。父祖之祸，贻为子孙之福。财富之福，转为国家之祸。纷纭徼绕，何可胜言。书洪说说五福，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”所可计者，仅“攸好德”一事为主。余四者，或随之而有，或不随之而有。要于所好者德，其事在己而可乐者也。德之备，福也。
自求福避祸之心生，凡民之邪说谬论皆起。委巷之日者也，卜筮也、星命也、风水也，繁多猥琐，不可究诘。“岂无正也？”问遂无正道耶？复，反也。凡此皆正道之反，善德之妖也。
然犹可说此凡民之俗事耳。然周末世之诸侯，其志趣亦与凡民等。故游说之士起，莫不动之以利害，诱之以福，怵之以祸，遂成战国扰攘之局。斯时而欲其民之淳淳，不可得已。老氏于此，所以有“其日久矣”之叹也。
自来解此章者，多以阴阳为说。福阳而祸阴。阳潜于阴，阴伏于阳。相生相克。筮则谓老阴老阳必变。亦自成说。一物必有向背正反二面。物，事也，同然。事不善不得其极，常俗亦云“物极必反”。亦犹货殖之说曰“贵之徵贱，贱之徵贵”。得其极，成也。成则反之，故庄子曰“其成也，毁也”。瓜熟则蒂落也。此虽圣人亦无如之何。
圣人必明于祸福，而理之所趋，义之所在，分所当为，必为之而不计一己之祸福，此其所以异于庸人也。曰不割、不刿、不肆、不耀者，非谓其畏祸而保容容之福也。乃不害其为方、为廉、为直、为光也。圣人正且善，必不反为奇为妖，而亦可拟老氏之言曰：圣复为愚。自凡俗视之，将诧曰：“今世岂有圣人？必奇人也，或妖人也，或愚人也。”——阴符经，伪书也。其曰“人皆以奇期圣，我独以不奇期圣；人皆以愚虞圣，我独以不愚虞圣”。是也。则虽圣人亦当知所自处矣。
德经二十一
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服，早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢长生久视之道也。
通行本此作守道章第五十九。
“早服”，甲本缺，乙本作“蚤服”，“蚤”、“早”通假字。通行本皆作“早服”。但俗本亦有作“皂服”者。诸葛武侯便宜十六策之治人第六，作“皂服”，以“皂服之吏”，“小国之臣”对举。按此二说皆未允当。窃疑原本当作“卑服”，写本之误，因更转作“蚤”。书无逸：“文王卑服，即康功田功。”又管子任法：“服约卑敬”，注：“屈服隐约也。”是古原有“卑服”一词。又按“卑”字本义乃通常持酒之■，与高贵盛酒之“尊”不同，故转训为尊高卑下。“早”字许书谓“日在甲上”，诸家多解为“甲胄”之“甲”，愈说愈纷。按此“甲”字即易经所谓“百果草木皆甲坼”之“甲”。（见解）。日照百果草木尚在“甲”壳上，而未萌芽，故为时尚“早”。——要之“早服”、“皂服”（指皂色之衣服），皆属牵强，作“卑服”为近原本。
臆解：
读此章然后知道家与墨家亦有相合者。老子之时，墨子未起，而墨之所祖者，大禹也。此章所言者，唯大禹足以当之。大致其时诸子百家之分划未严，而古之道术原有同者。
“治人事天，莫若啬”。——啬，亦作穑，字“从来 。来者， 而藏之”。是耕稼之事，故啬夫亦即农夫、田夫。收获而藏之仓 ，多入而少出，故训为“爱 ”。韩非子解老云：“少费之谓啬”。即省啬、俭啬之义，则亦言积蓄也。
俭啬之道，唯墨家倡之，师大禹之菲饮食薄衣服而致孝（敬也）于鬼神，盖欲挽当世厚葬等敝俗。倘求民生不匮，则莫如重稼穑而崇俭朴。“卑服”，谓卑其衣服，俭于身，示知稼啬之艰难。以此而治人、事天。自古之可贵者，农功；以农立国，非徒谓收获以食百姓也。亦谓上下同其劳苦，可以善其生也。无暇及于淫逸，则劳。劳则善心生，故农业社会人多淳厚朴质，而罪恶率少。及至闲放安佚之辈多，奢靡淫逸之风盛，变诈巧怪之智起，盗贼劫杀之事滋，而罪恶率高。
国无三年之积，则国非其国也。故重食。而有重于食者，则德也。是重积食不如重积德。有食而无德，是何以为人耶？——由此以推“重积德则无不克”，以至于“可以有国”，以至于“可以长久”。皆理之至顺而相联贯。古史唯禹似之。谓为“深根固柢长生久视之道”，乃与墨家“强本节用”之说合，非必由兹衍出，姑谓道之同。
德经二十二
治大国若烹小鲜。以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
通行本此作居位章第六十。
此章据甲、乙两本，较各本多四“也”字。
“立”字诸本作“莅”。“莅”， 临也。兹据乙本，善。
两“非”字皆“不唯”之合音。
真本三“人”字皆作“民”。
“小鲜”——一说“鲜”，鱼也。另说，动物新击杀曰“鲜”。两说并存。
“神”，许慎说作“■”，而“神”是另一字。“■”，神鬼也。鬼之神者也。于“神”，则说为“天神引出万物者也”。据此，则此章“神”字皆当作“■”。——“神”、“ ■”，皆当作形况词解。如易之“神道设教”，则为动词，非谓“神”（名词）之道，乃“神”（动词）其道以设教也。文法与“设”字平行。“其鬼不■”，以今之俗言出之，则可曰“其鬼不灵”，亦虚词。
臆解：
读韩非子解老：“治大国若烹小鲜”，谓“烹小鲜而数挠之，则贼其滓”。——“藏大器而数徒之，则多败伤”。“事大众而数摇之，则少成功”。“治大国而数变法，则民苦之”。——辅嗣注谓“不扰”。皆是也。治大国贵虚静，不轻易变法。盖以无心守之，辅万物之自然而不敢为，则治。
