【著者简介】

第一章　中国古典哲学思想体系简介　　

第一节　中国古典哲学产生的历史时代

第二节　中国古典哲学的基本原理

第三节　 四维一絷的哲学理论体系

第四节　中国哲学在无文字时代的传承方法及原理

第五节　中国古典哲学产生后的历史命运

第二章　关于《黄帝经》　　

第一节　关于《黄帝经》产生时代的判断

第二节　关于《黄帝经》作者的判断

第三节　《黄帝经》的基本特点

第三章 黄帝与老子哲学思想之比较　　

第一节　有为与无为之分

第二节　富民强国与小国寡民的区别

第三节　爱民与役民的相反

第四节　明民与愚民的对立

第五节　重学与绝学思想的相悖

第六节　尚贤与不尚贤的理论不同

第七节　重智与弃智的南辕北辙

第八节　尊圣与绝圣的睽违

第九节　重利与弃利的相异

第十节　对待礼制的相反态度

第十一节　在法制上的不同理念

第十二节　对待战争的理论差异

第四章　《老子》存在着严重的理论缺陷　　

第一节　老子并不真正懂得何谓“道德”

第二节　偷换主、客观理论概念以言谬理

第三节　书中充满了逻辑上的混乱

第四节　没有完整的哲学理论体系

第五节　用故弄玄虚之法加强其神秘色彩

第六节　以明确的哲理掩盖错误主张

第七节　强调一理、攻其一端而不能遍举

第八节　真理与谬论并存

结　　论　




　

　


　　

结　　论

　　由于历史的原因所致，中国先秦的古籍，在长期的历史流传过程中，几乎没有一种能够始终严格地保持其原有的风貌，而总是难免出现不同抄本之间的差异的。《易》经是如此，《老子》亦是如此。《黄帝经》一书，因为失传，是从地下发掘出来的，如果其在社会历史上一直流传而不中断，也同样会出现不同历史时期的不同抄本。

　　《老子》一书，自郭店楚简出土以来，有的学者认为不是一人一时之著。如尹振环先生就这样说：“竹简本《老子》终于使我们发现：今天所见到的帛书类《老子》原来是太史儋在李耳所著《老子》基础上的‘扩建’与部分‘改建’。而流行最广的今本《老子》——严遵本、河上公本、王弼本、傅奕本——则又是经过从西汉刘向到唐玄宗、在帛书一类《老子》基础上的校订、统一篇章、统一定名、部分改造后的本子。”①

　　我对这些问题是这样看的：研究具体的历史典籍与历史流传发生了何种嬗变，是要细加研究与比对的。研究一种社会上的不同思想，以及这种思想之间的差别，则应当从此种以历史典籍为载体的主体思想上进行。所以，我认为《黄帝经》与《老子》，事实上是以两本书为载体，而分别反映了中国历史上先后两个不同历史时期的不同哲学思想与社会政治观点的。因为，不论是竹简本《老子》，帛书类《老子》，还是现在的通行本《老子》，只存在《道》、《德》两篇在排列上先后次序上的差别，分章上的差别，个别字句上的差别，这些都是在长久的历史手抄笔误、抄写者个人理解不同情况下造成的，然在总体思想上，则并未有多大的改变。

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　　①　尹振环：《论〈郭店楚墓竹简老子〉——简、帛〈老子〉比较研究》，载《文献季刊》1999年7月第三期，第5页。


　　为了在比较研究中有一个稳定的界标，对于《易》经，我以《十三经注疏》本为准；《老子》一书，我以通行的王弼本为准，《黄帝经》自其出土以来，现在流行本事实上也已很多，各本之间事实上也已存在了某些差别。我是以中国社会科学出版社1994年《中华杂经集成》本为准。

　　对于老子的哲学思想理论，我们通过与中国古典哲学理论的比对，与黄帝哲学思想理论的比较，现在该做一个简要的总结性认识了。


　　一、老子不是中国历史上的哲学创始人

　　中国古典哲学产生之早，是远远超出了现代人们的认识的，它至少是产生于距今七千多年以前的历史上。对此，我在本书第一章里，通过历史事实已经说清。

　　就道理之论，在李耳之前，就有黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、吕望、伯阳父、子产、晏婴、管仲等，这其中的任何一位，都比李耳论道要早得多，且其书传世，其言可查。黄帝的道学著作，见之于史书记载，证之以出土文物。其产生时间之早，也有可考：《六韬》、《管子》等周以来很多古籍都有引录。我们也将老子的哲学思想同黄帝的哲学思想理论作了比较详细的比较。

　　现在，我们再将管仲论道之语抄录于下：

　　夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知〔智〕……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。……

　　凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫则薄。既知其极，反于道德。①

　　日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能己无已乎？效夫天地之纪。②

　　阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。③

　　立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。④

　　有名则治，无名则乱，治者以其名。《枢言》曰：爱之，利之，益之，安之。四者，道之出。帝王者用之，而天下治矣。⑤

　　管仲在其所著中，不仅引述《黄帝经》之语，还对黄帝以

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　　①　见《管子·内业》；　

　　②　见《管子·白心》；

　　③　见《管子·四时》；

　　④　见《管子·霸言》；　

　　⑤　见《管子·枢言》；　


　　法治国、明民而治有所评论。他说：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故，黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。……万物百事，非在法之中者，不能动也。故，法者，天下之至道也。”①

　　管仲死于公元前645年，李耳（老子）约生于公元前580年左右。不用说，管仲论道之时，人世间还没有老子。就是在管仲死了六十年后，老子也还没有在其娘胎中孕育！所以，老子根本不是中国“道学的创始人”，他的思想也根本代表不了中国古典哲学，而只是其种的一个支流。至于将其称之为“哲学之父”，就更不适当。


　　二、在哲学史上“黄老”连称是错误的

　　西汉时期，有人以为黄帝谈道，老子也谈道，就误将黄帝哲学思想理论与老子的思想相提并论，谓之以“黄老之学”、“黄老之道”、“黄老之术”。其实，这是不作研究，乃至为了抬高老子思想的社会地位而制造出的一种错误说法。

　　现在，我们将《黄帝经》中的哲学思想理论，与《老子》一书按其观点，分别进行了比较，证明了《老子》一书是抄袭《黄帝经·道原经》中关于道之本原论述的一些辞语，为反对黄帝以法治国、明民治国、进行礼义教化等一系列治国思想，而提出其绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治的错误观点的。其目的是为其时的奴隶制独裁统治服务的。

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　　①　《管子·任法》。


　　正因为如此，我们现在谈中国哲学发展史，就不能将黄帝的哲学思想理论与老子的愚民思想相提并论。


　　三、老子思想中有许多是离经叛道之说

　　历史上，人们谈道学理论常常言以“道统”，以正源流。在学术研究上，这是有其一定的道理的。我们现在并不一定要沿袭古人之说，但对于一种哲学思想流派，也是应该正本清源，以观其历史演变，以验其对发扬民族精神有利与否，而绝对不能一提倡继承和发扬历史文化遗产，就不青红皂白，一概进行宣扬。因为，那样做，事实上就是对我们这个民族发展的一种不负责任。

　　人们在其社会生产、生活中，常常是遇到困难之时，头脑会较为清醒，行为较为谨慎，检讨自己失误也比较容易一些，甚至还会出现一些不自信的情绪，将自己的优点也当作缺点进行检讨；而当处于连续成功、连续胜利、一路顺风之际，就往往容易产生骄傲自满情绪，由此而头脑发热，行为张狂，觉得自己优点很多，乃至产生一贯正确的错误思想。

　　国民是由一个个的自然人所构成，所以，在国民思想中，也客观上存在着这种现象：在近代思想史上，由于中国的科技落后，人民贫穷，国力衰微，受到以工业化武装起来的外国列强侵略，就检讨自己的文化，进行批判。这当然是应该的，必要的，落后了就要找根源。但是，我们却将中华传统文化批判过头了，有很多优秀的、不该批判的也进行了不分清红皂白的猛烈批判，这使我们的民族传统文化遭受到了很大的损失，特别是对于中华民族仁义礼信、忠孝廉耻等道德的批判，使我们过后便慢慢地品尝其苦果；经过改革开放，我们的国家正逐步走向繁荣富强，由此，我们在某种程度上，又觉得中华传统文化之中好像无糟粕可言，一经提倡弘扬传统文化，就又产生了连裹脚布亦须供奉的某种倾向，对老子思想的不适当吹捧即其例。愚以为，在国家处于和平建设、走向民族历史复兴的时期，我们的学术界正应当对中华五千年的历史文化做一个实事求是的研究分析，以便继承、弘扬其精华，克服和去除其糟粕，实实在在地搞好我们的文化建设，这对我们民族未来的发展是至关重要的。

　　我们通过将老子与黄帝哲学思想理论，与中国古典哲学经典著作《易》经进行比较，明确地认识到，老子的哲学思想中，有许多不是正统理论，而是离经叛道的无根之说。其所竭力提倡的绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治、清静无为、小国寡民等一系列观点，都是反文明、反进步、反科学的有害观点。

　　自从西学东渐以来，最初，外国学者不承认中国历史上有哲学，这是一个公开的秘密；而中国人呢？有一些至今还在发问：“中国到底有无哲学？”其实，这中间一个重要的问题，就是中西历史文化上的一个语境问题，正是这个问题一直影响着人们的认知。道学直译，就是关于事物变化的规律学。希腊语中的哲学直译，就是智慧学。中国的道学就是现代所谓的哲学，这本是一个毫无问题的问题。哲学，是教人变得聪明、智慧的学问，老子谈哲学道理，却主张“绝学”、“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”、“弃智”、“弃利”、“弃义”、“不尚贤”，大讲“愚民以治”，他不是心怀叵测，有其不可告人的阴险目的，是一种不折不扣的离经叛道，又能是什么呢？

　　所以，我以为，对老子的这些有害理论不加分析与批判，而作神化性的宣传，赞扬，甚至称其为“哲学之父”，“智慧之父”，将《老子》一书作为教材让学生们去读、去背诵，以为这样就是“进行思想道德教育”，这在客观上就是一种新的愚民行为，是对于以科学发展观统领全局，造成一个全民学科学、用科学、科学地建设我们和谐的社会，将伟大的社会主义建设推向前进是不利的。作为学者，不能为国家繁荣富强做贡献，而去吹捧以如何“愚民”为能事的老子，恐怕是不合适的。不知吹捧老子的先生们以为然否？


　　四、老子也不是什么“圣人”、“智者”

　　老子就是老子，他也是历史上的一个普通的学者。按照中国历史传统上有关圣人的标准，他老人家是远远不够格的。

　　“圣人”也同“君子”、“小人”一样，在中国的历史上，从来都是对“道”持以何种态度的一种类型划分性的称谓。对学道、传道、将“道理”研究阐述、彰明于世而做出过重大贡献的人，才可称为圣人。如《易》经所言“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”①对于执道循理，以法治理天下，使天下达到公而平之，文而明之，和而安之，因而大有作为之人，可以称为圣人：“夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”；①“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平”；②“圣人以顺动，则刑罚清而民服”。③

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　　①　《周易·说卦传》。


　　在这方面，黄帝的论述也很清楚：“道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应作“蹲”）者，其惟道矣。故播之以天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，

　　见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”④“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”⑤“圣人举事也，道合天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。”⑥

　　而老子，则是既反对物质文明，又反对精神文明，就连理智性的知识学习他都坚决反对。主张“小国寡民：使有什佰之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之……使人复结绳而用之”；⑦“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”；⑧“为学日益，为道日损”，⑨ 在一部《道德经》中竭力鼓吹的是绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治、清静无为、小国寡民等反对人类社会进步的观点，他怎么能够成为“圣人”呢？此其一。老子自己主张“绝圣”，所以后人称其为圣人，一不符合历史事实，二是没有读懂老子之言，有违于他老人家的本意。此其二。有此两点，今之称赞老子为“圣人”之论，可以休矣！

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　　①　《周易·系辞上传》。

　　② ③　《周易·咸·彖传》、《豫·彖传》。

　　④　贾谊：《新书·修政语》引黄帝语。

　　⑤　《黄帝经·经法·道法》。

　　⑥　《黄帝经·十六经·前道》。

　　⑦　《老子·第八十章》。

　　⑧　《老子·第三十八章》。

　　⑨　《老子·第四十八章》。


　　五、老子是历代封建统治者捧起来的

　　老子为封建独载统治者所献的“愚民”之术：“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”之策，以及所鼓吹的“长生久视”之道，是极其符合封建帝王搞独裁统治的需要的，这也就是秦汉以来统治者们不重人才重奴才，不尊重知识，肆意毁灭中国古老文化遗产，敬事鬼神，祈求长生不死，推行愚民政策的祸根。

　　秦始皇为求“长生久视”之道，而遍寻长生不死之药。为了推行“愚民”之治，就按着“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”的“主义”而大肆焚书坑儒。至于西汉，文帝、景帝、武帝都重用方士，如新垣平、李少君、少翁、栾大、公孙卿等，都敬事鬼神，祈求长生不死。汉武帝为此而不惜劳民伤财，行封禅一十三载，梦想成仙。也正是这种迷信鬼神之风大炽，才有最后闹腾到了逼死皇后和太子的悲剧发生。至于罢黜百家，禁绝学术论争，而搞一言堂，也不过是在“独尊”董仲舒封建神学

　　“儒术”的名义之下， 而搞的则是一种变相“绝学”。正因为如此，封建统治者们也就热衷于对老子的吹捧，大谈什么“无为而治”，以至于将“以战去战”、肇造文明国家制度的黄帝，选贤任能、组织治理水患的唐尧、虞舜，都说成是历史上“无为而治”的帝王楷模。再加上东汉以来道教将老子奉为教主，以道学之“道”为教名，对老子的吹捧、神话，简直到了无以复加的地步：有说老子寿活一百岁、二百岁、乃至长生不死、不知所终的；有言其一生下来就长有白胡子、且能自言其姓名的；还有假借孔子之口称其为“龙”的…… 到了唐朝，李姓帝王更言老子是其始祖，以道教为所有宗教之首，在全国到处大兴土木以建道观，大力扶植道教。同时，还在学者必读的“六经”中去除《易》经，令天下士庶必须抄写、购置《道德经》诵读。并追封老子为“太上玄元皇帝”……正是在这种历史情况下，中国有很多人分不清道学与道教，写文章、做学问将道学与道教一锅煮；谈中国哲学，搞不清中国古典哲学之根在那里，认为老子是中国哲学的创始人，“老、庄”便成了中国哲学的代名词。对于这种历史的误会，我以为是应当进行更正的。


　　六、对待老子应有正确的态度

　　对待历史上的老子，也应该同对待其他历史问题一样，要有一个历史、唯物、辨证、求实的客观态度，才是正确的。

　　首先，老子是生活在奴隶制君主独裁统治制度下的一名官吏，既非不食人间烟火食的神仙，也不是社会最低层的普通黎民百姓，他只是由于职务之便，比社会上其他人多接触到了一些朝庭中的官藏图书而已。所以，他的思想不能不受到一定社会现实的影响和局限，这就决定了其著作的观点、立场、思想方法。

　　其次，老子不治史，学道不精而又欲著述以标新立异，如此，老子不仅没有史学家对历史兴衰的科学视野与洞察能力，又缺乏哲学家宏观与微观的思辨能力，所以就不能够在自己的著述中有一些高瞻远瞩的独到见解，全书没有一点历史兴衰、鉴往知来的见解。其欲强行标新立异以惊世，就只能说些“玄之又玄”、似是而非的道理，搞一些哗众取宠、自我吹嘘、文字游戏式的伎俩。

　　其三，举凡知之少而欲惊世之著，都要故弄玄虚，刻意制造一些神秘现象给读者，使读者的注意力停滞在对其神秘性探究之中而陷入其“不可知论”的圈套之中。凡是这种著作，都客观上会起到有益于社会者少、而遗害于社会者多的历史实践之中。老子的绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治、清静无为、小国寡民等反对人类社会进步观点的鼓吹，客观上业已给中国历史上造成不尊重知识，不尊重人才，不重视科技发展，不重视一切发明创造，而是焚书坑儒、愚民以治、乃至形成宗教迷信。对于这种给中华民族造成历史伤害的事，难道我们还嫌其少么？

　　老子就是老子，不要将其吹之为神。老子是中国历史上的一位学者。由于其受历史、地位、学识、思想、方法等诸方面的现实所制约，他的著作之中，事实上是有正确的句子，也更有大量错误有害的观点。我们对其说的好，讲的对的部分要吸收。对其错误的观点要批评，要抛弃。既不能因其书中有一些真理性的警句而将其大量反对人类社会进步的东西也加以肯定，同时也不能因批评其错误的思想，而将其有益于人的正确观点亦一概进行否定。

　　由于《老子》一书客观上在长达2500年之久的历史上，一直是受吹捧而未有像样的批评，故本书重在批评一面，此谓矫枉之举，而非对《老子》一笔抹杀，全面否定。 　




　


　　

【著者简介】

　　曲辰，男，1942年1月21日出生于河北涿鹿，曾先后务农、做工、当会计、充任剧团编剧，以及《长城文艺》杂志的小说、散文、诗歌、专栏编辑，张家口地区民间文学“三套集成”副主编，民俗研究会主席，民间文艺家协会副主席，现已退休。从1958年起，先后在国家级报刊上发表各类文学作品500余篇，研究历史、历史地理、历史地名、中国古典哲学、中华文化学术论文200余篇。学术研究专著有《轩辕黄帝史迹之谜》（中国社会科学出版社）、《中华民族的先祖》（人民日报出版社）、《黄帝与中华文明》（中国华侨出版社）、《解〈易〉诸谜》（中华书局）、《中国哲学与中华文化》（宁夏人民出版社）出版。是中国先秦史学会、中国民间文艺家协会等7个学会会员；河北省炎黄文化研究会宣传委员；中华炎黄文化研究会理事；中国西部经济社会发展研究院、中国管理科学研究院特邀研究员。

　　

　　目　录

　　前言

　　第一章　　中国古典哲学思想体系简介

　　　　第一节　中国古典哲学产生的历史时代

　　　　第二节　中国古典哲学的基本原理

　　　　第三节　四维一絷的哲学理论体系

　　　　第四节　中国哲学在无文字时代的传承方法及原理

　　　　第五节　中国古典哲学产生后的历史命运

　　第二章　　关于《黄帝经》

　　　　第一节　关于《黄帝经》产生时代的判断

　　　　第二节　关于《黄帝经》作者的判断

　　　　第三节　《黄帝经》的基本特点

　　第三章　　黄帝与老子哲学思想之比较

　　　　第一节　有为与无为之分

　　　　第二节　富民强国与小国寡民的区别

　　　　第三节　爱民与役民的相反

　　　　第四节　明民与愚民的对立

　　　　第五节　重学与绝学思想的相悖

　　　　第六节　尚贤与不尚贤的理论不同

　　　　第七节　重智与弃智的南辕北辙

　　　　第八节　尊圣与绝圣的睽违

　　　　第九节　重利与弃利的相异

　　　　第十节　对待礼制的相反态度

　　　　第十一节 在法制上的不同理念

　　　　第十二节 对待战争的理论差异

　　第四章　　《老子》存在着极其严重的理论缺陷

　　　　第一节　老子并不真正懂得何谓“道德”

　　　　第二节　偷换主、客观理论概念以言谬理

　　　　第三节　书中充满了逻辑上的混乱

　　　　第四节　没有完整的哲学理论体系

　　　　第五节　用故弄玄虚之法加强其神秘色彩

　　　　第六节　以明确的哲理掩盖错误主张

　　　　第七节　强调一理、攻其一端而不能遍举

　　　　第八节　真理与谬论并存

　　结　论

　　　　一、老子不是中国历史上的哲学的创始人

　　　　二、在哲学史上“黄老”连称是错误的

　　　　三、老子思想中有许多是离经叛道之说

　　　　四、老子也不是什么“圣人”、“智者”

　　　　五、老子是历代封建统治捧起来的

　　　　六、对待老子应有正确的态度 　





　


　　

第一章　中国古典哲学思想体系简介

　　第一节　中国古典哲学产生的历史时代

　　依照历史记载，中国古典哲学产生之后，先是伏牺氏历史时期创作了图案性挂画进行传承与传播，到了神农氏历史时期有了《连山》，黄帝时期又有《归藏》，商末，周文王研究、利用《易》经中的一套图案画进行占卜，因而其子姬旦继承父业，在《连山》、《归藏》的基础上更改卦名、经文、而有《周易》，对此史称“三《易》。现在，虽然“三《易》”中的《连山》、《归藏》失传，只剩下周文王及其子为着卜筮而改造过的《周易》，以及清人马国翰从史料中辑录的《归藏》卦名与部分残辞。但是，周文王父子为利用中国古典哲学经典为占卜服务，其注重的是搞神秘色彩，对卦名更改较大，对卦画则改变不了。就是对原有的卦辞，也不能够尽行删除，而只是另撰写一部分更有利于占卜的经文及鼓吹占卜的文字塞入其中。因此，我们通过对现行《周易》残存的“古之遗言”、以及对甲骨文等多方面的研究、考证，仍可以有充分的历史证据，证明中国古典哲学产生于中国尚无文字的历史时代。同时也可以将中国古典哲学思想理论体系恢复，而还原其哲学思想理论体系。

　　中国古典哲学，至少产生于七八千年以前尚无文字的时代。对于这个问题，历史证据是很充分的：

　　第一，《易》经残存古文字记载的证明

　　现存《周易》以及相关古籍都记载，是“包牺氏”观象于天，察法于地，视之以飞禽走兽的生存规律，稽之以男女之别，而画阴阳符号组成八卦，“以通神明之德，以类万物之情”①的。

　　中国古代史家述史，对于轩辕黄帝之前的原始社会历史，是依其社会发展进步程度和突出特点，都命以一个形象化的名称而作为历史分期的，依次为：“兽处群居”时期、“有巢氏”时期、“燧人氏”时期、“包（庖）牺氏”时期、“神农氏”时期。包牺氏时期，是指中国原始社会发展到了以畜牧狩猎为主要社会经济生产特点的历史时期，其年代大体上是在距今三万年至一万年左右的历史上；“神农氏”时期，是指中国社会发展到了以农业种植为主要社会经济生产特点的历史时期，其年代大致为距今一万年左右到距今五千年左右的历史时期。

　　现代考古证明，中国文字产生于距今六千年左右的历史上，到了距今四千七百年左右的历史上，有轩辕黄帝命仓颉搜集、整理、统一原有文字，并在此基础上增创文字以丰富其表达语言的功能后，在全国推广而用之以记事述史，开创了中国有统一文字使用的历史。如此，包牺氏作八卦，至少也是在一万年以前，采取保守一点的态度，言其产生于七八千年以前无文字的历史时代是毫无问题的。

　　第二，从古文字研究中的证明

　　从中国现在所发现的古文字实例中，我们知道：“爻”字，原是阴阳相交之“交”以及效法之“效”的意思；“卦”字，是悬挂之“挂”的原字，在甲骨文中分别刻作“ ”②、“ ”③、

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　　①　《周易·系辞》。

　　②　《乙》二三九零。　

　　③　《天》四二。


　　“ ”①、“ ”②、“ ”③。其中的“ ”是画八卦图案画的长方形物体及八卦挂画示意；“ ”是持挂画“ ”的双臂和双手之形；而“ ”中的“ ”正是爻辞爻位的爻字；“ ”是画有八卦图形物体的侧面所视之形。现在，出土的商末文物上，就已经发现了不少与“ ”中所画图形相同的刻画符号，如《殷墟文字外编》四八八甲骨，以及陕西西安丰镐遗址出土的甲骨等。张亚初和刘雨两位先生，一九八一年在第二期《考古》杂志上发表的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就表列二十九例这种符号。所以，八卦者，即可以悬挂起来用以教、学，传授中国古典哲学理论的八种图案性挂画之称；而“教”字就是一个手持教鞭指着“爻”画而教学“子”的生动图形：“ ”④、“ ”⑤、“ ”⑥、“ ”⑦；“学”字，是一个双手弄“爻”于屋的图形：“ ”⑧、“ ”⑨、“ ”⑩。在稍后的金文中，又添上了学子之“子”字成“ ”，同未简化前的繁体“学”字一笔不差。同样，“八卦”、“阴阳”、“道德”、“文明”、“教导”等

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　　①　《京》三四七六。　

　　②　《乙》七八一八。

　　③　《甲》一二六六。

　　④　《粹》一一六二。

　　⑤　《前》五·八·一。

　　⑥　《粹》一三一九。

　　⑦　《前》五·二零·二。

　　⑧　《京》六四一。

　　⑨　《屯南》六零。

　　⑩　《京》四八三六。


　　不少古文字的最初创造，都明确地显示出了其和中国古典哲学理论有着密切的关系。中国文字的产生受到过中国古典哲学理论的深刻影响，是可以举出大量古文字证据的。中国语言、文字中含有大量的哲理也是一个客观存在的历史事实。所以，中国的文字产生受到了中国哲学思想理论的深刻影响，就证明了中国古典哲学产生于中国有文字之前的历史上。

　　第三，《易》经内容的印证

　　我们知道，中国最早的文化典籍，都是在文字形成之后，由于在历代传承中，不断地传抄就会发生有意与无意间的修改，因而，这就出现了各个历史时代的内容都有部分保存和反映的一种实际情形。由于以《易》经为载体的中国古典哲学理论是产生于中国有文字之前的历史上，就更是如此。依现在的通行本《周易》而言，它所反映的古代社会生活，既有周初内容，又有商代、夏代、以及“五帝时期”和其以前的历史内容。既有农业生产活动的内容，又有尚未进入农耕时代以前的畜牧狩猎时代生产活动的内容。从社会制度上说，它既有国家制度产生后的政治内容，又有国家制度尚未产生之前的母系氏族时代的内容。更加可贵的是，它还有纪录母权制向父权制时代变革的内容。对此，我们只要分析几个卦例便可明白。

　　《易》经中有一个《姤》卦，其卦画“ ”为五阳爻、一阴爻的组成。此卦的上卦，为八经卦中的《乾》卦，在自然物中它代表“天”。下卦为八经卦中的《巽》卦，在自然物中它代表“风”。所以，依象术而言，它构成的象术语言为“风行天下”。但是，此卦的内容却并不以自然现象而作解释，而是言以人事。对于人事而言，上卦《乾》代表“父”。下卦《巽》代表“中女”。若以《易》经立卦传播道理的取像原则，阴卦居上、阳卦在下，方为阴阳相交之象，而此卦的阳上阴下，则为阴阳不交之象。何况，即使按阴阳相交作说，那也不能依男女相交而为论，并由此而命称卦名。因为，“中女”与“父亲”相交，那就成了有悖人性的乱伦！然而，此卦却又恰恰是以男女性生活为“象”以言社会之治的：它不是依上下经卦所示事物取象命称卦名的，而是以爻位之象，按《易》经中最下爻向最上爻象征事物的发展过程取卦象作解释。即：一女先后与五男相交。这，自然是后世对妇女而言的一夫一妻制度中的社会道德规范所不容的。这也就是今本《周易》中“女壮，勿用取女”的说词，以及卦辞使用“羸豕孚蹢躅”辱骂性语言的由来。但这又与“天地相遇，品物咸章”，“刚遇中正，天下大行”，以及“后以施命诰四方”等《彖传》、《象传》之说，存在着尖锐的矛盾。唯其如此，历代《易》学家解释此卦，都不能自圆其说：有故意回避矛盾，对“后以施命诰四方”之类文字不作解释的；也有牵强附会而为曲说的……这些，只要是认真翻阅一下历代解《易》的著作，就可以明白。还有，就是这一卦的卦名“姤”，也明显为后人所改，而非原称。“姤”是《周易》卦名上的一个专用字，除此以外，别无它用。我们从对《周易》的研究中知道，举凡《周易》卦名中以专用字命称的卦名，都是周文王父子所改，而非古《易》经的原卦名，这是一条规律性的体现。

　　其实，《姤》卦的原卦名为《后》，“后”字的创造，是依“并拢起右手手指加在口上向人们喊话之形而成字”①，它是女系氏族时代氏族族长之职称，相当于后世之“君”称。此卦是取“后”之特权以为象，以言社会治理之道的卦，“后以施命诰四方”，是此卦的原意。

　　—————————

　　①　曲 辰：《轩辕黄帝史迹之谜》中国社会科学出版社1992年版，第248页。


　　在人类婚姻发展史上，由群婚走向一夫一妻制，是漫长历史中的一个渐进发展过程。在中国原始社会女系氏族时代末期， 婚姻制度虽然有了很大的历史进步，相对稳定的对偶婚制度业已形成。这是后来随着社会生产力发展出现私有制、并由此而引发战争、出现国家制度的极重要社会基础。但是，其时还实行的是男子由其原属氏族“出嫁”到女方所属氏族的习俗。同时，各氏族族长，也还是由女性担任，而非男性。对于氏族族长来说，她拥有多夫的特权。到了父权制时代，帝王们拥有一夫多妻制的特权，并非无故，而是有着历史渊源的。《后》卦即以一位妇女先后与五位男子相交的这一特点为象征而加命称。我们不知道在《连山》中此卦为何卦名？在《归藏》卦画之中，

　　此卦卦名称作《夜》。“夜”，即夜生活之义，并无贬义。帛书卦名是为《狗》，“狗”，应是“苟”字的误书，是言“苟合”、“苟且”，已含有明显的贬义了。这是《易》经保存了母权制时代掌权者特权生活的一个卦例。

　　《易》经中有《同人》卦，其取象于众人结伴到野外狩猎活动；有《大有》卦，其以狩猎收获甚丰、大车以载、准备回归之景为卦象而作卦名命称；还有《大畜》、《小畜》卦，其取象命名都是以有利于畜牧业生产的“天在山中”，“风行天上”，以天山相交、风调雨顺为标志，这两卦在《归藏》中，卦名为《大毒》、《小毒》。“毒”义为治，如《师》卦：“以此毒天下，而民从之”。故卦名《大毒》、《小毒》，变成现代的通用语，即“大治”、“小治”的意思。

　　母系氏族时代晚期相对稳定的对偶婚制度，是私有财物蓄积的社会基础。私有财物的蓄积是引发氏族间发动掠夺财物为目的的战争诱因。为了更有效地保卫自己和更轻易地掠夺别人，氏族之间以通婚、友邻关系联合结成部落，通过民主选举产生适合于指挥打仗、有勇有谋的男子担任“帝”职，而行政领导职务称之“后”，仍然沿袭旧制，由妇女担任。这就是中国历史上国家制度产生之前的“后”、“帝”双头领导体制。它从形式到内容，都是由氏族组织向国家组织、由母权制向父权制过渡的一种形式。虽然，在这种社会变革之中，男人们已经掌握到了一半的社会权力，但一经尝到了发号施令滋味的男人们，就会利用自己手中所掌握的军事大权，发动“宫廷政变”，将妇女们手中所掌握的行政大权也夺过来。《易》经中的《夬》卦，就是记述这种重大的历史事件，以言做大事要抓住时机当机立断道理的。

　　《夬》卦的卦画“ ”为一阴爻居上位，象征女性掌权者，五阳爻在一阴爻之下，而像掌握军权的男人和其所指挥的军人，其卦辞曰：“《夬》，扬于王庭，孚号有厉，告自邑：‘不利即戎！’”其《彖传》曰：“《夬》，决也，刚决柔也。健而说，决而和。‘扬于王庭’，柔乘五刚也；‘孚号有厉’，其危乃光也；‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也；‘利有攸往’，刚长乃终也。”将此《彖传》变成现代的白话，就是这样：《夬》卦，所体现的是决断之义，其内容表现为阳刚决去阴柔。在这种情况下，刚健果断才能够得以喜悦的结果。只有果敢地决去她，才能够有和平与安宁。卦辞上说“扬于王庭”，是由于掌权的女人，是在众多男人们拼杀战斗的基础上，才得以高高在上地过着特权生活的；卦辞上说“孚号有厉”，是因为只有甘冒风险，才能得到光明的前途；卦辞上之所以说“告自邑，不利即戎”的话，是因为，虽然女人掌权的风尚已至穷途末路，但是，她如果不能和平地交出权力，那也只能以武相逼；卦辞之所以说“利有攸往”的话，是因为男人们取代女人掌权的时代开始了，那种对于女人掌握社会大权之制的崇尚，已经走到了穷途末路，应该结束了。这，就是“所尚乃穷”之语的原意。

　　在《归藏》中，此卦卦名曰《规》，规，即建立新的社会规范之义。古今研究《易》经者，由于不知道《易》经所产生的时代，不研究原始社会发展史，不知道婚姻发展史，大多是以“君子”、“小人”而作说，甚至作违背卦象的胡乱解释。

　　综合研究证明：在八卦创立之时，尚处于女权制时代。其时以畜牧狩猎为主要社会经济生产。当时人们的社会观念是以猎获野兽之多为“大有”。有字以手持兽肉“ ”而为其字，就是历史观念的印记。其时，是以山为生存的根本，而非到了农业经济生产为主的时代，以五谷丰登为“大有”，以土地为生存之本。这也正是《连山》以代表“山”的《根》（艮）卦为首卦，《归藏》改为代表大地的《坤》卦为首卦的深刻历史原因。所以《易》经有女权制向男权制变革的历史资料也就不足为奇了。

　　第四，中国文字产生的时限之证

　　中国的文字产生，在全世界来说是很早的，按着现在考古发现的原始文字性材料，出现在新石器时代。如陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多古人类生活遗址上，都发现了古文字刻画材料，它们有不少与后世的“甲骨文”存在相同之处。中国社会科学院考古所实验室对四组材料进行了年代测定，它们分别为：6080年±110年；5920年±105年；5855年±105年；5600年±105年。这就是说，中国历史上最早的文字产生，距今为6000年左右，中国古典哲学思想的产生远远在此之前，不创造出一套有严密象征规定的图案画，就不可能将这种哲学理论传播开去，传承下来。

　　第五，中国历史分期与考古研究之证

　　古人在追述原始社会历史之中，确实是依原始社会生产、生活的最突出特点，将原始社会分作了若干个历史时期的，依次为：“兽处群居”时期，“有巢氏”时期，“燧人氏”时期，“庖（伏）牺氏”时期，“神农氏”时期。神农氏时期之后，是中国历史进入文明时代以来的、有了确切文字记载的“五帝时期”、夏代、商代、周代……

　　古籍所言的“兽处群居”时期，大体上如我们现在所说的“原始群”时期。《管子·君臣》言：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃配之合，兽处群居，以力相征”。“有巢氏”时期，是指原始人类社会发展到了夏天筑巢居于树上、冬天居于山洞，以避猛兽之害，以度严冬寒冷的历史时期。《庄子·盗跖》曰：“古者，禽兽多而人少，于是，民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。”继“有巢氏”历史时期之后，是“燧人氏”历史时期，这指的是原始人类开始发明了人工取火以用的历史时期。例如《白虎通·卷一》说：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教人熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也。”“燧人氏”历史时期之后，就是“庖牺氏”历史时期，我的著作一律书作“伏牺氏”历史时期。此是指原始社会发展到了以狩猎和人工饲养、驯化野生禽兽为主要社会经济生产特点的历史时期。当然，那一时期的人工饲养、驯化野生禽兽，并不是为了役使，而是为着解决猎获无着与死兽肉难以保存，因此常遇饿肚皮的生活困难，“养牺牲以庖厨，故曰庖牺氏”①。——————————

　　①　司马贞：《补史记·三皇本纪》。


　　伏牺氏历史时期之后，便是进入以农耕经济生产为特点的历史时期，古代史家追溯中国原始社会历史，将进入文明时代之前的这一个历史时期，称作“神农氏”历史时期。因之，《周易·系辞》就说：“包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”《商君书·画策》谓：“神农之世，男耕而食，妇织而衣”。《尸子》卷下记：“神农氏七十世有天下”。《吕氏春秋·慎世》曰：“神农十七世有天下”。

　　我们知道，《尸子》是战时期的著作，《吕氏春秋》是秦始皇时吕不韦集其门客所撰，所以，其“十七世”很有可能是抄“七十世”发生的笔误所致。

　　伏牺氏历史时期，正是中国考古学上的细石器时代，距今为三万年至一万年以前；神农氏历史时期，按《尸子》所说的七十世计，一世按三十年算，是两千一百多年，轩辕黄帝肇造国家制度距今约为四千七百年左右，两者相加是七千年左右，此年代数与全国进入以农耕为主要经济生产的时间大体相符。因为，我们通过大量田野考古的发掘与研究，证明桑干河流域开始进入农耕时代约为距今一万两千年左右，其它地方也发现了一万多年的古陶器残片。“至少七千多年以前的裴李岗文化和磁山文化，已形成以农业为基础的聚落遗址。嗣后，仰韶文化和龙山文化的农业经济日益巩固，聚落扩大，分布广泛，形成中原文化的主体。这些文化的发展是一脉相承的，并不断影响它的周围地区，最后进入阶级国家。”①古史料与考古研究上的一致性，说明了古史料记载的可靠性。如此，则包牺氏时期产生中国古典哲学，至少在距今一万多年以前，应该是没有什么问题的。

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　　①　安志敏：《中国的新石器时代》载1981年第3期《考古》。


　　综上所考，我们依一种最保守的态度，认定中国古典哲学是产生在距今七八千年以前，是在中国尚无文字为载体而传承与传播思想的历史时代，是没有丝毫问题的。

　　世界上有很多国家在不同的历史发展进程中，产生过不同的哲学及其流派，其中以古希腊比较早，如唯物主义哲学家阿那克西曼德（Anaximandros，约为前610—前546年），阿那克西米尼（Anaximenes，约为前588—前525年），以及唯心主义哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras，约为前580—前500年）。但是，西方都无一例外地是在文字产生并使用之后。因此，其表现形式就与中国大不相同：中国哲学理论的提出是中华先民集体性的观察，研究，总结，并在历史的进程中不断完善与提高。而其它国家则都表现为个人研究、著述的形式；中国哲学从有国家制度之后，就表现为国家各方面生活与建设的指导思想。因而统治者对哲学就表现出了强烈的爱憎。而在外国只表现为一定的社会思想流派，并不一定表现为国家意识形态；由于中国哲学产生于无文字使用的历史上，开始就不得不编制一套具有严格法则性的图案画传承与传播，在有了文字使用之后，才以文字配图画的形式形成经典。而在外国，则都是以纯文字著作的形式流传；也正因为这些原因，中国古典哲学在其历史的传承过程中，会出现历史嬗变。而在外国，有明确的著作者，则不会发生因别人修改而产生历史嬗变的问题。

　　文物考古，是受科技进步与综合国力的直接制约的，伴随着我们国家经济建设的发展，科学技术的迅速提高，综合国力的不断增强，未来的文物考古将会有更多的证据证明，中国，是世界上产生唯物辨证哲学最早的国家。为简明、直观地说明问题，此附《世界各地哲学产生、发展情况表》如下。

　　世界各地哲学产生、发展情况表1

序号国家名称公元前七世纪以前的哲学家人数前六世纪至前一世纪哲学家人数公元一至六世纪的哲学家人数公元七至十二世纪的哲学家人数公元十三至十九世纪哲学家人数合计哲学家人数有哲学经典至今的大约年代

1中国已知9452530511608000

2希腊 211  222600

3罗马 27  92000

4印度  11241500

5伊朗   3141100

6阿拉伯   3141100

7爱尔兰   1 11100

8英国   11617900

9法国   11617870

10西班牙   3 3800

11德国    3333550

12朝鲜    1616500

13意大利    55450


　　世界各地哲学产生、发展情况表2　　

序号国家名称公元前七世纪以前的哲学家人数前六世纪到前一世纪哲学家人数公元一至六世纪的哲学家人数公元七至十二世纪的哲学家人数公元十三至十九世纪哲学家人数合计哲学家人数有哲学经典至今的大约年代