华夏文明，发展近五千年，而鬼神之说不破。盖由于生死之理不明。论衡订鬼，亦几于启明之说矣，则又归之于气。亦恍惝而难解。春秋谓“新鬼大而故鬼小”，盖指人已逝之祖祢。则“鬼”在古世初无不善义。汉人说“人所归为鬼”，其义同。太史公信鬼神为虚，而曰“学者言之有物”。衡阳之圣（此近人熊十力称王船山之谓）则曰：“盖鬼神者，君子不能谓其无，而不可与天下明其有。有于无之中，而非无有于无之中，而又奚能指有以为有哉！”（见读通 论卷三）则儒家之论亦定。“国将兴，听于民。将亡，听于神”。（左庄三十二传）自古非亡国之君，亦罕有听命于鬼神者。
“以道 天下”，是以道临天下，而道在天下以外；“以道立天下”，是天下以道而立，则道在天下之内。（读帛书本，此为可取。）自来圣人无伤人者，而此曰“圣人亦弗伤也”，则意许圣人亦可伤人矣。非也。老氏之道，入世道也。“圣人”于此，谓治国之侯王而明圣者也，亦不问其国之为大为小。——鬼神为幽，圣人居明，幽、明俱不伤人，故德交归焉。
德经二十三
大邦者，下流也。天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。
通行本此作谦德章第六十一。
“为其静也，故宜为下”，此乃据甲、乙两本。古本作“以其靖故为下也”。或“以静为下”。
“小邦……，则取于大邦”，通俗本无此“于”字，甲、乙两本皆有。即此一“于”字，可谓帛书两本之殊胜处。俞曲园疑有讹夺，谓此下“或下以取，或下而取”两句，因“以取”、“而取”文义无别，或原文当为“或下以取小国，或下而取大国”。得此帛书本明其上文，其疑可祛。杨树达说“则取大国”及“或下而取”二“取”字，皆“见取”之义，亦属多余。
臆解：
此章牝牡动静之说，盖出于易。春秋之世，弑君三十六、亡国五十二，此必有老氏所见、所闻，或所闻于传闻者也。以哲人而处此，必思所以息纷争，止战祸，而安中国。阴、阳之说难解，牝牡之说易喻，故以此而说大小国之君。其言“大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人”，盖调和之说。其实大并小乃物理之常然。欲大，则大小邦之所同也。“小邦欲入事人”，必有所为也。或藉大国之威以自保，或资大国之助以自存。非有所取，必不事人。其说“大者宜为下”，则上策也。土地广，人民众，实力强，而下人也，实无所下也。将以存小邦之望，使为不侵不畔之邻，而彼此相安。若小者为下，则其名其实固皆居下矣，而更下之，则不足以自存矣。大国且如江海之为百谷王，众流归之，而自处以静。静而重而安，不为小国所动摇，恒胜。
德经二十四
道者，万物之注也。善、人之宝也，不善、人之所保也。美言可以市尊，□行可以加人。人之不善也，何弃之有？故立天子，置三卿，虽有拱璧以先四马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免欤！故为天下贵。
通行本此作为道章第六十二。
“万物之注也”。甲、乙两本并同。通俗本作“万物之奥”。——帛书老子编者第15页附注29云：“注读为‘主’，礼记礼运：‘故人以为奥也’，注，‘奥’犹‘主’也。”——其说甚是。按左昭十三传：“国有奥主”，正义：“室内西南隅，谓之‘奥’。‘奥’是‘内’之义。奥主，国内之主。”是则无论作“奥”作“注”，皆当解为“内中之主”。
“美言……”句，通常在“市”字断句。作“美言可以市，尊行可以加人”。古本作“美言可以于市，尊言可以加于人”。据淮南子道应篇及人间篇，皆在“尊”字断句，而作“美行可以加人”。兹阙一字。甲、乙两本皆无关。疑当作“善”。
“拱璧”，乙本阙破。甲本作“共之璧”。“共”、“拱”通借。虽然，“之”字衍文，殆钞手之误，“拱璧”乃两手可合抱之大璧。（见左襄二十八传疏）
通常读“善人之实也”，不在“善”字逗。因前有“善人”与“不善人”之说。（道经廿六）。于此，则“善”与“不善”相对为说，较允。
臆解：
此章由于文字简古，注解纷纭，义颇难定。姑循其推理以为言。
道者，万物之内主。谓万事万物内中皆有一原则为之主。道之可言者，略备于上经。今此言及善、美，皆德，古编入此德经，宜。道为体而德为用，体不异用，用不离体。合言之曰“此”。
“善，人之宝也”，知之，爱之、重之，所以为宝。楚书曰：楚国无以为宝，惟善以为宝。老子，楚人，无间于其乡国之言。兹不必论。申论之则为伦理学之全。
“不善，人之所保也”，何谓？——礼记月令，“四鄙入保”。庄子盗跖，“小国入保”。是“保”有防御之义，如后世有行保甲之法。谓“不善”之于人，犹寇盗入侵，故自保卫也。（通常句读为“善人”、“不善人”，训“保”为“养”为“安”，皆所未取。其说屈折。）
“美言可以市尊”，美行（或善行）“可以加人”。——言、行对举；谓言之美者，虽市人皆尊贵之也。行之美者（或善者），可以有别于人，高于凡人或上于俗人也。若读为“美言可以市”，则是美言可以购买，又解“市尊”之“市”为购买，则是以美言为交换尊贵之货物。既不辞。亦不成理。更不可以为教。（后章亦言及“信言不美，美言不信”。盖老氏为其自著书之谦辞。皆非必然。）——或解“加人”为“施于人”，则是其行之善、美，皆可如衣冠而加之，亦复不能成说。非老氏原义。而言与行之所表，则德也。德非言行亦无由见。
“圣人恒善救人”，前已言之矣。“无弃人”，兹复申其义，曰“人之不善也，何弃之有？”“圣人无己，靡所不己”，（近儒马一浮语）则虽人之不善，亦犹己之不善也。于己必不弃，是于人亦不弃也。
“立天子，置三卿”，周室之乱也。此盖柱下史所必知者。拱璧、四马，皆礼之上者也。重耳出亡，齐桓公妻之，有马二十乘。（一乘四马）及曹，僖负羁馈盘飧，置璧焉。公子受飧返璧。及宋，襄公赠之以马二十乘。——是又柱下史所必知者也。皆礼数也。宜其取以为喻。“不若坐而进此”，何谓也？“此”，道德也。德，得也。故曰“求以得”。
老氏之为教也，清虚恬淡而无为。其归宿也，曰求则得，曰有罪则免。（龚自珍说）——求则得之，言非难得也。而守无为之教，人必不至于犯罪。释此固当曰免于有罪。虽然，罪与非罪，自有德者观之，其相差甚微。耶稣训众：孰自省无罪，可始投石杀此奸罪之妇人。众皆默然，逡巡散走。斯亦仁恕之教也夫！
德经二十五
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
图难于其易也，为大于其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。
是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺者必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。
通行本此作恩始章第六十三。
“天下之难作于易”，“天下之大作于细”，——通行本多作“难事”，“大事”。或无“之”字，“难”，名词。
“多易必多难”，古本“易”字下有“者”字。
“报怨以德”，近人有释此“怨”为“民怨”者。人民怨恨，在上者当以德报之，其怨可销。——此解甚合。
臆解：
秦、汉以前文字，多涵义丰富，而形式简朴；细加寻绎，其思绪条理，乃觉粲然。试以今语代之，又不可得。以行文而论，常为后世文章家所叹美。
此章初段，忽出“大小多少”四字。承上“为无为，事无事，味无味”三句。昔人谓“归于无物，故可以大、可以小、可以多、可以少”，是也。直接则“报怨以德”一语，亦可以“大、小、多、少”言，如末章言及“和大怨”云云。又笼括以下之大细难易诸义。——初读此四字一句，似觉突兀 侗。及细玩之，乃知此一转捩有千钧之力。芟去则失义，且使文气不贯。代以他语，必不能如此简质，用多字或多句方可。而此四字不成一语，仅为提示而已。——此诚文章神妙之境也。
道虚，而守之者必以为若实，由是则恒无为而为，无事而事，无味而味。则亦无往而不济，此策之至上者。守“无”者也。
大小难易，皆相对为言。然易亦有轻慢义，难亦有患祸义。大祸之出于轻 简慢者，多矣。而细事之终成其大，亦日常可见者也。圣人戒轻、戒躁、戒盈、戒伪，举事慎重，实其慈、俭，守以谦、柔，因之以静默而不争，故终于无患祸。——而曰“圣人犹难之”者，圣人 于无，守“无”为难。（末说出老子衍）
德经二十六
其安也，易持；其未兆也，易谋；其脆也，易判；其微也，易散。为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末。九成之台，作于蔂土。百仞之高，始于足下。
为者败之，执者失之。
是以圣人无为也，故无败；无执也，故无失。
民之从事也，恒于其成而败之。故曰：慎终若始，则无败事矣。
是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然而弗敢为。
通行本此作守微章第六十四。
“百仞之高”，甲、乙两本同。通行本作“千里之行”。
“民之……”句，通俗本作“民之从事，常于几成而败之”。
“而复”，韩非子引作“复归”。“能辅”，甲、乙两本同。通行本作“以辅”。
“蔂土”—— 蔂，同虆，孟子：“盖归反虆梩而掩之”，赵注：“虆梩，笼■之属，可以取土者也。”“九成之台”，高台也。成，重也。九表多，即多层之台，由笼土筑成。“作”，起也。始也。
“仞”——清程瑶田通艺录，订一仞为七尺。度广曰寻，一寻八尺。度深曰仞。皆以人伸臂度之。此言高度。譬如为山九仞。则深亦言高。考周时一尺，合今二十二厘米略余。则八尺亦常人高度。
臆解：
老子为一家之言，固矣。然此一家之言，实集自古华夏智慧之菁华，自黄帝始，故世称黄、老之学。观于此章而信。
“涓涓不塞，将成江河”，——“星星之火，可以燎原”，——“毋使滋蔓，蔓难图也”。——若此之类，皆积千百年之经验，成为格言，流布民间，传统不灭。老氏于是资取以成其说，说法不同，意义无异。
其安也，易持。其未兆也，易谋。……为之于未有，治之于未乱。——一言以蔽之曰：几也。古训：见几而作，不俟终日。何谓“几”？——易曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”睹事理之微芒，治之于将动未作之际，则用力也优暇，往往避大患之蔓延。此在今世又所常见者。医人之防疫，霍乱、疟疾之类，一遇则杜绝其源，或施免疫之针注于先，皆“为之于未有，治之于未乱”也。其他保健康，延寿龄之法，莫不依此为原则。其禾稼森林防蜮除患之法，同然。
“合抱之木，生于毫末”。……倘其为恶木，毫末不拔，将寻斧柯。其为力相去天壤。于此可以观教育之功。其在易曰蒙以养正。教儿童于初学，扩充其良知良能，亦将自然而善。倘其长大而或有恶习，则虽多方教诫，亦有难除者。——至若得贤者以一言之善，识英雄于未遇之时。销敌忾于樽俎之间，决胜算于分封之始，由此而成大功立大业以措国家于磐石之安者，史盖不可胜数。何也？皆得之于先几也。故曰：“其未兆也，易谋。”
老氏之教，尚清虚寡欲。学人之所不学，以反众人之所为。“所过”， 其度量也。多学与多欲无异。学而成癖，与玩物无异。寡欲则俭朴，俭朴则无几求，无几求则可以乐道。糜有限之日月，敝无价之心神，沦精于文字之间，槁死于典籍之内，是与蠹鱼无异矣。此自古学人之大病。诚不如损之又损之， 然为道。