14日本    33350

15荷兰    11300

16俄国    1414250

17捷克    22150

18巴西    22130

19丹麦    11160

20墨西哥    11100

21巴基斯坦    11100

22美国    99100

23阿根廷    22100

24波兰    11150

25乌拉圭    11100

26奥地利    55100　





　


　　

第二节　中国古典哲学的基本原理

　　如果，我们要给中国古典哲学下一个比较准确一点的定义的话，我们可以称其为名符其实的自然辩证法。因为，中国古典哲学产生于人类社会尚无阶级分化、尚无国家政治的古老历史上，因而此种哲学理论没有后世的阶级属性，也没有强烈的政治理念，而是完全从自然万物的研究、分析、综合、概括的基础上形成的一种哲学思想理论。

　　首先，中国古典哲学是从事物之性的分析开始，认识到世界上的万事万物都具有相对性，这种事物的相对性是普遍地存在的。如天地、上下、春秋、冬夏、昼夜、阴晴、朝暮、旱涝、高低、寒暖、湿燥、大小、轻重、饥饱、雄雌、男女、夫妻、父子、兄弟、长幼、生死、授受、主客、言默、有无、显隐、强弱、刚柔、动静、曲直、伸缩、内外、启闭、贫富、难易、是非、吉凶、祸福、兴衰、起落、买卖、供求等等。要用一种高度集中与高度概括的哲理性辞语以行表述，便谓之以“阴阳”。所以，这就有了中国古典哲学最基本的术语：“阴”、“阳”；

　　中国的先祖们还认识到：举凡万事万物之中，阳性事物主动，阴性事物主静。阳性事物表现出明显的“显”性，阴性事物表现为一定的“隐”性特点。一言以蔽之：凡事物，阳动，阴静，阳刚，阴柔，阳燥，阴湿，阳显，阴隐。所以，轩辕黄帝就说：“凡论，必以阴阳为大义：天阳，地阴。春阳，秋阴。夏阳，冬阴。昼阳，夜阴；大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴；有事阳，而无事阴。信伸阳，而屈缩阴；主阳，臣阴。上阳，下阴。男阳，女阴。父阳，子阴。兄阳，弟阴。长阳，少阴。贵阳，贱阴。达阳，穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳，主人阴。师阳，役阴。言阳，默阴。予阳，受阴……”①而阴阳事物之间所存在着的，是一种互感、互引、互动、互渗、互为己根的关系，阴阳相交则产生新生事物，使事物得到兴旺发达，生生不息，并会不断得到发展；而事物的阴阳平衡则是保证此种事物发展的根本性条件，因而就总结出了阴阳相交则万事亨通，阴阳不交则事物凋零、乃至灭绝的观点。在《易》经中，就以阴阳（天地）相交之图案画命名曰《泰》，相反，对阴阳（天地）不交之图案画则称之以《否》，并强调说：“天地交而万物通也，上下交而其志通也”②。“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”③。并且以阴阳相交、相感而动之图案画命名曰《咸》卦，以象征新婚夫妻来解说阴阳互感、互动的哲理；用阴阳相交、平衡、刚柔相济的图案画称之为《恒》卦，以象征夫妇、家庭，来讲解阴阳平衡才能家庭和睦、社会有序、事业发展的哲理：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天，而能久照；四时变化，而能久成；圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地、万物之情可见矣！”④

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　　①　《黄帝经·称经》。

　　②　《周易·泰·彖传》。

　　③　《周易·否·彖传》。

　　④　《周易·恒·彖传》。


　　中国古典哲学之所以强调阴阳事物之间的相感、相交、平衡意义，是因为事物的阴阳区分，是相对的，而不是绝对的。这种阴阳相对是永恒的，旧的阴阳平衡被打破，新的阴阳平衡就会立即形成，不然，事物就失去了其生命力。比如，中医以中国古典哲学理论为治病的指导思想，其不论对药物、疾病、人体，都分之以阴阳：在人体，上部为阳，下部为阴。体表为阳，体内为阴。背部为阳，腹部为阴。六腑为阳，五脏为阴。动脉为阳，静脉为阴；五脏之中，又各有阴阳之分：心、肺为阳，肝、脾、肾为阴；具体到每一脏腑之中，则又有阴阳之分，如心阳与心阴，肾阳与肾阴等等。中医治病之道就是调理人体各部分器官、功能，使其保持阴阳平衡，认为“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”①在中国古典哲学理论的论述中，所强调的就是：“阴阳者，天地之大理”②，“阴根阳，阳根阴”，③阴阳互根、相依是生命之根，万物之本。

　　当然，事物的阴阳相对是有其一定的绝对性的，如一个人，男人就是男人，女人就是女人，不能将一个男人说成是女人。但是，男人和女人，也是相对的，如果世界上没有了男人，也就根本不会有女人。因为，男与女都不会绝对独立地存在于世上。这就是中国古典哲学中关于孤阴不生、独阳不长道理的阐述；再比如，一件物品，其质量好就是好，坏就是坏，我们不能将好说成是坏，同样也不能将坏言之为好。但界定物品的好与坏，必须有一个度量上的标准。失去了度量，没有了具体的标准，就无好坏之分。因为好与坏，是相比较而存在的。 这也就是说，绝对只存在于相对之中；绝对真理亦只是存在于相对真理之中。离开了相对，便无以谈绝对。

　　—————————

　　①　《黄帝内经·素问》。

　　②　《管子·四时》。

　　③　周敦颐：《太极图说》。


　　中国古典哲学理论中关于事物阴阳的区分，是科学的，是普遍存在于万事万物之中的。因此，研究一切事物，探讨其发生、发展、变化规律，并以之制定处理事情、解决问题的方法，如果不分阴阳，那就必然要产生错误，以之律己则害己，以之教人则误人。

　　中国古典哲学理论还认为，事物性质相同就具有相互竞争的相互排斥性，如两个以上相同频率电波的互相干扰；两个以上频律相同的声波、光波、水波之间的互相干涉；国与国之间政治、经济、领土、自然资源的争夺；同行、同业、相同产品生产的市场竞争；同性动物之间的性伴侣争夺；同类植物在同一块土地上对于阳光、水分、空间和成份相同肥料的争夺；两个以上天体的引力对另外天体吸引性干扰而引发的摄动；人类社会中，不论男女，为着个人利益的互相竞争等等。

　　在事物阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间，普遍地存在着互相排斥、互相竞争、互相争斗的自然规律，也是同样不可以笼统地称之为“矛盾”的。因为，这种相互排斥的双方，也并不一定就表现为“你死我活”的斗争性，而是依据双方所处的时间、地点、环境、主客观等许多具体条件，以及自身的需要而决定其排斥方式的。这中间，也同样存在着很大的差别：一种，是双方长期的对峙，既相互利用，又相互争夺，双方或斗或和，总免不了一些磨擦的存在。这就是中国古典哲学中所阐述的“和而不同”观点；另一种，是由于在竞争中谁也吃不掉谁，同时，竞争着的双方，又面临着共同的、更强大的竞争对手，这样，正是由于双方的性质相同，竞争的目的相同，共同竞争的强大对手相同，所以，同性竞争的双方又可以实行和平共处、共同对付强敌，或者双方通过合而为一的途径，组成一个新的实体，以增强自己的实际竞争能力，而达到自己单独竞争所达不到的目的。这就是中国哲学中提倡“利者，义之和也”①，“礼之用，和为贵”② 观点；还有一种，是同性竞争的双方，在竞争中总会有一方不断壮大自己，削弱对方，使事物沿着物极必反的规律发展变化，最终达到吃掉对方的情况发生，这才可以称之为革命性的斗争；当然，事物的发生、发展、变化，是多种多样的，也有的是上述几方面的情况交替出现……

　　总之，同性相斥所表现的，就是一种社会生存中的自然竞争，无论是微生物、植物、动物以及人类自己，都是如此。即使是青年男女之间，如果为了相同的利益而各为自己，就不再是事物的“异性相引”规律起作用，而是“同性相斥”的竞争对手了！《易》经中《睽》、《革》两卦，就表述的是“同性相斥”两种不同表现形式的。

　　我们先来看《睽》卦：

　　《睽》卦的上卦为八经卦中的《离》卦，下卦是《兑》卦。从上下卦分别代表的物性、人性、情理上说，无一不构成相互“矛盾”的状态：

　　首先，从哲学理论上说，《离》为阴卦《兑》也是阴卦，这就构成了“同性相斥”的自然规律。所以，这就决定了卦画所象征的基本性质，应以同性相斥的自然规律而对此卦进行解释；

　　————————

　　①　《周易·乾·文言》。

　　②　《论语·学而》。


　　其次，以物性而言，上卦之《离》代表火，火性炎上。下卦《兑》代表泽水，水性润下。这样，居上位之火，向上燃烧，居下位之水向下浸润，这就构成了水火不交、事不相济的物理现象，这就是一种南辕北辙、事相睽违的特征；

　　第三，以人事而论，上卦所代表的是已婚的中年妇女，下卦则代表着未婚少女，这就像一个家庭中，一位后嫁来的继母同前妻所遗未婚少女同居一家之中的情形一样，她们之中，不仅年龄不同、地位不同，且心志亦各不相同，日常生活之中，总是会产生一些不愉快的事情。按照《易》经的“象术”原则，上卦亦称作“外卦”，它象征的是事物发生变化的外因，也就是下卦所代表的“少女”生存的客观条件。下卦也叫做“内卦”，代表事物发生、发展、所依的内因。因为，凡六十四卦之释，都是从下卦的最下一爻向上卦的最上一爻，作为事物发生、发展、变化的时间过程而作释的。如此，处在下位的“少女”虽然对处于上位的“中女”心存不满，但却在家庭地位上处于一种弱势的情况下。同时，“少女”又远没有“中女”的生活经验丰富。这种客观情况，就决定了“少女”与“中女”之间总有“矛盾”和斗争存在，但却构不成对“中女”的威胁，也不可能发生革命性的家庭变化。正因为如此，就命称此卦作《睽》卦。睽字，在甲骨文中是人目向相反方向所视的图形“ ”①。在字义上，表示相互违背，意见不合之意。由此，《彖传》就这样说：“睽：火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行。”这就是《睽》卦所要表达的最根本的哲学理论意义。

　　按照《易》经阳数奇、阴数偶的编卦原则，《睽》卦的第四爻，本该是阴爻之正位。而《睽》卦的第四爻则是阳爻符号，这就是“九四失位”。若是将“九四失位”给予纠正的话，那么，上卦就变成《艮》卦了。《艮》卦代表“少男”，虽然，按着《易》经的立卦与解说原则，男居上位而女居下位，并不能构成异性相交的实际情况。然而，即使如此，“少男”与“少女”异性相引的规律还是存在的。且《睽》卦的三、四、五爻所构成的爻位组合，正是“八经卦”中的《坎》卦，《坎》卦既代表“险难”，又代表人的“心志”。所以，《彖传》在说了“火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”之后，又说了“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也”的话。这是依据卦象之变而作的一种假设性之语，其目的，完全是为了以“异性相引”之语，反衬“同性相斥”规律的表述，以对比之法突出地强调对于“同性相斥”规律之认识。如果真的第四爻变阳爻为阴爻，那就不再是《睽》卦，而变成《损》卦了。但历代研究《易》经的学者，因为多数未能依哲学研究的观点而解《易》经，这就造成了种种曲说的流行，而犯自相矛盾的解释之误。

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　　①　一期《遗珠》五六四、五六五，一期《簠杂》一三八。


　　我们再来看一下《革》卦：

　　《革》卦的卦画，正好是《睽》卦上下卦画的一种易位，然而只这上下位置的改变，同性相斥的矛盾性质便发生了根本性的变化：两位女性之间，已不再仅仅是“其志不同”、意见不和了，而变成了一场你死我活的革命性斗争了。这种变化所表现的哲学理论阐发，集中地体现了中国古典哲学，在具体问题、具体条件分析方面，充满了唯物、辨证、求实的科学精神：

　　第一，《兑》、《离》两个“八经卦”所代表的事物并没有改变，两卦都是阴卦，都代表女性，其所反映的仍然是同性相斥的客观自然规律；

　　第二，两卦上下易位之后，《离》火在下，火性炎上，正好烧向《兑》泽。而居上位的泽水，其性下润，又正好冲着《离》火。这种卦象正是一幅水火不相容的情景；

　　第三，在《睽》卦中，“中女”居“上位”，“少女”居“下位”，这就如同占统治地位的是一位政治经验丰富、而又实力较强者的处境一样，她的目光重在向外发展（火性炎上），以扩大其影响，而不是重在对内进行更加残酷的压迫，因为那对于巩固自己的地位不利。自然，这样的既得利益者，也不想进行大的变革而改变现状；处于“下位”的“少女”呢，虽然不满于自己所处的地位，但由于自身力量弱小，且又斗争经验不足，根本不具备发动革命，推翻“中女”的统治取而代之的能力。这种现实的条件，就决定了她只能是采取一些比较平和的、处于“上位”之“中女”能够做些让步的斗争策略，同“中女”进行讨价还价。如此，“少女”同“中女”之间虽然心志不同，意见不和，常有矛盾和磨擦，但斗争的结果则是双方都做一些让步，也能做成某些小事，取得一点小的成果。

　　然而，原先的《睽》卦，经过上下卦易位之后，情况就发生了极其重大的变化：

　　其一，经验不足、力量薄弱的“少女”居于上位以治下，而斗争经验丰富、年富力强的“中女”反居下位而受制于“少女”，这就必然要引起年富力强的“中女”的不服和全力反抗；

　　其二，社会地位和力量对比发生了根本性的变化之后，“少女”和“中女”之间的矛盾就变得异常激烈起来：“少女”凭借居于上位的“优势”，积极对下进行斗争（泽水下浸），而居于下位的“中女”，自也不甘示弱，也以其猛烈的攻势向“少女”发起反抗斗争（烈火炎上）。如此，“中女”与“少女”之间的同性相互排斥，就形成了水火不相容的、你死我活的斗争了；

　　其三，依着《易》经卦画象征事物发生、发展、变化的原则，下卦为事物的内因，上卦为外因，这就形成了经验丰富、年富力强的“中女”主动地发动革命性斗争，以彻底改变其社会地位的一种必然形势。故命此卦之名曰《革》。革，即变革、革命之义。因此，《彖传》一开始便点明其卦义：“革：水火相息，二女同居，其志不相得曰革。‘巳日乃孚，’革而信之。”由于下卦为《离》卦，《离》卦既代表“中女”，又表示为火，火燃而生光，光华四射，能够照亮黑暗，带来光明。所以，《彖传》紧接着又说，“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。”至此，为让人们更深刻地了解《革》卦所蕴涵的哲理意义，《彖传》又举以历史上商汤、周武革命的事例，申言发动社会变革推动历史进步的伟大意义：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时（义）大矣哉！”

　　事物同性相斥规律和异性相引规律，同样又构成了对立统一、守恒等规律。正是这种性质不同的规律同时存在于自然界而交互作用，才使万事万物变得既纷纭复杂而又各有其序。中国古典哲学理论不仅博大，而且颇为精深，它妙万物之变于其哲理之中！《易》经中的《损》卦就是很好的例证。只是，自周代以来用《易》经卦画而行占卜，绝大多数的学者都认为《易》经自古以来就是占卜书，研究《易》经都是从占卜的观点上做说，没有人理解到其精辟的哲学理论观点罢了。

　　《损》卦的上卦，为八经卦中的《艮》卦，它代表山，也象征“少男”，是为阳卦；《损》卦的下卦，是八经卦中的《兑》卦，在自然物中它代表泽水，在人类社会中，它代表的是“少女”，属于阴卦。《损》卦，正是《咸》卦的上下卦易位而成。按照《易》经的卦象原理，阳卦之本位居上，阴卦之本位居下。凡阳卦居于下位、阴卦居上位者，表示阴阳相交之象。故《咸》卦中，八经卦的阳卦《艮》易位于下，而阴卦《兑》反居上位，阴阳卦位颠倒，是为阴阳相感、相交之象，因而以男女相感相交的“取女”而作释；反之，阴阳卦各安于本位，而《艮》在上位、《兑》在下位的《损》卦，则象征着“少男”、“少女”虽然相近、前后相随，但却成未感、未交之象。如此，在这相近、相随而行的“少男”、“少女”中间再加进一个人——或者“少男”，或者“少女”，这样，在同性相斥、异性相引的两种自然法则作用下，就会打破其原来一男一女的对偶格局，损害到其中一个人的应有利益。经文“三人行，则损一人。一人行，则得其友”正是此卦要表述的哲理性要义。因此而命名此卦为《损》卦。此中的卦名“损”，为排斥而减少的意思。

　　此卦《彖传》的作者，对于这一特殊之卦的各爻爻辞所言何事，所喻何义，卦名又是据何而得，都不了解。其所撰之文，完全成为据卦名《损》而作的一种猜测之语：先说，“《损》：损下益上，其道上行。”然后，在引用了两句经文之后，则又说 “损刚益柔有时”。接下来，又与《益》卦产生联想，说了“损益盈虚，与时偕行”这种与本卦卦象没有多大关系的话。这种说法本身，就成为一种自相矛盾、有违哲理的话。因为，一会儿说“损下（指代表少女的《兑》卦）益上（指代表少男的《艮》卦）”;接下来又说“损刚（指代表少男的《艮》卦）益柔（指代表少女的《兑》卦）。这样，就从根本上违背了中国哲学关于阴阳异性相感、相引、相交、互动，唯其相反而能相成的客观自然规律的论述，变成了异性互相排斥、斗争、损害的解说了！同时，在逻辑上，也是混乱而不能成立的一种自相矛盾之说。

　　两千多年以来的研究《易》经者，大多也都顺着《彖传》的路子，说一些不着边际的话。如郑玄说：“泽以自损，增山之高也。犹诸侯损其国之富，以贡献于天子……”而孔颖达则扯得更远了，竟然谈到了“凫足短而任性，鹤胫长而自然”的昏话。此类解说，早已离《损》卦本义十万八千里了！

　　为了证明《损》卦表现的是同性相斥、异性相引两种客观自然规律同时作用于一事物，造成事物的相对有序性，我们不妨将经文中的爻辞和《象传》结合起来，做一点解析：

　　初九：己事遄往，无咎，酌损之。

　　【浅注】己：自己。己，《周易》经文在长期的传抄过程中，已误作“巳”，唐代李鼎祚于《集解》更作“祀”。由于于省吾先生说了甲骨文中祀作“巳”的话后，当今便有很多学者将《周易》经文的误己为“巳”字，认作是“祭祀”。这是一种错误的解释；遄：迅速；酌损：视具体情况而行减损。

　　【浅释】此指“少女”开始的行动而言之：自己的终身大事，要当机立断，下定决心而迅速地前往，才可以避免丧失良机；假如遇到同性的竞争对手，可依实际情形，进行适当的排斥而减损之。

　　象曰：“巳（己）事遄往”，尚合志也。

　　【浅注】尚：同“上”，指上卦《艮》所代表的“少男”；合志：事物异性相感、相引，而双方心志相合。

　　【浅释】《象传》说：属于自己的终身大事，迅速前往而办，这是同前面“少男”之志相合的。

　　九二：利贞，征凶。弗损益之。

　　【浅注】利贞：利于守以中正；征凶：此时当徐徐图之，急切前往就会事与愿违，对己不利；弗损益之：态度要不卑不亢，即使对与己同性的竞争对手，也既不要表现强烈的排斥的意向，更不要自暴自弃，丧失追求的信心，而是要守以中正平和的心态，伺机而为。

　　【浅释】初九爻的爻辞，是鼓励“少女”果断、急速前往去同前面的“少年”接触的，为什么到了九二的爻辞中，就又要求“少女”持以中正稳妥的态度呢？其实，这同《咸》卦六二爻辞“凶，居吉”有着类似的情形，也就是同中国传统的伦理道德有关系。中国人自古认为，妇女应当具有端庄、稳重、柔顺的品德，在男女交往和接触中，特别是在婚姻大事上，如果女性表现出一种急迫的追求，就会被认为是“轻浮”、“浪荡”。同时，此卦卦象是以“三人行，则损一人；一人行，则得其友”而作核心性的哲理解说，以表达“同性相互排斥”和“异性相互吸引”两种自然规律同时作用于一事物的哲学理论的。因此，以代表“少女”之《兑》为下卦而向上发展，这就又注定了参与其中的“第三者”必亦为女性。那么，如果这位“少女”为了追求前面的“少年男子”，对另外加入其中的女性表现出强烈的排斥性，也会被人认为是嫉妒性很强，没有宽厚的品德，这样的“少女”，同样不会被自己追求的“少男”所喜爱。小说《红楼梦》中与林黛玉争夺贾宝玉的那个薛宝钗就深谙此道，结果受到贾府掌权者们的支持，达到了她的目的。

　　因此，研究和解释《易》经，如果不研究、不了解中国古典哲学理论，不结合中国传统伦理道德，以及不知道中国传统伦理道德是依据了何种哲理而形成等历史问题，就必然要陷入猜谜性的曲说之中而不能自觉。

　　象曰：九二“利贞”，中以为志也。

　　【浅注】中以为志：以坚守中道为志向。

　　【浅释】《象传》比爻辞说得明白，利贞，守中，并非不去积极争取，也不是消极退让，而是要争之有道，避免欲速则不达的情况出现。

　　六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。

　　【浅注】损：减损。

　　【浅释】由于此卦本身就是以“少男”、“少女”而为象，自九二爻后，一连出现三个阴爻，这就引出了“三人”之说。“三”为奇而非偶，这“三”人之中，由于卦之大象业已决定了为一男一女，再增加一人，无论其是男是女，都不可能配成两对，而只能是一个阴阳对偶。这就决定了必然要减损一人，也就是说必然要排斥掉一个人。处于下位而上行的是位“少女”，九二爻之后的三个爻位又都是阴爻，这就又决定了后来加入其行列者也是一位女性。所以，此卦的同性相斥道理自然也就按“少女”的角度而为说了。其中的“一人行，则得其友”是指处于下位的“少女”而言；“三人行，则损一人”亦是从下卦“少女”的角度而言：即前行的“少女”、前面的“少男”，以及又加入其中的一位女性。这减损掉的一位，既可能是后加入的女性，也可能是原来的这位“少女”。

　　象曰：“一人行”，三则疑也。

　　【浅释】《象传》引经文之语说：一个人前行，则必得其友爱者而成阴阳配偶。若三个人一起前行，则必然会相互疑忌。

　　六四：损其疾，使遄有喜，无咎。

　　【浅注】疾：疾速，非指疾病。

　　【浅释】这句爻辞的意思是说，当损之时，就要果断地排斥掉对方，使喜庆之事急速地到来，方可得遂己愿而无后悔之咎。

　　象曰：“损其疾”，亦可喜也。

　　【浅释】《象传》说，果断而又迅速地排斥掉竞争对手，其本身就是大喜事。

　　六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。

　　【浅注】或：或许；益：本指增益，此处指赠予；朋：货贝单位，双朋为贝。非有学者所言之“朋党”；十朋之龟：价值为二十大贝的宝龟；弗克违：不要推辞而违背人家的美意；元吉：大吉。

　　【浅释】此是依事情发展到现在的程度而做出的一种预估性语言。意思是说，事情已经顺利地发展到了这个份上，如果对方赠予你十朋大龟那样的重礼，也千万不要推却而违背了人家的美意。因为，这种情况的出现，本来就是大吉大利的事情。

　　象曰：六五“元吉”，自上佑也。

　　【浅释】《象传》指明受重礼之赠，是来自处于上位的“少男”之佑护，这“佑”即“少男”对“少女”的一种义务之始。

　　上九：弗损，益之，无咎。贞吉，有攸往，得臣无家。

　　【浅注】“臣”字疑为“其”字之误；家：家室，指妻子。

　　【浅释】上九爻，是事物经过发展、变化之后的一个终结。故其经文也就带有总结全卦的性质，紧扣卦名“损”字而作说。其意为：事情既然已有结果，就千万不要损害“少男”的利益和情感，而是要增进感情，这样才可以无咎。守贞就会吉利，有所为而前往，终于得到了无家室的“少男”为配偶。

　　象曰：“弗损，益之”，大得志也。

　　【浅释】《象传》与经文紧相呼应，指出了之所以要“弗损，益之”，是因事情的结果已经大得己志。

　　这里，我们之所以要不厌其烦地对《损》卦进行解释，并作一些必要的分析，原因有以下三点：

　　第一，《损》卦之义，因早已为人所不解，这在《易》经漫长传抄的历史过程中，从经文到《彖传》、《象传》都产生了重要的错误，如有祭祀的内容，以“山”、“泽”而作说的离题之解等。这样，历来的《易》学研究者们，也都在经文、《彖传》、《象传》的正确与错误之说的交织中，进行各种“圆场”性的曲释。对于这些错误，我们自然不可以搞烦琐哲学，都一一进行辩驳，而只能以正本清源之法，通过对卦象的正确解释，来说明问题；

　　第二，不论古今中外，哲学著作多是分别阐述哲理，举以两种以上根本不同的自然规律同时作用于一事物，从而造成该事物变化的事例之举极其少见。但是，中国古代的《易》经就这么做了，而且其所举事例，取象喻理又是如此地简单、明白、易懂、阐发的道理深刻。因而，我们就不能不加以重视；

　　第三，同性相斥和异性相引这两种性质根本不同的自然规律，其在自然界存在的本身，就是一个极为重要的、最大的“对立统一规律”。正是由于有这种相异相同、相反相成的自然法则，才使世界上的事物既体现出纷纭复杂、千变万化、异彩纷呈的多样性，又相互联系、相互制约，由此而形成了事物发展变化的有序性。举例而言：

　　在宇宙天体中，各天体依其自身质量的大小，而决定其引力的强弱。这，对于各天体自身而言，是决定其发热、发光与否的重要条件，也是恒星、行星、卫星、彗星、小星行形成的自身性决定因素；引力又是天体产生、衰老、死亡、再生，以及黑洞的成因。由此而又有红巨星、白矮星、中子星等；两个以上天体的引力同时作用于其它天体，则表现出互相吸引和引力的相互抵消，由此而又构成了天体与天体之间所存在的排斥力。正是由于这种引力和排斥力同时起作用，这才使天体之间，在运行方面出现相对的有序性……

　　我们再看人类社会：正是由于男女在性生活上，有表现强烈的同性相斥和异性相引规律，这才使得人类伴随着自身的社会发展与进步，由族内群婚发展到族外群婚，又由族外群婚逐步走向对偶婚，并最终发展成为一夫一妻的婚姻制度。在国家没有产生、没有法律制定和实施以前的原始社会，人类的婚姻乃至其它社会秩序的形成，主要是由客观自然规律在起作用而促使人类社会产生进步的。就连国家制度也同样是受自然规律的制约而形成的。所以，早在四千七百年前，中华民族的文明始祖轩辕黄帝就提出了“道生法”的观点，强调法律的制定必须依据客观自然规律。但是，正由于在当今的哲学理论中，缺乏对这种客观自然规律的充分论述，便导致一些歪理邪说流行，给人类社会的进步造成危害。比如，有一些自命为“学者”的人，不懂哲理而偏要向自然规律挑战，著书立说，宣扬什么“性解放”的好处；还有自称为“理论家”的人，竭力反对依客观自然规律制定法律，而认为一切法律都应当按照统治者的利益制定；同样，在社会经济生产的各个方面，也是由同性相斥和异性相引规律在起作用，才能使社会经济生产得到健康、有序、和谐的发展。而有什么自称为“哲学家”的人，则发表反对社会竞争、主张消灭一切差别的理论，试图以此主观唯心主义的“理论”来指导人类社会的发展……然而，在客观的历史事实上，无论是社会制度、国家的各种法律制定与实施，都必须遵从客观存在着的自然规律，对于那些不符合或部分不符合客观实际，不符合客观自然规律的各种法律、制度等，都必须在社会实践的不断检验中进行改革，使之不断发展、完善、符合客观自然规律。因为自然规律是强大的、无情的、主宰宇宙万物的“上帝”，不论是大至国家，小至个人，其主张，其行为，都是符合客观自然规律便成功，便昌盛，不符合客观自然规律，就不会顺利，就不会成功，就要走向衰亡。这种客观存在着的社会历史规律，就决定了只要人类社会存在，就需要不断地进行社会改革。进行社会改革的目的，就是要使人类社会秩序、人类的日常行为各个方面，都越来越符合客观存在的自然法则！因为，无论任何事物，都是“顺天者昌，逆天者亡”。

　　进而言之，抛开了人类社会中的政治、经济、文化生活不说，就是单纯地以科学研究的角度上说，凡是不符合事物客观规律的，就必然要失败，凡是符合了客观自然规律的，就必然成功。就是进行宇宙探索，你同样得遵循不同的天体物理规律，如引力、弱力、强力、电磁力以及它们之间相互作用的规律。因为，所谓科学研究，就是人类不断地研究、发现一切客观事物规律、引用此种规律而做成事业的活动，科学研究就是一个不断接近客观事物规律、符合客观事物规律的过程。

　　中国古典哲学理论中，阴阳的相对，阴阳异性相引与同性相斥的相对，就构成了中国古典哲学思想理论总体上的相对论特点。所以，中国古典哲学是世界上提出历史最久的相对论。相对论是科学的思想理论。 　





　


　　

第三节　 四维一絷的哲学理论体系

　　中国古典哲学四维一絷的哲学思想理论体系，也是同西方哲学一个最大和最重要的区别：西方哲学是线性思维，它只从人类的主观意识来进行理论分析与思考问题。而中国古典哲学则是从四个层面客观地进行综合分析的辨证思维。如果要使用一个定义性的哲学理论辞语进行表述，则西方哲学是从人类意识出发的一维哲学，而中国古典哲学则是天道、地道、人道、时变的四维一絷哲学思想理论体系。也就是说，它不是单一地从人类的角度看待天体物理现象、地球物理现象、人类社会现象，事物的时空变化现象，而是将这四个方面都放在一起，按着事物异性相引、同性相斥所引发出来的各种规律间互相作用下的事物演变规律，进行客观的、全方位的、多角度的综合性研究与分析的一种思想理论。

　　什么叫做“四维一絷”？维，即系物大绳，它具有纲领之义。如《管子·牧民》言：“国有四维”。故维与纲相联成词曰“维纲”，指用以治理国家的重要法纪；维，又正好是几何学及空间理论上的一个基本概念：直线为一维，平面是二维，三维成立体，四维构成事物的立体动态；絷，是绊马索，借指系缚。如《诗·小雅·白驹》：“皎皎白驹，食我场苗，絷之维之，以永今朝”。中国的古典哲学理论，是将宇宙中的天体运行、变化规律称作“天道”，把地球物理、以及地球上自然万物的变化规律谓之以“地道”，对于人类社会发展变化的诸种规律叫做“人道”，认为“天道”、“地道”、“人道”这三大方面是一个互为影响和制约的有机整体，它们的变化是以时空形式而显现出来的。所以，中国古典哲学在论述客观自然规律的时候，都是将“天道”、“地道”、“人道”、“时变”这四个方面的主要因素综合在一起，来做辨证思考和论述的。这也正是中国古典哲学理论之所以具有唯物、辨证、求实，既恢宏博大，而又细微精深的根本性原因和显著特点。所以，我们对中国古典哲学进行介绍之中，就给其作一个比较准确揭示实质，但又较为形象、生动、易于理解的用语：四维一絷的哲学思想理论体系。

　　在中国最古老的哲学经典《易》经中，不论是《连山》、《归藏》、《周易》，都是以代表事物阴阳属性的两种符号，按“天道、地道、人道”的代表爻（效）数“三”而立卦，以此组成象征“天、地、风、雷、水、火、山、泽”的八经卦。然后经八八相重，成为六十四个别卦，以象征各方面事物而讲述事理，蕴涵哲学道理。重卦之后，代表“天、地、人”这“三”方面的内容不变，但这“三”方面，则各有事物性质的“阴”、“阳”之效（爻），从而就使卦画趋于科学而完整。在象征事物演变过程中，又以上卦（亦称外卦）代表事物变化的外因，以下卦（亦称内卦）代表事物发生变化的内因，而以最下爻向最上爻六个爻位，作为阶段性的时间过程。如此，在每一个单独的卦画之中，都是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四大要素齐备，“内因”、“外因”、事物性质的“阴”、“阳”这些变化条件齐全的综合体。如此，在研究和阐述事物变化及其规律体现之中，就可以做到：首先将事物的性质进行分析和确定，是阴还是阳？然后再确定事物之间的关系是同性相斥，还是异性相引？仰或两种规律同时作用于一种事物。在此基础上，才依照事物不同的性质和它的客观规律，进行事物演变过程中全面的、辨证求实的研究与分析，最后得出自己的结论。应该说，这种研究事物的方法，就充满了客观、唯物、辨证、求实精神。更不用说这种哲学又是将“天、地、人、时”，以及内因、外因、正义与非正义等诸种因素综合起来进行研究了。这就充分体现了其博大精深的哲学本质。

　　除去《易》经图、文相配的哲学著作形式，中国古代以纯文字写成的哲学著作，研究探讨问题中，亦同样是“天、地、人、时”四大要素综合在一起进行考虑。例如《黄帝经·十六经·前道》说：“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”这短短一句话中，就包含了“天、时、地、人”四方面的客观条件，同时更指出了研究事物规律是为“用”的主旨。《易》经更强调说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”①，“乾坤，其《易》之蕴邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣，乾坤毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣！是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”②

　　设例而言，如果用西方的哲学观点来看天、地、人、以及自然万物，则天就是天，地就是地，人就是人，万物就是万物，而人是主宰一切的万物之主。不论是黑格尔还其他哲学家，都是将事物变化看作是一种“创造”和“消灭”，他们根本没有将人类自身看成是自然界的一个组成部分，而是将人类看成了自然万物的主宰者，认为人的价值高于自然万物，自然万物都

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　　① ②　《周易·系辞上传》。


　　得为人类服务，都得听从人类的摆布。例如，美国的哲学家詹姆斯（W．James）就号召人们向大自然开战，他这样说：“可见的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一个道德的多元宇宙……但不是一个道德的宇宙。对这样一个妓女（指大自然），我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系；我们在与她的某些部分打交道时完全是自由的，可以服从，也可以毁灭它们。”①

　　毋庸讳言，近代，在思想领域，是西方哲学思想主导着世界潮流。由于西方哲学与文化的总特点是，“人的个性价值高于自然界的价值。人被看作正在继续着上帝的创造活动，是自然界的特殊的有灵性的组成部分。人的能动性指向外部，指向对

　　周围世界的改造并使它服从于人。认为，在自己的造物活动中，依靠对自然规律的理性认识，人是不受限制的。”②这也就是“向大自然开战”、“征服大自然”的思想理论根源，也是全世界自然环境遭受严重破坏，导致人类生存条件急剧恶化的重要原因之一。例如非洲撒哈拉沙漠以南地区，原先的植被是比较好的。后来，人们掠夺式的生产给自然植被造成破坏，使那里的土地逐步荒漠化，降雨量越来越小。1968年到1974年连续大旱，有两千五百万人受灾，二百多万人因此而丧生！我们中国自然也不是存在于与世隔绝的保险箱中，也会受到各种思潮的影响。“大批促大干，大干促大变”的战天斗地运动，同样给我们的自然条件造成了负面影响：原来的草地被开垦变为农田，农田又变为荒漠；“围湖造田”使原来可以蓄积大量洪水的湖泊变为农田和村庄，由此而抗洪能力减弱，一遇洪水就会给人民造成更大的祸患；森林、湿地覆盖面积在逐步缩小，因而引起了气候、空气都向不利于人类生产、生活的方向转变……

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　　①　詹姆斯：《道德战争》，载《回忆与研究》纽约，1911年第267~296页；《活下去值得吗？》载《信仰的意志》纽约，1897年第43～44页。

　　②　〔 俄〕В·С·斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期，第37页。


　　依中国古典哲学思想理论来看待人与天地自然的关系，则就是另一番景象：它认为，人类是天地相感而化生，同自然万物一样，必须遵从客观自然规律办事，而不能违逆。逆自然规律行事就会招致灾祸。这也就是黄帝所说的“顺道”观点：“物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。”①又说，“顺

　　正者，用也。”② 依《管子》等书记述，黄帝之时，就曾封禁森林、矿产资源，以作有计划的开采利用，以便保持人与自然的和谐，以有利于保持相对持久的社会发展。这是中国古代在科学发展观指导下而行治国的例子。之所以如此者，是因为黄帝以中国古典哲学为治理国家的指导思想在发挥着作用。

　　二十世纪末，面对全球性的道德危机出现，全球性的环境污染所导致的人类生存环境恶化，全球经济一体化竞争、交流、发展的大趋势，以及随之而来的东西方文化交流、碰撞与激荡，西方的许多哲学家们开始对中国传统哲学感到了从未有过的兴趣。

　　尽管春秋以来的诸子之说，对中国古典哲学的完整性思想理论体系已经不知，而只是一种既不成其为哲学思想理论体系，又在论述之中并不一定都是完全正确的体现。中外学者对中国古典哲学的研究，亦都是依据这种不成哲学思想理论体系的资料。即使如此，他们就已经对此种哲学赞不绝口了。例如：

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　　①　《黄帝经·经法·论》。

　　②　《黄帝经·经法·四度》。


　　俄国的斯焦平认为，在中国的宇宙论中，不论是“道家和儒家的原则”，都不同于西方哲学中将世界“二元地分为自然界和人的世界”，而是将人类社会与自然界“视为完整的生命有机体，人只能在一定的界限内改造它。超出了这个界限就会导致系统的改变，向另一种状态转化，引起系统强烈的不可逆转的退化，众多的生物物种群落消失，人类灭亡。”“所以，在20世纪以来，当人类面临选择新的生存战略时，人们发现，很多在传统东方学说中深入研究过的思想，与产生于20世纪末技术文明深处的新的价值和世界观思想一致。”①

　　比利时的达米留引用普林斯顿大学教授和该大学博物馆东方艺术部负责人乔治·豪利（Georges Rowley）的话说：“作为宇宙原则的道的概念是‘中国绘画的基石’，它允许中国画家们关注一种贯穿于整个宇宙的力量观念，而非强调西方那种精神与物质、创造与被创造者、活跃与僵死、人与非人之间的二元论。”接着又评论道，“中国的哲学传统，……我们并未发现任何相同于西方的二元论形式。在这一哲学传统中，无论道家和儒家如何不同， 他们都共同寻求对立双方之间的一种动态融合。”②

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　　①　〔俄〕В·С·斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期。

　　②　〔比〕J·达米留：《中国绘画的现象一瞥》佘碧平译，载《哲学译丛》1999年第一期。


　　“研究中国古代科学和文化的著名学者李约瑟正确地指出，欧洲的科学革命把科学真理与道德彻底地分离开来，世界因此而变得更危险了，可是在东方的学说中这样的分离从未有过。”①

　　由于西方哲学与道德是相互分离的，且其所谓“道德” 是

　　一种典型的自我中心主义。从人与自然观上的人类中心主义，就必然会发展到其极致——个人与社会的个人中心主义。这当中，著名的西方哲学“大师”们自然是“功不可没”——这就给道德造成了危机。因为极端个人主义的“自由”“解放”，必然会冲击到人类社会的公德。二十世纪以来，西方又普遍地忽视道德教育，这就使得问题更加严重。法国学者阿莫尼克，就谈到了六十年代到八十年代在法国所存的、占统治地位的“反人道主义”思潮流行造成的破坏性后果。他在分析了黑格尔的绝对主义、萨特的自我自由以及梅洛·庞蒂、胡塞尔、福柯、拉康、阿尔都塞、康德等许多哲学家的哲学理念后，说：“人的本性，对于道德的反思，尤其对于人权而言，是重要的基准点。不管我们接受与否，没有一种人权观念可以抛开某种人类本性的概念。”②换言之，世界上没有绝对的个人自由，而只能是同社会上其他人在相互沟通情况下的自由。