唯道集虚。虚者，无执；不固执己见，不专执其私也。与孔氏之教“毋意、毋必、毋固、毋我”同。马援之论刘邦曰“无可无不可”，此汉高之远胜光武也。不执则虚衷，虚衷然后可纳善，纳善然后能无可无不可，一顺自然之为而不敢为私己之为。善始慎终，必不失败。
德经二十七
古之为道者，非以明民也，将以愚之。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，是谓玄德。
玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。
通行本此作淳德章第六十五。
“故以知知邦”，通行本作“故以智治国”。
“稽”，假借为“楷”。“楷”，广雅释诂一，法也。四，式也。
“道”、“导”通假。“为道者”即“为导者”。
“知”、“智”通假。又如字，为也。——“故以知知邦”，义即“故以智为邦”。
臆解：
老氏学自古为人所厚非者，此章愚民之说也。人民愚，则统治阶级易肆其剥削而弗叛，纳诸陷井而死无怨言。愚之久，久之智力皆劣，则统治者亦不能不愚。上下同归于一愚，则亡国之道也。
此乃至浅之理。陆敬舆尝论及氓之蚩蚩，固若无知也。然于上之所为，一举一动无不明其表里，其智又不可及。是则虽欲愚之亦不可能。
老氏必非不明乎此至浅之理者。或者有所激乃以成其偏。徵之于史，观其当世之事，侵伐无已，战祸不休，民智愈开，奸伪蜂起，巧诈相凌，殄瘁弥甚。若是者，诚不若其愚矣。则保合太和、返朴还淳之道，必一反时俗之所为，不以智为国，而天下庶可休息于小康。犹若为治本之方，在其文明未甚发达之世，似舍此亦无他道也。
虽然，天下事诚有不可一概而论者。古之世，不可得而知矣。老子之世亦不能然，后世更不能然。文明已盛，民智已启。譬如混沌之穷已凿矣，欲其不死必不可得。然则如之何？曰：仍守老氏无为之教可也。将以明民，明之而又明之，使其大智。大智非难治也，使其自治。民皆明而自治，则国之德也。于是为上者亦毋劳于治，斯亦无为之道矣。
孔氏书亦有“民可使由之，不可使知之”之说。与此义颇相类，然未尝直举愚民政策。大致“民可与乐成，不可与虑始”，亦乱世权宜之计。书陈洪范：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人”，甚至“谋及卜筮”，则虽作威作福之君主，举事亦非不使庶民知之者。
德经二十八
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。
是以圣人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也，天下皆乐推而弗厌也。不以其无争欤！故天下莫能与争。
通行本此作后己章第六十六。
“欲上民也”，甲、乙本皆同。真本“民”皆作“人”。
“必以其言下之”。甲、乙本皆同。真本无“必”字，古本有，且有“其”字。
“居上”、“居前”，古本作“处之上”、“处之前”。两“之”字疑衍。
“弗重”，重，累也。犹今言“无压迫”。
“弗害”，害，忌也。意谓“不以为妨碍”。
臆解：
古之行文无定法，推理无定式，皆无谬误也，而思惟亦不流于枯槁。棗此章以“江海”为说。譬喻在前，取譬者居后。在诗则六义之“比”也。上、下经中数数用比，数数用韵。皆可谓古诗之遗风。其时道术未裂，百家未分，民族之生命力雄厚滂礴，文化创作，笃实光辉。往往诗情、哲理、文思、玄言，皆熔铸于一炉，成为瓌宝，所以百世不磨，其书至今可读也。
且此言“江海所以能为百谷王者”，学人亦可指其喻不立。“江海”为物，不足以譬“圣人”。未尝为“王”，亦非“善下”。且江与海为二物，“圣人”果似江耶？抑如海耶？棗倘如是推理，则可以治数学，治逻辑，不可与言古代哲学矣。
以江海喻圣人者，言圣人之德，如水之积厚，而度量广大也。将誉之不喜，毁之不怒，所谓澄之不清，扰之不浊者也。而水常就下，圣人何尝不乐居后而下人？其上人，非以上自处也，而“自称孤、寡、不谷”。易之兑曰：“说（通悦）以先民，民忘其劳”，是以人民居先，而己独取后也。古之善将兵者，非士卒皆已食不先食，非士卒皆已休息不先休，皆此道也。
虽然，于此亦有当辨者：诚与伪而已。倘以言下人，所为者乃己之居上；以身后民，所为者乃己之居先。则是售伪也。售伪者人必不信，必不肯推之戴之。圣固无伪。倘其居上，亦弗重且弗害。人必乐于推之戴之，亦无与争者。然历代奸雄窃国，多假此术以售其欺，败国亡身者多矣。
德经二十九
小邦寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而远徒。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
通行本此作独立章第八十。兹据甲、乙两本编次。
通俗本第二句作“使民有什佰之器而不用”。“什佰”为士卒部曲之名。“什佰之器”即兵器。俞曲园说。兹作“十百”，义亦无异。
“甘其食”句上，古本有“至治之极”四字，作“民各甘其食”。
臆解：
正反相成，分合相禅，此进化之大机大用，而近代西哲所以立其辩证法者也。老氏之时，周已衰矣。统一已数百年，治久则敝，分崩离析，人民流亡。天下之势，由大趋小，若川决山颓而不可挽，故老氏著其小国寡民之理想如此。此说之是非得失姑且不论，人而有睹于历代兴亡之迹者，必知此非人力之所可为。读罗马帝国史者，知当其全盛，直以地中海为园庭中之池沼，北欧、北非、西亚，几于皆此园庭中之台榭轩楼别馆。及其衰，则罗马街市中贵族各树其堡垒以自防。愈读而而愈苍凉，知虞渊之沈，无可挽救。然则存此为一理想；默观时世之变迁而处之以无为，亦老氏之教也。