　　英国学者姚新中对中西哲学经过对比研究后，也说：“儒家的自我起源于与天性相同的人性，在与社会生活过程相同的道德修养或自我建构中成熟起来，最终是体现着天道的完美自我

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　　①　〔俄〕В·С·斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期。

　　②　〔法〕 T·M·阿莫尼克：《道德与后现代性——道德哲学专论》，载《哲学译丛》1999年第1~2期。


　　的实现。在把自我与人的本源、与人的群体、与人的完善的联系上，儒家学派不同于大多数西方学者对自我的理解，尤其不同于笛卡儿学派关于个体同一性的概念及经验主义的自我观。儒家学派中的自我本质上是一个连续建构的有机体：它不是一个以思维为本质的实体，而是人在物理上、心理上和道德上逐渐成熟的一个积极活动的过程；它不是独立于环境的孤立存在或环境的对立物，而是个人履行对家庭和社会群体的义务时所形成和再形成的一种关系；它不是一个一旦形成再也不变的静止状态，而是一个从过去到将来的连续生长过程。”在列举西方哲学研究最新发展后，他又说：“在当代西方哲学新的发展中和在强有力的后现代主义思潮中，我们听到了他们对东方儒家自我观的反响。”①

　　中国人虽然被姬昌、姬旦父子　　欺骗了三千多年，由此而将《易》经认作占卜书。但是，自黄帝引中国古典哲学理论以治国，为博大精深的中华文化形成奠定了基础，更在“播之于天下而不忘者，其唯道矣”②的决心和努力之下，形成了中国民众口耳相传的习惯性思想观点，还在一定程度上产生社会作用，人们办事也还是随口就要理论一下“天、时，地利，人和”的。

　　现在，为着中华民族的历史性复兴，对于中国古典哲学理论的完全恢复与发扬光大，也将是一个必然的历史趋势！


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　　①　〔英〕姚新中：《自我建构与同一性——儒家的自我与一些西方自我观念之比较》，原载　ASIAN　PHILOPHY,VOL·6，NO·3，1996　 焦国成、刘余莉译，载《哲学译丛》1999年第2期。

　　②　　贾谊：《新书·修政语上》引录。 　





　


　　

第四节　中国哲学在无文字时代的传承方法及原理

　　中国古典哲学产生于历史上尚无文字的时代，如此，没有文字这种传播与传承思想理论的载体，思想理论的传播与传承自然就成了一个十分棘手的难题。因为，只靠人们的口耳相传，就很难保证这种思想理论体系的准确性、科学性、完整性。这个难题如果不能够得到很好的解决，再好的思想理论也难以在社会历史上广为流传，因而，也就难在历史的发展进程中，发挥哲学思想理论对于社会文明进步应当起到的积极推动作用。

　　然而，我们的先祖就是在这种情况下，以非凡的聪明才智，创造出了奇迹：他们成功地创造出了一套具有严密法则的图案性挂画，解决了以此种博大精深哲学理论在教学传承与历史性流传上的难题。

　　人们在长期的社会历史实践中，认识到了一种科学思想理论的重要，就会更加注重对它的学习，将学习、传承此种思想理论作为自己生活中的大事。于是，在有了文字开始创造和使用之后的历史中，为了帮助记忆和正确理解这一套图案画所承载的思想理论，就在这一套图案画的各个图案中，分别注以挂画名称、挂画意义等方面的文字。这就是中国最早的以图案画为主、以文注释为辅的《易》经的出现。

　　文字对于图案画的注、解、阐、释，伴随着时间的推移，以及教者、学者的一代代转手，其文字就会越来越杂乱。历史越是久远的“版本”其注释性的文字就越多。“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”，①《连山》的注释性文字几乎是《归藏》的十九倍，就是这种历史情况的证明。对此，自然也就会有人进行整理，以达到保持其规范性、科学性、严谨性的历史传承与传播。这，就是神农氏历史时期形成《连山》、黄帝时期又整理出文字简洁本《归藏》的历史原因。

　　但是，自周代以来，由于《易》经被长期用于占卜，对于中国古典哲学的历史传承，由于产生了历史隔膜，人们便会由日久积习，再加上以简单化的主观唯心思想来研究历史问题，对于八卦卦画的起源也就作起了各种各样的猜想。由于猜想不是科学性的研究，因而也就难以符合历史实际，而不符合历史实际，历史性的谜题以也就难以揭开。如此，我们就不得不对《易》经中阴阳符号的产生、卦画的编制、象术的应用等原理、法则进行一点介绍。


　　（一）阴阳符号的创造

　　关于《易》经八卦中的阴阳符号，到底是怎么创造出来的问题，当代的专家、学者们，讨论得非常热闹：

　　甲，以屈万里、冯友兰先生，以及日本学者本田成之为代表的说法是：八卦符号的形成，是由商代占卜兆纹演变而来。占卜是用龟甲钻孔、烧烤，使之产生裂纹，以此纹络为“兆”示吉凶之依据。八卦也是“用作占卜的”，所以，八卦的图形肯定是对兆纹的一种摹仿。这种说法在学术界是很有一些影响的，

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　　①　桓谭：《新论》，见《太平御览》卷第六百八引。


　　因而，它亦算是中外学者的一个“共识”；

　　乙，张政烺先生认为：古代占卜有两种方法。一种是以龟甲和牛骨，先钻后烧，使其裂纹，用之以占吉凶；而另一种方法则是利用蓍草，照一定的方法左数右数，以奇数、偶数画出符号而行卜筮。八卦阴阳符号就是将卜筮与数学相结合而创造出来的；

　　丙，范文澜先生认为：八卦可能是由古代结绳纪事而引出来的中国文字之初型。还有人认为：中国人很早以前就善于向世界先进国家学习文化，八卦是由巴比伦进口的楔形文字加工改造而来。由是，“中国文化西来说”又多了一条“证据”；

　　丁，钱玄同、郭沫若先生认为：八卦中的阴阳符号是根据男根、女阴画出来的，是生殖器崇拜的孑遗。这种说法的影响也是很大的。于是，就有人大谈中国的什么“性文化”。有人还进而神论，儒家文化就是性文化。由于在中华传统文化中，儒家文化占有主要地位，所以，就有人说中国的传统文化，其本质就是“性文化”……

　　这些猜测之所以不符合历史实际，没有说到点子上，关键的问题还是在于对《易》经本质的一个认识问题。因为，探讨八卦中阴阳符号是依据什么创造出来的问题，是不能脱离了《易》经的本质思想去猜谜的，更不能抛开《易》经的记载和公开的声明去研究，不然，就是错误的研究方法。如果依错误的认识和主观唯心的研究方法讨论历史问题，就会流于一种历史猜谜，依照由此而做出的结论去阐述中华文化，闹出不符合历史实际的笑话，也就是必然的了。

　　我们翻开《周易》，除去那些专谈卜筮的部分，所读到的文字处处都是论述阴阳对立统一规律的。我们再看长沙马王堆出土的《黄帝经》，发现其所有观点，不仅在总体上与《易》经的观点一致，而且有些方面比《周易》中说得更直接，更明白。而春秋早期政治家管仲的言论，则有不少地方直接引用黄帝语，且多与《黄帝经》相同或相近。就连吕望的《六韬》，也同样是如此。这种周初及其以前哲学思想理论上的一致性，就早已说明了老子不是中国哲学的所谓“创始人”，它也说明中国古典哲学思想理论起源极早。由此，我们也就不能不对《易》经卦画从哲学思想、文字源流、产生时代等多方面进行多学科的综合研究，以解开这样的历史之“谜”了。

　　阴阳异性相引、同性相斥规律，是中国古典哲学中最基本的理论，也可以说是其核心性的理论。这个最基本的理论，从太极图所画，阴阳符号所示，组成卦画原则，以及六十四卦卦画、卦名、卦辞、爻辞、象辞之中的阐述，都无一例外地将阴阳爻看作是事物阴阳既相比较而存在、表现为相异的对立性，又互为感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为依存、互为己根、保持其阴阳相对的平衡性，是其客观存在着的明显规律。一言以蔽之，《易》经中的“阴”、“阳”，是唯其相反而能相成、唯其相异而能相同的一种哲学语言符号。假如，抽去了事物的这种“阴、阳”之论，后世所谓与“阴阳家”学相区分的“道家”学说，便成了一个毫无内容的空壳！这也说明后汉的班固在《汉书·艺文志》中对百家著作的分类，是不科学的。

　　以阴阳为术语，对事物普遍存在的同性相斥、异性相引诸规律进行表述，这是中华民族的先祖在长期的社会实践中，进行了仔细的观察，认真的研究，冷静的思考，高度集中性的综合、概括，而提出的既形象、生动，又符合客观自然规律的科学理论，是一种从长期的社会实践中研究总结出来的抽象化、理论化、科学化、系统化的宇宙观和方法论。对此，《周易·系辞》中是这么说的：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一个保存下来的古代记载，是极其重要的。它十分肯定、准确地说明了中国古典哲学的产生，来源于古人在长期的社会实践中，对天地万物发生、发展、变化规律的观察、研究和理论上的总结：

　　“观象于天”者，指的是中国古代对天文、气象的观察、研究、以及制定历法等方面的史事。天有日、月、星，日分昼夜，月有朔望，星转斗移，寒暖变化，看似变幻莫测，实则存在着规律，变化有序。古史中记载的黄帝之时设专人观察日、月、星辰，制历授时，教人依时耕种，是否定不了的历史事实。比约、竺可桢、李约瑟等中外科学家们的研究、计算证明，四象二十八宿天文观察体系，形成于公元前三十世纪的中国历史上，是中国古代天文学研究进步程度的可靠历史证据。就连中国汉字中的“望”字，不仅在甲骨文中是一个形象生动的望月之形“ ”，就是到了现在，其字形变化也不是很大；

　　“观法于地”者，其研究和包涵的内容就更多，如山水坎泽，东西南北，寒暖旱涝，草木枯荣，以及物产与地理的复杂关系等等。现代考古研究证明，中国进入以农耕为主要社会经济生产的历史，距今已有一万多年之久。因为，张家口地区发现的泥河湾古陶片经过科学测定，为距今一万二千多年。在全国，一万年前后的古陶残片发现，已有多处地点。一个有如此长久农耕历史的民族，进行天文、地理、气象、物产等多方面科学研究，乃属历史之必然。一部《黄帝经》，处处都讲的是治国者要敬天、爱地、亲民的道理，强调“人之本在地，地之本在宜，……知地宜，顺时而树”等科学观点。

　　至于“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，其语虽然含蓄，然也明白地说出了阴阳符号之创，取法于天、地、山、水、风、火、雷、泽的互为作用，和相反相成的道理。当代一些学者，依“近取诸身”之语，而言阴阳符号是取男根、女阴之象而创立，这是没有错误的。因为，《黄帝经》在这方面，说得比《周易》要更直接一些：“观天于上，视地于下，而稽之男女”①。

　　至于依此而去论证中国古代存在不存在“生殖器崇拜”的问题，甚至由此而又生发开去，说中华文化是什么“性文化”，则属于无聊。这是因为，阴阳符号之创，虽然“近取”于“男女”之“身”，但其符号创作的根本目的，并不是为了提倡甚么“生殖器崇拜”，而是中华民族的先祖在尚无文字记载语言以表达哲理的特殊历史情况下，创造代表阴阳的符号，用以组成八卦，传播和传承哲学理论的。引用表述事物阴阳对立统一哲理而创作的“阴爻”、“阳爻”符号，不是去研究中国的古典哲学，而是去谈甚么“性崇拜”、“性文化”，岂不是无聊？《周易·系辞》中说得极其明白：包牺氏“始作八卦”的目的，就是“以通神明之德，以类万物之情”。若将《系辞》与《说卦传》联系起来，对其意义就说得更加明确无误：“爻”也者，效也；“神”也者，妙万物变化之轨迹而为言者也；“明”也者，日月丽天而明生焉。至于“德”字，则是专为与“得”相区别，而创造出的中国古典哲学专用字：画十字街口手持货贝之形为“ ”②字，表示为有形物的获得；而以十字街中用专注的“目”光观

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　　①　《黄帝经·十六经·果童》。

　　②　三期《京人》二一一三。


　　察事物“ ”① 则为“德”字。稍后，又在表示目光直线上加了一焦点“ ”，到了金文中又加一个“心”字而成“ ”形②，表示得到哲理不仅要目光专注地观察，而且要用“心”思索、进行研究与分析。学哲学自觉地按客观规律做事，就表现为“道德”。因为，心得虽也有获得之义，但这种获得的是“道理”，是无形状、无实际物体的所得。


　　（二）象术的应用

　　在中国古代的历史上，一直将哲学道理称之为“道”，“道理”也就是我们现在常说的“哲学理论”。“道理”虽然极其重要，但是， 道理并非现实生活中的一般性常理，它是“形而上者”，是看不见、摸不着的一种抽象性的深奥理论。《易》经就是在中国尚无文字使用的遥远历史上，古人借助于编创挂画，以法象、物象、意象为手段，用比拟、形容、来达到喻示和传授“道理”这一最重要目的的。象者，事物形状、物性、现象之所称；术者，方法、技能之所谓。故《易·系辞》曰：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之‘象’”，“象也者，像此者也。”

　　道学最基本的理论，就是阴阳对立统一规律，即“一阴一阳之谓道”。故象术的最基本要素，便是阴阳符号的创造，并以中国古典哲学理论中所包涵的“天道”、“地道”、“人道”这三大方面组画，因而有了最基本的“八经卦”卦画出现，并依象术原理命称以“乾”“坤”“巽”“震”“坎”“离”“艮”“兑”八个卦名，以象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种不同的事物，用以表达“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”这样一个自然界大化流行的最基本自然变化法则为纲领。

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　　①　一期《人》八七六、一期《人》五一反。

　　②　叔向父敦。


　　为着丰富图案画表达思想理论的功能，也为了更加准确、科学地传承与传播道理，就再依天道、地道、人道各分阴阳之数“六”，以这最初的八个卦画为经纬而作八八错综之重，得到六十四个不同的别卦卦画。这六十四个不同卦画，不仅大大地丰富了“取象喻理”的范围，而且最后依初爻向最上爻叙述事物变化的条件与过程，就将中国古典哲学中最重要的“时变”理论体现了出来，这就使得中国古典哲学理论中“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四大要素在每一个卦画中都能忠实表达。

　　中国古典哲学产生后，在无文字的历史上，为着准确地传播与传承哲学理论，所创造出的一套图案画及象术运用，是极其科学的。例如“太极图”所画，是一个黑白相对的圆形图案，呈现顺时针方向旋转运动状态；白的一边，其中心有一个黑点；黑的一边，其中心又有一个白点。白的一边大到极限，而开始生黑；黑的生长壮大到极限，便又转而生白。这个“太极图”所画，其要表达的哲理就是：一元事物，一分为二，分阴分阳；阴阳异性互感、互引、互动、互渗、互为消长，阴极生阳，阳极生阴；但阴阳互为已根、互为依存，孤阴不生，独阳不长。唯其相反，方能相成。只有相异，才能相同。阴阳合而为一，才构成一元事物；阴与阳，因为是相比较而存在，所以阴与阳不仅始终保持平衡，而且是阴无纯阴，阳无纯阳，阳中有阴，阴中有阳。这种图案画上的表示，也说明了世界上没有绝对纯而又纯的事物。就连太极八卦图的旋转运动，也是体现物质运动规律的一种科学体现：太极图中《乾》为阳表南代夏，《坤》为阴代北表冬。这是符合中国地处北半球季节变化实际情况的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴极而生阳，此在八卦图中的体现，就是八经卦中之阴、阳爻依季节之变而渐次消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的，并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则、语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这个太极旋转动态图形所蕴含的哲理就是一切物质都是运动着的，运动就具有周期性变化，周期性的变化又体现为一种必然规律。此所谓“不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。”①

　　物质的旋转运动及规律性的体现，是普遍存在的。如天文学中的“旋涡星系”、“棒旋星系”之称，是以天文学家们观察所见的星系，为作形状区分而给出的一种称谓。并不意味着不称作“棒旋”、“旋涡”的星系就不存在星系的自身旋转运动。因为，我们现在受实际观察技术的限制，距离我们极其遥远的星系，有的观察不到，有的只能观察到一个光点或光团，尚难清楚地观察到其旋转运动而造成的实际具体形状。因此，就只称其为“星系”或“星系团”；对于距离我们较近的星系，则由于各行星之间的距离清晰可见，从而又掩去了星系全貌上自旋外形的显示。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，对于我们所处在的银河系旋转形状，就是通过对观察数据的计算而推断的。唯其如此，天文学家们才有说其像铁饼的，有说其像哈密瓜的，也有说其像支雪茄烟的……各大星系内，都是包含着很多的小星系的，而这些个小星系——就象我们所在的这个太阳系，它不就也是一个小的旋转星系吗？

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　　① 《黄帝经·经法·论》。


　　为便于大家直观、简明地理解象术，此附三幅图表如下：

　　①与一年四季变化相符的伏牺太极八卦图；②六十四别卦演绎表；③六十四卦产生法则表

　　⒈伏牺太极八卦图

　　⒉八卦产生演绎图表

　　

符号名称图案编制法则图案所表示的事物与道理

太极      

一分为二与合二而一

代表天道

代表人道

代表地道

       

阴阳 相交

父 长 中 少  少 中 长 母

亲 女 女 女  男 男 男 亲

天 风 火 泽  山 水 雷 地

阴交阳顺序      序顺阴交阳

每一卦中所包含的哲学义理

外因

内因    时变过程事物演变有机联系的一元整体

阴阳事物对立统一的两个方面

三才道学理论中的天道、地道、人道

乾坤乾坤定位、父母持家

乾

巽

离

兑

艮

坎

震

坤 天地相交为泰，天地不交为否。因为，事物只有阴阳相交才会产生新生事物及其复杂的变化

象征家庭、伦理、以及社会秩序

体现阴阳相交引起事物变化的基本法则

卦序排列法则：天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气

以八经卦作八八相重之后，天道、地道、人道三方面都各具阴阳，并以上卦为外因，下卦为内因，从下卦初爻向上卦最上一爻的发展，作为事物变化的时间过程，以体现“与时偕行”的道学理论。



　　⒊六十四卦产生法则表

　　

上卦

下卦乾巽离兑艮坎震坤

乾乾小畜大有夬大畜需大壮泰

巽姤巽鼎大过蛊井恒升

离同人家人离革贲既济丰明夷

兑履中孚睽兑损节归妹临

艮遯渐旅咸艮蹇小过谦

坎讼涣未济困蒙坎解师

震无妄益噬嗑随颐屯震复

坤否观晋萃剥比豫坤


　　卦画的命名，决定其卦所包涵的意义与哲理，它须与卦画的实际体现相符合。因此，卦名就不能够作随心所欲的乱起，而是必需有一个科学的法度相依从，这同样是象术的重要组成部分。中国古典哲学在其原始载体卦画的称谓上，以及象术之用，有三个方面。下面，我们就依“法象”、“物象”、“意象”三个方面，各举卦例，以说明依象术命称卦名的问题：

　　法象者，自然法则之所像。中国古代先贤作《易》的主旨，就是讲述自然法则，要人们效法自然规律以言、以行、以做事业而减少失误，要多获成功，以推动人类社会的不断发展进步。故《易》经象术之用，以法象为主体，物象、意象只是其辅助性的部分。如此，法象不仅从阴阳爻及八经卦为始而为纲，其象术之用，就具有严格必须遵从的法则性。如此“ ”卦既代表“天”，又代表“父”，还代表强健的阳性事物，具有多重的象征义意，就既不能命之为“天”，也不能称之为“父”，而须有一个兼顾到的名称。所以，就命曰：《乾》；“ ”卦由于同样的原因，就称之为《坤》。如此，不论是自然界的“风”“雷”“水”“火”“山”“泽”，还是人类社会中的“男”、“女”，都包涵在这“乾坤”之中了。这样，按照中国古典哲学中阴阳相感、相交推动事物变化，孤阴不生，独阳不长的道理，将“乾”“坤”相交之卦“ ”命之曰《泰》，而将阴阳各安其上下之位的不交之卦“ ”称之为《否》；代表水的阳卦“ ”与代表火的阴卦“ ”相重，则阴卦离火在下位，阳卦坎水居上位成阴阳相交之卦“ ”，就命曰《既济》。以此表达哲理上阴阳相交、水火相济之道理。反之，阴阳两卦各安其位者，便称之以《未济》；阴阳异性相感、相交显而易见者，莫如青年男女，故代表少女的阴卦《兑》居上位，而代表少男的阳卦《艮》居下位“ ”就命曰《咸》，咸者，感也；反之，代表青年男女的两个经卦，其阳卦《艮》“ ”处上位，而阴卦《兑》“ ”居其本位在下，而构成少男少女阴阳未交之像“ ”，则命之曰《损》卦，以表阴近阳，必然由阴阳异性相感相交法则而达其友,或者增一阳、添一阴，由同性相斥、异性相引规律共同作用，就会出现减损或阴或阳对偶之外而多余的第三者……

　　物象者，即以其相重卦画直观所像之物形。以其法而命称卦名为补充手段，如此就会使《易》经的卦名更加喻理丰富。如《离》上《巽》下所重构成的卦画“ ”就不是依法象命称卦名，而是依物象命称为《鼎》的。在“ ”这幅卦画中，最下面的阴爻中两画，好像鼎足，二、三、四的一连三个阳爻，像鼎之腹，第五个爻位上的阴爻之对称性两短画，像鼎之双耳，最上一爻中是阳爻的一长画，正像鼎之铉。因为整个卦画在物象上像鼎的形状，故命此卦卦名曰《鼎》；再比如《离》上、《震》下所重构成的卦画“ ”，好像口中上下两排牙齿在咬食物的形状：初爻阳画像下颌；二、三爻之阴爻四短画正像一排下牙齿；第五爻的阴爻两短画，正像黄色人种所特有的两个铲型上门牙；最上一阳爻像上颚；而中间第四爻的阳爻一长画，则恰如上下两排牙齿中所咬定的一块食物。正因为如此，就命此卦卦名曰《噬嗑》。“噬”义为咬，嗑为嗑牙……

　　意象者，是介乎于法象与物象之间的一种象术运用，即以事物的自然法则为依据，以卦画所重中的八经卦代表物构成的卦画“会意”为象征，用以命称卦名之法。如“ ”卦的卦画中，其上卦为《坤》，代表大地；其下卦《巽》既代表风，又代表木，此卦便依“地”和“木”而作说，木生于地中，自然是长而逐渐升高，因此以会意之法命此卦名曰《升》卦，以此表述事物积累渐进，量变引起质变之道——“君子以顺德，积小以高大”的哲理；再如“ ”卦，其上卦为八经卦 中的《坤》卦，代表大地。下卦《震》，代表“雷”。其所构成的自然法则之意象，便是“雷在地中”。从阴阳爻位的排列上看，五阴爻居上位，而只有一阳爻在最下面，这正是阴极而阳生，物至极而复反的一种哲理意义表达之画面，因命称其为《复》卦。复者，阴极生阳，阳极生阴，极而反，盛而衰，循环反复，作周期性变化而永无止境之意。

　　综上法象、物象、意象卦名所命的举例，我们就可以了解到：《易》经卦名之命，是有其一定的法则所遵从的。但是，为了六十四卦道理表达上不重复，依丰富内容为主旨，在象术运用上，就并不死搬硬套，而是从六十四卦所要表述道理全面性为原则，对象术运用持灵活的态度。


　　（三）《易》名三义的哲理蕴涵

　　在有了文字注释卦画之后，它就是“书”而非单纯的图案性卦画了。此书名之所以定名曰《易》，是因为其所包涵有三方面重要的历史意义。这《易》名三义，就是对中国古典哲学本质、特点上的一个很好说明：

　　其一，书名之所以称《易》，是因为此书是专门谈宇宙、地球、人类社会三个层面的万事万物变易之规律及其道理的。中国古典哲学之所以总结、创立、为克服无文字为载体而编创出一套图案画来传授与传播，其宗旨就是专谈万物变化规律及其道理，好教人掌握自然规律以做事业而尽其利。即便是后来改造成作为占卜用书的《周易》，这类文字亦并未完全删除掉而赫然在目：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻（效）在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。《系辞》焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”①

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　　①　《周易·系辞下传》。


　　“是故，阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。见乃谓之象。形乃谓之器。制而用之，谓之法。利用出入，民咸用之，谓之神。”①

　　《易》之为书，是谈事物变化规律而教人按客观规律做事以尽其利的，但却是教人以科学理论、因时、因事、因地、因具体条件而为用的，不是教人死抠书本之辞句而搞教条的。所以又告诫人们：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不拘，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适！”②

　　客观事物的变化规律是纷纭复杂的。古往今来，有多少哲学家们对此进行研究、写出洋洋洒洒的巨著，恐怕也没能够说清楚。何况在七八千年以前还没有文字的历史上，要说清这些既看不见，又摸不着的道理，确实是一件难以想象的事情。但是，中国古典哲学理论经过以其基本理论创作符号而组成图案性的挂画，再运用象术命称挂画之名，采取比拟、形容等方法，就将深奥的理论变得简易好懂了。所以，命书名曰《易》，这简易就是其中的第二个重要意义：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。《易》简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣！”③唯其如此，孔子就说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，《系辞》焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神！”④

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　　①　《周易·系辞上传》。

　　②　《周易·系辞下传》。

　　③　《周易·系辞上传》。

　　④　《周易·系辞上传》引。


　　《易》之为书名的第三个意义，就是《易》理不易。这是因为，中国古典哲学是讲述天万物各依其规律变化的道理的，而只要有物质存在，物性不变，事物的客观规律就不会改变。因此，《易》经又告诉我们：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”①。“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化，而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方而《易》无体。”② 因而，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣！乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣！”③ 这也就是“天不变，道亦不变”的哲理。因为，只要宇宙间有物质存在，物质的变化规律就不会改变。

　　总之，《易》经运用“象术”以命称不同的卦名，以象征不同事物及事物变化规律而表达哲理，是中国古典哲学产生极久的历史原因所致。并不是古人故弄玄虚，要自己的后代花几千年的时间、精力去猜谜。在后世有了文字使用之后，人们是为了帮助记忆而才撰写出了卦辞、爻辞、彖辞、象辞的。其卦辞，是依卦象为依；其爻辞是按一卦所象事物、六爻时变的不同阶段、不同的具体条件所作的解说；其彖辞亦称《彖传》，重在总揽一事物变化全局所要表达的义理而作解；而其象辞，也称《象传》者，则是侧重在比拟性的解释。其分工虽然不同，各有自己的侧重，但目的则是一致的：都是通过“象术”这一方法，使人明白中国古典哲学所要表述的道理。所以，“象术”是学习《易》经哲学理论的“桥”和“船”，因而，学《易》“得意忘象”的方法是正确的。

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　　① ② ③　《周易·系辞上传》。 　





　


　　

第五节　中国古典哲学产生后的历史命运

　　中国古典国哲学产生后，中华民族的先祖们对于哲学思想理论的学习、应用、传承，一直都是极其重视的。这在没有文字使用的历史上，千方百计创造出一套图案画作为载体，以及具有严密法则规定的象术为方法，进行哲理传播与传承，就是一个很好的证明；此后，在距今六千年左右的历史上开始有了文字之后，人们在学习中为了便于理解和记忆，就会很自然地对这一套图案画加上注解、阐释性的文字，形成了以图案画为主、文字注解、阐释为辅助形式的中国原始图书；特别是轩辕黄帝以战去战，一统华夏，肇造了国家制度之后，又以中国古典哲学思想理论为指导，不仅建立了一个以“选贤任能”为标志的民主、法制社会初型，也就是孔子所称赞的大道之行的“大同”时代。同时，还以中国古典哲学为理论指导，大力开展天文学、医药学等多方面的科学研究，这就是我中华文化博大精深的历史之根，也是中国古典哲学在历史上最受重视、最为普及、对社会历史进步所起作用最大的历史时期。黄帝说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不蹲①者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就是以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡公而忘私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！

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　　①　贾谊在《新书·修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。


　　以道治国，首要的问题就是必须在全社会提倡道学理论的学习，提高人们的道德修养水准，这就是黄帝之际在《连山》的基础上重新整理《易》经，因而有《归藏》产生与流传的历史原因。黄帝还结合修心、正身、治国、平天下的实际，撰写理论联系实际、深入浅出的纯文字道书，以方便人们学习的实际需要。这就是《黄帝经》产生的历史背景。

　　五帝时期“大道之行也，天下为公”①的民主制度得以维持，是由于以“选贤任能”为标准而产生的帝位继任者对于“黄帝之道”的遵循。如帝颛顼说：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘‘黄帝之道’而行之，学‘黄帝之道’而赏之，加而弗损……”②；帝喾曰：“‘缘道’之辞，而与为道已缘。巧者之事，而学为巧已行。仁者之操，而与为仁已（成）。故，节仁之器以修其躬，而身专其美矣！故，士缘‘黄帝之道’而明之，学‘帝颛顼之道’而行之。”③　　然而，由于历史条件的制约，五帝时期的民主制度并不完善，对于当政不善者、野心家没有有效的罢免机制，就是造成祸患的关键。当虞舜“选贤任能”不当，将野心家禹推上了帝位之后，这就使五帝时期的民主政治毁于一旦，使中华民族的历史由政治民主一变而成数千年的君主独裁专制。也正是由于社会政治制度的改变，中国古典哲学传承与传播，也就交上了数千年的厄运，因此走上了一条不断发生历史性嬗变的道路。


　　（一）夏、商时期的“神道设教”

　　当夏禹颠覆了五帝时代的民主大同社会制度，建立起大道既隐，“父传子，家天下”奴隶制独裁制度后，中国古典哲学的继续传播，就对他的独裁专制制度构成了一种巨大的威胁。

　　这是因为，按照中国古典哲学的阴阳互根、互依理论，掌权治国者与黎民百姓，本来是互为根本、互为依存的关系，所以五帝时期就设行“以民为本”的政策，为了黎民百姓的利益，帝王之位就不能以帝王一家私利传给自己的子孙，而是为保证天下黎民百姓的根本利益，上至帝王，下至百官，都按照选贤任能的标准产生；而独裁统治者，执政为了自己一家私利，首先就将自己放在了一个与全天下黎民百姓争利益的地位上，而且是用手中所掌握的治国大权来同老百姓争利益。如此，这种掌权者客观上就已成为人民的公敌。这样，统治者与人民之间的关系，就是同性相斥的矛盾与斗争关系。统治者要与人民争利益，就必然要鼓吹“唯皇作极”的“君本位”观点，就必然要任人唯亲，而不会任用贤能，其目的就是保住自己的权位。为了这个目的，就要采取制度性的措施为组织保证，分封家族成员、亲信为朝庭要害部门大官、为小国诸侯、为地方官。这从根本上就违背中国古典哲学的基本原理。

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　　①　《礼记·礼运》引孔子语。

　　② ③　贾谊：《新书·修政语》引。　


　　按照中国古典哲学理论，治国就要“明民而治”，使一切政策、法令从制定到实施，都有人民的参与，掌权者要时刻接受人民的监督，这也就是五帝时期，黄帝建立明台之议，尧树诽谤木，舜置敢谏鼓，鼓励老百姓向各级官员提意见的情况。而执政为私利，就不会说真话给黎民百姓们听，为了自己权位得以保障，就要大树自己的权威，千方百计地神化自己，因此夏禹就要鼓吹“君权神授”思想。夏禹将自己炮制出来，把抵制当时社会上原有的民主政治思想、而为自己的奴隶制独裁统治作说的东西，假托为天神所赐，言：“天乃锡禹《洪范九畴》，彝伦攸叙”，①用以愚弄人民，就是历史之证。

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　　①　《尚书·洪范》。


　　治国为自己的私利，就绝不会提倡以人民为本位的思想，而是要宣扬君本位，夏禹在《洪范》中大肆宣扬“唯皇作极”论就是明证。其文曰：“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极……时人斯惟皇之极，无虐茕独，而畏高明”。这些话，都是夏禹假借“天神”说给黎民百姓听的。其意为：皇帝要建立起至高无上的极尊地位。凡任何天下之庶民，都不得结党，也不能显示自己有何品德，只有皇帝才是至高无上的！上天以寒、暖、风、雨、燥，福、寿、富、康、考布之以天下庶民，赐给你们以保皇权……所以，世人对惟有皇帝才能享有的独尊、独贵、独权、独威，是不可以有半点伤害的，而要敬畏其高明！

　　执政治国者，其全部目的是为了自己的私利，骑在黎民百姓的头上作威作福，也就是很自然的事了。所以，夏禹就要宣扬君主“作福、作威、玉食”的天然合理论。说：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于（己）而家，凶于（君）而国。人用则颇僻，民用僭忒。”“惟辟作福”就是只有帝王才能随己之意赏人。“惟辟作威”就是只有帝王才能随己之意愿而罚人、杀人。这当然不是讲法制，而是强调皇权至上“以意为法”、“以言为法”的君主独裁，就像禹之杀防风氏，随便给你按上一个“罪名”，就可以杀掉。这就是“君要臣死，臣不敢不死”，而且还得“谢主赐死隆恩”之源头！

　　由于掌权为私，不仅不会听老百姓的声音，更不容许朝中百官提不同意见，这也就是搞一言堂的制度性原因。夏禹就宣扬帝王永远正确，对于他的话任何人都必须无条件服从。故《洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”这就是说，天下的臣民，绝不能有自己的思想、言论、行为，一切都必须以王言为言、王好为好、王恶为恶。对王者，视之要目正，态度要恭肃，王者放个屁，天下臣民都得听听是个什么声？嗅其流露出的是个甚么味？

　　为私利而掌权治国，由于其本身就是违背五帝时期经过几百年深入宣传，早已深入人心的道学理论，所以夏禹不仅讲不出“道理”来，也搞不出甚么能够稍微像点样子的理论。他也只能够搞大树特树帝王的绝对权威，并假鬼神以唬人，进行迷信宣传，大倡占卜，定为制度。曰：“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心？谋及卿士？谋及庶人？谋及卜筮，汝则从！龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同！”

　　从古至今，都是一样的中国语言文字，在不同人的口里，由于其立场不同，观点不同，“大同”之所指也就不同：孔子将五帝时期治国以人为本，执政者爱民，由此而提出“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”，使全社会都“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养”的社会谓“大同”。而到了夏禹口里，则将他为了愚弄人民，在普天下推动迷信占卜称之以“大同”！

　　在人类的历史上，迷信从来就是与科学相对立的思想体系，这就注定了不论古今，民主与科学相连，独裁与迷信为伍。这就是为什么在独裁政治制度之中，社会上就必然要迷信思想泛滥成灾的根源！原因就在于统治者掌权为自己的私利，十分害怕人民明白真理，明白自己受压迫、受剥削而愤起反抗。所以统治者就要用迷信的手段麻醉人民，愚弄人民，鼓吹自己掌权的合理性、合法性，是天上大神赋予自己的特权等等。夏禹鼓吹“君权神授”，鼓吹“惟皇作极”的君本位谬论，就是历史的证据。“惟皇作极”论，就是“以皇帝为本位”的极权独裁统治论，它是对五帝时代“以人民为本位”政治制度的疯狂反对、挑战和彻底破坏！

　　愚民以治，就必然要宣扬迷信思想。愚民以治者的要意，原本是要愚弄人民，只是不能将此等“权术”讲明白罢了，而且倡导者还须装模作样地大搞迷信活动，表示自己既受上方天神之托以治天下黎民，自己就很崇拜天神，相信祸福由天定。但殊不知物至极必反，愚民之术的运用与倡导，到头来却又于不知不觉之间愚弄了自己，现在考古发现与研究证明，夏商帝王到了后来，都成了狂热的迷信占卜者。


　　（二）周朝统治者对《易》道哲学的彻底封杀

　　在夏、商两代中，其卜筮主要是龟占，并没有以《易》经的卦画为工具而行占卜者。以《易》卦占卜，是始于商末的西伯，也就是后世所习称的“周文王”。这就是史称的所谓“文王演《易》”。《史记·周本纪》说：“西伯盖即（伯）位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。

　　太史公所记载的文王“演《易》”历史事件，是真实的。但由此而推论八卦变六十四卦起自西伯，则是百分之百地说错了。

　　周文王被囚禁于羑里的所谓“演《易》”，主要是研究如何用蓍草棍棍以一种形式进行演算，以古老的哲学经典《易》经卦画作为卜筮工具进行愚民教化，日后好以此用作为周室统治服务的工具。对此问题，从以下几个方面的历史资料中可以得到证实：

　　⒈ 夏、商与周代占卜方法不一样

　　周代以前的占卜，都是用龟甲、牛骨为材料，以钻孔、烧烤、使其裂出兆纹为方法，而断吉凶。而从未有利用《易》经六十四幅卦画行占卜的。虽然，商末周初始有以《易》为占的材料，如屯南、岐山所发现的商末卜甲与陶器，但又都与文王“演《易》”有关，而与商代传统者的占卜无关。这种情况非但不能证明商人占卜用《易》卦，反更证明用《易》卜筮始于商末的周文王。因此，说《易》经自古就是卜筮用书的观点，是一个错误的观点。其所以错误，就是没有历史事实及材料可以证明。没有充分历史证据可以证明的观点，就是不能成立的错误之说，是一种主观性的猜测。

　　⒉ 历史记载证明，研究用《易》经卜筮者是周文王

　　其材料有以下几个方面：

　　①《周易》本身的记述。

　　《周易》中的文字很杂，它既有古史传说材料，又有《连山》、《归藏》原辞，有黄帝之语，又有周公、孔子的文笔，更有战国以来直至秦汉间无名氏的一些文字增删，要一字一句地将其全部文字分清其各自的归属，自然是很难办到的。但是，只要我们以历史的、审慎的、实事求是的科学态度进行研究，有一些事关《易》经性质的文字出于什么时代，出于谁手，还是大体上可以分辨出来的。

　　《周易》也同中国其它古典一样，在历代的不断传抄、简乱、更易、文字增删过程中，各种传世之本，文字已有不尽一致的地方，有些明显的错字、缺字问题也大量存在。以下引文是我以《周易》原文，在使其语意连贯、通畅的原则下，稍加整理而行录出，读者可自行与各种版本对照：

　　“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。

　　“大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故，四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与神祐矣。

　　“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此！《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。”

　　以上这些文字，是专门谈如何以蓍草、用八卦进行卜筮的详细方法，以及对这种卜筮方法和研究此种方法之人进行赞颂、神化的说词。它在思想性质上，是与《易》道唯物辨证的哲学思想观点相违背的，水火不相容的，是典型的“神道设教”之说。在语言结构、语意完整性上，前呼后应，成为一个自立于《易》道哲学理论之外的独立性思想体系。如果这是两人的笔墨，则前面着重说明卜筮方法者，该是周文王，后面重点进行称颂者，出于周公旦之手。如果这是一个人的文笔，这个人就是周公旦无疑。但具体的卜筮方法，则是周文王的研究成果。

　　下面所引的几段文字，应该都是出自周公旦之手。

　　第一段，是《观》卦中的《彖》辞：

　　“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”

　　第二段和第三段，原是《系辞》中的一段话。这段话在各种通行本中都已混乱，此处在不增字，不减字，不改字的原则下，只调整顺序，以使其恢复原意为旨而行录出，有研究兴趣者，可自行与原文对照：

　　“古之聪明睿知神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此佚心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知以藏（察）往，其孰能与于此哉？

　　“是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！”