德经三十
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不哆，哆者不善。
圣人无积。既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。
故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
通行本此乃全书末章，作显质章第八十一。
乙本作“善者不多，多者不善”，甲本缺数字。兹假定“多”乃“哆”之省写。通行本作“善者不辩，辩者不善”。义同似。哆，张口大言也。
能行本末二句作“圣人之道，为而不争”。兹据甲、乙两本。“天之道”与“人之道”对文。
臆解：
“信言”，今语曰“真话”。——六经中无“真”字。老子中有之。如：“其精甚真”、“质真如渝”，皆形况词，与“信”（读如“伸”）通用。如“其中有信”，今语曰“其中有真理”，则形况词之为名词者。
欧西自寇桑（Victor Cousin）申“真、美、善”之说，尔后哲学界无异辞，皆以为人生之向往与归趋，无以非难。三者，古代各民族多有说，希腊为著。在东亚，则老子此章是也。各有所重。于此章又出“知”与“博”相对为言。当属知识论。倘视三者为三元体，如三圆球，各不相涵，以谓真者不必美，美者不必善，则说人生现实亦大致不诬，悲剧皆由此起。然此盖然之说也。论于理实，亦难谓真者必不美，美者必不善。或三或二，亦可有相互涵摄之时。老氏之历史哲学，所见者如此，非如近世之纯思辨哲学，未为经验论所范围者，所见不同。
虽然，老氏此说，盖为其著书而言。故后人编此为其书之末章。信与伪，美与丑，善与恶，可为相对，老氏亦必不以信与美，以美与善为相对。第申其旨，若曰：如此书者，不美、不博、不哆，然为信、为智、为善。进而言“圣人无积”，则仍申其著书之旨，如是而为教，教人之为人也。
且“圣人”，依老氏之义，为侯王而明圣者。则其积，货财也，非无所积，乃积于民。所谓“公忠体国”，与其国为一体者也。己之所有，即国之所有，即皆民之所有也。岂非“既以为人，己愈有；既以予人，己愈多”乎？
倘使侯王而有私积，如唐之琼林、大库者。是聚敛之臣，搜括于民间，则或储存而腐朽于无用之地，或备逃亡之资而已，或肆寇盗之钞掠，或供子孙之暴殄奢糜，且贻祸于国家，此史之大戒也。侯王之冀为圣君明主者，必不然矣。——此现实之义也。
或者，“圣人”非谓在位者，则体道者也。道无可积而德可积，学可积。将谓“圣人”无积德、无积学乎？曰积学积德，皆为道也。为道非徒为己也，亦为人也。既以予人，己且愈多也。愈以为人，愈以予人，则德愈积而道愈富，亦自然之理也。——此抽象而言之也。
基督尝有是言：“有者，将予之；无有者，并其所有而将夺之。”是也。同此理也。谓有者，有道者也。无有者，无道者也。有道者，增其明；无道者，去其惑。
“天之道”，昭明之理也。理有非人所能知，盖自然之道也。为生为杀，为利为害，多非人力可为。人类至今仅能作少分“先天而天弗违”之事，未能征服自然也。然人类实进化者。自然而生人，亦无必生之以害之之理。故曰“利而不害”。“人之道”，既为人、既予人矣，则亦无争。故曰“为而弗争”。
德经三十一
天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫！
我恒有三宝，持而宝之：
一曰慈，
二曰俭，
三曰不敢为天下先。
夫慈，故能勇；俭，故能广。不敢为天下先，故能为成器长。
今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；死矣。
夫慈，以战则胜，以守则固。
天将建之，女以慈垣之！
通行本此作三宝章第六十七。
第一句通行本皆作“天下皆谓我道大，似不肖”。多一“道”字。今依甲、乙两本，芟此“道”字。“大而不肖”，据乙本。“似”字疑注“肖”字下者，属入正文。
“夫唯不肖”，通行本作“夫唯大，故似不肖”。此据乙本，文、义俱胜。
“故能为成器长”。据乙本。“器”，甲本作“事”。韩非子解老，亦作“故能为成事长”。皆有“为”字，而俗本缺，作“故能成器长”。有者胜。
“且”，取也。
“女以慈垣之”，甲、乙两本同。然乙本作“如以”。“汝”、“女”古通用。据甲本作第二人称，语较生动。通行本皆无此字，仅作“以慈卫之”。——“垣”之亦“衡”之也。
臆解：
将谓我与道为一，则“我大”可谓“道大”。而“谓我自然”，亦可说为谓我道为自然。于此分道与我为二，则言“天下皆谓我大，大而不肖”，无义。或增言“道大”，亦赘。
前言“大方无隅”等。方而言无隅者，见有所不及。此言“大而不肖”，其义相若。至大而见有所不及，则见之不全。见之不全，则无由说奚肖奚不肖。
慈，爱也。俭，约也。不敢为天下先，无争也。——此三者，皆说人与社会之关系。
“不敢为天下先”，此义出自大易。乾恶居首；初潜勿用，上亢有悔。“见群龙无首，吉”。不为先，则不争。不争则不急剧，盖从容而善为者。以是有成，所谓后之以发，先之以至者。故终于为长。
俭，谓不放侈，不放侈而恒约，则财用足，财用足则人多附之，故广。
慈，谓仁惠加于人。此天地间之正道，坦坦然可行者也。履此正道，又何畏何惧而不勇？人将爱之。物且与之。善将兵者，爱其士卒如子弟，故称子弟兵。子弟兵者，爱其将帅如父兄，则上下揖睦。师于是乎大和。由是“以战则胜，以守则固”。
慈于三宝为第一，盖人人所可行者也。为德之元。
德经三十二
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也。
通行本此作配天章第六十八。
“弗与”，真本作“不一”，古本作“不争”。作“弗与”者是。“与”，敌也。两军相遇而战谓之敌。参经义述闻卷十八，“一与一，谁能惧我”条。
臆解：
汉辕固生尝称老子书为“家人言”。“家人言”者，谓寻常人情物理语。读此章亦知其然。——此章皆简易之理，然理之简易，非即行之简易。如谓“善战者不怒”。思虑明审，情感不摇，绝不以客气害事，乃能战而善也。即观夫寻常之弈者，此至微末之游戏也。而往往恃气相斗，忿然相争，何况领大兵与大敌相见于战场哉！史称张良状貌乃如妇人女子，此必非纠纠武夫之貌可想也。然其运筹策、决胜负，可谓天下之大勇武者，所谓“善为士”者也。
儒家有“配天”之说。“博厚配地，高明配天”。在老氏以“不争”为德，称其高明。
德经三十三
用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。是谓行无行，攘无臂，执无兵、扔无敌。——祸莫大于无敌，无敌近亡吾宝矣。故抗兵相若，而哀者胜矣。
通行本此作玄用章第六十九。
“扔”，古本作“仍”。真本“仍无敌”，在“执无兵”句上。
“祸莫大于无敌”，甲、乙两本同。古本同。通行本作“祸莫大于轻敌”。下“无敌”亦作“轻敌”。
“相若”，通行本作“相加”，疑字误。
“哀者”，俞曲园说：疑“襄者”之误。“襄”乃“让”之借字。
“行无行”，第二“行”字谓“行列”，或“行道”。
臆解：
用兵有道，得道者胜。不得其道，虽胜犹败也。主客之间，进退之际，有难为定说者。此言“不敢”者，诸葛公之“谨慎”近之。“为主”则受寇，“为客”能自如。“退尺”者，将飞者翼伏，将进者足 。“进寸”，则无地可发施也。
“行无行”者，无行列而行也。
“攘无臂”者，不用臂而已攘之也。
“执无兵”者，不执兵犹执兵也。
“扔无敌”者，不扔敌而已扔敌也。
用兵若此，似非人力可到。后世如李广，或得其仿佛。孙、吴之流，善用兵矣，未尝能不用兵而战胜也。
“祸莫大于无敌”。——商纣百克而亡，齐桓之虫流出户，是必皆老氏所知者。秦以前，一时无敌于天下者，败亡多不旋踵。故春秋时治国者，有留敌国为“外惧”之说。存戒惧也。
“吾宝”，即“我有三宝”之宝。其一曰“慈”。哀出乎慈。哀者，恸不欲生，致死而已。虽兵力相等，而哀者常胜。
德经三十四
吾言甚易知也，甚易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言有宗，事有主。夫唯无知也，是以不我知。知我者希；则我贵矣。——是以圣人被褐而怀玉。
通行本此作知难章第七十。
“事有主”，甲、乙、真本皆作“事有君”。文子精诚篇引作“事有本”。兹依古本。
“则我贵矣”，通行本作“则我者贵”。兹据甲、乙两本。
臆解：
知与行对言。“非知之艰，行之惟艰”。（商书说命）一说也。史而可信，则华夏此说最古。知之难，行之易，又一说也。知之精一处是行，行之精一处是知。则同难同易。老氏似还启后世知行合一之说者。知表于言，亦见于行事。若以本末言，则仍以知为本。“言有宗，事有主”，皆出于知。言而无宗，漫言也。行而无主，妄行也。盖无知而妄作者。由知而行，以行而知，即知即行，未始出其宗，道也。言行皆有道为其宗主。犹怀玉也，而被褐，人不知其怀玉也。然自知之。有道，人不知则不贵之也。然自知其贵。乃天爵自尊，无待于爵命常自然而贵者。老氏以其言为易知易行。
德经三十五
知不知，尚矣。不知知，病矣。是以圣人之不病也，以其病病也，是以不病。
通行本此作知病章第七十一。
此章前二句，通行本皆无“矣”字。下又有“夫唯病病，是以不病”二句。此据甲、乙两本。淮南子道应篇作：“知而不知，尚矣；不知而知，病也。”甲本作“不知不知，病矣”。帛书编者引吕览谓“不”字不当有重文，是也。古“知”、“智”二字通用。今写当为“知不智，尚矣；不知智，病矣”。庄子天下篇：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”第二、第三两“知”字皆是“智”字。（“薄”训“迫”，“邻伤”即“辚伤”， ■也。）义与此相通。
“病病”，第一“病”字，动词；第二“病”字，名词。谓以病为病。
臆解：
人类文明发展已数千年，所知仍极有限。知识适为无限。仰则不知天，俯则不知地。外则不知人，内则不知己。此惠施之说所以无穷也。圣人守之以“玄默”，不言而智。自知其不智也。无知不智之中，而自以为知为智，此病也。圣人甚患乎有此病，故无此病。
德经三十六
民之不畏畏，则大畏将至矣。毋狎其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼而取此。
通行本此作爱己章第七十二。
“民不畏畏”，通行本作“民不畏威”。“则大畏至”，亦作“大威”。“畏”同“威”。书吕刑“德威惟畏”，墨子尚贤中，作“德威惟威”。
“毋狎其所居”，狎、狭通假。谓所居当广大。
“毋厌……。弗厌……”，此“厌”通“餍”。“是以不厌”，此“厌”通“餍”。
臆解：