　　这第三段话，以其语义，是与第二段紧相衔接着的：第二段话的主旨，是记述一位被吹捧为“圣人”者，从民间发现了以《易》卜筮的事例，他高兴得退藏于密室，亹亹以行推演。第三段是紧接第二段，宣扬以《易》卜筮之神奇，并且以此对推演以《易》进行卜筮之法的“圣人”大加称颂。作者对这位“圣人”既要隐其名，又欲人尽知。赞颂的感情溢于言表，跃然纸上。这两段文字的作者，就是周公旦，这位隐去了姓名、只是称作“圣人”者，就是周文王。

　　② 文王演《易》，神道设教的旁证。

　　除了《周易》本身透露出的文字信息之外，还有不少旁证可以证明。如前引称颂以民间所见，进行亹亹推演，而颁布政令，推广到天下者的称颂之辞，其文风就与其它古典有别：亹，读Wěi。亹亹，形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的美德。在中国的历史典籍中，用“亹亹”一词所称颂的人，只有周文王一个人，如《诗·大雅·文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。而在《周易》中以及在《诗·大雅·文王之什》中用“亹亹”一词称颂周文王的作者，也是一个人，这就是文王之子姬旦。

　　③ 《周书》的印证。

　　《周易》中所赞颂的孜孜不倦研究“神道设教”“而天下服”的“圣人”，其在商末，经过对商朝政治的长期观察，认为：“殷人作教，民不知极”①，由此而对于“神道设教”就有过一段论述。他说：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，正人无极则不信。不信则不行！明王昭天，信人以度，功、地以利之，使信人畏天，则度至于极。”②

　　周文王此处所谓之“天”，最初是本指《易》经阐述的“天道”。“神道设教”者，就是将原先的《易》道哲理所阐明的各种客观自然规律进行神化，将其说成是由甚么天神上帝的思想意志所使然，尔后再将帝王与天神上帝挂连在一起，说成是天帝之子，是代表天神上帝来人间统治人民的，并将此设定为愚民教化的纲领，不断地进行愚民宣传。此后出于统治者口中之“天”，就是指天神上帝了，周文王的“道天”，其意如“说到天神”。

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　　①　《周书·序》。

　　②　《周书·命训解》。


　　周文王依据“殷人作教，民不知极”的情况，教训他的子孙们，在施行愚民之教中，一定要按这样一个原则行事：教民守正，最好不过的是要有一个极限，要有能够做得到的标准；而宣扬天神上帝的威力，则要夸大到一个无极、无限的程度。这是因为，你说天神上帝的法力是有限的，那就起不到震慑民心、使其畏惧的作用。不能够使民畏惧的天神上帝，你还怎么能够假借它的威力来吓唬老百姓？所以，明白的帝王，就是要宣扬天神上帝的法力无极无限；而在宣布政令教民守正的具体统治之中，则要有极限，使黎民能够做得到，并且还要结合奖惩，用功名利禄、土地以诱之。如此，使黎民百姓害怕天神上

　　帝，相信帝王的绝对权威，希望得到奖赏，就能乖乖地接受帝王的统治了。周文王在《周书·命训解》中的话，把自夏禹以来所提倡的“神道设教”统治术，说了个明白透彻。至于其直运用“愚民”之术时，则以“为民着想”式的劝善式口气，直接用“神”来吓唬人：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则……伐有三穆……三穆 ：一，绝灵破城（诚）；二，筮奇昌为；三，龟从兆凶。”① 这一段话的意思是说：老百姓生来就有自己极想获得的，有厌恶遇上的，有高兴事，有悲哀事，有办事能力，有必须遵守的法令。其蓄功之道有三穆。三穆就是：第一，不敬神灵，就会破坏自己一颗虔诚之心而受到神灵的惩罚；第二，即使卜筮遇到了奇妙的好卦，要好好地用正当无邪的行为办事，才能有好的结果；第三，龟占得到大吉之兆，也应该象遇到凶兆一样谨慎行事，不然就会凶而不吉。

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　　①　《周书·文酌解》。


　　⒊ 考古发现的材料证明，始用八卦占卜的是周文王

　　现在，我们根据下表所列商末以八卦进行卜筮的材料，对其材料与周文王活动的联系，逐一进行一点分析：

　　第一，现在发现的利用八卦符号以行占卜的材料，时间最早的只存在于商末周初，商代中期、早期的材料，则根本未有任何发现；

　　第二，现在发现的材料，除去周初的材料之外，商末的材料又多集中在周文王活动的范围之内，也就是说，现在所发现的材料，多集中于周地和文王被囚的地域内，它都与周文王的活动有关，而与商王朝无关。

　　① 现在发现的材料，以羑里为中心的有四批：河南安阳殷墟1950年春发掘到的甲骨；河南安阳殷墟发现的三件陶器；传为安阳小屯出土的陶范；安阳小屯南地1980年10月发现的一批甲骨。这些，都同文王被囚羑里期间的“演《易》”活动有着直接性的联系。

　　② 陕西周原发现的八卦卜甲。其中包括1976年在陕西岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮甲；1979年9月在齐家村北五百米一处灰坑发现的一批筮甲等。在岐山发现的卜筮甲骨中，有的是祭祀商王“文武帝乙”的，因而，有学者认为，这些“卜甲的制作者，不是周君，而是他的敌人”，即帝辛。说这些卜筮甲骨有可能是西伯从商朝都邑带回到岐山的。这种认识是不正确的。

　　

　　目前发现的商末周初以八卦卜筮材料

　

文类甲骨文金文陶文

序号一二三四五六七八九十十一

1234567891011121314151617181920

器

名甲骨甲骨卜甲卜甲卜甲卜甲甲骨父戊卣甗甗陶罐陶範

阳面陶陶

符号与文字七八七六七六八六六五八七七五七六六六七七六七六六六七八九六八六七一六七九七六六七六六八七八七八五七六六七一八七六八六七六上甲六六六父戊六六六  一八八六一一一七六七八六五七六八七一七八六六七七六六七六七一六六七六一八

出土地点河南安阳四盘磨小屯南地考古队仓库陕西岐山甲组宫殿十一号窖穴安阳 泾阳翼

城平阴传为安阳小屯安阳安阳

时代商末商末商末周初商末商末

周初商末周初商末周初商末商末商末商末

著

录《1950年春殷墟发掘报告》，载《中国考古学报告》第五册图版肆壹《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，载《考古》1989年第1期，作者肖楠《卦画探源——周原出土甲骨上卦画初探》，载1979年第10期《文物》。《外》四四八《录遗》二五二《文物》63年3期《文物》63年4期《考古》61年1期《邺》二上四十七《考古》61年1期《考古》61年第2期


　　“西伯”是商王册封的爵称，姬昌终其一生都是子袭父职的商臣。姬昌之父季历，先奉商王武乙之命西伐程，北伐义渠，因功得商王赏土地三十里，良马十匹，美玉十双；后又受商王文丁之命征山西地方的燕京戎、余吾戎等。季历因此功高势大引起了商王文丁的不安，害怕季历将来会构成对商王统治的威胁，于是，商王文丁十一年，在季历伐“翳徒之戎获其三大夫”到商都献俘报捷之际，文丁先是赏以只有商王祭祖时才用的圭瓒、秬鬯，并加其爵位为西伯①。接着，在季历即将辞朝返回周地之际，就突然下令将季历囚禁起来。不久，季历就死在了商都。此后，姬昌（周文王）就暗中准备为父报仇。过了两年，商王文丁也死了，其子羡继位，这就是史书上所称的商王帝乙。

　　帝乙感到其父文丁对季历的处理有失，这将为商王朝的政权埋下不稳定的祸患，就采取与周修好的措施：先诏姬昌袭其

　　父季历“西伯”之爵位，又将其小妹许配姬昌为妻，其陪嫁女之嫁妆办得比其妹嫁妆还丰厚。对此，《周易·归妹》、《诗·大雅·大明》中都有记述。所以，姬昌在岐山周庙中祭祀商王，乃为顺理成章之事：

　　其一，论国法，商帝为君，西伯为臣，西伯在商帝“帝乙”新丧之际，不祭商帝就是不忠，就是公开的叛逆；

　　其二，论家规，商帝“帝乙”是西伯之妻兄，“文丁”是其岳父，“武乙”则是其妻祖，在商朝国丧之际，作为商帝亲戚不祭商帝则为丧失伦理的不孝之举；

　　其三，西伯虽密谋反商，但在时机不到之时，不但不能暴露其欲叛之迹，而且是只有借机以祭商帝礼仪之隆，传出一种忠于商朝的虚假信息，才能更好地迷惑商朝新君，才更有利于自己。对此，姬旦在《周易·升》卦之中就早已说得很明白：“柔以时升，巽而顺，刚中而应”；“君子以顺德，积小以高大”；“王用享于岐山，顺事也”；

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　　①　《竹书纪年》。


　　其四，正因为西伯在岐山祭商帝乃阳顺阴逆之举，其占卜

　　刻辞也并不会展示于众，才在刻辞中有了称“王”作大、将商帝武乙、文丁、帝乙三代之序，按口语习惯颠倒，而刻作“文武帝乙”之举，以发泄其对商帝恨而不恭的内心情感；

　　其五，刻辞“癸巳彝文武帝乙宗贞，王其邵 成唐 ，御服二女，其彝：血 三，豚三，斯有正。”其中的“二女”，即指商帝文丁嫁于姬昌为妻之女和陪嫁女，也就是《周易·归妹》卦中的“妹”与“娣”二人；

　　其六，从该辞的刻制风格上亦与周人刻辞风格一致。我们没有理由认为岐山发现的周人祭商帝刻辞不是周文王所为。

　　③ 陕西泾阳博物馆所藏之甗，与山西翼城凤家坡发现的甗，造型一致，时代一致，筮数及其风格一致，这与季历奉商帝征戎之战有关，当为姬昌于其父出征前所造的特殊纪念物，一甗留于从陕西出征之地，一甗带到山西征伐之处。

　　④ 直到现在，全国所发现的以《易》卦卜筮之物中，唯有在山东平阴朱家桥九号墓出土的一件陶罐，从表面上看好像与周文王没有联系，但只要进行一点客观的分析，其与周文王被囚期间的“演《易》”有关，则是极其明显的：受文王“演《易》”影响，殷邑制陶中出现了带筮数的陶器，今河南安阳小屯发现有带筮数的陶范为其证。如此，所制陶器就不只一件。有山东平阴籍人氏购一件稀罕之物带回，并在其死后作为陪葬品，就是顺理成章之事。且平阴距殷邑极近，带物便利。我们几乎可以断定，平阴朱家桥发现的带筮数陶罐，绝不是山东制作的，对此作一个科学鉴定即可明白。

　　⒋ 周初以八卦占卜之法并不普及

　　虽然，周文王早在商末就研究以古哲学经典《易》书之卦画进行卜筮。周初，其子姬旦又继其父为利用《易》经行占卜而对《易》书进行改造，并在《周礼》中作了法律性的规定。但是，从周初到春秋之际，还是有人沿用商代的老办法而以龟甲进行占卜，史书上又记载有周室官员宣传推广以《周易》进行卜筮的事例。这种客观存在着的历史情况就说明，以《易》卦为工具而行卜筮，是商代及其以前没有的事，是周文王和其子姬旦搞起来的。

　　⒌ 不能以《归藏》混入了周后占卜文字认定古《易》原为占卜书

　　清人马国翰辑《归藏》遗书而言曰：“武王枚占，穆王筮卦，盖周太卜掌其法者，推记占验之事附入篇中”，斯言良确。今观《归藏》所存爻辞，皆为四字韵语，抑扬顿挫，奇古可诵，它与周以后混入的占验之辞，语言风格不同，此亦可证古之《连山》、《归藏》原非作卜筮用书。

　　综上各方面的分析，我们就可做出这样一个结论：

　　历史上，所谓“文王演《易》”，就是用蓍草棍为工具，具体演算如何利用《易》经的六十四卦卦画进行卜筮的繁琐神秘之法。周文王，不是对中华民族思想文化发展做出历史贡献的“圣人”，而是抵制、封杀中国古典哲学传播，推行神道设教，毒化民族思想精神的历史罪人！正是由他的所谓“演《易》”，不仅完全蒙蔽了《易》经哲学经典的真实面目，使其哲理不能够在中国传播并发扬光大，同时，也使得这种比用龟甲简易的占卜之法在民间长期流行，毒害中国人民三千余年。这种迷信活动的流行，对于社会发展进步的危害，是无法估量的。


　　（三）春秋以来中国哲学的历史性嬗变

　　中国古典哲学产生历史性的嬗变，始于春秋时期以来，而老子在这方面客观上起到了很坏的作用。

　　春秋战国时期，周朝统治渐衰，各诸侯国为了称霸并最终取代周天子的统治，而纷纷变革图强，争夺人才，引起了献计献策式的“百家争鸣”，学者们纷纷以中国古典哲学观点为指导，而探讨变法革新之策，申述自己的主张，谋求获取政治地位，且又有孔子研究《易》经，阐述哲理，使中国古典哲学又出现过一个时期的相对恢复。

　　但是，由于中国古典哲学在历经劫难之后，在古典佚亡以及被篡改的情况下，毕竟未能达到正本清源，还中国古典哲学以本来面目的程度。

　　唯其如此，春秋战国时代的人们，在谈到一些中国古典哲学的名词术语之时，就已有含混不清、似是而非、乃至曲解的现象出现。如在言及“太极”或“太一”一词时，就存在着相当混乱的说法。列御寇说太极是“气”，并又造出了什么“太易”、“太初”、“太始”、“太素”等名词：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”① 至于五帝时代以阴阳相对、互感互动、互交互渗、互为己根之理而建立的“刑德相养”法哲学理论，学者们也不知其所以了。尉缭子说不清黄帝刑德之义的历史记载，就是很好的例子；而在老子的笔下，“不见其形，不闻其声，而序其

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　　①　《列子·天瑞》。

　　成”的“道”①，变成了“物”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”② 学哲学按客观自然规律办事，以推动社会变革的“用天”、“有为”也变成了“无为”的鼓吹。以哲理治国的“明民”思想变成了“愚民”哲学……降至西汉，人们不仅分不清黄帝的哲学理论与老子思想根本不同的区别，误以为只要谈“道”，就是一回事。因而就有了非常错误的“黄老之道”、“黄老之术”的提法。中国古典哲学的名词、术语被董仲舒胡乱解释后，也就变成了他贩卖封建神学理论的外包装；魏晋南北朝的学者们虽然不买董仲舒的货，另起炉灶，却又上了老子的船，学者们都谈论道的“有”与“无”、“本” 与“末”，离世而清雅地忙活了一阵子。总之，自西汉以来，经董仲舒之流将中国古典哲学名词、术语为外包装，填上神鬼迷信的内瓤，使中国古典哲学最终彻底变成鼓吹封建迷信的一套理论了。只有宋代，学者研究中国古典哲学走对了路子，从重新对《易》经的研究做起，但极为可惜的是，宋代学者在程、朱的带领下，又走了一个将中国古典哲学博大精深的理论，只用“理”、“气”进行简单化的解释，由此致使哲理概念含混不清，不仅没有达到恢复中国古典哲学理论原本面貌的程度，而且更使简单化的“理、气”之说，到后来又变成了主观唯心主义的“心学”。与此同时，《易》经则被一些文人学者死死咬定为“占卜书”，在这方面，朱熹是有其“功劳”的。


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　　①　《管子·内业》。

　　②　《道德经·二十五章》。 　





　


　　

第二章　关于《黄帝经》

　　第一节　关于《黄帝经》产生时代的判断

　　中国的古典哲学思想理论，在以图案性卦画为载体进行历史传承，跨越了无文字历史上漫长的时空，到有文字之后的历史上，人们一方面给图案性卦画注以文字，以方便学习、理解、记忆，形成了历史上《连山》、《归藏》以图案画为主、文字注释为辅的独特哲学经典。同时，伴随着文字的普遍使用，也开始有了以纯文字写成的哲学书籍。由于中国古典哲学在历史上被称之为“道”，对哲学家呼之以“道”家，那么，对于这些历史上又出现的、以纯文字写成的传“道”之书，为与《易》经有别，也就应该称之为“道书”了。

　　按着史籍记载，在先秦历史上已有《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝铭》、《力牧》、《容成子》、《老子》、《庄子》等不同的道书传世。这类哲学书籍的出现，是一种历史发展的必然。无疑，此种新哲学著作的出现，在人们学哲学上就比读《易》经要容易理解得多。易读、易解，其对于民族思想所产生的历史影响就大。

　　依史籍之载，中国先秦的道书由两个时期所产生：一个是五帝时期，这一历史时期产生的道书最多。例如《黄帝经》、《黄帝铭》、《阴符经》、《力牧》、《容成子》、《黄帝泰素》等等；另一个就是春秋、战国时期，此一时期之道书如《老子》、《庄子》等。由于后人不知道为什么夏、商两代没有哲学著作产生的原因，因而也就将黄帝时期的哲学著作认定为春秋战国之际的人“伪托”①为黄帝、力牧、容成的著作。事实上，此种说法没有举出任何历史依据，只是一种主观凭空的怀疑之辞。汉以来，在图书分类上，也是很不准确的。例如班固就把哲学著作分成了甚么“道家”与“阴阳家”之著。当然，这些书中的绝大部分，我们恐怕是永远都难以见到了。见不到，不能研究，也就不能凭空去谈论。

　　1973年，历史上曾失传两千年左右的《黄帝经》又重见天日，感谢出版部门印刷出版了此书，使我们得到了阅读和研究的机会，因而对它也就有了比较深刻的历史认识。所以，我们就能够对《黄帝经》进行较为细致一点的研究与探讨了。

　　《黄帝经》中，包括了《经法》、《十六经》、《称经》、《道原经》四篇。考古学家和历史学家都认为，这可能就是《汉书·艺文志》里所记载的《黄帝四经》四篇。对于其产生的历史时期及作者，学者们的认识并不一致：有的倾向于轩辕黄帝所著；也有的认为是春秋战国之际的作品；还有的人认为是西汉时期的“托名之作”，是对诸子百家道学理论著作的一个综合性归纳的……我依据自己结合黄帝史事、地名，《易》经，《山海经》，以及甲骨文的综合性研究，认为确系五帝时期的著作，具体理由如下：

　　一、《黄帝经》中有春秋战国诸子根本未谈及的哲学观点

　　自春秋以来直至秦统一中国，“百家争鸣”，学者之说都各执一端，从未有过能贯通百家为一体的学术著作问世，也未见过有此说的任何记载。只有秦之吕不韦所搞的《吕氏春秋》是综合百家之言而为一书者，但其不仅取自何书都有痕迹可寻，而且其思想明显存有不一致之处，而《黄帝经》则不仅不存在这类问题，而且结构严谨，行文流畅，语言风格一致，一气呵成，显然不是某些学者所猜测的什么“综合春秋百家之言”类。这个道理也极其简明：举凡后人总结前人之说，多为前人有其说，后者才有其观点综合的体现，而不会大量出现 “前人”根本未提及、根本不理解的学术观点。例如，《黄帝经》认为治理国家必须以道学理论为指导，用以处理社会各种关系，使之得到阴阳平衡、互依、互动、互补的一个度上，由此而促进社会的文明与进步。这就是“道生法”、执道治国的理论。因此，将执政治国者，称之为“执道者”。而此种观点春秋以来不见，更未见到诸子之说有任何著作中谈到“以道立法”、将治国者称为“执道者”的。

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　　①　班固：《汉书·艺文志》。


　　《黄帝经》阐明一切法律和道德，都必须依“道理”而行制定，是历史上提出最早的法哲学理论。其论曰：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”①在《十六经》中又讲“以法治国”和“以德治国”两者互为补充、互为根本的辨证统一关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”这些论述，将德治与法治阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关系说透了，也更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。因此，法律与道德的公正性、公平性、科学性就有了哲学理论上的依据。

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　　①　《黄帝经·经法·道法》。


　　然而，在春秋、战国时期的诸子百家之说中，则不见有人对以道立法、以道建立社会公共道德标准的论述，甚至对于法律与社会道德的互引、互动、互补、互存、互依、互根关系都根本不了解：有强调必须依法治国的，有强调以德治国的，争吵不休。战国之际，梁（魏）惠王同尉缭子的一段对话就很能说明问题。梁（魏）惠王问尉缭子曰：“黄帝刑德，可以百胜，有之乎？”而尉缭子则对此问感到茫然，于是就胡乱应对曰：“刑以伐之，德以守之，非所谓天官、时日、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣。”①这就充分地说明，《黄帝经》产生于周代之前，而非周代之后。

　　二、《黄帝经》中的一些文字西周以来各种著作多有援引

　　《黄帝经》中的一些文字，西周以来各种著作多有援引，有的引录则明显不如原论之义确当。如：

　　《黄帝经·称经》曰：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。……善积昌，恶积丧！毋犯非义，而不信其危：荧荧不灭，炎炎奈何？涓涓不塞，将成江河。绵绵不绝，将成网罗。青青不伐，将寻斧柯。诚不能慎祸之根也。”而吕望在《六韬》之中的引用，词语得以修饰，排比句增多，然却显得啰嗦，且用之于论述守土，去《黄帝经》原文、原义已远：“涓涓不塞，将为江河。荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯。是故，人君必从事于富。不富无以为仁……”

　　再比如，《管子》一书所论治国诸事，均本于《黄帝经》之义，论之以道治国中，常原文引用《黄帝经》之语。《黄帝经·十六经·顺道》曰：“大庭氏之有天下也，安徐正静，柔节先定：

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　　①　《尉缭子译注》。河北人民出版社1992年版，第2页。


　　良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。端正勇，弗敢以先人。中情不 ，执一毋求。形于女节，所生乃柔。是谓之‘正德’，好德不争。立于不敢，行（形）于不能。战示不敢，能示不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之。”

　　《管子·势》篇引之为：“贤者诚信以仁之，惠慈以爱之。端正象不敢以先人。中情不留，裕德无求，形于女色。其所处者，柔安静乐，行德而不争，以待天下之濆作也。故贤者安徐正静，柔节先定。行于不敢，而立于不能，守弱节而坚处之。”

　　而李耳的《道德经》则是抄袭《黄帝经·道原经》等篇，为掩饰其抄袭痕迹，刻意分散其文，颠倒语序，同时又歪曲原

　　义，而作大量离经叛道之说。现在，我们将两者进行对照，问题就会明白。

　　《黄帝经·道原经》的原文是：

　　亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。

　　一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取〔以〕生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。

　　尽管李耳抄袭《黄帝经》，采取了割裂原文、颠倒顺序、千方百计作不适当的辞语修改，且又故弄玄虚，以掩人耳目。但是，其抄袭的痕迹依然历历在目。如：

　　将《道原经》中的“独立不偶”抄为“独立不改”；将“万物莫能之令”抄作“天下莫能臣也”；将“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；把“莫知其名”加“吾”以彰显自己：“吾不知其名，字之曰‘道’”；把“道弗为少，皆反焉”改成“反者道之动”；对于“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”文义，则胡乱诌之曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”这，也算得上一椿怪事：无形抽象的自然规律，在李耳的口里，竟然变成了“有物”和“有象”！不知道其中有没有俸禄银子？

　　所以，《黄帝经》的思想实为春秋、战国之际诸子之说的思想之源，而非其流。

　　三、《黄帝经》为先秦诸子之说所本

　　《黄帝经》举治国事例而讲道学理论，此正是道家之根。道学的最基本理论是建立在事物分阴阳，阴阳异性相引、同性相斥的基础之上的。这便是“一阴一阳之谓道”的意义。故《称经》言：“凡论，必以阴阳为大义”，此是阴阳家所本；道乃“万物得之以成”，“顺之者昌，逆之者亡”的自然法则，故《黄帝经》论治国，要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，要“顺道”、“正德”、“名理”、“成法”、“良温恭俭……体正信以仁，慈惠以爱人”，要“兼爱无私”，“节民力以使”。因为，“节民力以使，则财生”，“兼爱无私，则民亲上”，“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐玩好燔材，乱之基也。”

　　所以，儒家讲仁者爱人；名家以辨名实；至于墨子之说，除了其谈弄神鬼迷信之语外，其“修身”、“亲士”、“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”等思想，无一不是来自《黄帝经》。故，我观墨家之说，实为儒家的一个不同学派而已。

　　《黄帝经》开篇第一句话，就是“道生法”，法家之根在黄帝的以法治国观点，然而则走板眼之处多有：不是依客观事物规律制定法律，而变成了以统治者之需、帝王喜好而制定法律，使法律完全变成了统治术，商鞅的观点就是例子：“以善民治奸民者，必乱至削国。以奸民治善民者，必治之强国。用诗、书、礼、乐、孝、弟（悌）、善修治者，敌至必削国，不至必贫国。”①此已嬗变为离经叛道之说了；而医家是对中国古典哲学理论联实际学习、应用最好的。《黄帝内经》就是实例。

　　古代的史家也都认为春秋、战国以来诸子之说皆本于黄帝及老子的思想。如：“申子（不害）之学本于黄、老而主刑名”，“韩非喜刑名法术之学，而归本于黄、老”，慎到是“学黄、老道德之术”②……

　　四、《黄帝经》为我国产生最早的纯文字道书

　　我们从《黄帝经》的行文上看，各篇之间为一种与《易》道哲学相同的思想所贯穿，先后有序，通篇言简而有韵，浑然一体，丝毫找不出总结他人之说的痕迹。其理论没有春秋以来诸子之说的失偏之处。若说总结他人之说，则管、老、孔、孟、庄，都无能力作到这一点。特别是对黄帝时期历史人物之称，既无后人以称前史之中的笔法，而且其称呼又多有独特之处。如称蚩尤作“之尤”，此与苗族歌谣中相同；呼力牧为“力黑（墨）”。力牧，春秋时有少数古籍记为“力墨”，战国以来的典籍多以“力牧”记之。此足证《帝王世纪》中说“黄帝梦大风吹天下之尘垢”而得臣风后，“梦人执千钧之弩驱羊万群”而得臣力牧，是望文生义的胡编！同样，《黄帝经》中说到青阳，也是直呼其名：“力黑（墨）曰：‘战数盈六十，而高（此是误将青阳书为高阳）阳未失。”此与黄帝战蚩尤之后派青阳到少昊之地施治是可以互证的。凡此，又证明《黄帝经》乃黄帝时书。

　　综上所析，我认为《黄帝经》一书产生于黄帝时期是没有疑问的。


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　　①　《商君书·去彊第四》。　

　　②　司马迁：《史记·老庄申韩列传》。 　





　


　　

第二节　关于《黄帝经》作者的判断

　　《黄帝经》的作者，是否为历史上的轩辕黄帝？对此，我们只要结合史事进行仔细的研究，也并不难得出一个较为符合历史实际的结论。

　　一、《黄帝经》中史事、人名无夏商以来者

　　《黄帝经》一书举事例以论哲理，都是黄帝时期及其以前的人，如大 （庭）氏、力黑（即“力墨”，今皆书为“力牧”）、太山之稽、之（蚩）尤、果童、高（“高”为误笔，实为“青”阳）阳等等，绝对看不到唐尧、虞舜以来的任何人和事，这就证明《黄帝经》一书确系产生于黄帝生存时期，而非后人的托名之作。

　　二、《黄帝经》应是黄帝之著为主

　　我在黄帝史事的研究中，尽管西汉之前的不少史籍都说黄帝、炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟①，但我开始并不相信，因而在《轩辕黄帝史迹之谜》一书中，对此亦作了曲说。此后，伴随着研究的深入，无论是从少典所在之族的氏族婚姻圈，黄帝、炎帝得姓之因与出生地，涿鹿之战、阪泉之战遗址、战争经过、战争不同性质分析，以及《周书·尝麦解》、《史记解》历史记载的印证，乃至从《山海经》研究的印证等方面，都证明黄帝与炎帝确为同胞兄弟。特别是在《黄帝经·称经》中，有一段话，正是黄帝对于兄弟失和而陷入深深悲苦之中的一种自然流露。其文如下：

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　　①　《新书·制不定》。


　　贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈。卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可揗，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来，胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？

　　似这样为兄弟失和，痛心疾首，“同则不肯，离则不能”，左右为难，以至于大呼先人“胡不来相教顺弟兄”之语，非亲历者，非经切肤之痛者，是难有其切实感受的，是写不出此等感情的。特别是在谈了父要爱子、君要爱臣、兄弟应当亲爱之理后告诫人们：“毋借贼兵，毋裹盗粮”，说“借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强。赢绌变化，后将反施。”这就同举战蚩尤直言其事，直呼其名，作敌我势不两立的情况，形成了极其显明的对比。如果我们再联系到阪泉之战后，仍封炎帝为缙云之职，让其主政于南方，以及黄帝到了垂暮之年，还轻车简从，带了正妃嫘祖、丑妃嫫母，秘而南巡，以致嫘祖因过度劳累死于湖南的史事，就更发人深省了。

　　黄帝肇造国家制度之后，不传帝位于其子，将自己的二十五个儿子都降处到远离国都的地方去，在整个五帝时期都实行了一套选贤任能、帝位禅让、建立制衡权力的“四岳”机构，鼓励人民民主议政等措施，这也同样不能说与黄帝、炎帝失和而有阪泉之战，由此而总结经验教训毫无关系。由此，又足证《黄帝经》实为黄帝之著。至于后世之人，连黄帝、炎帝究竟是什么关系都弄不清，而分别将这一对亲兄弟硬要称之为什么“东夷”集团、“西夷”集团的学者，能“伪造”出此种具有强烈感情色彩的文字么？所以，《黄帝经》的主体部分为黄帝所著，应该是没有问题的。

　　孔子与司马迁，依古史之传，盛赞轩辕黄帝“聪明睿智”。那么，这种“聪明睿智”又是从何而来的呢？当然，我们读史书，特别是帝王传记，莫不言其出生的怪异，有言其母与“龙”性交而生的，有言其为什么天上的“大神”下凡转生的，就连一个李耳（老子）也是其母怀孕八十一年而生，一生下来就是个白胡子老头等等，对于此类鬼话我是从来就不信的！

　　我以涿鹿之战的黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉等遗址、遗迹，《山海经》等书言战争中有大雾、暴雨、暴晒气象出现，以及黄帝有“景云之瑞”①、发明指南车②，“蚩尤城，城无东面”③，以及黄帝令应龙于灵山水关蓄水等④，结合古战场地形、地貌、古今地方性小气候变化规律，作综合性历史研究，明白了黄帝是以广博的天文学、地理学、气象学、物理学、心理学、军事学知识运用于战争，作到以弱胜强的。而这一切，又都是以哲学理论为指导。所以，黄帝的“聪明睿智”，实因其“善于伏牺之道”⑤。

　　而在《黄帝经》中，有许多处，如果不是精通天文学、不是精通中国古典哲学中“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的哲学原理，不是对这两者融会贯通、熟烂于心者，是绝对讲不出来的道理。如：

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　　①　《古今注》等。

　　②　《古今注》、《广博物志》、《古玉图考》等。

　　③　《水经注》引《晋太康地理记》。

　　④　《山海经·大荒北经》。

　　⑤　《绎史》引《春秋内事》等。


　　蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二：则一晦一明；地正四极，以立七法，天定二以建八正：则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地

　　之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以命物也。此之谓七法。

　　七法各当其名，谓之物；物各有其本性，谓之理；理之所在，谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者，则生慧。慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神，至神之极，见知不惑！

　　读了这短短几行字，人们总该知道明民之道、中正治国、适者而生、恪守信用等都是讲遵循客观规律，天命指的就是事物发展变化的必然规律这样的道理了吧？也应该知道轩辕黄帝为什么在一部《黄帝经》的第一句话就讲“道生法”的重要意义了吧？这些话，春秋以来的诸子们，没有一位能讲得出来！

　　当然，《黄帝经》一书中，有一部分是以第三人称写出来的，这同《论语》中由别人记述孔子与其学生对话一样，由此而来记录黄帝与其臣属之类人的对话。对于这一部分，我们当然不能说是黄帝亲笔所著。但是，这些同样是忠实地记录了黄帝的思想理论的。因此，黄帝经虽然并不全部都是黄帝亲手所写，但其代表了黄帝的哲学、经济、政治、军事、文化思想理论，则是没有问题的。

　　三、《黄帝经》为五帝时期治国必须遵循的指导思想

　　《新书·修政语》载，黄帝曰：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（蹲）者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣！”

　　将播道于天下作为念念不忘的唯一大事，也可以理解为《黄帝经》产生的动机。从帝颛顼、帝喾等都谈到“黄帝之道”的情况看，《黄帝经》不仅是代表了黄帝的思想，而且是五帝时期所遵从的治国指导思想。如帝颛顼曰：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损”；帝喾曰：“‘缘道’者之辞，而与为道已缘……故，士缘黄帝之道而明之，学帝颛顼之道而行之”……

　　所以，《黄帝经》不仅是黄帝思想的体现，而且是五帝时期执政治国者所必须遵从的治国思想理论。 　





　


　　

第三节　《黄帝经》的基本特点

　　《黄帝经》一书，从其写作方式、哲学思想理论体系、理论联系实际、行文语气等许多方面，都不同于先秦诸子百家之著，而是有着自己的独特风格。概括起来，有以下几方面的显著特点：

　　第一，全书都是以一位治国者的口吻谈治国的道理

　　首先，全书从一开头就从立法、法理、执法谈起。特别是关于立法指导思想的法哲学理论，用了短短几句话，就将法哲学理论说深、说透了，使读者明确地知道法律的公平性、合理性、权威性、科学性、相对稳定性的道理之所在。这可以说是世界上产生最早的法哲学理论。

　　《黄帝经》一开头就说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”法律是以事物客观存在的自然规律而行制定，就不存在甚么执法、守法上的特权阶层，就有了在法律面前人人平等的科学、合理权利。因为，客观自然规律是人人都必须遵从的。在《十六经》中又言：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”这些论述，将儒家与法家、德治与法治的阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关系说透了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。

　　“道生法”，这是法哲学中一个根本性的科学命题，是真正放之四海而皆准的普遍真理。不论古今中外，不论是哪一方面的道德和法律，凡是符合客观自然规律的法律和道德，它就具有公平性、合理性和科学性。反之，它就不具有公平性、合理性和科学性，它就必须要在历史实践中得到不断的修改，直至其符合客观存在着的自然规律为止。虽然，在世界各地，自然条件不同，生活方式不同、文化背景不同、社会发展进步的快慢也千差万别，因而同一类型的法律中，其内容也会有很大的不同之处，但其核心性的本质，则必须与客观自然规律相一致。比如，音律之制，从现在的音乐考古发现中证明，在古今中外的音乐发展史上，其音律都是出奇地一致的。这也毫不奇怪，因为不论在任何地域生活的任何人种，其正常的听觉功能都是一样的。全人类在听觉功能上的一致性，就决定了音律制度、音程高低的一致性。

　　其次，行文的口吻处处都显示出作者是一位治国者。如：

　　若发号令，必究上下，一道同心，上下共赴，民无它志（《经法·六分》）；法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而尝罚信，所以治也（同上）；吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡。吾爱地而地不旷。吾受民命于天，爱民而民不死，吾位不亡。吾苟能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣（《十六经·立命》）；王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安。贱财而贵有智，故功得而财生。贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之（《经法·六分》）；黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋（《经法·四度》）；观国者，观主。观家者，观父。能为国，则能为主。能为家，则能为父（《经法·六分》）；行憎而索爱，父弗得子。行侮而索敬，君弗得臣（《称经》）；天有死生之时，国有死生之政。因天之生，也以养生，谓之文。因天之杀，也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣（《经法·君正》）！

　　第二，全书行文古朴，不类后世

　　《黄帝经》一书，全书行文古朴，其主体多为四言韵文，间以长短句。其长短句亦同样极富节奏感，与四言韵文融为一体，相互调节，更显出行文的强烈节奏感，读之感到深入浅出，挥洒自如，酣畅淋漓，文尽其意，易诵易记。这种全篇一致的文体，春秋以来的著作已不多见。

　　第三，哲理深刻，治国观点全面而不偏激

　　《黄帝经》全书共分四篇：

　　《经法》是从以道立法、立法有度、执法无私、中正不偏、执法必严、违法必纠、明民以治，以及顺道必兴、逆道必亡等方面阐述治国道理的；

　　《十六经》是从天时、地利、人和、君臣关系、官民关系、治乱关系，顺道与逆道的理论上，阐述治乱，以及如何治兵、用兵、令行禁止、禁暴伐乱，并联系战蚩尤为例，而论述以公、平、中、正治国道理的；

　　《称经》很像一个简短的“语录”汇集，是以阴阳辨证观点，分别从正反两方面讲如何修身、养性、齐家、治国、平天下方面，谈如何去恶行善、克己制欲、兼听则明、偏信则暗、上下同志、兴贤用能、以建立君臣、上下、官民之间和谐、有序、公平中正的社会秩序的。这事实上是对治国诸项理论观点的进一步阐发和补充；

　　《道原经》是一个专谈哲学理论之本原，也就是阐明“道”即客观自然规律的篇章。以事例阐明“道”是无形、非物、无处不在、无所不能、“人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形”，万物顺之则生，逆之则死的道理。并阐明学道，就是为了很好地应用道理而做事。

　　《黄帝经》全书约为一万多字，其所谈到的哲学理论观点是很丰富的，在哲学思想理论体系的完整上，虽然并不全面，尚有一些哲学理论没有说透，还有一些没有谈到，这是由于其结合治国这一个主题所受限制有关。但是，若与春秋以来诸子百家之说相比，它则是哲学思想理论最全面的一部古典。其表现的黄帝哲学观点，主要有以下几个方面：

　　（一）民本思想。其中所包括的观点有：①去私立公；②贱身贵道；③选贤任能；④爱地亲民。

　　（二）法制思想。其中所包括的观点有：①以道立法；②刑德相养；③执法有度；④循名责实；⑤执法者首先守法。

　　（三）经济思想。其中有：①人之本在地的观点；②顺时而树的观点；③赋敛有度的观点；④富民强国的观点。

　　（四）军事思想。其中有：①要想实现强国，必须实现强兵的观点；②反对恃武称雄、称霸好战观点；③以道治军的观点；④杀伐多祸的观点；⑤当机立断的用兵决策观点；⑥以强示弱的战术观点；⑦敢与不敢的辨证军事观点；⑧对不同性质战争及其后果的精辟分析等。

　　（五）哲学思想。其中有：①天、地、人、时、四维一絷的哲学理论；②对道学原理的精辟阐述。③认识源于实践的观点；④伦理道德皆为顺道而生的观点；⑤畏天与用天的辨证理论；⑥知与行的辨证统一观点……

　　第四，无神鬼迷信说教

　　《黄帝经》一书最大的特点之一，就是正确地解释天道、地道、人道、时变，什么是“道”？何为“畏天”？何为“顺天”？何为“用天”？何为“逆天”？何为“天命”等一系列中国古典哲学名词、术语、理论，则从来不谈神弄鬼，没有“神道设教”言论，而是极其重视“以道立法”、“以法治国”、“以民为本”、“明民以治”等问题，这些，都是先秦诸子所不及的。 　





　


　　

第三章 黄帝与老子哲学思想之比较

　　第一节　有为与无为之分

　　在中国古典哲学之中，有一个重要的观点，被歪曲已长达两千五百多年，至今无人提出异议，不仅如此，因为这一观点的谬传，还事实上发生了“倒株连”的历史问题：连虞舜、唐尧、黄帝的思想、作为、史事、形象，也被扭曲而误传误信。所以，我们在对黄帝与老子的哲学思想理论进行比较中，对此就不能不首先加以讨论。

　　这个被严重歪曲了的哲学观点，就是：“道本无为，而无不为”。它的原意是：自然界所存在的各种事物规律，其本身是没有任何主观思想、意志和作为的，这就是它的常态，这就是“道本无为”的涵义。因为，自然规律，完全是由自然界所存在的各种物质及其物理性能所决定的一种物理运动形式而自然体现出来的。但是，由于各种物理性能所产生的运动及其规律所致，它事实上则又是无所不为的。如宇宙中的天体变化、地球自身的地壳运动变化，季节变化等。而这些变化又影响到地球上的草木枯荣、人类的生存、社会资源多寡、社会发展兴衰等等。就连宇宙天体的诞生、运行、衰老、死亡，亦无不由这种客存在着的事物规律而为其命运性的决定因素。这，就又是它所表现出来的无所不为。此是道“无所不为”的实际意义。

　　唯其如此，人们生活在这个世界上，要想做成事业，也就不能只凭着自己的主观意志、主观愿望、想怎么办就怎么办，而是要使自己的思想、言行、做事的方法，都符合客观存在着的事物规律。这样，看起来好像是没有按着自己的主观意志办事，事实上，则是将自己的主观思想调整到了与客观事物规律相一致的状态，如此，则办甚么事都能够取得成功，达到了“无所不为”的一种境界。——这，又是学道“无为”之客观规律，以达到人之发挥主观能动作用，顺应自然之道而达到而大有作为的正确涵义。

　　然而，“道本无为，而无不为”的观点，却被歪曲成了“清静无为”，并将此作为一个学道、悟道、修行的总则，这是一种反进步的错误思想。这个重要观点的被歪曲，就肇起于老子。秦汉以来的人们不是认为黄帝与老子的思想一致，也因此而将黄帝的哲学思想与老子的哲学思想放在一起，而称甚么“黄老之学”吗？那么，我们就先来看看黄帝对此是持以什么态度，又是怎么说和如何做的：

　　黄帝认为，道无思，也无为，但道不可违，不可逆，万物都是顺道而生，顺道而变，顺道而发展。因为“〔道〕一度不变，能适跂蟯，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也。无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可察也，深而不可测也。显明，弗能为名。广大，弗能为形。独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蟯动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多……”①这便是道学理论上的“道本无为而无不为” 的观点；但人是有思想，有意志，有智慧，要有所作为的，与

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　　①　《黄帝经·道原经》。


　　自然物不同。所以，人就要学道，明道，以便顺道而行，达到大有作为、做成事业、推动社会发展进步之目的。故黄帝说治国者要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”①。既知天道之不可违，就要“顺天”，并由此而提出“顺正者，用也”②，“顺天者昌，逆天者亡” ③ 的著名哲学观点；知时变之义，就要“与时偕行”，做事要“因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”④ 这，就是强调把握时机、善抓机遇的重要性；知地利，就要重视地利之为用，“人主者，重地则得其根”，“不重地则失其根”⑤；知人事，就要爱民，“尤为爱民，与天同道”⑥。因而，“号令合于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。”⑦ 治国者只有做到“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”⑧，才能够大有作为。

　　我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、思想家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，也能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。

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　　①　《黄帝经·十六经·前道》。

　　②　《黄帝经·经法·四度》。

　　③　《黄帝经·十六经·姓争》。

　　④　《黄帝经·十六经·兵容》。

　　⑤　《黄帝经·经法·论》。

　　⑥　《黄帝经·十六经·观》。

　　⑦　《黄帝经·经法·君正》。

　　⑧　《黄帝经·经法·名理》。


　　而老子抄袭《黄帝经·道原经》，为了鼓吹他的无为理论，则是将人与自然物等同，否定人的主观能动作用，在哲学理论上，用偷换主观与客观概念的办法，精心设置了一个特殊用语。“道常无名”、“道常无为”。然后，由此而谈人也要效法自然之道，什么事都不要做，就可以为所欲为了。如此，就提出了与中国传统哲学截然相反的哲学观点：学哲学，就是要做到“无为”。

　　现在，我们就来看看老子是怎么说的：

　　道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物

　　将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆！①

　　道常无为，而无不为！侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。②

　　为者，败之。执者，失之。是以，圣人无为，故无败。无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。③

　　老子的这些文字说得很明白，你只要不做事，就永远都不会失败。譬如，作为一个将军，只要你不去打仗，你就永远没有失败的记录。一位没有过失败的将军，不就是常胜将军了么？由此，老子就强调侯王以及百姓，都要“为无为，事无事，味

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　　①　《老子·三十二章》。

　　②　《老子·三十七章》。

　　③　《老子·六十四章》。


　　无味”，①并且还凭空捏造出一位无以考稽的“圣人”以作说：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”② 由此而又诡辩道：“为无为，则无不治”③。这就是李耳“无为而治”的离经叛道著名观点。

　　要弄清楚历史上某位哲学家、思想家、政治家的思想观点因何而生，按照通常的办法，就是首先要从学者所生存的历史时代、社会地位、人生经历进行一些必要的分析。因为，任何个人的思想与言行，往往会受到特定社会历史的某种限制。

　　李耳，生存于春秋时期，这个时期的社会政治制度是君主统治下的侯国分封制度。是时，周王朝已出现了一定的政治衰微，各受封诸侯国因为长期拥军割据地方，自成一统，就有不少侯王称霸，乃至图谋伺机推翻周天子以取而代之的形势。李耳，是周王朝的一位官员，食周室薪俸，而不隶属于任何一个受周室分封的诸侯国君。所以，他是站在周天子统治的立场上以做说，劝导“侯王”、以及黎民百姓“无为”，而不要“犯上作乱”的。这同他鼓吹的“小国寡民”思想是一致的。

　　学道——也就是我们今天所说的学哲学，到底是为了大有作为，还是为了无所作为？这本来就是一个极其浅显而易懂的问题。不论是中国古典哲学经典，还是黄帝、管仲、孔子，无不从各种角度谈如何学道、用道、以做成事业的道理。而从未有过所谓学道就是要做到“无为”的奇怪论调！例如：

　　《易》经在阐明了“一阴一阳之谓道”，《易》道“与天地

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　　①　《老子·六十三章》。

　　②　《老子·五十七章》。

　　③　《老子·三章》。


　　准”之后，又解释说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之，天下之民谓之事业。”①并举例道：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以，自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》；断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》”②……虽然，《周易》中的这一段话说得并不贴切，学习以《易》经传承的哲理，研究、认识、总结客观事物规律，应用客观事物规律而发展科学事业，多有发明创造，以推动社会变革，主要是应用其哲理，

　　而并不一定就是受到某一个具体卦象的启发。但是，其指明了学习《易》道哲学，就是为了更好地按客观规律办事而大有作为，而却不是像老子鼓吹的那样，要作到“无为”。

　　管仲说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以败、所得以成也。”③ “虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。”④“立政出令用人道，施爵禄用

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　　①　《周易·系辞上传》。

　　②　《周易·系辞下传》。

　　③　《管子·内业》。

　　④　《管子·心术》。


　　地道，举大事用天道。”①

　　孔子老而喜《易》。其所喜者，也同样是喜以《易》道指导思想、言行，就能行为正，有作为。故言：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，《系辞》焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”②

　　世人都知孔子说过“五十而知天命”的话，但却未必都知“天命”是何所指。“天命”者何？黄帝说：“必者，天之命也”③这就是说，“天命”译成现代哲学用语，指的就是事物的必然规律。“知天命”之谓，就是说“懂得了事物变化的必然规律”，懂得了事物变化的必然规律，办起事来就胸有成竹了。孔子所说的“知天命”，是指自己的学道经历而言，不学哲学，活到一百岁也不会达到“知天命”的智慧程度。

　　但是，就是在老子一番偷换概念式的文字游戏式诡辩之后，学道为达到“清静”、“无为”，竟然被吹成为一种“最高”的精神境界，并将一些人蒙蔽了两千五百多年。在这种思想风气之下，连历史都要被改写：轩辕黄帝本来是中国历史上著名的哲学家、政治家、军事家，他是以道学理论为指导，“以战去战”④，肇造了文明的国家制度的。在其组织领导之下，观天文、制历法、定音律、建典章、兴医学、统一并增创文字、提出选任贤能的用人制度、以法治国，开创了中华历史文明的新篇章。但是，汉以来的神学家们对其到处求师“以学伏牺之

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　　①　《管子·霸言》。

　　②　《周易·系辞上传》所引。

　　③　《黄帝经·经法·论》。

　　④　《商君书·画策》。


　　道”①、以道治国的历史，说成是“学道成仙”而达“长生不死”；唐尧、虞舜选贤任能、禅让帝位、领导治水、立诽谤木、置敢谏鼓、广开言路、倾听民意、民主治国，则被统统被说成是“无为而治”的历史楷模。

　　直到今天，还常常听到有人崇尚甚么“清静无为”呀，“安贫乐道”啦等等。其实这很愚蠢：“清静无为”鼓吹的是懒汉思想，“安贫乐道”则是懒汉加空谈！这种思想的鼓吹与崇尚，是

　　不符合中国古典哲学的一种离经叛道谬论，是使我中华民族陷入落后的历史思想根源！如果学哲学为的是达到“无为”为正确的话，那么，那种做官不做事，占着茅坑不拉屎，成天价坐而论道、夸夸其谈者，就都该进行表彰了！天下所有“无所作为”的懒汉，就都成为我们学习的榜样了！这，又是什么“道理”呢？所以，鼓吹“无为”是一种反进步的思想。

　　因此，我以为老子鼓吹的“无为”思想是错误的，有害的，应该对这种思想进行批判，而不是进行继续鼓吹。因为，这种“无为”思想的鼓吹，是不利于中华民族谋发展、谋进步、以大有作为，从而加快社会主义各项建设事业，以实现中华民族历史性伟大复兴的。


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　　①　　马骕：《绎史·黄帝纪》所引。 　





　


　　

第二节　富民强国与小国寡民的区别

　　一个国家，一个民族，到底是大了好，还是小了好？是强了好，还是弱了好？这也一个是谁都明白的粗浅常识。我们就这个问题，再来分别看看黄帝与老子各是什么主张，各是如何解说，以判断黄帝与老子的思想是否一致？

　　轩辕黄帝肇造国家制度，以道立法而治国，其孜孜以求的，就是走大国、强国之路。认为只有如此，才有可能避免因国家贫弱而受强国侵凌，才能够争取到一个民富、国强、社会安定、和谐、有序发展的局面。

　　同时，黄帝还认为，要做到富民、富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，让黎民百姓得到休养生息，致力于生产，百姓就会得以富足。百姓富了，国家就必富。但是，国家富则未必就能够达到国家强，要真正地实现民富国强，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”①或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此，怨积于国内百姓，招祸于外部势力，而积怨于内、招祸于外，事情就会沿物极必反规律起变化，最终由富国变穷国，由强国变弱国，乃至于亡国。这是因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”②要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治理。

　　那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以道治国。变成现代的话，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不伐，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反，方能相成，只有相异，才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”③“兼爱无私，则民亲上”④，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。

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　　①　《黄帝经·经法·四度》。

　　②　《黄帝经·经法·亡论》。

　　③　《黄帝经·经法·六分》。

　　④　《黄帝经·经法·君正》。


　　黄帝治国，为了做到民富、国强，提出了很多治理国家的哲学理论观点。对此，我稍举例证如下：

　　（一） 人本在地观点

　　轩辕黄帝的所有治国思想观点，都是依据中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”①。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，其时的生存和发展观念是“以山为本”。就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦（《周易》作者将“根”去掉“木”旁，只留“艮”）。此后，到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。说：“人主者，重地则得其根”②，“不重地，则失其根”③。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯。号令成俗而刑罚不犯，则守固战胜之道也。”④ 正因为如此，“执道循理，必从本始，顺为经

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　　①　《周易·乾·文言》、《遯·彖传》。

　　② ③　《黄帝经·经法·论》。

　　④　《黄帝经·经法·君正》。


　　纪。”① 黄帝又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”②由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”③，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有性质认知的问题。

　　（二） 顺时而树观点

　　黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”④ 这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立一系列机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，为此而下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。

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　　①　《黄帝经·经法·四度》。

　　②　《黄帝经·十六经·果童》。

　　③　郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。

　　　　④　《黄帝经·经法·六分》。


　　我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的：

　　蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。①

　　这一段言简意赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所指者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！

　　（三） 赋敛有度观点

　　文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财

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　　①　《黄帝经·经法·论》。


　　力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”①以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德”②等。

　　（四） 以道治军观点

　　要达到富民、强国的目的，就必须加强军队建设，无此则不能强国。同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑，而乐为主上用。地广、人众、兵强，天下无敌。”③

　　以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”④

　　（五） 杀伐多祸观点

　　黄帝认为，治理国家，必须走富国强兵之路。而富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。这是因为，举凡因民富、国强，兵广势众，而穷兵黩武，恃强凌弱，大兴杀伐者，就是一种违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义的行为，其结果，则必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，黄帝谓此为“自伐”之行。在《黄帝经·经法·亡论》中，他是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。

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　　① ② ④　《黄帝经·经法·君正》。

　　③　《黄帝经·经法·六分》。


　　黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于那种为行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。

　　其论曰：

　　诸库藏兵之国，皆有兵道。世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。（此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。①天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。②

　　（六） 贱身贵道观点

　　黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理，审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”③ 故，“古之贤者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”④反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是黄帝所说的“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。

　　然而，老子对于黄帝治国的一系列哲学理论，是很不以为然的，他说“治大国，若烹小鲜”⑤一样的简单，哪有许多复杂的道理？老子的主张是走“小国寡民”的道路。

　　所谓“小国寡民”的主张，并不是让大国主动放弃领土，自己变成一个“小国”，因为那样的事根本就不可能会发生。老子所说的“小国寡民”之策，就是要像厨师“烹小鲜”一样，将大国切割成菜丁一样的小块进行炒作，将人民分割、固定在一块块的“小国”之内，不让其流动，不让其做什么大的事业，

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　　①　《黄帝经·十六经·本伐》。

　　②　《黄帝经·称经》。

　　③　《黄帝经·经法·四度》。

　　④　《黄帝经·十六经·前道》。

　　⑤　《老子·第六十章》。


　　即使是天才，也不让他有任何用武之地，以免其心发狂，不安分守己。对此，老子是这么说的：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来！”①

　　其实，老子此说，也并不是他自己的发明创造，而是按西周分封的一百多个小诸侯国而作论。言下之意，他认为周武王等统治者比轩辕黄帝要高明得多！

　　老子的这个“小国寡民”之策，也并非完全没有道理，关键是看你站在什么立场上思考问题：如果站在以国为私利，“治大国”为“保权位”的统治者立场上考虑问题，那么老子的主张也就有其一定的道理。谁都知道西周王朝建立不久，其政治就出现了腐败，如周穆王的游山玩水不问政事。到了周厉王之时，因暴虐、专利而国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监在全国进行察听、监视，一经发现就立即将发言者杀掉，直杀得全国上下笼罩着一种人们逡以忍受的恐怖气氛：人们行之于路，遇见了好友、熟人，绝对不敢相互打招呼，而只能以目光示意。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而以军政大权为儿戏的程度：为博爱妃褒姒一笑，不惜举烽火以戏弄诸侯为快意，并由此招致犬戎入侵，闹出个国土丧、都城毁、国库被掠一空，他自己也被乱军杀掉的结局。如此，于危难之中即帝位的周平王，不得不带着稀落的臣民迁都洛邑，自此史称东周。此后，周天子事实上已成为一具政治僵尸，根本不会有什么大的作为了。但是，这种苟延残喘，也长达550多年，整个周王朝的统治，在中国历史上竟长达800余年，是统治国民最久的一个历史朝代。

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　　①　《老子·第八十章》。


　　春秋时期以来，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周

　　王朝建立之初，为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传·昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有一百四十多个。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是：

　　在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活，要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需，要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其妃、嫔、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活，还要从他们身上剥下一层皮。是时的黎民百姓在这重重剥削之后，便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成的、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。而这种政治腐败，又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此， 各诸侯国君等封建地主阶层并无任何危机之感，倒是由其时的政治腐败，而导演出了上下乱伦、相互谋陷、害贤灭族、卿大夫专权、围绕君权争夺的杀父弑君、兄弟相残等种种丑剧。掌权者糜烂的生活，作威作福的权力运用，又使得一些诸侯们必欲谋取更大的权力，占有更多的土地，统治更多的人民，乃至想通过兼并别国以壮大自己，以最终取周天子而代之。

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　　①　《左传·僖公二四年》。


　　但是，在周朝的政治层面上，大量分封诸侯国的制度，使得诸侯国与诸侯国之间形成了犬牙交错、互为制约的关系，任何一个诸侯国都事实上很难做到迅速扩大势力，最终实现取代周天子的梦想。因为，任何一个诸侯国若敢公开起兵反对周天子，实行改朝换代之举，都会被周天子一道诏书，调集其周围各诸侯国起兵勤王而行剿灭；就是任何一个实力较强的诸侯国，若对邻近的小诸侯国实行兼并，亦只能会给其它借机实现称霸的诸侯国提供一个“主持正义”的借口，动员起其他诸侯国，一窝蜂似地围攻上来，共同剿灭，并瓜分掉其国土。这也就是春秋时期的一些诸侯强国，只能够做到假天子以令诸侯，浪一个“称霸”的名儿，而实际做不到一统神州，实现改朝换代的历史条件。就是到了战国时期，虽然周天子业已实际起不了什么控制天下局面的作用，但是这种周初分封的诸侯国，仍然对周天子这具政治僵尸起着一种实际上的维护作用：任何一个诸侯国都不敢冒险直接兴兵灭周，而只能伺机兼并其它所存在的诸侯国。因为，就连兼并他国事实上都很不易，任何一个诸侯国对他国的兼并之举，亦会受到被兼并者以美女联姻、以珠宝贿赂、以合纵联横、以说客离间等许多手段，联合起别的诸侯国进行抵御，挫而败之。这又是七国长期争雄的实际历史原因，也是周天子虽成为一个政治摆设之后，亦苟延到了八百余年历史的实际原因。

　　然而，如果要是站在人民幸福、社会进步、民族发展的立场上看题，则老子“治大国，若烹小鲜”的“小国寡民”主张，则不啻为一剂毒药。

　　第一，它不利于社会变革

　　人类社会走向文明化的进程，其本身就是一个不断变革的历史过程。所以，《易》经就举黄帝、尧、舜精通道学理论，不断推动社会变革，而使民不倦的史例，强调“穷则变，变则通，通则久”的道理；而走“小国寡民”的道路，就难以推行社会变革。周王朝自春秋起，为了进行社会变革，历经了五百多年的大小战争、社会动荡，死掉了无数鲜活的生命，浪费掉多少财力，才完成了一次社会政治体制上的变革。假如，没有西周分封百多个小诸侯国而阻碍社会变革的历史情况，将长期诸国纷争之战的人力、财力、物力，用于和平建设，则中华民族的历史进步就会是另外一种景象了。

　　第二，影响社会发展

　　不论古今，社会发展进步的客观规律是不变的。这就是，一个社会要想得到发展进步，就要不断地进行越来越广泛的社会交流，以加速和优化各种人才、技术、物资、资金等资源的重新整合与合理配置，才能促进社会发展与人类的文明进步。而走“小国寡民”道路，则恰好扼杀这一切社会交流。清朝政府实行闭关销国的自我封闭政策，不与世界各国进行科学技术交流，是我们国家衰落到被动挨打的重要根源；我们建设社会主义社会，在改革开放之前，虽然是一个统一的大国，具有有效管理的中央人民政府，但由于实行的是城乡二元管理体制，乡村户口的公民不能进城居住与劳动。省与省之间有户籍与“地方粮票”限制，而难有人员往来与人才流通。各个地方自成一体，在建设上搞“小而全”，重复建设浪费掉很多金钱与资源。这种“画地为牢”式的管理，就客观上限制了人才、资金、资源、信息、物流、技术等各个方面、各种层面的合理流通与优化配置……其不合理、不科学的管理体制给国家建设造成的损失，同样是难以估算的。

　　第三，“小国寡民”的道路，只能使人民贫穷

　　一个社会，限制了人才、人力、物资、矿产等资源的各方面交流，社会就难发展，人民就必然贫穷。我们在进行社会主义建设的现在，流行的一句“要想富，先修路”就很能说明问题。所以，老子谈到他的“小国寡民”主张时，所描绘的什么“使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，说轻了，是不懂社会发展规律的一种主观唯心论。说重点，是为封建统治者“保权位”，出谋划策而故意欺骗人民的一种谎言。因为“小国寡民”限制了人才、人力、物资的社会交流，就没有了市场这种各种社会资源的合理调节、配置、重新优化与组合，从而有效提升生产能力的重要机制。没有了社会各种资源交流、重新组合与配置的市场，也就没有了市场竞争，没有社会竞争，生产能力就不能够提高。而失去生产能力提升与竞争机制的“小国寡民”，就成了不能进步、失去活力的一潭死水，就会是永远处在穷困之中。所以，老子的所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，不过是一句骗人的鬼话。

　　总之，老子鼓吹的“小国寡民”、“复结绳而用之”的思想，就是一种逆人类社会历发展历史潮流而动，反对社会变革与进步的思想，这种思想是不能提倡的。因为，只要不是提倡崇尚迷信思想，只要是稍微具有一点社会常识，就会认识到：提倡走“小国寡民”道路，进行画地为牢式的行政管理，“使民重死而不远徙”，“使有什佰之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”虽有文字而不使，“使人复结绳而用之”。最终达到一个“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的状态，就是一种反科学、反进步的思想，而毫无“高级智慧”、“人生智慧”、“国际性的智慧”、“有意义的现代启示”可言，而是有害于改革开放，有害于中华民族历史复兴，有害于人类社会发展的错误思想。当然，此亦无“哲学”可言，更不能不顾事实地将其思想捧之为“中国的哲学之父”，进行群众运动式的鼓吹！ 　





　


　　

第三节　爱民与役民的相反

　　治理国家，执政者是爱民还是役民？这是政治制度所决定的。建立什么样的社会政治制度，则又是同执政治国者的指导思想紧相联系。而执政者的指导思想，则无不表现为一定的哲学思想理论。轩辕黄帝执政治国，是总结了自从私有制产生以来，引起掠夺性的战争不断，社会混乱、人难安居、民不聊生、社会道德沦丧、父子不亲、兄弟相争的历史经验之后，以中国古典哲学思想理论为指导，而建立以治国为公、天下大同为目标的政治制度，并以中国古典哲学理论立法而行治国的。

　　中国古典哲学理论是以同性相斥、异性相引的物理规律为依据而形成的一种哲学理论。它认为，凡事物都存在阴与阳的属性，事物的阴阳异性就构成了它们之间的互感、互引、互动、互渗、互补、互依、互为己存之根本这样一种平衡、相对的统一体。不论任何事物，孤阴不生，独阳不长，只有阴阳互感、互引、互动、互交，互渗，才能具有无限的生命力，才能够兴旺发达，才能够长盛而不衰。所以，《易》经就以经卦阴阳相重而又各安其位、表现为不相交的别卦卦画，命名之曰《否》，而对表现为阴阳相交之别卦卦画，就称之曰 《泰》，并且明白地告诉人们：“天地交，而万物通也。上下交，而其志通也。” “天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也。”在一个国家之中，执政治国者，因为掌握着行政大权，制定法律，执法治国，发号施令，在政治的一切方面都处处于一个主动的地位，故为阳。而黎民百姓，处于下位，接受执政者的统一治理，守法、听命，就表现为被动，是属于对立统一事物之中阴的一面。然而，阴阳事物则是互根、互依的关系，失阴则无阳，失阳则无阴。故执政者只有爱民、亲民、在一切行政措施方面都将黎民百姓的利益看作是自己的根本利益，才能受到民众的爱戴和拥护，黎民百姓才能够为国尽忠，而贡献其力量、智慧、乃至宝贵的生命。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热爱社稷。黄帝更从各部落方国重视掠夺、勤兴杀伐、为一己私利失国、灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间所存在客观规律的不可违背性。因而就说：

　　吾畏天，爱地，亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指人民接受统治而不逃亡）。吾爱地而地不旷（指土地不会荒芜）。①

　　圣人不巧，时反时守，尤为爱民，与天同道。②

　　圣人举事也，道合天地，顺于民心，……使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

　　无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。……号令合于民心，则民听令；兼爱无私，则民亲上。④

　　夏禹建立了“父传子，家天下”的君主独载政治制度之后，就不会实行爱民、亲民、以民为本的治国之策了。这是因为，家天下的独裁统治，从根本上就违背中国古典哲学的基本原理。执政者为了私利，首先就将自己放在了一个与全国黎民百姓争利益的地位上，而且是用手中所掌握的治国大权来同老百姓争利益，这种掌权者，客观上就已成为人民的公敌。这样，统治者与人民之间的关系，就是同性相斥的矛盾与斗争关系。统治者要与人民争利益，就必然要任人唯亲，而不会任用贤能，其目的就是保住自己的权位。为了这个目的，就要采取制度性的措施为组织保证，分封家族成员、亲信为朝庭要害部门大官、为小国诸侯、为地方官，千方百计地役使和盘剥人民。

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　　①　《黄帝经·十六经·立命》。

　　②　《黄帝经·十六经·观》。

　　③　《黄帝经·十六经·前道》。

　　④　《黄帝经·经法·君正》。


　　掌权为私利，为了自己权位得以保障，就要大树自己的权威，千方百计地神化自己。因此夏禹就要鼓吹“君权神授”思想。将他自己炮制出来，为抵制当时社会上原有的民主政治思想，为自己的奴隶独裁统治做说的东西，假托为天神所赐，言：“天乃锡禹《洪范九畴》，彝伦攸叙”，用以愚弄人民以达其奴役之目的，就是历史的证明。夏商以来各个朝代，莫不如此。

　　所以，老子就不赞成爱民，而主张“役民”。只是，他并不将此直说出来，而编造理论化的说词，将其“役民”观点披上一层神秘的理论外衣罢了。如老子说：

　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。①

　　爱民治国，能无知（智）乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。②

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　　①　《老子·第五章》。

　　②　《老子·第十章》。


　　民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式，是谓玄德。玄德深矣！远矣！与物反矣！①

　　不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱；是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。②

　　老子是懂得阴阳相对观点的，但在宣扬他的“役民”理论中，就进行诡辩了：首先，在中国古典哲学理论中，“天地”是作为一个客观自然规律的名词，自然规律是无思想意志的，因而，自然规律可以使植物、动物、人类生存，也是降灾可以使他们死亡的，这里并不存在“天地”——也就是“道”将万物“为刍狗”还是“为圣贤”的问题。由此推论出作为人的“圣贤”将“百姓”当作“刍狗”对待的问题。这是故意制造逻辑混乱而做的一种曲说。

　　同样，治国者为君、为阳，接受社会统一治理的百姓，就为民、为阴。阴与阳的关系是一种互为感动、互为交流思想意志、互相渗透、互为依存、互为己根的关系。治国者只有受民、亲民，思民之所思，想民之所想，急民之所急，解民之所危，才能得到人民衷心的拥戴，人民也才能爱国忠君。所以，治国者只有懂得爱民，才是真正地爱惜自己的权力与地位。在中国的历史上，一直是将能够救民于水火，解民于倒悬，能够给人民以智慧和带来幸福者，才称之为“圣人”的，岂有“圣人不仁，以百姓为刍狗”的道理？而老子之所以作如此诡辩，就是反对治国者要“爱民”的思想，就是要宣扬他的愚民理论。正因为如此，他就对“受民治国”提出否定性的一连串质问：“爱民治国，能无知（智）乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”因为，老子所强调的，是与轩辕黄帝完全相反的一种理论：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”并且将它的这种歪理还当作了一种判断天下是非的“稽式”，谓之“玄德”，然后就又自夸：“玄德深矣！远矣！与物反矣！”

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　　①　《老子·第六十五章》。

　　②　《老子·第三章》。


　　这里，只有这“与物反矣”的自我评价是对的——与正常事物之理相反！

　　至于其“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱；是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的话，则是将其为君主独裁统治者出谋划策、将黎民百姓当作杂草与猪狗的面目暴露的一清二楚！

　　爱民者，民恒爱之。所以，历史上，人民就称颂轩辕黄帝的历史功德；惧民、愚民、役民、害民、将人民当作杂草与猪狗者，历史将其政称作暴政、称其君为暴君，何“圣”可言？

　　所以，我以为，对于老子这样将人民像杂草、猪狗一样看待，鼓吹愚化、奴役人民的人，说成是什么“圣人”，并且七抅八扯地将老子的言论说成是建设和谐社会“很深刻的道理”，是一种可以延伸出很多和谐智慧的指导思想，就是荒唐离谱、不顾事实的一种瞎吹捧，就有重新讨论的必要了。因为，这种认识本身，就不是站在社会历史进步的角度和人民的立场上的正确认识。 　





　


　　

第四节　明民与愚民的对立

　　治国者是采取文明教化、明民以治的政策，还是推行愚民之术，对人民大众进行欺骗与愚弄，是一个与政治制度密切相联系的问题。

　　治国者如果是以人民为根本，是代表人民的根本利益，想人民之所想，急人民之所急，办人民所需之事，除人民厌恶之弊，一切以人民的利益为依归，一切以黎民百姓利益为重的人，他的想法、做法、政策、法令就会随时让黎民百姓知道，因为这样的政治没有什么可以藏掖的。让人民明白实行各种治国方略，就会增加人民的理解、信任、拥护。人民理解了治国的一切方略，知道政策法令都是因何而制定，以什么道理而制定，是代表着全社会、也包括自己的切身利益之后，就会更加自觉地遵守和维护这些政策、法令的实施；如果执政者是利用手中的权力谋取私利，是同人民争夺社会利益，那么，他自然也就不会将自己施政的一切意图告诉人民，而是会很自然地编造出一切谎言来欺骗人民，愚弄人民。这是一个浅显的道理，没有丝毫深奥难懂之处。

　　历史上的轩辕黄帝，不仅只是一位政治家、军事家、而且更是一位伟大的哲学家，他师从风后而学伏牺之道，又问道于容成子等许多对哲学有研究、有见地的人，同时，他又在组织天文观察、制定历法、与岐伯、雷公、伯高、少俞等讨论如何防病、治病，以及领导统一音律、统一文字等各个方面，都对哲学理论的应用不断进行验证，这就更加深了对于道理的理解。特别是由于轩辕黄帝又亲身经历了私有制产生后所引起的野蛮性的掠夺战争最惨烈阶段，由此给人类社会带来的那种动荡不安、财物奇缺、民不堪苦，以及为一己私利的权位之争而兄弟失和、君臣反目的痛心疾首情状，是他永难忘记的。所以，他决心建立一种天下为公的社会制度：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”①天地是无私的，故言“明以正者，天之道也”②。以正治国，明民以治，就是他对哲理的深刻认识。所以他制定了以道立法，以道明礼，以法律和社会道德教化互为补充的治国方略。并且提出了以道生法、刑德相养、循名责实、执法有度、虚静谨听、去私立公等一系列观点，认为只有上下相爱，交相得志，一道同心，国家才能长治久安。正是由于黄帝的不懈努力，并制定了一定的制度，明民而治也就成为整个五帝时期的一个显著历史特点。举例而言，黄帝的法治观点，就是到了今天，也仍然具有极其重要的哲学意义：

　　道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。③

　　法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信，所以治也。④

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　　① ③　《黄帝经·经法·道法》。

　　②　《黄帝经·经法·论》。

　　④　《黄帝经·经法·君正》。


　　若发号令，必究上下，一道同心，上下共赴，民无它志，然后可以守战矣！①

　　唯其如此，后世言及黄帝之治，就说：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故，黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。”②

　　一个社会，执政治国而代表人民的根本利益，就必然实行民主与法治的制度。而实行民主与法治的社会制度，明民就是一个重要的问题，由此才能够随时听取黎民百姓的意见和建议，接受人民对执政者的监督，并以权力制约权力，才能够保证公共权力的不被滥用。黄帝为了能傾听民意，还建立“明台之议”为制度，这形成了后来的“四岳”民意代表机构。因为，黄帝将执政者明民以治看作是尊道贵德的一件大事处理的。他说：

　　行非恒道，天禁之；爽事，地禁之；失令者，君禁之。③ 是故，王公慎令，〔使〕民知所由。天有恒日，民自则之。④

　　此后，尧、舜施政，遇有大事，除咨询“四岳”以听民意外，还树“诽谤木”于通衢大道，置“敢谏鼓”于各级官府门

　　前，鼓励黎民百姓随时向各级施政者提出自己的意见。这是同《易》经上所说的天地感而万物化生，上下感而其志相通，天地不感则万物不兴，上下不交则失邦无国的道理一脉相承的。上下交流思想，是建立和谐社会，以达政通人和的重要一环。

　　相反，掌权为私利，就不会说真话给黎民百姓们听，为了自己权位得以保障，就要大树特树自己的统治权威，千方百计地神化自己。因此，当夏禹颠覆了五帝时期执政为民的民主社会政治制度，建立起“父传子，家天下”的独裁政治体制后，就要一改“吾受民命”而治思想而为“君权神授”、君临天下的思想，将自己炮制出来，抵制当时社会上原有的民主政治思想，而为自己的奴隶制独裁统治做说的东西，假托为天神所赐，假言：“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙”，用以愚弄人民。

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　　①　《黄帝经·经法·君正》。

　　②　《管子·任法·区言一》。

　　③ ④　《黄帝经·十六经·三禁》。


　　在独裁专制的社会中，一切社会政治都像是在一个暗箱之中，由少数人、乃至一个人操作，这就造成了以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命历史状态。这样的社会政治，自然也就是非常黑暗的了。

　　孔子生于距今二千五百年前，郭沫若是为当代史学家，孔子说五帝时代为大道之行，天下为公的社会，夏、商、周是大道既隐，天下为家的制度①；郭沫若说五帝时代是“民主主义”社会制度，称夏、商、周是我国历史上“第一次之黑暗时代”②。这两位对历史评价的一致性，都是基于历史事实。

　　老子则是明确反对黄帝明民而治思想，主张愚民而治的：

　　“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。” ③他认为“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”④“故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”⑤由此，老子又言，“其政闷闷，其民淳淳；其

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　　①　《礼记·礼运》引。

　　②　郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。

　　③ ⑤　《老子·第六十五章》。

　　④　《老子·第五十七章》。


　　政察察，其民缺缺。祸兮，福所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正！正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”①

　　这是为提倡“愚民”而治思想，连“政者，正也”哲学观点也要坚决反对的言论。其绝圣、绝学、弃智、不尚贤、反对礼义教化等，都是为达到愚民而治这一核心目的而提出的。所以，历代统治者都对此很欣赏，推行起来也乐而不疲。

　　愚民思想对于中华民族的危害是十分巨大的。中国很早就发明了指南针，也曾将指南工具用之于战争。但是，后来却看重的是利用指南针制造画有六十四卦的罗盘，以其用来测定住宅、坟地的风水与吉凶；中国很早就发明了火药，并造出了具有某种火箭原理的爆竹驱邪，但却未能造出先进的枪炮，用以保卫自己的国土；中国人很早就造出了水推磨，但却不能广泛推广，以利用水资源而解放劳动力；同样，中国也很早就造出了千里船，宋、明时代的造船技术也不谓不高，但却没有发展出较为先进的舰艇来，外国人拿了先进的船舰模型给清朝皇帝看，清朝皇帝则嗤其为“淫巧之术”之术。当然，在此种情形之下，当外国列强驾了坚船利炮来攻打我们的时候，败得一塌糊涂也就不足为奇了。

　　固然，造成这种历史情况，原因是多方面的，但这同统治者推行愚民政治，信奉“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”以及“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”这种错误理论，不能说是没有关系。这个道理也极间单，因为一个国家，是由广大的国土、众多的黎民百姓构成的。民富则国富，人民的文化教育提高、国民素质增强，国家就会人才济济，科学事业便发达，国家就自然会强盛。统治者推行愚民政治的结果，绝不仅仅是对中华民族历史进步的危害，也同时是对自己政治地位的严重地危害。这是因为，统治者是以最广大的黎民百姓为自己存在的根本的，执政者不爱护自己赖以生存的根本，甚至为了自己眼前的一点私利而自伐其根，自取败亡也就是一种情理中的事了。因为，有什么样的前因，也就必然有什么样的后果。

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　　①　《老子·第五十八章》。


　　愚民思想，愚民政策，愚民之术，究其本质，是反对精神文明，反对物质文明，反对社会进步的一个总祸根。过去、现在、将来，它都不是应该提倡的思想，因为愚民思想是不道德的，是反人性的，对于这样极其明显错误的反人类、反科学、反进步的反动思想。不是进行批判，反而进行鼓吹、大力提倡，其本身就是一种丑恶，就是对国家、对人民、对社会的一种有害行为。

　　在中国哲学思想理论中，有一种执中为用的理论，孔子称之为中庸。孔子面对他生存时代的社会状态曾经叹道：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”①而我们的学术界好像也还缺一点中庸，一提批判历史文化，就不分好坏，一窝蜂似的齐上阵，必欲将中华历史文化全部“批倒、批臭”，全部铲除干净才心里痛快；而一提出要弘扬中华文化，则又连裹脚布也要供奉起来不可，谁要是对中华文化之中的糟粕部分批判一下，那就是“偏激”、“好斗”。这说明老子的“愚民”思想的影响很大，就连我们现代的学术界搞研究，不是也少了一点历史、唯物、辨证、求实的客观公正态度么？鼓吹“愚民”，搞的就是迷信！

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　　①　《论语·雍也》。 　





　


　　

第五节　重学与绝学思想的相悖

　　黄帝重学，老子主张绝学，这又是老子同黄帝哲学思想理论重要的相悖之处。

　　学习、学问，这是自有人类以来就一直非常重视的问题。因为，人类只有不断地学习，认识自身，认识社会，认识天地万物，总结出人类、社会、天地万物之中所存在着的客观规律，使其成为各种门类的知识，才能上升为科学理论，才能以这种科学理论指导自己的社会实践活动，推动社会各种关系得到和谐，才能使社会生产力的不断发展，以造福于人类社会，使人类的社会生存与发展不断取得进步，并一步一步走近科学，走向文明。这是一个浅显得不能再浅显的最基本道理。

　　黄帝认为，不重学，去师道，无以建生。因而非常重视学习，尤其重视对于哲学理论的学习。在这方面，历史记载是很多的。如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；黄帝欲封禁山林、矿产资源，以作有计划的长期开采利用，而问于伯高③……

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　　①　马骕：《绎史》引《春秋内事》。

　　②　《庄子·在宥》。

　　③　《管子·地数》。


　　自古，满招损，谦受益，人不学习就难以变聪明。所以，黄帝就说：“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”①在治国方面，“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克。”②蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询大家的意见。

　　治国者自己勤学，可以造福于国人，而普天下的人民都重视学习，特别是重视哲学理论的学习，则会造福于人类长久的社会生存与发展。所以，黄帝将播道于天下，作为自己念念不忘的一件大事，他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应为‘蹲’）者，其惟道矣。故，播之于天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人！故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”③ 这也可能就是黄帝、风后、岐伯等纷纷著书传之于后世的一个历史原因。此后，在整个五帝时期，都特别重视学习，尤其重视对于哲学理论的学习。如帝颛顼曰：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之。”④帝喾言：“缘道者之辞，而与为道已缘；巧者之事，而学为巧已行；仁者之操，而与为仁已□（此处缺字或可补为‘施’字）；故，节仁之器，以修其躬，而身专其美矣！故。士缘黄帝之道而明

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　　① ②　《黄帝经·称经》。

　　③ ④　贾谊：《新书·修政语》引。


　　之，学帝颛顼之道而行之。”①……

　　然而，老子则反对学习，主张禁绝学术的发展与流传，鼓吹“绝学无忧”论。这是同他的“非以明民，将以愚之”理论是一脉相承的。

　　今有学者认为，老子是站在人民的立场上，为人民的利益鼓与呼的。我是不同意这种说法的，因为没有丝毫历史依据可以支持此种认识。实践是检验真理的标准，历史的事实倒是证明了老子“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“非以明民，将以愚之”的鼓吹，正是中国历史上一次次的焚书坑儒，将学者当作敌人进行镇压，大肆破坏与毁灭中华文化的理论根源！