自古治国之所大畏者，叛乱也，篡 也。统治者必使民畏威而不敢为。及其威不足畏，或畏与不畏之利害等，则叛乱篡 之事起矣。老氏倡圣人之治。曰：“毋狭其所居，谓使民有余裕以自处也”。庄子外物篇曰：“室毋空虚，则姑妇勃 ”。资生宽绰有余，犹之旧国旧都，望之畅然。“圣人复其性，万物复其命。弗强其所不能，弗忧其所不知。不塞其情，自无不达；不限以法，自无不周。与天下相胥以乐而复其始”。（王船山解庄子则阳篇）。人民乃熙熙 如也。又曰：“毋厌其所生。”则以生道使民，以宽柔为教，自上无压迫，自下无反动矣。居上而民弗重，故不厌也。圣人不自表曝，不自矜贵，自知、自爱，其国乃治。
德经三十七
勇于敢者则杀，勇于不敢者则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？
天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
通行本此作任为章第七十三。
此章通行本在“孰知其故”句后，尚有“是以圣人犹难之”一句。兹据乙本芟。甲本阙，数空字似亦不应有。
“繟然而善谋”句，乙本作“单而善谋”。其间“战”字亦作“单”。然疑此仍当作“繟”，因此上已有“不单”即“不战”之语。“然”字从通行本补入。古本“繟然”作“默然”。 繟、墠、坦，皆通假字。今语作“坦然”。“坦然”则无谋。句义是：虽是坦然，然而善谋。
臆解：
勇于敢，勇于不敢，皆勇也。敢者，恃气；不敢者，非恃气而必藉于理。不敢为其所不当为，而杀活之机于此分。此老氏就一切而言者也。然勇于敢者则活，勇于不敢者又杀，亦常然者也。故曰“或利或害”。人不能知其故，遂归之于天。天生天杀，非人所可必也。
虽然，天之道，岂非即人之道耶？时、空、因果律，皆非人所能变。人观天之道，宛觉其善胜、善应、善谋，且“不召而自来”。是未分别谛观时、空、因果律，而知其必然者也。因不知，故委之于天。何以不知？所知有限制也。譬如见，限于目，制于光。无目不能见，无光亦不能见也。是所见者有限，而所未见者无限；所知者有穷，而所不知者无穷也。
倘明于时、空、因果，则知战之胜败，皆已定于事先。谋之臧否，亦定于事始。杀活之机，潜在于人。积善，积不善，或余庆，或余殃，久而后验。习已成性，故已不移。则其发也，如响斯应。譬如身染疾病，或旋踵而发，或潜伏若干年而后发，或治或不治，皆有其必然之理。举不外乎时、空、因果。不能知，故归之于天道，其实仍人道也。喻曰“天网”，网疏则漏者多，终于“不失”，无所逃于时、空、因果律也。而后世上帝天堂鬼魔地狱赏善罚恶之说，皆由是起，邈矣！
德经三十八
若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死而为畸者，吾将得而杀之，夫孰敢矣！若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，则希不伤其手矣。
通行本此作制惑章第七十四。
“若民恒且不畏死”句，通行本迳作“民不畏死”。“以杀惧之也”，作“以死惧之”。
“畸”通“奇”，邪也。有宋本作“恶”。作“若使民常畏死，则为恶者吾得执而杀之。孰敢？”（见容斋随笔卷五）
“若民恒且必畏死”，通行本此句缺。甲、乙本皆有。此帛书胜处。
“是代大匠斫也”，通行本作“是谓代大匠斫”，加“谓”字，芟“也”字。
臆解：
凡民畏死。大盗闵不畏死。凡民而不畏死者，有苦而欲死，失其乐生之情者也。大盗竭其聪明勇力而杀人越货者，非不聊生，过其乐生之情者也。皆不畏死，则皆不足以杀惧之。老氏必观于春秋之世乱矣。将以儆治民者，曰：止杀。
“司杀者”，法也。司寇、司隶之属奉行之。国君执法而操生杀之柄，必曰：此祖宗之法，国家之法，贵戚与凡民共之者也。故法不可乱，不能凭其喜、怒以生、杀人。史美舜、禹之治。 陶执法，舜不能取而代之也。后世暴君乱主，蔑弃法纪，随意生、杀，是犹“代大匠斫”，其伤多矣。
德经三十九
人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
通行本此作贪损章第七十五。
“以其取食税之多也”。通行本作“以其上食税之多”。“取”作“上”，无“也”字。
“人之饥也”，“人”作“民”。“百姓之不治也”，作“民之难治”。
“夫唯无以生为者”，古本“为”字下有“贵”字。
“是贤于贵生”，甲、乙两本皆无“于”字。
臆解：
周初，幅员不若今日版图之大也。而分千八百国。一国之提封，略同后世之一县。周衰，诸侯 侈，多置官吏。卿、大夫、士之食禄者以百计。嘉好之事，一卿出境，从者五百人。则其国用可想。生齿日繁，而土地之产，固不能同增也。自三代制什一之赋，而宗庙社稷牲币之供，饔饩牢 之奉，百官有司府史胥徒之禄食，皆于此出，以及车乘兵革之备，亦出于此，而豪猾贪 之胥吏，侵渔其间。齐犹大国也。煮东海之水以为盐，有山泽之利。及其季世，“民参其力，二入于公，而衣食其一；公聚朽 ，而三老冻馁”（左昭四传）。大国如此，小国可知。此老氏所以有民饥之叹也。
溯其分封之始，亦曾意及后世之衰亡乎？以周公之明圣，知治鲁之亲亲尊尊而必弱，知齐之尊贤上能而先亡，此其长图大计深明远见也。卒之周室虽以东边而遂衰，然维持统一之局且八百年，此在世界史上最为特出，不可谓非最优胜之政制也。至春秋之世，颓败之势已成。虽有管仲、晏子出，成小匡于一隅，而楚霸东南，秦起西北，干戈扰攘，历二百四十余年。此非可以人力挽，非可以学说救者。老氏于此，亦必知其无可如何，求天下之安宁，必不可得，第申言民饥之由来，治民者之不扰，及求生之不可过厚而已。恢其小国寡民之理想，率天下以无为而治。卒之更历二百余年，战愈烈，祸愈惨，封建尽破而后已。——反复重言，盖恳恳款款而道之者哉！
德经四十
人之生也柔弱，其死也■仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也。柔弱微细，生之徒也。是以兵强则不胜，木强则兢。故强大居下，柔弱居上。
通行本此作戒强章第七十六。
“其死也……”句，通行本作“其死也坚强”。兹据甲本，多“■仞”二字。乙本作“■信”。“ ■”字无考。“信”通“伸”。此皆同音通假。“■”、“■”疑作“■”，作“恒”，作“■”皆可。今言“硬”。训“强”。“仞”亦可作“伸”，作“申”。
“木强……”句，甲本作“木强则恒”。通行本作“……则共”，“共”通“拱”，或作“……则兵”，以斧斤加之也。乙本作“兢”，集韵：“坚强■”。诗无羊：“矜矜兢兢”，传，“以言坚强也”。则“木强则兢”，正是原义，不必改字。
臆解：
“强大居下，柔弱居上”者，物理之当然，亦人事之通则也。柔弱居下必压，不胜其负荷；居上无损。强大居上必颠，无所承托，居下则安。在国家倘强宗大族，据高位、凌凡民，鲜有不破者。田氏篡齐，三家分晋之类是也。故立国必根本巩固，安定无倾，文教深，武德厚，民富而国贫可也。权位之移易可也。要于存大体而不伤。制柔则革弊迁善易为。与时进步而发挥有余，则与天地长存可也。
问曰：老氏云“兵强则不胜”，何谓？岂兵弱乃胜耶？
答曰：兵，难言者也。或强胜弱败，或强败弱胜。要于与国家人民为一有机体，而必有庞大充实之生命力弥满其间。倘国家衰弱，其兵不能独强。倘国家富强，其兵不能独弱。可以兵累败而国不伤，可以兵累胜而国终败。譬如疗疾，有疾必死，疾去乃不死，有疾不去而不死，有疾虽去而人亦死者。故不可一概而论。主要在于生命力之充实而已。
观于往史，强弱亦有难分者。安定如山，或缺机动；威如流水，或少镇静，则强犹弱也。兵而木强，缺乏灵动矫健之生命力，必败。后世苻坚淝水之败，岳飞朱仙镇之胜，皆此之由。
德经四十一
天之道，其犹张弓欤！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而又以取奉于天者乎？唯有道者。
是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此。其不欲见贤也！
通行本此作天道章第七十七。
“孰能……”句，通行本作“孰能有余以奉天下”。古本作“孰能损有余而奉不足于天下者，其唯道者乎！”——此据甲、乙两本参定，较胜。
“弗有”——甲、乙两本同，全误。
“成功”通俗本作“功成”。
“若此”二字，据乙本。诸本皆缺。或以句末作疑问，加“邪”字，亦晦。此订较明白。“见”今作“现”。
臆解：
此章所谓“天之道”，公理也。“人之道”，私意也。高者可抑，下者可举；有余者可损，不足者可补。此人心同然之理，互百世而不变者也。故谓之天道。
自来封建之制，“损不足以奉有余”者也。民贫不足，侯王乃富而有余。不足而更损之，则剥；有余而更益之，必决。以公理绳之，唯有余者受损，乃当。“以取奉于天”，有余乃奉之于天下也。
圣人可若是乎？治国而无为者也。必成功，必有余，初无私意存于其间，则循公理者也。不自居其功，不自表其贤。
德经四十二
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知，而莫之能行也。
是故圣人之言云，曰“受邦之訽，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王”。
正言若反。
通行本此作任信章第七十八。
“而攻……”句，古本作“莫之能先”，通行本作“莫之能胜”。
“柔之胜刚也”二句，古本、甲、乙本皆同。通行本此二句上下对倒，无“也”字。真本作“故柔胜刚，弱胜强”，无“之”字。
“訽”通诟，或作“垢”。耻辱也。“訽”与“主”字为韵。
臆解：
老氏盖深明时间之妙用者也。观万物之化，因其时而任自然之化，故能清静无为，徐动徐生，不轻不躁。固言柔弱胜刚强矣，亦言“上善如水，水善利万物而又静”。而此章言“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也”。水之以柔弱而能攻坚强者，因时间之力。[1]以譬乎柔胜刚，弱胜强。广义推之，居弱处下，其境善于居强处上。则优胜之谓。盖水善就下者也。
倘两军相遇，金鼓震天，争性命于俄顷，将谓坚强者败而柔弱者胜乎？——非是之谓也。守柔弱之教，将不战而克人之兵者也。小国寡民，虽有武器而不用，无争则亦无战，亦无两军相遇之时，无其死地。
强者，壮也。物壮则老，自然之序。物之成也熟也，以时间而攻之杀之者，亦以时间也。皆潜移于不觉，以成其万物之化。智者因之，以柔弱胜刚强。其在易曰：“坤至柔而动也刚”。物之成，用力；其毁，亦当用力也。刚者，力之凝聚；柔者，力之弛散。摧刚者柔，柔之力特因时间浸渐而施之，其“动也刚”无异也。所谓绳锯木断，水滴石穿者。
处弱而居下，非有道者不能。见不能及远，力不能胜人，而好处强而居上，细人之情也。居下则众流归之，而流不皆清；毁之蔑之者众，亦不能不受其诟。名受其诟，实亦不祥。唯有道者处之，可以无咎。为社稷主乃必受 ，为天下王而必不祥，此名实之似不相当者也，乃实然。故曰：“正言若反”。
注释：
1、晚近苏俄科学界，亦有以时间为能力者。