　　历史上的秦始皇，一是按老子的“深根固柢，长生久视之道”②，劳民伤财，动用国家的人力、物力、财力遍寻不死之药。另一件事，就是按着“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”③以及“绝学无忧”④的主张，而坚决实行焚书坑儒的。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其余各种文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶言诗书者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”⑤第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳。”⑥ 这，就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。

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　　①　贾谊：《新书·修政语》引。

　　②　《道德经·五十九章》。

　　③　《道德经·六十五章》。

　　④　《道德经·二十章》。

　　⑤ ⑥　司马迁：《史记·秦始皇本纪》。


　　谁都知道，汉代以前没有造纸和印刷术的应用，书籍都是用毛笔抄写在简牍上的，因此每一种书的数量都不会多，秦始皇在全国的大量焚书，给中国历史文化造成的巨大损失是可想而知的。

　　焚书坑儒，不论是在中国的历史上，还是世界历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个。特别一些篡权者、叛乱者、侵略者，焚毁历史文化典籍，都是毫不手软的。在这方面，秦始皇并不孤独。例如，有些史学家、考古学家，认为中国始有文字创造并使用，距今已有六千年左右的历史，有统一文字使用的历史，至少始于黄帝之时。五帝时期的史料严重缺乏，就同夏禹这个野心家颠覆了五帝时期帝位选贤制度，建立“父传子、家天下”的君主独裁政体后，为掩饰自己不光彩的行为毁掉史料有关①；至于秦始皇以后，有史可稽的焚书事件也不少。如：公元190年，董卓逼献帝迁都长安，不仅焚烧宫庙、官府、民居，还焚毁馆藏古籍七十车②；公元549年，侯景作乱攻陷会稽，烧尽东宫藏书③；公元554年十一月，西魏攻破江陵，俘获梁元帝，城陷时，焚毁古籍十四万卷④；清兵入关后，为达到政权永固，必欲消灭中原文化，以满族文化取而代之。先是强令全国人民都一律剃头而留满人发式，不从者就一律杀头，而且对此不准有任何奏议，这就是杀头没商量。此后，就一次次大兴文字狱，借机毁坏文化典籍…… 在西方，

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　　①　 赵汝珍：《古玩指南全编》，北京出版社1992年版，第258～259页。

　　②　《风俗通》。

　　③　《三国典略》。

　　④　《中国历史大事年表》，上每辞书出版社会性983年12月版，第216页。


　　古希腊侵入亚里山大港，焚毁那里图书馆费了九百多年收集的藏书①。同样，希特勒、日本侵略军也没有一个不是焚书狂！

　　我们再回头仔细看看：“善治国者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”这是站在什么立场上，替谁着想，而又是说给什么人听的呢？

　　学者做学问，不论自己的水平高低，最起码的一条，就是不能闭着眼睛说瞎话！同样，“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”，没有一条不是为统治者的愚民之治服务的。

　　绝学无忧口号的提出，对那些执政为个人或某一阶层私利的独裁统治者实行“愚民”统治，可能会有某种暂时的利益，但是，从人类社会长远发展的立场上说，则是有百害而无一利的，这中间自然也包括那些统治者。因为，自然界在事物阴阳相感、相引、相交、互动、互渗、互为己根，以及事物同性相斥、竞争、极反、互灭等诸种客观自然规律的作用下，是不断地在发生着变化的，人类要得到社会的生存与发展，也就必须不断地研究这种不断发展变化的新事物，解决一个个出现的新问题，及时地了解它的新变化。因为，只有及时地掌握这种新事物的变化规律，才能趋利而避害，取得新的科学技术成果而造福于人类自己，从而促进人类社会的发展。这就是中国一句最普通的老话“学无止境”所揭示出来的客观真理。

　　而“绝学”的提倡，则不啻为一剂毒药，它比前不久那个动乱年代制造出来的“读书无用论”还毒。这是因为，“读书无用论”，只是宣扬读书的“无用”而已，在客观上影响人们的学习积极性。而“绝学无忧”论，则已经不是什么“有用”与“无用”的争论，可学与可不学的自由选择，而是一种断然的“根绝”措施，而且说只有这样，统治者才能高枕“无忧”，否则就会产生忧患，就会有祸害发生！

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　　①　 席振常：《中国文化之谜》第四辑《序》引汤因比说。学林出版社1987年版。


　　历代国家动荡时期，新兴的统治者登台统治人民之后，往往都要搞一阵子毁灭中华文化的罪恶活动，而其信奉的，就是老子的“绝学无忧”理论。老子的“绝学无忧论”是不是比“读书无用”论更有害呢？我相信，只要是不抱偏见的人，就都会得出一个正确的认识。

　　当今世界，正是一个政治、经济、文化互相交流、碰撞、融合、产生优胜劣汰大变化，由此而导致政治、经济、科技、文化大发展的时代。中国，也正是处在上下一心，团结奋斗，抓住历史机遇，大力发展科学、技术、文化，以彻底改变历史造成的落后局面，努力赶超世界科技先进、发达国家，以实现中华民族历史复兴的时期，学哲学、学科学、学技术、学文化，正是为实现这种理想所需要大力提倡的思想。在这种情况之下，对于老子鼓噪的“绝学”、“绝巧”、“非以明民，将以愚之”等一系列谬论不是进行批评，而是反对进行批评，乃至对其进行美化与吹捧，给其戴上“哲学之父”的高帽，大喊其思想如何“奇妙”，乃至喊出“老子的书就是国际性的智慧经典”，“在21世纪，中国还需要老子，世界也还需要老子！”这种吹捧之肉麻，夸耀之无状，无论怎么说，我都认为这都是一种不正常的现象！ 　





　


　　

第六节　尚贤与不尚贤的理论不同

　　在黄帝的治国思想理论中，一个最突出的特点，就是尚贤任能。其言论有：

　　天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时，晦明，生杀，柔刚；万民之恒事：男农，女工；贵贱之恒位：贤、不肖不相易；畜臣之恒道：任能毋过其长；使民之恒度：去私而立公。①

　　王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，天下则之。②

　　不重学，去师道，无以建生。当者有极，极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。逆而异理，审知顺逆，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？③

　　一言而利事者，士也。一言而利国者，国士也。是故，君子卑身以从道，智以辨之，强以行之，贵道以并世，柔身以待时。王公若知之，国家之幸也。国大人众，强之于始，身载于后。④

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　　①　《黄帝经·经法·道法》。

　　②　《黄帝经·经法·六分》。

　　③　《黄帝经·经法·四度》。

　　④　《黄帝经·十六经·前道》。


　　行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。①

　　吾苟能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣！②


　　黄帝治国，强调尚贤重士的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，为害于民，遗祸于国，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”③者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”④。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登上帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”⑤的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。

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　　①　《黄帝经·称经》。

　　②　《黄帝经·十六经·立命》。

　　③　《黄帝经·十六经·顺道》。

　　④　《黄帝经·十六经·正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。

　　⑤　司马迁：《史记·五帝本纪》。


　　在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传

　　贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识①。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：

　　其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；

　　其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因其姓姬，是长子，任榆罔为“后”职，因其为姜姓，为庶出，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯。因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。

　　其三，“选贤任能”的标准是“贤”。中国自古在推举贤能人才之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的行为品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。

　　其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤

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　　①　郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。


　　者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲“率群臣造唐而致禅”①帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。历史的事实亦证明了，帝挚的虚怀自谦是难能可贵的，其选贤的政治目光是睿智和远大的，其以大公无私的胸怀，确实为中国的历史进步选择了一位著名的贤君！

　　至于唐尧选贤禅帝位于平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水无功，而导致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，而不传位于己子，则是人所共知之事了。

　　老子则是处处反对黄帝的思想理论的，所以，他坚决反对“尚贤任能”，认为治国者必须推行“愚民”政策，“善为道者，非以明民，将以愚之”，只有“不尚贤，使民不争……常使民无知无欲”，②才能政权稳定。这是又一个反传统、反进步、也是与老子自己“尊道贵德”之说自相矛盾的观点。

　　什么叫做“贤”？“贤”与“智”、“圣”，都是学道、积德、行为高尚者的一种称谓。如黄帝曰：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁，行之者，见谓圣人。”墨子主张“尚贤”，庄子也说：“久与贤人处，则无过。”③奈何唯独老子为着张扬“愚民”主义，连“尚贤”也要反对呢？

　　至于说到“使民不争”，就更说明了老子不过也同春秋、战国诸子一样，不了解中国古典哲学博大精深的哲学理论思想体系，更不懂得人类社会发展史，其言实为一种违背事物客观规律的反进步言论。

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　　①　《帝王世纪》。

　　②　《老子·第三章》。

　　③　《庄子·德充符》。


　　中国古典哲学的基本理论，就是认识到凡事物无不具有相对性。对于这种事物的相对性，在中国古典哲学之中就以阴阳为代称。并且认为，凡是事物的阴、阳异性之间，就存在着互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为己根而又保持相对平衡的客观自然规律。对此，在《易》经中分别以象术法则在《咸》、《恒》等卦中进行表述，又以《泰》、《否》作正、反两方面的强调；而事物的阳与阳、阴与阴同性事物之间，则存在的是相互排斥、相互竞争、物极必反、和而不同、合二为一等不同具体条件下的不同客观自然规律，对此，分别以《睽》、《革》、《夬》等卦进行表述。

　　同性相斥自然规律，在自然界普遍存在，如两个以上相同频率电波的互相干扰；两个以上频率相同的声波、光波、水波之间的互相干涉；国与国之间政治、经济、领土、自然资源的争夺；同行、同业、相同产品生产的市场竞争；同性动物之间的性伴侣争夺；同类植物在同一块土地上对于阳光、水分、空间和成份相同肥料的争夺；两个以上天体的引力对另外天体吸引性干扰而引发的摄动；人类社会中，不论男女，为着个人利益的互相竞争等等。同性相斥规律和异性相引规律，同样又构成了对立统一、守恒等规律。正是这种性质不同的规律同时存在于自然界而交互作用，才使万事万物既变得纷纭复杂而又各有其序。对此，在《易》经中，是用《损》卦等进行比喻性解释的。

　　研究人类社会的发展变革历史，追根溯源，不能够脱离开对于人类自身的研究，不能脱离开对于人类社会发展变革的规律性研究。孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，就都是失偏的话，不符合中国哲学阴阳相对、互依、互感、互动、共存的哲理。因而，都是不科学的言论。若依孟子、荀子之论，便解释不通好人变坏、坏人学好的大量社会事实。

　　人之善恶，源于义、利，义利源于公私。而公私关系处理得正确与否，在于人的思想理智，在于社会制度、在于社会教化、在于环境影响等。由此，社会制度就是一个极为重要的问题。社会生产、生活不断进步，社会制度的变革就必须进行，以与社会生产、生活的发展相适应，不然，就会出乱子。

　　植物无思想，更无公私观念，但其只要生长，就需要阳光、空气、水分、肥料。因而，为了生存，植物生长在一起，个体之间就要争夺阳光、空气、水分和肥料。农民种田是不喜爱那种吸收阳光、水分、肥料能力差的农作物品种，而喜爱吸收阳光、水分、肥料能力强的农作物品种的。理由也很简单：因为，吸收能力差就长不好，产量低；吸收能力强，就长势好，产量高。因为，无论任何农作物的果实，都是阳光、空气、水分、土地中各种有机物所产生的特定有机化合物。农民处理农作物个体之间争肥、争水、争光的矛盾，就是间苗，使农作物生命个体之间作“公平竞争”。就是间作，套种，分期播种和区别管理—— 使不同作物之间“竞争有序”。

　　人类为了生存，都需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都需要占有大量的社会财富，因而就有大量占有社会财物的欲望，此为人的本能性，我们以社会行为规范性用语称之以“私欲”。但是，人和植物不同，人是有思想、有理智的生命体，在一个家庭中，他（她）们以其实践明白父母养育子女以幼小，子女赡养父母以衰老，以及夫妻互相帮扶这样的阴阳互依道理。因之，他（她）们会以友善相处，相互礼让，以共同克服生活中的困难，并由此而生互爱之情。也知道在生产力低下或艰难逆境之中，不依靠群体的力量就不足以战胜困难而获得生存的简单道理，因而就具有团结、凝聚性。这就是人有善心、公心、怜悯之心的一面。由此而言，人之生命个体的本身，从物质到精神，都是阴阳相依、善恶并存的社会个体，具有接受生存环境影响的很大特点。

　　所以，在没有国家制度以前的原始社会里，人类的社会进步，主要由客观自然规律起作用，而推动社会以及人类本身的进步，这就是一个接受自然选择、适者生存的哲理问题。而当人类进入文明时代以后，就是由国家依据客观自然规律制定出必要的道德规范进行教化，制定出法律，使用强制的手段执法治国，明辨是非，惩恶扬善，营造成一种公平、公正、有序竞争的环境，组织、领导人们进行公开、透明、公平合理的各种竞争，以此推动社会历史的进步。而不是反对竞争，以愚民的方法削弱乃至破坏公平、合理、透明、科学、有序的社会竞争。

　　轩辕黄帝在对待战争的态度上，反对恃强凌弱的侵略战争，但却不反对为了生存而保卫自己的战争。在战蚩尤之际，他就说：“作争者凶，不争亦无成功。顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”① 至于建立了国家制度与政治秩序之后，则以道生法，弘扬温、良、恭、俭、诚、信、仁、爱等社会道德，提倡尚贤、重士、尊师、重道，放手让全社会的上至官员，下至黎民百姓，进行有法可依、有道德约束的各方面社会竞争了。

　　试想，在一个社会里，不尚贤，不学先进人物，不搞公平竞争，做工的不想创名优产品，种地的不求多打粮，当兵的不争取当将军，读书的不想上大学，社会能进步吗？若按老子的话办，连体育竞技也不用搞了，此岂不谬哉？

　　由此可见，老子的“不尚贤，使民不争”，不仅是同黄帝哲学思想不同的，与中国古典哲学理论相违背的，同时也更是反人性、反进步，不符合社会历史进步的又一种有害言论，是离经叛道观点。

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　　①　《黄帝经·十六经·姓争》。


　　历史上，由于老子的思想符合君主独载统治者的利益，就不断得到了鼓吹，乃至变本加厉。例如，法家者流因受老子思想的影响，多为提倡绝学、绝圣、役贤、害贤、灭贤、鼓吹愚民而治者。商鞅说：“民愚则易治”①。因为，“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则国勉农而不偷，民不贱农则国安不殆，国安不殆，勉农而不偷则草必垦矣。”②又说，“以善民治奸民者必乱至削国，以奸民治善民者，必治至国强。用诗、书、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。”③不仅如此，商鞅还将所有文明修善教化都咒之为“六虱”，云：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉”，必欲废除干净而后快；同样，韩非亦是中国历史上鼓吹愚民而治的著名大将。他说：“去智而有明，去贤而有功。”④“有道之主，远仁义，去智能，服之以法”⑤。这些，又同“读书无用论”的鼓吹，同“知识越多越反动”口号，在本质上出于一源。

　　中国由一个重视尚贤任能的国家，变成了一个役贤、害贤、灭贤的国家，就是由先进变落后的历史根源，这种危害民族的思想根源，就是来自老子的愚民思想。这种思想同我们改革开放以来，建设社会主义民主法制，发展教育、尊重知识与人才，以实现中华民族的历史性复兴相违背，而绝不能鼓吹与提倡！

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　　①　《商君书·慎法》。

　　②　《商君书·垦令》。

　　③　《商君书·去强》。

　　④　《韩非子·主道》。

　　⑤　《韩非子·定法》。 　





　


　　

第七节　重智与弃智的南辕北辙

　　黄帝重智，老子主张弃智，在这方面，两个人的哲学思想理论又是大相径庭的。那么，黄帝与老子到底谁说的对呢？我们不妨先对“智”的具体定义，稍做考较。

　　我依据自己结合古文字学、中国古典哲学、中国的礼仪发展史等方面的研究，在《中国哲学与中华文化》一书中说过，中国的礼仪制度，最初都是从应用中国古典哲学理论中所阐明的客观事物规律之表现而形成的，所谓仁、义、礼、智、圣、诚信、君子、小人等，都是以学不学“道”，言不言“道”，守不守“道”，以及是否依“道”行事而行区分和定义的。“智”字的上半部分是一个知道不知道的“知”字，下半部分是一个“曰”字。曰，字形最初是画一个张口说话的图形为其字，表示发表自己对事物的看法、意见等。所以，“智”者，最初是指其言论合于事物客观规律——道为其义。黄帝也说，“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见为智。”这也就是说，以“道”言事者，就表现为智慧。

　　我们还知道，中国文字产生的历史虽然距今已有六千年左右，但作为神州统一使用、字义规范的历史，是从黄帝令史官仓颉搜集、整理、规范、增创文字，由国家统一推广使用，用以行文、记事而开始的。所以，我们再反观《黄帝经》中所对仁、义、礼、智、圣、诚信等名词、术语，都符合文字古义。

　　智，虽然在历史的发展演变过程中，增加了“才能”、“谋略”等方面的内涵，但其根还是离不开“知识”这一最原始的定义，而且是紧密与了解客观事物规律相联系的。故，黄帝说：

　　公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。①

　　王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。②

　　不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。③

　　这里，相信细心的读者已经注意到：黄帝谈论治国的道理，都是以中国古典哲学理论——即“道理”为指导，不论是以法治国、建立法制社会秩序，还是论及社会伦理道德建设、以及执政者如何以道修身、用人、处事等方面，都与道理紧相联系，而一以贯之，堂堂正正，没有任何权谋之语；然而，老子则不然，其五千言几乎通篇都是谈统治术，以至于我们感到其很阴险。例如，他坚决反对黄帝的“重智”思想，而提出了“绝圣弃智”的口号。说：

　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。④说到底，此种已经不符合因果关系的荒唐论调，最终还是为愚民而治的统治术服务的：

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　　①　《黄帝经·经法·道法》。

　　②　《黄帝经·经法·六分》。

　　③　《黄帝经·称经》。

　　④　《老子·第十九章》。


　　“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”①

　　在这里，老子谈道，却绝口不言以道治国，以道立法，以道德进行教化，而是大谈如何愚民，为了推行他的愚民思想，什么法律、道德、仁、义、礼、智、圣，温、良、良、恭、俭、让，他都统统要反对，统统要抛弃、要根绝，而根本不懂得中国传统社会道德中的仁、义、礼、智、圣，都是以道学理论而生，因道理而定其义，因社会和谐、有序、文明之治所需而建立和提倡的。由此，我们知道老子口中的所谓“道”，不过是一种根本不符合中国古典哲学理论的“玄之又玄”、莫名其妙的“术”。所谓《道德经》者，实为主张“愚民”之治，既反对人类的精神文明，又反对社会的物质文明，而一味强调“愚民”、“役民”、“治民”之术的大杂烩。至少，老子是连《易》经也没有读过、或者根本就读不懂的半吊子“道家”！

　　“绝圣弃智”与“民利百倍”之间到底是什么“玄妙”的因果关系？“绝仁弃义”之后，人民又因为什么就恢复了“孝慈”呢？若是按着老子的逻辑，百姓贫穷，就是因为人们聪明、智慧、按事物的客观规律办事造成的；父不慈，子不孝，就是社会上因为讲仁义道德造成的。老子到底想把社会治理成什么样呢？对此，他反反复复，强调得已经很明白：

　　“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。圣人不仁，以百姓为刍狗。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也！”

　　——————————

　　①　《老子·第六十五章》。


　　《老子》一书中，到处都有一些直言给出定义、缺乏逻辑思维，多有似是而非的话，因之也就不是真理，甚至是明显的谬论。任何一个思维正常的人都明白，创造社会财富，没有智能是不行的，如果推行愚民政策，绝学，绝巧，弃利，限制劳动竞争，不贵难得之货，则社会财物奇缺，人民贫穷，如何又能够做到“实其腹”呢？吃不饱肚子，又如何能够“强其骨”？所以，老子为推行愚民之治，存心给人画饼充饥，虚构出一个乌托邦式的社会，让人民上钩。说到底，为了给统治者出愚民之治的馊主意，他是根本不管黎民百姓的死活的。

　　更可恶的是，为达到以上目标，还建议统治者采取“小国寡民”的治理措施：

　　小国寡民：使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。

　　这也就是说，为了彻底实行愚民之治，连文字他也主张要废除掉！这明摆着就是一种反人性、反理智、反道德、反文化、反文明、反进步、反科学的荒怪之论。

　　有人说，老庄一派道家是反儒学的，其实这种说法似有牵强，因为世人皆谓儒学始于孔子，而老子则是年长于孔子很多的，而孔子又是述而不作的，其言论都是他的学生记录整理后才传世的。所以，老子在世时是否读了《论语》才著《道德经》的，就是一个很成问题的问题。依我所见，老子的言论都是冲《黄帝经》中的哲学思想理论观点而来的，而且其言极有针对性。老子是反对黄帝的一系列治国理论而著书的。 　





　


　　

第八节　尊圣与绝圣的睽违

　　黄帝与老子哲学思想理论的又一个对立之处，就是黄帝尊圣，而老子则主张“绝圣”，这种睽违，是非常明显的。

　　那么，什么样的人是“圣人”呢？按着中国古典哲学理论书籍，以及古史料的记述和解释，“圣人”是指对“道理”研究阐述、彰明于世做出过重大贡献的人，以及执道循理，以法治理天下，使天下达到公而平之、文而明之、和而安之的人，如黄帝、尧、舜等。对此，我们可从以下几个方面得到印证。

　　（一）《易》经中对“圣人”行为的论述：

　　昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦；①

　　夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑；②

　　同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作（《易》）而万物覩；③

　　——————————

　　①　《周易·说卦传》。

　　②　《周易·系辞上传》。

　　③　《周易·乾·文言》。


　　天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；①

　　圣人以顺动，则刑罚清而民服；②

　　（二）黄帝论道之证：

　　道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应作“蹲”）者，其惟道矣。故播之以天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。③

　　公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。④

　　圣人举事也，道合天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。⑤

　　（三）圣字原始字形所示之义：

　　在中国的历史上，由于是先有中国的古典哲学理论形成和广为传播，后创造文字以作语言的载体述史记事，这不仅使中文从其一开始就形、音、义俱全，而且极具规律性，这就从根本上保证了中文易学、易记、易懂，言简意赅的本质性特点。更加重要的是，由于先有哲学理论体系的形成和广为传播，后产生文字。这就使得中文之中，有了很多哲学专用字、词，这不仅使中华文化由此而博大精深，从语言文字上就能够充分地体现出来，而且还有助于我们了解产生于上古时代的中国古典哲学思想。如：“道”、“德”、“教”、“学”、“卦”等字例，就已经说明了这个问题。同样，“圣”字之造的原始字形，也使我们一看就能正确地理解其要表达的本质意义。“圣”字在甲骨文中，是一个侧面站立的人形，在人首部位突出地画了一只大耳朵和一个“口”。“大耳朵”与站立的人形是连着的“ ”，这表明了“听”是主体，来自“口”中的不同意见乃为客体。因此，“圣”字从字形上直接表达出来的意义就是强调：一个人想办法、做事情，能够不固执己见，特别注意倾听别人的不同意见，而又见著自己的言行者，就是“圣”智的人。此字在文字简化之前为〔圣〕，除了“人”形稍有讹变之外，其“耳”、“口”原样不变，大体上未失原义。

　　——————————

　　①　《周易·咸·彖传》。

　　②　《周易·豫·彖传》。

　　③　　　 贾谊：《新书·修政语》引。

　　④　《黄帝经·经法·道法》。

　　⑤　《黄帝经·十六经·前道》。


　　（四）古人的解说：

　　《孟子·尽心下》云：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”赵岐注曰：“大行其道，使天下化之，是为圣人；有圣知之明，其道不可得知，是谓神人。”

　　从以上记载、论述、注释可知，尊圣，事实上是尊道贵德的一种具体体现，而尤为看重的是以道治理天下，使之文明化。

　　然而，以谈道论德，故弄玄虚，亦奓言“尊道贵德”的老子，却高喊“绝圣弃智，民利百倍”，此又从另一个方面证明其为一个假道学家，而事实上却是不懂“道理”之真义的人。

　　在老子的口中，所谓“圣人”者，是不懂学哲学而用的人（圣人处无为之事），是成天只知吃饭的人（圣人为腹不为目），是不仁不义，将百姓当作杂草与狗的人（圣人不仁，以百姓为刍狗），由老子言“圣人”相互矛盾之点，我们可以从中看出，老子所著的《道德经》并不是要普及哲学道理，使天下百姓学道以有德，尊道而贵德，由此变得聪明、智慧、大有作为，而从骨子里借谈道德之名义，神道设教，愚化人民，以有利于君主独裁统治者巩固自己的统治地位。老子根本就不是什么“智慧之父”，而是奴隶制独裁统治者的御用文人，老子著书的全部目的，就是替统治者愚民。

　　就是到了今天，是尊圣重智？还是贬圣任愚？亦依然是一个应当辨明是非的重大问题。因为，它关系到学不学习先进人物与先进事迹？关系到是否尊知识、重用人才，以更好地发展和提高社会生产力的问题，更是关系到是否发展科学技术，以促进人类社会文明与进步的大问题！ 　





　


　　

第九节　重利与弃利的相异

　　黄帝治国注重兴利，老子谈治国主张弃利，这是黄帝与老子哲学思想理论中又一个最大的不同点。

　　什么叫做“利”？“利”原是一个中国古典哲学理论重要用辞，就是阴阳交和而生利，故言“利者，义之和也”① 什么是义之和呢？黄帝在《道原经》中说得也极为明白：“一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也；和，其用也。”

　　这一段话变成现在的通俗之语，就是这样：道，也就是客观自然规律，它是一成不变的。但是，它却适应于不论是用肢腿走或蠕动爬行的世间万物：鸟得其规律而飞，鱼得其规律而游，兽得其规律而走，万物适其规律而生，百事应其规律而成……人人都得顺其规律而生，却不知道其名；人人都得以其规律办事，却根本看不到它是个什么样子。其所以被称作太一者，是言其大可达到无外、小可小到无内，虚无而无居住之所；无思、无想、没想有什么作为，是它朴素的本来之性；而阴阳相交和，它就产生巨大的作用。因此，学道、用道，就是为了顺道而做成事业，以收到更大的社会利益。

　　—————————

　　①　《周易·乾·文言》。


　　正因为如此，《易》经就将“利”作为学道、积德的四大德性之一：元，亨，利，贞。“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”阴阳和，则家道兴旺，国运昌隆，万事繁荣昌盛，故中国古典哲学就提出了和则生财，以和为贵的哲学命题；利为阴阳交和的结果，就是用道的结果，故以“利”连“用”而为词，“利用”就是强调用道之理；大地生发万物、承载万物以利于民，故《易》经将象征大地的《坤》卦看作“主利”之卦；将“厚德载物”作为君子之德。君子者，就是要学道、用道、行道、以道施行教化而利于民；阴阳相交而生利，故《易》经将阴阳相交之卦命称曰《泰》，以言：“天地〔阴阳〕交而万物通也，上下交而其志通也。……后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”①

　　我为了说明《易》经原本不是占卜书，而是中国古典哲学经典，曾经说过：“以今本《周易》而言，‘道’字之用在90次以上，‘德’字的出现至少有60多次”②。而要说用字最多的，就当数“利”字了，全书所用至少有180多次！因为用道就生利，利就是吉，不利就为凶，利就是益，不利就是损。《易》之为书，就是要画以图案，命以名称，取象拟物，以喻事理，以明道德，传其意义，使人聪明，变而通之以尽利，通而行之以为功。故《易》经讲功利，但教人以道义取功利，先义而后利。黄帝治国，也是教人如何尊道、贵德，以道义而取利。所以《易》经重言利，黄帝重利益，重天下黎民百姓切身之利益：“圣人举事也，合于天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，

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　　①　《周易·彖传·象传》。

　　②　曲辰：《解〈易〉诸谜》，中华书局2004年7月版第91页。


　　所谓义也。”①“治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”②这，也就是“贱身而贵有智，故功得而财生”③的意义。唯其如此，史书就称“黄帝能成命百物，以明民共财”④

　　而老子呢，则是大讲“绝巧弃利”。同样是谈道理，黄帝与老子的道理为什么处处南辕而北辙？对此看似奇怪的问题，我们经过了对黄帝与老子在治国理论上处处不同的比较，现在则不感到有什么奇怪了：因为，黄帝将黎民百姓当作自己的根本，老子将黎民百姓当作杂草与狗；黄帝爱民，老子对人民充满了惧怕，因而主张役民；黄帝主张明民而治，老子主张愚民而治；黄帝主张富民强国，老子坚决反对，他认为走“小国寡民”的道路为最理想；黄帝主张以道立法、建立社会道德，进行教化，使之成为一种风俗，以便做到法治与德治互为根本，互为补充，使社会公平、和谐、安定、大家都在一个有法度、有道德标准遵守的状态下，作有序的社会竞争，以推动历史进步。老子则主张根绝一切法律、道德、礼仪，将黎民百姓画地为牢，死死地困在一个地方，使他们有车不能乘，有船不能坐，有什么器械也用不上，并且绝学、毁文、愚化他们，以便使黎民百姓变得无知、无欲，只知道像猪一样吃，像牛一样劳作，如杂草一般总在一个地方自生自灭就可以了！如此，还为他们谋取什么利益？这就是老子之所以提出“绝巧弃利”的原因。一言以蔽之，老子是谈道为虚名，实则为独裁统治者献统治之术。

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　　① ②　《黄帝经·十六经·前道》。

　　③　《黄帝经·经法·六分》。

　　④　《国语·鲁语》。 　





　


　　

第十节　对待礼制的相反态度

　　在社会礼义教化方面，黄帝持积极态度，认为礼义教化是法治相依的必不可少部分；而老子对于礼义的社会教化则是持彻底的否定态度。现在，我们亦将两种言论摆在下面以行比较。

　　黄帝说：

　　主惠臣忠者，其国安。主主臣臣，上下不越距者，其国强。①

　　行憎而索爱，父弗得子；行悔而索敬，君弗得臣。②

　　使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

　　大庭氏之有天下也，安徐正静，柔节先定：良、温、恭、俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以受人。端正勇，弗敢以先人。中情不捄，执一毋求。形于女节，所生乃柔，是谓之正德。④

　　君子卑身以从道，智以辨之，强以行之，贵道以并世，柔身以待时，王公若知之。国家之幸也。国大人众，强之以始，身载于后。⑤

　　——————————

　　①　《黄帝经·经法·六分》。

　　②　《黄帝经·称经》。　

　　③ ⑤　《黄帝经·十六经·前道》。

　　④　《黄帝经·十六经·顺道》。


　　圣人不执偃兵，不执用兵。兵者，不得已而行。①

　　不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆 ，以守不固，以战不克。②

　　上面的一些引文中，事实上就包括了中国礼制中的仁、义、智、圣，温、良、恭、俭、让，仁者爱人，忠孝之道等类内容。

　　中国古典哲学思想理论是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的思想理论体系，其最基本的理论是，认为凡事物都具有阴阳的不同属性，阳性者主动，阴性者主静，阳者显，阴者隐……阴阳异性事物之间存在的是：互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为根本、互为依存、相对平衡的关系；而阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间所存在的是：互相排斥、互相竞争、互相削弱、量变质变、物极必反、以及和合为一体的诸种规律。简言之，就是阴阳异性相引、同性相斥。

　　由于中国古典哲学产生于文字之前，因此，中国文字的产生之初就有中国古典哲学名词、术语中的所有文字，而且中国文字又受到了中国古典哲学思想理论的深刻影响，所以，学习中文的过程，就可以在一定程度上接受一些中国古典哲学思想，这就是所谓“文以载道”的问题。因而，我们通过对中国古典哲学的研究，对于上古历史中社会制度的变革与中国古典哲学历史嬗变的研究，以及对古文字的分析等，就可以证明中国的传统伦理道德，都是依中国古典哲学理论用为修身的一个重要思想方法。比如，仁字之造，直接来源于中国古典哲学原始载体——卦画。卦画之中的八经卦是产生六十四别卦的一个重要环节，它以“天道”、“人道”、“地道”的“三”个层次，先组成八个最基本的卦画，如：

　　天道　

　　人道　

　　地道　

　　—————————

　　① ②　《黄帝经·称经》。


　　但是，这种图案只能产生出八个不同的图案画，只能表述“天地定位，风雷相薄（搏），水火相射，山泽通气”①这样一个天地之间大化流行的哲理性框架，则不能表述天地之间的万事万物；更重要的是，不但天道、地道、人道这三方面各只有一画，或者有阴而无阳，或者有阳而无阴。同时，事物的变化中内因、外因、时变过程无法表述。以此八个基本图案作八八相重，得到六十四个不周的图案画后，这些问题就都解决了。如下图所示：


　　从下卦最下爻到上卦最上

　　爻为事物变化的时间过程

　　

　　天道阴、阳　

　　人道阴、阳

　　地道阴、阳


　　“仁”字，正是依卦画哲理而造，如 ②　 ③ 是将《易》卦卦画竖置，天道阴阳、地道阴阳仍然依原卦画画出，而将中间代表“人道”的一部分变作“人”字。而　 ④　 ⑤ 则是一种简化，在简化的基础上稍变即为 ，与现在的“仁”字相同。例如对《拾》二·一五的刻辞： 　 　 　 　 　 ，可释为：贞佑于多仁兄，而释为“贞佑于多介兄”，显然就不妥当。

　　—————————

　　①　帛书《周易》。

　　②　一期《存》一·一零零八。

　　③　一期《京》八四八。

　　④　一期《前》一·四五·六。

　　⑤　一期《存》一·一零零八。


　　由此原始字形释义：“仁”，指的就是敏而好学，求实辨证，自强不息，厚德载物，与时偕行，能够自觉地按客观自然规律办事的人，就是一个充满了仁爱之心，能够与人和谐相处的人，而非自私自利、因循守旧、逆天而行、不能容物的小人。所以，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”①又，“克己复礼为仁”中的“克己”，就是一种自律的思想方法，“复礼”是一种具体的道德标准，达到“仁”是其核心目的。这是中华民族形成古老的礼仪之邦的文化源头。黄帝、孔子所谈的“礼”，就是与人的社会道德修养方面紧密联系的，是文明礼貌之“礼”，其内容也就是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、等为实质。一句话，是讲如何学哲学而进行思想改造，以更好地体现文明礼让，以达到全社会上的人们在生活中都互相尊重、互相关爱，是要求人们讲信修睦，以和为贵，和谐相处，团结奋斗的“礼”。

　　轩辕黄帝是极其重视社会道德教育的。他认为，家庭、社会伦理道德，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。因此就说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方，安土敦乎于仁的道理是一致的。

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　　①　《论语·雍也》。


　　所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不

　　君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。

　　黄帝之所以重视社会伦理道德建设，是认为在治国之中，德治与法治，是一个事物的两个方面，是互依互补的。这就是他“刑德相养”的著名理论。

　　“刑德相养”中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。其论曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”①

　　而老子为了推销其统治术，则既反对以法治国，又反对以德治国，只欣赏自己的“术”治之法。所以，他就说：

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失

　　道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故，去彼取此。②

　　老子为了反对社会伦理道德，在这里又玩起了他一贯使用的随意变换概念的滥招：没有任何因果依据、不符合事物逻辑的直接概念改变，有等于无，无变为有——上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

　　接下来，为了提出治国之“上”者，不要提倡“仁、义、礼、智”，又说：“上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。”其本意原是想说明为“上”而治国者，你只要“无为”就能够达到“无为而治”，天下平安无事；自古上行下效，如果为“上”而施治者，你要提倡什么仁义道德，那么，接受统治的为“下”者也跟着提倡，他可就“有以为”了。如此，统治者的提倡有为就会无以为，而受统治为之，则“有以为”，他就有可能“犯上作乱”天下就要大乱了！如此老子就推出了他下面的主张：

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　　①　《黄帝经·十六经·姓争》。

　　②　《老子·第三十八章》。


　　上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故，去彼取此。

　　老子为反对礼义教化而行诡辩，早已陷入逻辑混乱之中：

　　上德不德，是以有德。　（上无变有）

　　下德不失德，是以无德。（下有变无）

　　上德无为，而无以为。　（无等于无）

　　下德为之，而有以为。　（有等于有）

　　这证明，老子根本就没有学懂、弄通中国古典哲学思想理论体系，而是利用其“国家图书馆长”之便，读了一些古典，特别是《黄帝经》，然后抄袭《黄帝经·道原经》的一些哲学用语，机械地理解“四时日月，星辰云气，跂行蟯动，带根之徒，皆取以生，道弗为少。皆反焉，道弗为多”句中“皆反焉”三字，将中国古典哲学简单化地理解为唯一的一种“物极必反”规律，而强作“道德”之说，公开反对黄帝的一系列治国理论。然而，“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。是故，辩于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲说，而不可以广举。”①学之不通，知之不精，强以为圣，只能自吹，曲说，强辩，乃至游戏语言，玩弄文字技巧，不陷入一系列的逻辑混乱之中，岂不怪哉？

　　中国古典哲学思想理论，是博大精深的。其之所以博大，是由于其有着一个阴阳异性相引、同性相斥，一个相对的一系列不同客观自然规律的论证，以及天道、地道、人道、时变的思想理论体系；中国古典哲学之所以精深，是由于其每一个理论观点都是从客观自然规律的深入研究、系统总结之中提出来的。因此，每一个观点都有其特定的含义，其诸种观点之间亦是相互制约的，故不能作随意性的胡乱解说。

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　　①　《管子·宙合》。


　　而老子不懂中国古典哲学理论体系，将中国古典哲学在一定条件下的“物极必反”规律，看作是自然界唯一的、普遍的事物规律而作解说，除此之外，其它阴阳异性互感、互引、互动、互交、互渗、互根、互依，以及同性相斥、竞争、量变引起质变、时变、数度、睽违、和合为一，乃至天道、地道、人道，随着时变而体现出来的互为影响、制约关系都统统不了解。在这种情况下，老子一书为了反对黄帝的一系列治国理论，强为之说，强为之辩，充满了诡辩式的谎言与文字游戏，也就成其为一种必然了。

　　中国之所以成为悠久的礼义之邦，文明古国，就是重视礼义教化之功，并形成制度的结果。反对礼义，叫嚷要“攘臂而扔之”！其暴露出的，不正是一付反对社会文明的嘴脸么？在建设社会主义精神文明、物质文明的今天，反对礼义道德的提倡，难道还不是一种反动？ 　





　


　　

第十一节　在法制上的不同理念

　　在现代社会，人们逐渐认识到，民主与法制是推动一个社会文明有序地向着更加文明、公正、科学社会前进的两大法宝。这是一种人类对于社会发展，从客观规律上进行不断研究、总结，达到理论认识上的一种升华。

　　人类，也同其他动物一样，具有结群性，这是因为只有靠群体组织的形式，才能够有效地不断克服人类生产、生活方面的一个个困难，才能创造出更多、更好的社会财富，来不断地满足人类生存的物质与精神生活的需求，这是客观自然规律使其然。

　　客观自然规律并不是偏爱现代人类，现在才出现的。而是在地球上还没有人类出现以前就已经存在，甚至在地球也还没有诞生以前它就存在了。这是因为，客观自然规律是由物质所具有的物理性能特点所引发出来的，所以，在宇宙中，自从有了物质存在的那一刻起，就存在着客观自然规律了，客观自然规律是与物质存在共始终的。

　　所以，人类社会从其一开始，就是在客观自然规律的作用下而产生和发展进步的，中国人，在其古典哲学理论研究中，也早就认识并阐明了这一点：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”①

　　人们对于客观自然规律的研究、探索，认识、总结，发展为一种人类的认识理论，也同样不是现在才产生的，而是人类在其社会生存的发展的进步过程中，在原始社会里就存在了。现在，有些历史学家所津津乐道的所谓图腾崇拜，就是原始人类对于客观自然规律探索、特别是对于人类起源探索的一种历史进程标记，只不过，这是一个没有走向哲理思维时代的标记，是人类对于自然界及人类社会无处不在的客观自然规律的作用有了明确的感知后，但仍然在黑暗中摸索的里程标记。而人类一旦从这种对于客观自然规律的探索中，经过不断的研究、认识、总结、提高，创立出了一种人类对于客观自然规律的认识理论，人类社会便走出了思想认识的在黑暗中摸索过程，进入了人类思想认识上的文明时代。而在中国的历史上，“文明”一词，最初就是中国古典哲学思想理论中的专用名词，所以，它首先见于《易》经，首先表述于一种社会治理与教化下的状态。

　　人类社会生活既然具有同其他动物别无二致的结群性，而且随着社会生产、生活各方面的发展进步，这就需要有越来越多、越来越细的社会生产组织与分工，这种越来越加繁复的组织与分工，就涉及到了智慧、体力、劳动、贡献、利益、资源、权利分配与整合等方方面面的管理与调整，以使社会生产、生活公平、公正、合理、科学，从而使整个人类社会的生产、生活、利益分配诸方面呈现出一种公平有序性。这就是社会的治理问题了。

　　在人类社会发展史上，社会的组织、管理，可以说是走过了两个阶段，一个是为人治，一个是为法治。人治阶段一般表现于原始社会中，以及文明社会的初始阶段。法治是在人治基础上的一个提高。而法治，又有一个以统治者的主观意志制定法律治理和以一切社会事物所存在的客观自然规律制定法律进行治理的重要区别。

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　　①　《周易·序卦传》。


　　现在，我们在学术上所言的“人治”，事实上就是指人类社会进入有了法律之后的一种特定社会制度下的状态：即统治者以自己的主观意志制定法律而行治理的状态。因此，这种所谓“法治”，在主体上是统治者以自己的主观意志和需要而行立法，由此，此种法律就具有简单性、不科学性。同时依统治者的主观意志及需要立法，这种法律就会又依统治者的不同意志、不同需要而变化，就会导致法律存在不稳定性。更加重要的是，以“人治”为特点的法律，表现出强烈的权术性。由此，人们又称这种所谓的“法治”为“术治”。

　　人类社会真正的法制，其法必须是依人类社会生产、生活各个方面、各个层面事物中客观存在的自然规律为依据，由专家、学者、人民和治国者共同研究，讨论，不断修改而行制定出来的，而是不以任何个人、组织、团体、阶层的部分人士的主观意志而行制定，并以此而形成一种重要的社会政治制度。这，就是我们现在所称的“法制”。法制是与民主制度共存的，没有充分的民主制度，就没有科学意义上的法制。

　　我没有研究过世界各地的人类文明发展进步史，而只研究了中国社会的文明发展进步史，所以谈民主与法治，就不能够做到与世界其他地方相比较。因此，就不知道中国的社会文明发展历史是不是一个特例：在中国的文明发展历史上，其事实符合相对论，则不符合“进化论”。这就是，中国经过了原始社会在私有制度产生后引发出来的氏族、部落长期性掠夺战争后，从轩辕黄帝起，就建立了一个以人民为本位、以民主法治为雏型的“大道之行，天下为公”社会制度，其时间先后持续了四百多年。其特点是：以人为本，爱地亲民，选贤任能，明民而治，随时接受人民的监督和批评意见；以道立法，执法有度，循名责实，执法无私，刑德相养，使法治与德治并重，由此而使法治建立在明民教化、遵守社会公德的基础之上。但是，由于受一定历史条件的限制，缺乏以权力制约权力而罢免最高掌权者的机制，虞舜选贤失误，自夏禹执政后，就彻底破坏了五帝时期的社会制度，而建立以帝王一家私利、不接任何受民主监督的独裁专权制度，此后的治国虽然也有法律，但法律在很大程度上就不再是以道立法，而是以帝王的统治权利为出发点制定法律了。由此，以人治、术治为特点的历史，一直沿续了四千多年。

　　《黄帝经》一书全篇都是谈治国思想、方法、理论的，基本上是代表了五帝时期的法治思想的；而《老子》一书，则是反对以法治国，而主张以愚民之术治国的，它基本上是代表了夏代以来帝王们的统治思想的。这两本书的思想从根本上是对立的。

　　下面，我们就来进行一点具体的对比与分析。

　　在轩辕黄帝的法制思想中，有“以道立法”、“刑德相养”、“循名责实”、“执法有度”、“执法守法”等观点。这些法制思想，是从中国古典哲学思想理论出发，紧密结合社会实际，特别是与建立法制社会的实践相结合，而提出的一个互为影响、互为补充、互依为根的科学思想理论体系。兹简介如下。

　　以道立法的观点：

　　以道立法，执道治国，是轩辕黄帝极为重要的治国理念，也是其政治思想中最显明、最强烈、最具有代表性的观点。以道立法，用现代通俗的话说，就是以唯物辨证哲学理论所阐明的客观自然规律为指导思想，建立法律制度，使国家的政治、经济、军事、伦理、道德、教育、科技、文学艺术等一切生活，都在符合客观自然规律的轨道上向前发展，而决不能在任何方面做违背客观自然规律的事情。所以，《黄帝经》全书开头的第一段话就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”接下来的所有篇章，都是以“道”——即哲学理论分别阐述和论证政治、经济、军事、伦理、道德、教育等各方面的问题，提出建设方针和治理办法。并阐明正反对比性结果与原因。

　　轩辕黄帝的“道生法”，是全世界提出最早、最为系统的法哲学理论。它将立法的科学依据、法律的科学本质、法律的公正性、法律的普遍适用性，法律的神圣而不可侵犯性、法律面前为什么人人平等、以及法律与道德的一致性等，都一语道破，而不可易。

　　法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那它就失去了科学性，就必然与客观自然规律相悖，依之治国就不可能走向进步，就可能给全社会带来灾难性的恶果。如此，法律就不是代表社会历史进步的东西，而属于反动的东西，应当将其送进历史的垃圾堆中去了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，而是按照某一特定阶层人的利益为标准而制定，那么，它就不具有普遍性和公正性，事实上就成为在法律面前不能够做到人人平等，就可以有人做特殊“公民”，可以不遵守国法。如此，法律也就不具有不可冒犯的神圣性了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那么，法律也就同人们普遍遵从的社会道德相背了，凡与代表人类社会进步的社会公德相反的任何“法律”，它都必然难以普遍实施，而会遭到人民的普遍反对和抵制。所以，凡是不符合客观自然规律的“法律”，就必然是短命的“法律”。如清政府于顺治二年六月所颁布的《薙发令》，它就是违背科学、违背人性、违背社会进步、乃至违背美学观点的野蛮法令。其虽用“留头不留发，留发不留头”的格杀勿论、不准奏议等暴力手段，强迫实行了二百六十多年，但它是前无法理根据、后无流派以继的一个“空前绝后”反进步法令，则是永远记载于历史之中的。在当时看，它好像似“代表”了满族的民族利益，而事实上，它却恰恰是激起了各民族的愤恨，而严重地损害了满族人的长久利益的。

　　刑德相养观点：

　　刑法，是法律的一个组成部分，是法律之中最具有代表意义的法律之一。黄帝在“刑德相养”的理论观点之中，就依刑法之“刑”而作全部社会法律、法规的一个概括性代称。同样，道德，也是多方面的。作为一种高度概括性理论论述用语，此中就以一个“德”字为代，以与法律之代称“刑”构成一个阴阳相依而存、相异而同、相反而成的哲理性命题，以行论证。

　　法律与道德同出于一源——道，也即依之于万事万物所存在的客观自然规律。学道，用之于改造自己的世界观，明道之理而有心得体会，且体现在言行之中，就称之为“道德”。这是“道生德”；而“道生法”者，就是将客观自然规律之中最主要的方面，用法律的形式规定成具体的条文性典章，用国家执法行政机关采取强迫性的手段，要求全社会的人们都去遵守的一种条款性规定。

　　道德，表现在人们日常不断地学习、自励、自律性的恪守方面。表现为家庭伦理、社会伦理、家庭和社会教育，表现为表彰、奖励、舆论监督中的一种约定俗成、社会公认的内容。此谓之以“顺道”；而法律的遵守，虽然也存在着家庭、社会教育，以及社会舆论监督等方面的内容，但对敢于以身试法的拒不遵守者，就要强迫其遵守，就要给予不同程度的惩罚，它体现了一种强迫遵守的特点。所以，法律制裁是为“逆道”。法律与道德，是客观自然规律在文明时代伸出的左右两手：一正一反、一文一武、一柔一刚、相反相成、相异相同、相互依存，其终极性的目的，就是维护全社会实现一个文明、祥和、有序、公正、公平、进步的社会秩序，使全社会的人们都按照客观自然规律而生活，而达到人类社会的不断进步。

　　但是，道德和法律又存在着重要的不同之处。譬如，从哲学理论所阐明的客观自然规律中，不同事物之间是阴阳互依、公私互依、互为其根的。作为法律，不仅要保护社会的公共财产、公共利益不受侵犯，同时又要保护个人财产、个人合法私利不受侵害。因此，法律同治国政策完全一致，它是取中、用中、行中的，这就是“政者，正也”，“以正治国”的道理；而作为道德教育，作为个人品德，就要大讲“去私立公”。为什么？因为人的本能性就具有私性，不进行“去私立公”教育，不提倡“大公无私”、“公而忘私”的良好思想，全社会道德风尚不好，岂不乱套？所以讲道德，就必须有矫枉过正的成分；还有，道德所涉及的内容极为广泛。而作为法律，与道德相比较而言，就不能规定如道德所包涵的那么广泛的内容。而只限定在对于危害家庭、社会、他人一些不加以强制性管理不行的方面。正因为是如此，作为一个社会，是不能以法律取代社会道德建设的。不然，因社会道德沦丧，就会出现因小成大、积微成著的灾难性犯法率增长，酿成“法不治众”、管理者管不过来的混乱局面；当然，也不能用道德去代替法律、取代政策。比如，在道德上讲“去私立公”、“公而忘私”、“大公无私”，若依此为法，那就会导致“以公害私”、“以公灭私”的情况出现。公私本是相互为根而存在的，灭私则无公。不允许个人有私有财产、有私利所得，那么种地的不求多打粮，做工的不求创名牌产品，搞企业、经商的不求多盈利，就必然会有全社会陷入贫穷落后的局面出现，以公灭私的结果就会对“公”造成巨大的损害。

　　这就是说，道德建设和法制建设两者同等重要，既不能互相取代，又不可以偏废，而是互为依存、互为补充、互为支持的辨证统一关系。故，轩辕黄帝就说：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。形德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。明道以惟，是反以为机。天道环周，于人反之为客。”①

　　正因为法律、道德都是依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律所产生，所以，学道积德，不仅可修身明理、知法、遵法，而且能够公正执法。学道而以之齐家，便家庭和睦，子孙贤孝而求上进，或可成为国家有用人才，至少能为知事明理的守国法、有道德的公民。这就是为什么中国古代要将哲学书籍《易》作为学者必读之书，置于众经之首的道理。

　　执法有度的观点：

　　在中国，法律也被称之以法度。这不光是因为法律为国家

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　　①　《黄帝经·十六经·姓争》。


　　制度的重要体现，更因为法律在律名、刑名之下都有非常明确的量刑之度，执法要辨以事实，衡以准绳，量之以度，反对重罪轻判，轻罪重处，有罪不惩，无罪乱罚，以及巧立名目，罗织罪名，不要事实，伤害合法公民的枉法行径。不然，就会对国家、对社会造成重大危害。唯其如此，黄帝就说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰长短，权衡之度曰轻重，斗石之量曰少多。八度者，用之稽也。”① “法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信，所以治也。”② 执法有度，治之则安。诛禁不当，反受其殃。制人失理，反受其制。应化之道，平衡而止。

　　循名责实的观点：

　　治国与用兵之法，同样是用于哲学理论，但方法截然不同：其区别就在于“以正治国，以奇用兵”。治国是用正道，用兵作战是使奇道；治国家重在明民以治，使黎民百姓知道国家鼓励作什么，怎么做。反对做什么，反对的原因是什么。用兵为战，重在尽一切可能欺骗敌方，即所谓“出其不意，攻其不备”，“兵道者，诡道也”。历史上，“五帝时期”是明民以治，夏禹之后，以一家之私而治国，统治者不代表人民的利益，而成为以权向黎民百姓夺利者，所以都程度不同地存在着愚民以治的情况。

　　黄帝认为，推行法制，以法治国，不仅要在法律的制定上，做到名实相符，宽严有度，有利于在执法过程中正确地掌握，准确地量刑实施。而且在具体的案件审理过程中，更要客观公

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　　①　《黄帝经·经法·四度》。

　　②　《黄帝经·经法·君正》。


　　正，审清问明，证据确凿，引用刑名与犯罪事实相符，量刑适当。这就是，正治而不奇，奇名所不立。操正以正奇，究理之所以，是必为福，非必为灾。“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下也，见正道循理，能举曲直，能举始终，故能循名究理。刑名出声，声实调和。福灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”① 换言之，循名究理，责实量刑，证据确凿，公开办案，使被惩罚者口服心亦服，使被惩罚者的家人、亲朋、乃至社会上的人们，都感到社会公正。法律公平，执法严明，就会因惩罚一人而教化一大批人。因此，伴随着法律的实施，就会减少社会犯罪率，达到天下安定，这便是全社会的福音；反之，审案不清，证据不实，引用法律不当，量刑不准，就会造成很坏的社会影响，这就会成为产生社会灾难的一种根源。

　　执法守法的观点：

　　执法者是否守法，不仅关系到能否实行以法治国，而使国家实现政治稳定、长治久安的大问题，更是事关社会文明、民族昌盛、国家进步的一个具有历史意义的问题。但是，在中国，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治制度以来，执法者不守法，乃至徇私枉法，就一直是实行法治方面的一大顽症，一直很难根除。何者？立法理论不清是一个重要问题，执法者往往以为法律是他们参与制定的，也是由他们来执行的。他们才是最有法律解释权的特殊人群，是法律的代表者，甚至是法律的化身。至于黎民百姓，更都不了解法学理论。虽然历朝历代也喊“王子犯法，与庶民同罪”，但这种说法不讲清科学的法学理论依据，其事实上就变得非常虚伪。要解决执法守法的问题，固然有许多事情要做。诸如加强对执法者的思想教育，提高其精神素质，完善司法程序，做好执法监督检查等等。但是在法律理论上是否正确，是否能将法律连同其立法理论完全交给黎民百姓，使社会上所有的人都真明白法律的科学性、公正性，法律面前人人平等的科学理论依据是什么，也是一个十分重要的问题。

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　　①　《黄帝经·经法·名理》。


　　轩辕黄帝以道立法的法哲学理论，事实上就从法理上科学地说明了这个问题。黄帝的这一理论观点就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”①这一科学理论，至少科学地阐明了这样几个重要的理论问题：

　　第一，确立了制定法律的科学理论依据，以保证其科学性，进步性，公正性，公平性，普遍适用性，以及法律的神圣不可侵犯性。

　　世界是物质的，凡物质都有其特定的物理性能与作用。物质是运动的，变化的。这种物质运动与变化，是有其客观存在着的自然规律的。自然规律，是物质自身的存在和其运动所造成的一种有着一定轨迹性体现的现象，既非神鬼之力所为，也非任何人力所能左右。倒是自然界的天、地、人和一切生命体，都是由自然界所存在着的自然物质运动变化之规律所制约的，适之者生，顺之者昌，不适者死，逆之者亡。这就是一切生命体都必须接受大自然变化之选择的根本性原因。正因为如此，人类社会进步与社会发展的全部历史，就是与时偕行，不断地克服主观自我意识及其行为，而追寻客观自然之道，以取得社会自身发展的一个历史过程，舍此而无它。依法治国，就是一种依照客观自然之道治理社会，使人类社会顺应客观自然规律而生存、而建设、而取得社会发展和人类社会进步的总体性文明行为。对于人类社会的治理，依照这一阶层、那一群体的狭隘利益为出发点的主观意志制定“法律”，进行治理，从理论上说，都是违背客观自然规律这一存在于宇宙间的根本大法的，都属于“人治”的范畴，是一种倒行逆施，是一种自取毁灭之道。所以，轩辕黄帝的“以道立法”理论，是判定“人治”与“法治”的理论标准，是判定一种法律是否科学，是否进步，是否公正、公平的理论标准。

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　　①　《黄帝经·经法·道法》。


　　第二，客观自然规律，是一种客观事物发生、发展、变化，不以任何人的主观意志、利害为转移的必然趋势，它是与事物本质紧密相联在一起的因果性自然法则。是无论任何个人、群体、阶层都不可抗拒的，必须遵从的。所以，轩辕黄帝“以道立法”的法哲学理论，就从法学原理这个根本上，科学地阐明了法律的科学性、进步性、公正性、公平性、以及其神圣不可侵犯性。自然规律人人必须遵守，在依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律而行制定的国家法律面前，就不存在任何特殊阶层和特殊公民，可以例外地不遵守法律。这就是黄帝所说的执法者立法而不敢废，执法而不敢犯，而能自律、自绳的深刻道理之所在。

　　第三，黄帝关于“道生法”的法哲学理论，从理论上，从根本上，就对执法者提出了必须守法的严格要求。因为执法者的玩弄法律，亵渎法律，就是动摇治国的根基，它比普通公民犯法的危害性更大，因而对于执法犯法者的惩处也就要更加严厉。黄帝对于狂妄自大、不遵循自然之道、不守法度、执法而玩弄法律者，谓之以 “雄节”，说：“凡人好用雄节，是谓妨生：大人则毁，小人则亡；以守不宁，以做事不成；以求不得，以战不克；厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德。”①何者？自然规律使其然也。

　　老子是坚决反对法治而主张愚民的“术治”的。因此，他就提出了“无为而治”的一整套“理论”，这就是我们业已分析过的“绝学”、“绝圣”、“绝仁”、“弃智”、“弃义”、“不尚贤”、反对礼义教化，说“礼者，忠信之薄，而乱之首”。②若是按照老子的意见，我们现在对于讲文明、讲礼貌的提倡，就是乱国、乱世的口号了？我们对于社会教育的重视、投资等一系列政策、法规、以及孜孜不倦的努力，就都是反道德之举了？因为，这些都没有一点与老子的“理论”相合！

　　有学者认为，老庄哲学是反对孔子的儒学的，我以为这话说对了一半，要说庄子哲学是反孔子的儒学是没错的。而说老子之书是反孔的，就是一种牵强。因为，现在的很多历史资料都证明老子比孔子岁数大许多，而孔子的学说则是其学生依据其教学中的言论整理而成。如此，《论语》的成书传世就又必然要晚一些年代。因而，老子生年能否看到过《论语》之类书籍也都是一个问题。更何况，以老子之傲，就算老子死前已有《论语》出现，老子怕是也未必对其进行研究，而后专门写出五千言以攻孔子的。

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　　①　《黄帝经·十六经·雌雄节》。

　　②　《老子·第三十八章》。


　　老子的五千言，事实上是抄袭《黄帝经·道原经》所阐述的道学原理，为全面反对《黄帝经》所提出的治国理论而行撰写的。其言正如我们在一系列的对比当中所知道的那样，每一种主张都具有很强的针锋相对性质。其神道设教，宣扬无为的核心，就是反对以道立法而进行法治。在反对情绪的激烈状态下，甚至还有直接质问性的语言出现。此再举几个具体例子如下：

　　黄帝治国明确强调明民、爱民，并多次说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡，吾爱地面地不旷……”①

　　老子很有针对性地提出“愚民”而治的理论，并且质问道：“爱民治国，能无知〔智〕乎？”②

　　黄帝治国提出尚贤重士、贱财贵智思想，言：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安。贱财而贵有智，故功得而财生。贱身而贵有道，故身贵而令行。”③

　　老子就质问道：“奈何万乘之主，而以身轻天下？”④又言，“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可〔何〕寄天下？爱以身为天下，若可〔何〕托天下？”⑤

　　《黄帝经·十六经》中有《前道》一篇，主要是谈如何运用哲学所阐明的客观规律治国，以达到大有作为的。其论有“治国故有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”

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　　①　《黄帝经·十六经·立命》。

　　②　《老子·第十章》。

　　③　《黄帝经·经法·六分》。

　　④　《老子·第二十六章》。

　　⑤　《老子·第十三章》。


　　主张愚民而治、大谈“无为”的老子，亦对此进行攻讦，说“前识者，道之华，而愚之始。”①

　　所以，我的认识是：老子之著《道德经》，旨在反对黄帝的治国思想理论，而为夏、商、直至西周以来业已实行了一千多年的奴隶制君主独裁统治，精心制造统治理论的。

　　在哲学理论上，《易》经、《黄帝经》、《论语》属于中国古典哲学一派，其源头就是伏牺之道；《老子》是为另一学术派别，它是以取中国古典哲学名词、术语以及部分哲理，神而化之，宣扬愚民观点的。它事实上是《洪范》思想的哲理化产物，其主旨是以反对五帝时期形成的以《黄帝经》为代表的以道立法、制定社会道德规范明民而治。唯其如此，就大反特反仁、义、礼、智、教化，反对明民，反对以法治国，竭力鼓吹愚民而治。


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　　①　《老子·第三十八章》。 　





　


　　

第十二节　对待战争的理论差异

　　自从私有制度的历史性产生，从而导致了战争这种破坏生产、生活安定，以杀人为手段的“怪物”出现之后，战争与和平也就成了人类社会中的首要大事，也是政治家、思想家、哲学家们不断研究与讨论的重大话题。更是任何一位政治家谈论如何治理国家，必须首先面对和解决的重要理论组成部分。在这方面，黄帝与老子的理论，也同样是存在着很大差异的。到底是哪一种理论正确，哪一种理论错误，我们只要将进行一点对比，也就会清楚了。因为俗话说得好，不怕不识货，就怕货比货。有比较，才有鉴别。经过鉴别，就能判断其优劣。

　　黄帝极其反对战争，对战争论之很少。且有这样三个明显特点：

　　第一，谈富民强国，强调要“强兵”。

　　在黄帝的治国思想中，明确地主张富民强国，必须走强兵道路。强调只有民富才能国富，只有国富才能强兵，只有民富、国富、兵强，才能算是国强。才能做到战无不胜，攻无不克，使国家立于安定而不败之地。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，天下无敌。”①但是，作为一个国家，即使是处于敌强我弱的不利形势之下，也要树立敢打必胜的坚强信

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　　①　《黄帝经·经法·六分》。


　　念。这就要注重分析形势，掌握和利用好自然规律于战争，“因天之杀也以伐死”①，并“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”②，促使战争形势、军力对比，都向着有利于我而不利于敌的方向转变，然后抓住有利时机，奋力战而胜之。

　　第二，反对称霸与好战。

　　在战争与和平的问题上，黄帝明确反对以强凌弱，穷兵黩武，肆意侵略别国土地的称霸行径。尤其反对治国者“好凶器”，“纵心欲”，“伐无罪”，“杀服民”，“戮降人”。并将“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”列为治国之中的“三凶”。说：“一国而备‘三凶’者，祸反自及也”③。

　　第三，谈战术言论极少。

　　我们知道，在中华文明历史上，轩辕黄帝不仅是一位伟大的哲学家、政治家，更是一位具有非凡才能和丰富战争经验的军事家。他在与蚩尤的涿鹿之战中，以静制动，妙用天时、地利、人和，巧摆战场，密布伏兵，包一层天机、人谋、地利的神鬼莫测之术，开以少胜多、以弱胜强、转危为安的战例之先河，迄今仍令我国现代军事专家所折服。所以，黄帝并非无战术绝招可言的人。但是，他在除了论及治国之中谈到一点战略思想、以及反对战争的观点外，既不专门谈军事，又绝口不言战术。这实际上就是视战争为“凶器”，恐遗战术理论于后世，被那种“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”者掌握，而危害人类社会的忧虑有关。所以，对于黄帝的军事思想，也只能凭现有史料，作一个粗略的介绍。

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　　①　《黄帝经·经法·君正》。

　　②　《黄帝经·十六经·顺道》。

　　③　《黄帝经·经法·亡论》。


　　以道治军观点：

　　治军非比用兵。治军是加强军队建设，其道理同于治国之道。黄帝的以道治军观点，是建立在以民为本，以道治国的基础上的。故其治军观点是：顺应民心，施以德政，使民获利，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑政以正不肖与违令犯禁者。以及教军以道，审时度势，明白知己知彼之理，懂得“以有余守，不可拔也。以不足攻，反自伐也。天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”①等基本道理。

　　杀伐多祸观点：

　　黄帝认为，治国必须富国而强兵。强兵的最根本目的，绝非兴杀伐，行掠夺，图霸业，穷兵黩武。而是为了保证国家的安全，绝对不受强国之侵犯。假如因国富兵强而恃强凌弱，大兴杀伐，就是逆道之行，就是违背天道而积人怨，祸反而及己，谓之“自伐”。故言杀伐多祸。黄帝这样说：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降二殃：逆节不成，是谓得（‘得’似应为‘失’字）天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”②“所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸什之。”③

　　当机立断的观点：

　　战争是交战双方的事，并不是你不想要战争，战争就不会发生。有时候，敌对的一方，就是要把战火烧到你的身边，将战争强加在你的头上，你想避也避不开。在这方面，黄帝的观

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　　①　《黄帝经·经法·君正》。

　　②、③　《黄帝经·经法·亡论》。


　　点是，要想避免战争，只有强兵不懈，震慑敌人，遏阻战争的发生。若是做不到这一点，也要先礼而后兵，先雌而后雄。战争中要抓住有利战机，当机立断，坚决消灭对方，以战而去战。其论曰：“兵不刑天，兵不可动；兵不伐地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之，天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦专，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”①

　　以强示弱观点：

　　战争，不仅是交战双方政治、经济、军力、科技等方面实力的综合性较量，更是交战双方军队素质的较量，是双方指挥者勇与智的较量。战争与治国正好相反，治国用正道，战争用奇道；治国用明道，战争用诡道。所以，它要求指挥者，尽一切方法、手段，详细、全面、及时地了解对方的情况，而又使用一切可以使用的手段，将自己一方的情况严密封锁，不使敌方知道。并要极其巧妙地利用敌方指挥者的心理、性格、弱点，欺骗对方，诱使对方做出错误的判断，造成其指挥上的失误。黄帝对此的说法举例为“战示不敢，能示不能”②；“实者示以虚，不足者示以有余”③。虚虚实实，因时、因事、因人、因情，变通而用，一切以诱使对方上当为准则，以战而胜之为最终之目的。

　　敢与不敢的辨证观点：

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　　①　《黄帝经·十六经·兵容》。

　　②　《黄帝经·十六经·顺道》。

　　③　《黄帝经·经法·论》。


　　敢与不敢，不是僵死不变的，而是一个辨证应用、同时交互作用的观点。黄帝认为，当战争强加在自己头上的时候，在强敌面前，在战略上一定要树立敢打必胜、一决雌雄的信念。其在谈及战蚩尤之前的思想时这样说：“夫作争者凶，不争者也无成功。”“于是，出其将士，奋之戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤。”①然在战前的一切军事部署方面，则是慎之又慎，而“立于不敢，行于不能”，绝没有半点轻敌思想。而是做最周密的军事部署，绝不给蚩尤留半点可乘之机。这，又是敢中之“不敢”。在整个战争的过程之中 ，则又是敢与不敢的交互为用：既教兵以一当十，敢战敢拚，有以弱胜强的决心，又在每一战争发展环节上，都“慎案其象，不擅断疑”，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”……黄帝认为，善用敢与不敢而为战，“其民劳而不怠，饥不饴，死不怨……战胜于外，福生于内，用力甚少，名声彰明，顺之至也。”②

　　对不同性质战争的后果分析：

　　黄帝以其时社会上所存在的不同性质之战，以及可能发生的性质转变及后果，进行分析，而将战争性质列为三种：为利，为义，行忿。认为：为利者，事实上得不到多大利益，甚至因此而受害；为义者，往往不容易把握分寸，因此而导致不断地扩张与兼并，最后所造成的是众之所死，和发动战争者的危亡；至于行忿者，不仅不合道义，还极其容易由此而丧失理智，因忿而自不量力，结果是自取灭亡。

　　对于这个问题，黄帝是这么说：“诸库藏兵之国，皆有兵道。

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　　①　《黄帝经·十六经·政》。

　　②　《黄帝经·十六经·顺道》。


　　世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见（其国）民饥已极，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。”①对此，若“诛禁当罪，而不私其利，能令行天下，而莫敢不听。自此以下，兵战力争，（则）危亡无日，而莫知其所从来。”②因为，此时之所谓“义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之。非心之（不）恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功无以求也。即始兼并矣，非道也。”③　故，“天下有三死：忿不量力，死；嗜欲无穷，死；寡不避众，死。”④

　　而老子因为强调治国的“无为”，则是不区分战争性质，不讲正义与非正义，对战争一概而论，采取坚决的反对态度，这就是一种是非不清的荒唐“理论”了。因为，在哲学理论上，首先要概念清晰，逻辑严密。倘若概念不清，逻辑混乱，就会因失之毫厘，而谬以千里！现在，我们再来看看老子这位所谓“哲学之父”是怎么说的：夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。⑤

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　　① ③　《黄帝经·十六经·本伐》。

　　②　《黄帝经·经法·六分》。

　　④　《黄帝经·称经》。

　　⑤　《老子·第三十一章》。


　　以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是为不道，不道早已。①

　　世间事物，都有其相对性。而老子言事物，都往往是以绝对而言，而不谈其相对性。都是先给出一个没有严格定义、不能稽考的笼统结论，而后就此展开论述。如此，便到处出现似是而非的言论。在对待战争与和平这个问题上，同样是以人们希望和平、反对战争的普遍愿望，先抹平了战争的正义与非正义之间界限，而不分是非地反对一切战争。并以中国上古因重视强兵但反对恃武称雄形成的礼仪制度为例，反对治国强兵之策。进而以言“以道佐人主者，不以兵强天下”的主张。这就是不确之论了。如果照老子的话办，我们就不可以进行现代化的军队建设，就不能为保卫祖国的安全，为维护国家的主权而走强军道路了。这能证明老子思想的正确么？至于其宣扬“勇于敢则杀，勇于不敢则活”的理论。又是以自然规律的“无为”以为证，归其“无为而治”的一贯主张，就是明摆着的谬论：

　　勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。②

　　用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。③

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　　①　《老子·第三十章》。

　　②　《老子·第七十三章》。

　　③　《老子·第六十九章》。


　　老子之言，在谈哲理之中，处处无视人的主观能动作用与客观自然规律表现为“无为”之间的重要区别，处处以自然规律的无思、无为而无所不为，要求人之学哲学，也同样与客观自然规律等同，也必须做到无思想、不作为，辩称如此便可达到无所不为。这就是其全书的一个本质性荒唐论点。对此，一般不学哲学的人们很难辨别其谬误而不上当。现在，我们常讲：“天网恢恢，疏而不漏”，以言法网难逃，就是取自《老子》之语。但是，谁都会认识到，狡猾的犯罪分子之所以难逃法网，是因为作奸犯科，首先为危害社会的不义之事，是受到全社会正义的人民所反对、所不容的事。更重要的是，有着无数执法者不畏艰险地与其进行斗争，如果当真像老子要求我们的那样，执法者都去效法客观自然规律的“无为”而不作为，不去想方设法地破案和追捕犯罪分子，将其绳之以法，广大人民群众对执法人员也不协助，则“天网”而不成其为“网”。

　　同样，老子不分战争的性质，而笼统地反对战争，由此主张国家不走强兵之路，假如用兵者也信其“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”遇到国家受到强敌入侵，将帅与士兵都“不敢进寸而退尺”的话，广大的黎民百姓岂不是就要眼睁睁地遭受血与火的灾难吗？

　　至于老子的法宝“抗兵相加，哀者胜矣”，我以为是一种既荒唐而又可笑的屁话。举例而言，当年日寇侵华，是其蓄谋已久的一场疯狂性发作，其无论是在战前准备、战时动员、武器装备、军事训练等一切方面，当时的中国都难与之相比。在其疯狂的“三光政策”面前，我国人民被成千百万地大批屠杀，侵略者不光不为无辜的死难者有一丝一毫之哀，而是以杀人手段、方法进行比赛而取乐。中华民族是在极其艰难的情形之下，人不分男女老幼，地不分东西南北，政治不分党派，经过我们全国人民八年的团结奋战，最终将其打出国门的。因为，实践证明，在疯狂的侵略者面前，什么“哀”与哭，屁用都没有。如果在抗日战争中，中华民族都尊奉老子之言，在疯狂的进攻面前，大家都“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，则中华民族早已亡矣！所以，老子并不是什么“哲学之父”、“智慧之父”今有学者吹捧老子是“哲学之父”、“智慧之父”的话，是一种经不起哲学理论与史与实践检验的错误认识。 　





　


　　

第四章　《老子》存在着严重的理论缺陷

　　第一节　老子并不真正懂得何谓“道德”

　　因为老子的书本名《道德经》，所以，今有学者以为，发起一场学习、赞扬、诵读老子《道德经》的群众运动，就弘扬了中华优秀传统文化，就是讲道德，就是促进了社会主义和谐建设。果真会是如此么？非也！

　　问题是，讲道德是必须先搞清楚何为“道”？何为“德”？“道德”一词源自何经、何典？其最初的哲学涵义是什么？其社会意义的历史性延伸是什么？老子懂不懂“道德”？讲没讲“道德”？讲得准确性如何？而不能搞“看书看个皮”，不究其特定内涵的想当然做法。因为，学者做研究，发议论，不能无据发言，不能搞寻章摘句、断章取义、说似是而非的话，不然，号召全民学习之举，就有可能会危害全民族。

　　《道德经》一书，是老子抄袭黄帝《道原经》的辞句，割裂原文，歪曲原义，反对黄帝以道治国思想，贩卖“愚民哲学”的东西，今书名称之为《老子》。其书虽以中国古典哲学中的重要名词“道”“德”为据，而大谈治国之道。实际上他通篇以言统治权术、权谋，而根本不懂“道”理，也未真正学“道”而有所“德”。原因，就是老子既不懂“道”之为何？更不懂何为“道德”？而其思想中多有违反“道德”的谬论。

　　我说这个话，那些尊老子为“哲学之父、智慧之父”，赞颂老子的话有“多么高妙，多么神奇，多厉害，多了不起”的先生，就一定会跟我急！

　　不过，我要劝这样的先生，你不必急，我既没有挖谁家的祖坟，也没有焚书坑儒，老子的书，我也一个字都不会毁坏，是非曲直，都要从客观事实上判定。如此，就要摆事实，讲道理，以理服人。要讲道理，首先就必须弄清“道理”的确切涵义，什么是“道”？其“理”为何？

　　中国古典哲学一直以一个单字为称：“道”。道，指的就是客观事物变化中的自然规律。故“道学”译成现代通俗用语就是“自然规律学”。而客观事物的变化规律，却并不是千篇一律，而是非常复杂的。它是在不同事物、不同事物变化的自身条件与不同客观环境之中，表现出其不同的规律的。这就是说，事物的变化规律之不同，首先是由事物性质的不同而决定的；其次，是不同事物性质变化所处的具体的不同客观环境条件而决定的。正因为如此，中国古典哲学首先分事物之性为阴阳，以作具体分析，这就是“一阴一阳之谓道”① 的陈述。如果连事物性质的阴阳都还不分清，还奓谈什么“道理”？

　　这“一阴一阳之谓道”，指的就是哲学理论中所说的相反相成、相异相同的“对立统一规律”。同时，也是中国古典哲学之所以成为广义相对论的重要理论基础。

　　接下来，中国古曲典哲学就详论事物阴阳之性的不同，这就是阳刚、阴柔，阳强、阴弱，阳燥、阴湿，阳显、阴隐，阳主动、阴主静的一系列详细性质区分。由此而论证事物阴阳异性相引诸种规律，以及阴与阴、阳与阳的同性事物相互排斥诸规律……

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　　①　《周易·系辞上传》。


　　所以，“道”之为学，讲得就是事物的规律学，它强调的是物质第一性，人们对于事物规律的认识则属于第二性。这，就是为什么《易》经中要指出，包牺氏是仰观天、俯察地，验之以鸟兽之文，稽之以人间男女，远取于天、地、风、雷、水、火、山、泽诸物，近取于男女自身器官阴阳不同特点，而画出阴阳不同符号，按着天道、地道、人道之数“三”，先作代表天、地、风、雷、水、火、山、泽的八个经卦图案画，而后用这八个基本图案画为经纬，作八八相重，而生出六十四个不同的图案画，规定出法象、物象、意象三大法则为“象术”，用以命称卦画名，喻比以事物变易之理，而用作尚无文字使用之际的教、学挂图，以传授和传播中国哲学思想理论的。由于实际教学之中，是只用八个基本图案画，在讲解当中随其需要而用两个图案画相重悬挂起来讲解，而不是繁琐地画出六十四幅图案画。所以，讲解中国古典哲学所用的这一套图案画，就依原始习惯谓之“八卦”。因为，“卦”乃原始的悬挂之“挂”字。在后世，当“卦”字因用之于哲学经典的八个挂画哲学传承体系专称后，才又造出加“手”的“掛” 字，以指悬掛之“掛”，今所使用之挂字，则是在“掛”字基础上的一种再简化。举凡研究中国文字源流的人，都明白这一点。

　　“道”，因为指的是事物变化中的客观规律，而事物变化的客观规律，则是无形、无物、看不见、摸不着的。在中国的古代，并没有类似现代哲学用语中的“抽象”之类专用名词，所以，哲学家著书传播道理，大多数著作就不得不对“道”的抽象性做一番解说。因为，这种解释对于正确理解道学理论至关重要，它是保证道理不被随意曲解的一个重要性关键。

　　此举例如下：

　　形而上者谓之道，形而下者谓之器。①

　　亘先之初，道同太虚。虚同为一，亘一而止。芒芒昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。②

　　一度不变，能适跂蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也。无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可察也，深而不可测也。显明莫能为名，广大弗能为形。独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取以生，道弗为少。皆反焉，道弗为多。坚强而不溃，柔弱而不化，稽极之所不能过。③

　　夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我

　　俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。④

　　道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。⑤

　　凡道，无根，无茎，无叶，无荣。万物以生，万物以成，命之曰“道”。⑥

　　在哲学理论的阐述上，需要的是依哲学理论专用名词术语作严格的定义，而任何形容、比喻，都是蹩脚的。尽管如此，上引各书都明确地说“道”是无形的，是自然法则，而不是“物”。

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　　①　《周易·繫辞》。

　　② ③　《黄帝经·道原经》。

　　④ ⑤ ⑥ 《管子·内业》。


　　然而，老子却认定道就是“物”：

　　道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。①

　　老子将“道”说成是“物”，只不过恍恍惚惚看不太清而已，这就说明老子对于道学理论，是个似懂非懂的半吊子货。哲学理论上的不懂装懂，不出笑话才是奇怪的事。

　　中国古典哲学思想理论，自春秋以来发生了严重的历史嬗变。这其中固然有着各种复杂的历史原因：哲学经典被改为占卜用书，随着时间的推移，人们便产生了历史膈膜，由此学者谈哲理而失其源，各以自己的见解阐发，就谬误渐生；《黄帝经》的失传，则又造成了学者谈哲学多以《老子》之说为本。如此，

　　《老子》一书的许多错误观点，就成了中国古典哲学嬗变的一个重要历史根源。如老子言道为恍惚之物，后人便猜测“道”是“气”，是什么道是“阴阳之气”②，“通天下一气耳”③。到了宋代竟形成了所谓“理气”之说……

　　“道德”是中国古典哲学思想理论中的一个重要术语，即学道而有心得，就谓之以“道德”。因此，“德”字就具有获“得”的涵义。故王弼言：“德者，得也”④。只是，学道之得，是无形的理论之得，与得到物质不同。因此，古人造字，也就将其进行了区分：

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　　①　《老子·第二十一章》。

　　② ②　《庄子·大宗师》、《知北游》。

　　④　 王弼：《老子·第三十八章·注》。


　　在甲骨文中，“得”字是手持货贝于街口的图形“ ”①，它所反映的，正是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交

　　易而退，各得其所”② 的历史情形，手持货贝表示的是有形物的获“得”。

　　而“德”虽其原意也是“得”到的意思，但它特指学“道”而有心得体会。由于这个“得”，所得到的并不是有形之物，而是一种博大精深的“道理”，其特点是看不见、摸不着、不能吃、不能穿、但却能使人变得聪明、能干，懂了道，有所德，就可以趋吉避凶、办事获得成功的机率就增高，它还是用之修心养性、使人行不越距，因而受人敬重的一种无形之得。那么这个与有形之“得”音同、义近、但字形须异，以相互作严格区分的字，就是“德”字。

　　中国的文字（今习称“汉字”）是写实性很强的、由线条简练的图案画组成，在形、音、义表示上十分明确的一种文字。这无形之“得”的字，又是如何来创造呢？首先，是保持了得字的偏旁，然后在有形与无形上进行区别：学道（哲学）首要

　　的就是要观察事物的变化规律，于是，就画出一只眼睛及其目光，这样就成了最初的“德”字了，如“ ”③。此后，大约是人们觉得学道而掌握客观自然规律，光有仔细的观察还不行，还必须要观察事物的目光专注，究其变化于始终。更要用心思索，也就是要有总结、分析，要有由此及彼、由表及里的研究、体悟过程，才能学道而真正有所得。所以，又给“目光”上加

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　　①　《前》八·一三·三、《京人》二一一三。

　　②　《周易·系辞下传》。

　　③　见《京人》八七六及五一反面。


　　了一个“焦点”，如“ ”①。并且，此后又在“目光”之下还加上了一个“心”字：“ ”②，这样，学道而有心得体会的“德” 字，就与现在我们使用的“德”字基本一样了。

　　“德”字之所造，原本就是为与“道”字相联组成中国古典哲学上的一个专用词——“道德”而造，指学道而有心得。“德”者，学道而有心得体会之所谓。物得道而以生，事得道而以成，人得道而能聪明睿智，由此而能通晓事物变化之理，知自然之变，以与天地合其德，善与四时合其序，能够做到与时偕行。“君子以厚德载物”③，此之谓也；权出于法，法出于道，道蕴涵于物理自然。学道精，积德厚，方可以心正、言中、行为有理而不偏。心正、言中、行为不偏，乃可以齐家、治国、平天下，而使天下治之安。

　　故，中国古典哲学，从其一开始，就把以“道理”为指导而修心养性，看成是第一要务。因为只有很好地修心、养性、正身，使自己的言行符合道德，才能够整齐家庭，才有可能去做好治国、安邦、平定天下的事业。关于这个问题，黄帝在以道立法，以道而有社会伦理道德的论述中，都说得非常清楚，道德的最高标准，就是一切符合客观自然规律。所以，中国自古就极其重视礼义道德教化的社会功能：

　　国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。……四维张，则

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　　①　辛鼎。

　　②　毛公鼎、孟鼎、叔向父敦上的铭文。

　　③　《周易·坤·象传》。　


　　君令行。……四维不张，国乃灭亡。①

　　德者，国家之基也。②

　　而老子则是对道德、礼义持以极其鄙视的态度，要坚决地“攘臂而扔之！”并言：

　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫

　　礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。③

　　这，就是离经叛道之说：学道才能有德，失道之后，德从何来？仁，是以事物阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互为依存、互为生命之本等诸种规律中引伸出来的社会道德，所以仁的实质性含义，就是人与人之间的相互尊重与关爱，故言“仁者爱人”。失仁之后，其哲学、社会德义又焉能存在？其实，老子的一番违背逻辑性推理之语，就是要反礼制。中国最古之礼，是帝王选贤、礼贤、任贤之礼。因为自从夏禹以来，礼就逐渐朝着下级阿奉上司的点头哈腰方向发展。周代以来，只有在帝王的筑坛拜将仪式中，还残存着一点“君使臣以礼，臣事君以忠”④的影子。

　　老子与孔子同处于春秋社会变革时期，老子所反对的，正是上者施礼于下属的文明礼貌之礼。不是真正懂道而知德，强以言“道”，必然千奇百怪的谬论很多：

　　提倡 “绝仁弃义”，“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”，“善为道者，非以明民，将以愚之”，鼓吹“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这是老子在讲道德么？

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　　①　《管子·牧民》。

　　②　《左传·襄公二四年》。

　　③　《老子·第三十八章》。

　　④　《论语·八佾》。


　　提倡治国走“小国寡民”道路，“使有什佰之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之”，“使人复结绳而用之”，这是老子在讲道德么？这是有益于我们以科学发展观为指导，而进行可持续发展、更好更快地发展的“智慧声音”么？

　　喋喋不休地反对大有作为，而提倡无所作为，说什么“为者败之，执者失之”，这种要人们都听天由命，做到“不敢为”的书，就是“国际性的智慧经典”么？

　　所以，对于《老子》一书，光与《周易》、《黄帝经》等书进行比较，还是远远不够的，还必须以中国古典哲学思想理论为指导，对其作多方面的剖析，以指出其“理”之谬误，并说明其荒谬的思想根源所在，才有可能消除其2500多年来恶劣的社会影响。 　





　


　　

第二节　偷换主、客观理论概念以言谬理

　　老子的荒谬理论，之所以能够长期流传而得不到清算，客观原因是多方面的：由于历史的原因，中国古典哲学思想理论体系不能够为后来的学者们所了解。在一种缺乏正确的参照理论，无法进行比较，因而无法辨别是非的情况下，使其得以长期流传，而人不能认识其谬误，此其一；中国自夏禹以来，其社会制度虽然学者们认识并不一致，但国家为帝王私利服务的君主独裁政治，四千多年没有得到根本性的改变，而老子的一套绝学、绝圣、绝巧、弃智、不尚贤的愚民之术，正为统治者所需要，因而深得统治者的喜受，所以，历代统治者大加吹捧，使其广为传播，成为社会思想中的一部分，此其二；而最为重要的，则是老子之言，玩弄了一系列的文字游戏为障眼法，人们不细加研究、分析，就觉得他说得很神秘、很奥妙、似乎有些道理。这些，又在其被吹捧为“圣人”的名头之下，就迷迷糊糊地信了，这就是迷信。此其三。在三个原因之中，这第三个原因恐怕是最重要的一个因素。

　　在这一节中，我们就《老子》一书是如何偷换理论概念以欺骗世人，稍作一点分析。

　　例一，老子说：

　　道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。①

　　这一段话，变为现在的通俗之语就是：客观自然规律本身是没想要有所作为的，但是它却无所不为。公侯王爷若能守以无为之道，你治下的万物就会自己产生变化。如果因为产生变化而欲有所作为的话，吾将镇之无名之朴的法宝。如此，因其朴也就会无欲望。人们没有什么欲望，天下自然就会安定无事。

　　这种看起来似乎很有“道理”的话，其实是掩盖了一种错误而有害的慌言在其中的。其诀窍就是人们在不经意之间，偷换客观与主观的概念：客观自然规律无为而无不为，这句话是非常正确的。因为，客观自然规律是因自然事物在特定条件之下，由其特定的事物性质所决定的。以空气为例，其特性就是受热膨胀变轻而上升，遇冷收缩密度变大而下沉。如此，在一定的地域上空，由于局部热空气上升、别处冷空气的补充，其过程就形成了一定的空气流动，这就产生了风。风随其出现的时间、地点、强弱不同，对于植物、动物、人类，以及人类的生产生活，就存在着正、反两方面的不同作用。植物开花授粉季节，合适的习习微风，可以帮助花粉飘飞，因而增加植物授粉以结丰硕之果；风大又可以将植物吹倒造成灾害。人类的生产、生活，会因风力得以扬帆出海，得以发电，也会因风而使生产、生活受到损害。这就是说，自然规律并不是有什么思想，要有什么作为，它完全是一定的物理特性在一定的条件之下所起的作用。而人类，研究并掌握客观自然规律，如风的成因，就是要掌握在不同地域、不同季节、不同的阳光、植被、水蒸气含量等特定条件下，所形成的风向、风力特点性规律体现，作到趋利而避害，则恰恰是要发挥人的主观能动作用，以做到有所作为的。

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　　①　《老子·第三十七章》。


　　老子在其上述言论中，就是将“人”之学道，也等同于自然规律而无思、无想、无欲，无所作为。人如果不是为了掌握哲学思想理论，使自己变得聪明智慧，以达到大有作为，还学道做何用场？学道如果不是像黄帝所说的那样为了很好地用道，谁还听你喋喋不休地来谈论甚么道之所德？然而，老子的谈道德，可绝不是为了“无为”！他是为统治者献上一篇“愚民”之术，而谈道的。并且，时不时地油然而生得意之色，以夸吾道大、吾将镇以无名之朴，天下就会安定，嘿！治大国就像烹调小鲜一样，易如反掌！

　　老子镇以无名之朴，指的就是他鼓吹的学道要作到“无为”的愚民思想。而且是重点劝说“侯王”们要“无为”而不是劝“帝君”无为。

　　例二，老子又说：

　　道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名也既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。①

　　这段话不只是故伎重演，又用偷换主、客观理论概念以言谬理，而且又是冲着侯王们意味深长且又含蓄地说的：始定国家制度之时，你们就已经有了名份、地位（始制有名），既然业已有了这等一人之下、万人之上的名位，也就应该满足而知止了（名亦既有，夫亦将知止）。只有知止，才能以子子孙孙永保侯王禄位（知止可以不殆）！此语之中，老子还以黎民不能命令天降雨，而天自会均匀地降甘露以滋润土地作比喻。这位老子如此上心地劝喻诸侯王公不要不知止，恐怕不会是纯粹地做学问吧？

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　　①　《老子·第三十二章》。


　　有学者言，老子的《道德经》是受周宣王之命，对古公亶父的《德》论进行修订而有的。我虽没有下功夫研究西周历史，但我敢肯定这个说法是不可靠的。虽然，我们细细读《老子》一书，总是隐隐感到老子有一种为巩固帝王独裁统治而呕心沥血编造愚民之术的感觉，但也很难说其就是受天子之命而为。周宣王死于公元前782年，若说《老子》之著是受周宣王之命而作，就是按周宣王临死时老子20岁计算，他就应当生于公元前802年。虽然传说老子高寿，但老子的出生亦绝对不会早于孔子250多年！关于老子的传说，历史上多有近乎于神话的说法。比如，有说《老子》五千言，是老子出函谷关时，受关尹之求一口气写下来的，就是一则很荒唐的笑话。愚以为，研究老子应当在《老子》一书的哲学思想理论上下功夫，而非传说。

　　例三、老子还说：

　　希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰能此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德也乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。①

　　这里，老子不仅故伎重演，以特定自然现象的某种间歇而不持久性，劝人不要执著于某种事业与作为。更进一步将客观自然规律说成是有思想、有喜乐，道是欢迎人的不作为的，这不是扯淡么？——注意！此处，老子随其文意之需，言“天地尚不能久，而况于人乎？”这种辩言，近似乎真理，使你不能不信其说。但是，到了说另外一要人效法天地自然的不作为时，语气一变，则又以“天长地久”而作说了：

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　　①　《老子·第二十三章》。


　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以无私邪？故能成其私！①

　　这是又利用人们希望长寿，又重于私利的特点，诱之以“无

　　为”的烂招。

　　老子不懂何为“道德”，所以，在其书中根本就未谈到“道德”的本义，亦根本不谈道德之所由生。事实上只是拿“道德”一词作了个招牌而大谈其 “绝圣”、“绝巧”、 “绝仁”、“弃智”、 “弃利”、“弃义”“绝学无忧”、“愚民以治”，“无为”之术的，其目的只有一个，就是为周天子巩固其政权服务。为了这个目的，老子是反手为云，复手为雨，什么花招都用的，在他的笔下、自然万物，自然规律，都是随其文义之需而变、而说的。

　　因此，《老子》全书就充满了自相矛盾之说，这也就是短短五千言不得不分为八十多章，各自独立成篇的根本性原因。


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　　①　《老子·第七章》。 　





　


　　

第三节　书中充满了逻辑上的混乱

　　《老子》一书存在着严重的逻辑混乱，因为其又不是个别现象，而几乎是普遍地存在，作为专论哲学道理之书，这就很成问题了。造成这种情况的一个重要原因，就在于其著作是具有违背社会发展规律的愚民终极目的所致。而其论道、谈德，只是进行愚民的一个手段。而欺负天下的老百姓不懂哲理，不懂逻辑思维，因而也就顾不得逻辑上混乱，讲一些弯弯理以推销其歪理邪说，如此，就必然造成不能自圆其说。唯因如此，我读《老子》一书时就总是在想，这位老先生的胆量也真够大的了！黎民百姓乃国家之基，社会之本，正是他们之中世世代代孕育、培养、成长着国家栋梁、社会英才，以及多方面的圣人、贤士，何以大胆而行愚弄？但是，老子还就是这样做了。

　　《老子》一书的逻辑混乱情况，是随处可见的，此略举几例以作分析。

　　例一，六十四章：

　　其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱：合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行始于足下。是以，圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以，圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

　　上述数语，从其一开头，到千里之行始于足下。是讲统治者要居安思危，谋以长治久安之策，当天下稍有不安定的迹向时，就要断然采取措施，将不安定的因素消灭在萌芽状态，接着就举以浅显例证以证明其观点的正确性：几人合抱那样的参天大树，它一开始也不过是生毫末；九层高台，它也是起自于一筐一筐土（蔂土）的不断积垒；千里之行，也开始于足下所迈出的第一步。——这是言统治要有所作为的话，是具有很强的逻辑性语言。但是，这种话要是老百姓也认识到了，而有所作为，那可就糟糕！老子主张愚民而治，所以，著书行文是不会时刻忘记愚民的。接下来，就是针对黎民百姓而言了：“为者败之，执者失之”。并且不忘记再将“圣人”拉出来作证，“是以，圣人无为故无败；无执故无失。”然后，又举民间做事时常遇到的相对事例而作“必然规律”以为论：“民之从事，常于几成而败之”。最后做出结论曰：“慎终如始，则无败事。是以，圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”这，又同其“不贵难得之货，使民不为盗”，以及“绝学无忧”的一贯谬论相呼应了。

　　劝统治者居安思危以有为，告诫黎民百姓“为者败之”而不要为，这中间就形成了逻辑矛盾。

　　例二、五十七章：

　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋张，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

　　这里，是以正确的哲学命题，加以错误的成份为转机，然后推导出一连串的误国、愚民谬论，最后以捏造出的“圣人”之语，再行兜售其“无为”的愚民理论。从整章行文上说，就又陷入了逻辑混乱的自相矛盾之中。

　　“以正治国，以奇用兵”，是中国政治哲学中的至理名言，但却并不是老子的发明，而是自古就有。至少，在老子之前，轩辕黄帝、风后、吕望、管仲等都有论述，至于与老子同时代的孔子，论述就更多。什么叫做“以正治国，以奇用兵”呢？此处稍作一个极简要的解释：

　　中国古典哲学认为，无形、无物、视而不可见，听而不可闻，然而又无处不在，其本身不是想有所作为，但却客观上又无所不为的自然规律，是由不同的物质之性和物与物之间所存在的特有关系而引发出来，其作用是随着时间过程而显现出来的。因此，历经仰观、俯察、取远、稽近的研究总结，将万物高度集中、概括之后，分为阴阳两大类型。又认识到举凡阳性事物，都表现出刚健、强壮、主动、显性等特点；而阴性事物，正好与阳性事物相反，一般都表现为柔顺、主静、被动、隐性等特点，这就是事物的相对性。而阴阳异性事物之间所存在的，是互相感应、互相吸引、互动交流、互相向对方渗透、因而呈现出互为补充、互为依赖、互为自己存在的根本性关系，故在哲学上就提出“孤阴不生、独阳不长”的哲学命题。所以，阴与阳的交流、互动，是产生新生事物，使世间事物不断保持其生命力的根源；而举凡阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在的是相互排斥、相互竞争、相互削弱、以及能够完全和合而为一体的客观自然规律。同时，也正是这种同性事物相互排斥、竞争，以及因其性质相同而能各全为一体而壮大竞争能力，这就又使得事物得以不断地增强自身能力，向着更高级的方向发展。这是中国古典哲学提出“和为贵”观点的哲理依据。同时，同性相斥与异性相引之间，又形成了更高一级的事物的相对性，正是这种事物的相对性，才使得世间事物在生生不息的发展、竞争之中，看似纷纭复杂，实际则存在着一定的有序性。

　　“以正治国，以奇用兵”就是运用对于阴阳相交而命生，以及同性相斥以竞争的规律为指导思想，制定治国与用兵方略的纲领性政治术语。

　　以正治国，理论上完全与中医治病道理一致，就是以道制定法律，以道理产生社会道德，以法律和社会道德不断地调整阴阳事物之间的关系，使夫与妻、父与子、兄与弟、家与国、君与臣、工与农、城与乡、公与私、供与求等各个方面，始终处在一种互感、互引、互动、互渗、互为依存的平衡之度上，使其和谐、有序、生生不息地得到健康发展；同时，以法度、道德为左右手，调整工与工、农与农、商与商、人与人等各种同性事物之间的关系，使其都在同一个公正、公平、透明、科学的法律与道德范围中作自由竞争，并对于按法律、道德规范竞争优秀者，给以表彰、奖励；对不遵守法律和社会道德规范者，视其情节，给予一定的处罚。正因为如此，中国古典哲学引伸为道德，就崇尚“中庸之道”，中医治病最大的特点，就是在哲学理论上应用“中庸之道”，依照或泄、或补，或扶正、或祛邪，以调理人体各部分器官的功能得到阴平阳秘、以保持其旺盛的生机。所以，中国古代治理地方之官就称作“尹”。尹字，就是以医生以三指持针而行剌穴治病之形 ①、 ②而成其字，尹字的字义就是“治理”。尹字下面加口，表示懂得以客观事物规律而修身、齐家、治国的道理者，就是君子。这种古代社会文化上的同一性，显示的就是古典哲学的普及性认同。所以，“以正治国，以奇用兵”，在古代已是人所共知之理。

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　　①　一期《前》七·四三·一。

　　②　四期《甲》六三五。


　　若再以具体而明确的例证说明，则可以依至今人们还存有某种模糊认识的公私关系处理为证。此处就依现代工业企业发展与工人收入为例，以作简单分析：

　　在一个国营企业中，这个企业的整体利益即为“公”，它以

　　企业的总资产和扩大再生产的能力为标志；而工人的个人劳动收入就是“私”，它以工资、奖励等多寡和增加速度、幅度为标志；而整个企业的行政管理便是调整“公”“私”关系的关键性机制。在正常的情况下，工人以其劳动获得工资收入的方法，向企业这个“公”进行渗透：工人为获得个人利益而付出给企业的劳动工时越多、工效越好，则企业的产品生产就越多，产值越大，所获得的利润越高，企业的这个“公”也就越来越壮大。当工人从实践中认识到，企业的这个“公”共利益正是个人“私”利赖以存在和扩大的根本，便会努力增加生产，千方百计降低原材料消耗，处处爱护设备，爱护公物，积极提出合理化建议，并为提高产品质量、数量进行发明、创造。也就是说，工人为了获得更多的私利，向企业渗透的私利性劳动贡献越多，则企业这个“公”共利益的蛋糕就越大，在同行业中竞争中的能力也就越强。企业的管理者，如果明白了公私互依的哲学道理，将工人的切身利益这个“私”视作企业这个“公”发展壮大的根本、基础，那么，就必然会千方百计地提高工人的思想水平、劳动技能，鼓励工人多劳动，以增加工资收入，并且会制定奖励发明创造的条例实施，以及伴随着企业利润的增加而及时提高工人的工资，始终保持对工人的吸引力和凝聚力。

　　相反，如果广大工人都将“公”与“私”看成是“水火不相容”的对立事物，根本不把企业这个“公”看作自己“私”利赖以存在的根本。那么，他们在生产之中，也就不会关心产品的质量，不爱护公共财物，见到损公肥私的行为也不会与之斗争，甚至还会为了分得一杯羹而与之同流合污，以损公而达肥私之目的。其结果是，当企业这个“公”随着大、小“老鼠”们的不断啃咬而变得千疮百孔后，其工人们的个人“私”利也就越来越小。企业倒闭之日，也就是所有这个企业里的职工“私”利死亡之时。同样，如果工人将企业当成自己利益的命根子，而企业的管理者则以“批私”、“斗私”、“灭私”为指导思想，在企业管理之中，不是以不断更新设备、实行产品更新换代、节约原材料的消耗、降低产品成本等措施，来提高市场竞争能力，而是处处以牺牲全体工人的利益为代价，降低工人工资，或者用转嫁企业因管理不善造成的亏损，强迫工人“集资入股”、“以产品推销”代替发工资、以及拖欠工资等手段来保企业这个“公”，则工人在企业这个“公”失去了对他们的吸引力之后，不是消极怠工，便是愤而离去，使这样的企业最终不得不走向破产。

　　为了不引起人们的误解，我们还必须再说几句题外话：在思想教育中提倡“去私立公”、“公而忘私”是正确的。因为人的自私之性是同其社会生存直接相联系的，是一种人类的本能性的自然体现，不进行社会公德教育，只在社会政治、经济制度和生产管理上正确地处理公私关系，是远远不够的。不然，就会使人类社会变得物欲横流，社会公德败坏，犯罪率增加，社会便无以维持正常的秩序，人们的社会生活便不得安宁；但是，社会公德教育属于“以德治国”的范畴，而社会政治、经济制度，生产管理等，则属于“以法治国”的范畴。“德治”与“法治”也是阴阳互依关系，缺一不可，不能互相取代。用属于“德治”范畴内的“去私立公”、“公而忘私”之类社会道德提倡代替法律、政策和具体的生产管理，就会限制生产力的发展，导致全社会陷于科技落后，人民贫穷；以“法治”范畴内的具体管理取代“德治”，忽视社会道德教育的功能，必然造成全社会的道德沦丧，世风败坏。所以，轩辕黄帝治国，就提出了“刑德相养”的著明论点：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾；刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”① 这，也就是以正治国，明民以治的基本道理。

　　中国古典哲学又将阴阳相对称谓之“偶”，对阴阳不对称者谓之“奇”。故所谓“以奇用兵”（请注意：是“用兵”，而非“治兵”）。就是利用事物同性相斥规律，用奇谋，出奇兵，“攻其无备，出其不意”，②尽一切可能减少自己的损失，尽一切可能大量消灭对方的战斗能力，战争中的一切方面都是要欺骗敌人，诱使敌人上当、做出错误判断，造成敌方损兵折将为目的。如此，通过同性相斥事物中所存在的极反规律，由量变到质变，最后达到战而胜之，取而代之的终极性目标；但治兵则同治国一样，同样是“以道而治，以正而治”：颁布法规、条令、纪律，公之与众，使每一个将士都知道自己该做什么，不该做什么，什么是道德的，什么是不道德的。

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　　①　《黄帝经·十六经·姓争》。

　　②　《孙子·计篇》。


　　而老子所讲的绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃义，不尚贤，使民不争，要人们无欲、无为，则不是以道治国之法，而是一种统治权术。不是以正治国，而是以“奇”治国，是千

　　方百计愚化人民，只有利于独裁统治者巩固其特权，而不利于天下人民的权术。他所描绘的愚民之治下的社会状态，就是典型的乌托邦。

　　正因为是如此，此章老子所说的“以正治国，以奇用兵”之语，是个诱人上当的幌子，所以就再加上一句他的私货“以无事取天下”作为过渡语，然后就推导出“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”的核心性结论来。强调治国就是要愚民，要搞暗箱操作，而不能彰明法律，让黎民百姓什么都明白。

　　老子引“以正治国”之语，却要把人们的正常思维搞乱，以兜售他的以奇治国歪道，故逻辑上不陷入自相矛盾的混乱之中，就是根本不可能的。正直的人，讲明白话而直截了当之理，耍阴谋、搞权术的人，总讲些弯弯理，这大概也是一条规律。

　　老子为了推销其“无为”的愚民思想，在一个章节里多有逻辑混乱而自相矛盾之处。在全书中，这种情况就更多。在我们所分析这一章中，是以“以正治国，以奇用兵”为开头的，这就给人一种肯定“以正治国”道理的印象，但在其它章节中，则是大反而特反中正思想的。

　　例三、第五十八章中，就这样说：

　　其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所依。福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正：正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

　　此中“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”是为反对黄帝明民以治观点，而兜售他的愚民统治术，而自己编造出来的论点，并不是客观真理。其目的完全是为了推导出一个“其无正”结论服务的。这就是对“以正治国”的一种坚决否定。如此，老子又在这一段话中，前后的言语、语义上就又产生了逻辑混乱。

　　至于“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏”，是有其一定的哲理的。《黄帝经·经法·道法》篇一开头，讲以道立法的时候，就讲了这个问题，言其为“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。但福变祸、祸变福，是有其一定的主客观两方面具体条件的。而绝不是说祸绝对要变成福，福绝对要变成祸，它因有具体条件的限制，就不具有普遍意义，因而也就不是普遍真理。而只要是按客观自然规律行事，就可以趋利而避害。要不然，古人何以要尊道而贵德？今人何以要重视学哲学用哲学？哲学没有用，学它干什么？然而，在老子看来，“其无正：正复为奇，善复为妖。”福就是祸，祸就是福！此一事物可以毫无客观条件限制地变成与之相反的事物——这又是什么哲学？什么逻辑？

　　《老子》一书的逻辑混乱，举不胜举，我读其语总感到老子似乎神经上有毛病、或者像喝醉酒一般，颠三例四，语无伦次。对此我们也没必要一一列举，有兴趣的读者可以自己去进行检索与分析。

　　当我们仔细地研究所谓的“老子哲学”理论，发现其著逻辑混乱，除了反对黄帝治国思想理论，刻意宣扬愚民而治等荒谬思想造成之外，更重要的原因还有其哲学理论上的致命缺陷——由其所了解的哲学思想体系的不全面、不完整所造成。而哲学思想，其理论体系上的任何不全面、不完整，就是不科学。失去了科学性，也就失去了真理。任何著作不讲真理，不说真话，陷入歪理曲说之中，其逻辑混乱就是非常自然的事了。对此，我们在下一节中，再从哲学思想要有完整的理论体系这个角度进行一点讨论。 　





　


　　

第四节　没有完整的哲学理论体系

　　哲学，不论其唯物也好，唯心也罢，每一种哲学都是有其特定的哲学思想理论体系的。而各个方面的理论都是由其哲学思想理论体系所严格界定与制约其特定的涵义的，不然就不能自圆其说。《老子》一书之所以逻辑混乱，就是因为其没有完整的哲学思想理论体系，想说什么就说什么，想怎么说就怎么说，并且片面地理解和解释“极反规律”，将这个有其特定条件限制下的规律就当作是“道”——也就是中国古典哲学思想理论的全部哲理而行论述。这就是他不得不进行诡辩，不得不用正确道理掩盖谬论，不得不搞神秘主义，绕弯子，兜圈子，卖关子，以导人于十里云雾之中，讲些似是而非之语的关键所在。如此，在《老子》一书中不出现逻辑混乱，不进行诡辩，才算是怪事。所以，《老子》以诡辩为全书的特点，乃属一种自然特色。

　　中国古典哲学，是有其完整的理论体系的。它由以下几个方面而构成：

　　（一）对事物阴阳特征的详细分析与综合；

　　（二）事物阴阳相反相成、相异相同规律。如：阴阳相异的互相感应、互相吸引、互动交流、互相渗透、互相依存、互为己根、以及由此而又引发出来的阴阳守恒、物无至纯等客观规律；

　　（三）阴与阴、阳与阳的同性事物之间相互排斥、相互竞争、物极必反、量变引起质变、以及特定条件下的和平共处、合二为一体等客观自然规律；

　　（四）异性相引与同性相斥造成一个总体性更高层次上的相对性、平衡性、有序性等；

　　（五）上述各种规律又以“天道”、“人道”、“地道”之间的相互感应、互动、制约理论，加以“时变”理论，形成一个四维一絷的博大哲学思想理论。

　　（六）具体论证某一事物的变化之中，又详细辨之以主体条件、客观条件，这就包括了对于天时、地利、人和条件的以时变化，从而影响到所要论述事物变化本身的具体分析，还有正名求实的辨别等。其中，主观条件、客观因素、时变理论、正名求实观点等，在《易》经中，是通过不同的卦画、内卦、外卦、爻位分析而行论述的。所以不研究《易》经的卦画由何而生，由何而变，其遵从的是什么法则，就不会知道此种哲学思想理论的完整体系。因为，就是连《黄帝经》这样目前所见到的谈中国古典哲学理论最好的书，因其只是围绕治国方略而言道理，这就有其一定的限制，因而对于中国古典哲学思想理论体系的体现，也存在着严重的理论缺失。理论上的严重残缺，则正是造成论理谬误的直接性根源。这，也就是我们之所以在进行黄帝与老子哲学思想比较之前，先简要介绍中国古典哲学的重要原因。

　　《老子》一书，在哲学理论上的不系统，不全面，不正确则是老子对中国古典哲学的不懂，为强调绝圣、弃智、绝仁、弃义、绝巧、弃利、绝学无忧、不尚贤、愚民而治的歪理，而故意曲解、编造“道理”而造成的。因为，在他的著作之中，所言事理的方面是不少的：从天地到万物，从治国、用兵、到如何做人、行事，以及如何对待祸福、名利、善恶、荣辱、长生、久视等等，几乎含盖了人类社会生活的各个方面，涉及到了各个思想领域，它本来应该反映中国古典哲学的完整思想理论体系。应该反映而出现严重理论残缺，其本身就一种最大的理论错误。

　　《老子》一书的哲学理论不系统、不全面、甚至有大量的曲说，主要表现在以下几个方面；

　　第一，虽然，他也说到了“万物负阴而抱阳”，但对于阴阳异性互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为依存，相对平衡诸规律，则基本上没有谈到。而只是对阴阳相对理论有一点涉及，但并未对此展开讨论。因为老子不是要谈事物的相对性，而是为他的滥谈、滥用“物极必反”规律所做的一种铺垫。对此，我们举例稍加对比：

　　在《易》经中，是以《咸》、《泰》、《恒》等卦，来强调事物阴阳相交的道理：“天地交，而万物通也。上下交，而其志同也。”①“天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也。”②“无邦”之所指，就是社稷毁，政权丧，国家亡。唯因客观规律是如此，黄帝治国，就强调“爱民”“明民”一切政令都要合于民心，老子则是背“道”而行，一味强调“愚民”。这难道就是所谓懂“大道”的“哲学之父”么？

　　阴阳互感、互动、互渗、互补，互依，互根诸规律的正确阐述，不仅决定了中国古典哲学是世界上提出最早的广义相对论，而且也是正确地阐明了事物不纯性的原因。故俗语云：人无完人，金无足赤，物无尽美，德无至善。这就是说，客观事物中的绝对性，只存在于事物的相对之中。离开了相对，就无以言绝对。而《老子》一书中则几乎处处谈绝对，而闭口不言相对。这又是其造成理论错误的根源之一。如其言：

　　—————————

　　①　《周易·泰》。

　　②　《周易·否》。


　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。①

　　这些，就只是强调事物的一面，而绝口不谈其两面性。任何事物，哪怕是再先进、再好的东西，也都是具有两面性的。这就是社会的每一个进步之中，亦必然包含有一定的退步。比如，发明和使用了自来水笔，这给书写带来了很大的方便，但是，人们的书法艺术却因此而倒退了，至少是受到了一定程度的影响；有了计算机之用，人们慢慢地拿起笔来，竟写不好字了；互联网的普及，极大地促进了社会各方面的信息及时交流，

　　这对于社会的文明、科学、发展进步，是起到了非常了不起作用的。但是，利用网络进行一些犯罪活动，也就随之出现……而老子则不是这样看问题。比如，我们上边引用了他“大道废，有仁义”之语。然而，老子不过是因诡辩之需而这么说的。他没有任何肯定“仁义”的意思，他强调的是“绝仁弃义”！

　　第二，《老子》一书对天道、地道、人道之间的互为感应、互为制约关系同样没有谈到，对于中国古典哲学理论中的著名时变理论，也未置一辞。

　　道，也就是中国古典哲学理论，它是包涵了“天道”、“人道”、“地道”、“时变”四个方面的内容的。所以，我称其为“四维一絷”的哲学思想理论。所谓“天道”者，指宇宙间的天体

　　——————————

　　①　《老子·第十八章》。


　　物理反应引发出来的各种运动变化规律；“地道”指的是地球物理变化引发出来的各种客观自然规律；“人道”指的是人类社会生产、生活各个方面的发展变化规律。这三者之间的变化，又是互为影响和制约的一个有机统一体。其变化是随着时间过程而显现出来的，如果抽去了时间概念，就无以谈变化。所以，从中国古典哲学思想理论的观点出发谈道理，则天、地、人，都属于哲学理论所说的“万物”的。所以，《易》经就说：

　　《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。①

　　这里所说的“三才”指的就是“天道”、“人道”、“地道”。因为“三才”都各具阴阳，所以卦画就有六爻，爻者，效也。至于“时变”理论，除了六十四卦的每一个卦画，都以初爻向最上一爻的事物发展变化比拟中，象征六个具体条件变化的时段外，又多次提出“与时偕行”，②“时之义大矣哉”③的问题。

　　至于黄帝谈治国，常是将天、地、人、时联系起来论理。如：

　　治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。④

　　老子为兜售“无为”谬论，谈到人的学道用道之处，总是将客观自然规律与人的主观能动作用等同起来。但谈到天、地、人与道的关系时，则就是天是天，地是地，人是人，道归道，绝口不言其相互之间互为影响的整体关系，而是分得很清了：

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　　①　 《周易·系辞下传》。

　　②　《周易·乾·文言》、《损·彖传》。

　　③　《豫》、《随》、《革》等。

　　④　《黄帝经·十六经·前道》。


　　“人法地，地法天，天法道，道法自然。”①

　　这就是说，老子的思想同西方哲学理论有着很大的相似之处，根本不懂得中国古典哲学观中的“自然万物”是包括了天、地、人的哲学理论。当然，老子也更不懂中国古典哲学中的“时变理论”。

　　第三，老子对事物变化中的主观、客观之间的关系不仅没有谈到，而且是在全书中混淆主、客观之间的界限；对于正名求实理论，他根本未有涉及；对于同性事物相斥诸规律中，只论及到了极反规律，而且将其认作普遍规律应用，这就造成了了许多似是而非的错误观点。

　　物极必反规律，只存在于同事物相斥之间。在阴阳异性相引事物之中，是不存在物极必反规律的。物极必反规律，是在一定的客观条件之下才能呈现出来的，而绝不是不需要任何客观条件，就可以机械地变来变去的。机械地变来变去，就不是唯物辨证的思想方法论，而是实实在在的诡辩论。举例而言，水在一定的温度下，可以变成气、变成冰，冰和气在一定的条件下也可以还原为水，但抽去了温度这一客观条件，就无以谈其变化。同样，一棵树它在一定条件下，可以由小变大，一个人可以由出生、幼小，到青年、壮年、老年，乃至死亡。但小并不等于大，幼小不等于壮大，生也不与死等同。小之变大，弱之变强，以及大变为小，强变为弱，都需要一定的条件，没有必要的变化条件，其变化就不会发生。然而，在《老子》之论中，则是几乎到处产生这样的错误。

　　例如：

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　　①　《老子·第二十五章》。


　　上德不德 是以有德

　　下德不失德 是以无德

　　强者 死之徒

　　柔弱者 生之徒

　　兵强 则不胜

　　强大 处下

　　柔软 处上

　　高者 抑之

　　下者 举之

　　有余者 损之

　　不足者 补之

　　弱之胜强，柔之胜刚。

　　善者不辩，辩者不善。

　　知者不博，博者不知。

　　正言若反……

　　老子认为这就是普遍存在的客观规律。实际则是不准确、不科学的错误理论。《老子》一书从其命称为《道德经》，而且在书中自吹，是他发现了道，而且是由他命其称谓的：

　　有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆 ，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰“逝”，逝曰“远”，远曰“反”。

　　我们读中国古籍，则是从来也没有发现有人将“道”称之为“大”、“逝”、“远”、“反”的。也很奇怪，怎么这个第一位发现了哲学、创立了哲学的“哲学之父”，反倒对中国古典哲学理论有很多都不懂，而且还闹出不少不懂中国古典哲学的笑话呢？此不能不谓中国历史上的大怪事！

　　第四，老子，无论从其历史传说，还是从其言论，都是一位历史上的“怪客”，就连其对“圣人”的定义，也同样是同中国历史上经典著作大不相同的。下面，我们就将《老子》一书中对“圣人”的论述，同《易》经、《黄帝经》作一个对比：

　　⒈《易》经中对“圣人”行为的论述：

　　昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦；①

　　夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑；②

　　同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作（《易》）而万物覩；③

　　天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平；④

　　圣人以顺动，则刑罚清而民服；⑤

　　⒉黄帝对圣人行为的论述：

　　道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应作“蹲”）者，其惟道矣。故播之以天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不

　　——————————

　　①　《周易·说卦传》。

　　②　《周易·系辞上传》。

　　③　《周易·乾·文言》。

　　④ ⑤　《周易·咸·彖传》、《豫·彖传》。


　　可以虚为也。①

　　公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。②

　　圣人举事也，道合天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

　　⒊老子对圣人的描绘：

　　圣人处无为之事，行不言之教。④

　　圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。⑤

　　圣人不仁，以百姓为刍狗。⑥

　　圣人为腹不为目。⑦

　　圣人无常心，以百姓心为心：善者吾善之，不善者，吾亦善之。德善；信者，吾信之，不信者，吾亦信之。德信。圣人

　　在天下，歙歙；为天下，浑其心。⑧

　　按照老子的描绘，“圣人”是居高位，不作为，只知道吃，将天下百姓当作杂草与狗，推行愚民之术，而且不分是非，不分善恶，“浑其心”的一个混蛋！而且，老子每当说到“圣人”，就嘴里离不开一个“吾”的用于自称之字。因此，老子心目中的“圣人”指谁？不也是个藏头露尾的问题么？

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　　①　贾谊：《新书·修政语》引黄帝语。

　　②　《黄帝经·经法·道法》。

　　③　《黄帝经·十六经·前道》。

　　④　《老子·第二章》。

　　⑤　《老子·第三章》。

　　⑥　《老子·第五章》。

　　⑦　《老子·第十二章》。

　　⑧　《老子·第四十九章》。


　　第五，我们不妨再来看一看老子的自我吹嘘：

　　有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。①

　　天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。②

　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。③

　　当然老子在进行自我吹嘘的同时，又用拟人法，让客规律现身谈道也称“我”、“吾”，再以此将“道”这个客观自然规律的称“我”与老子自吹而言“吾”之间，又来一个故意混淆其界限，以其有意的“混”，造成读者思维上的“昏”，在“尊道贵德”之中亦不知不觉、自然而然地崇拜了作者。

　　为什么这样？老子自然有自己的“道理”！


　　—————————

　　①　《老子·第二十五章》。

　　②　《老子·第六十七章》。

　　③　《老子·第七十章》。 　





　


　　

第五节　用故弄玄虚之法加强其神秘色彩

　　《老子》一书，虽然其全篇都强调恬淡为上、淡泊名利、见素抱朴、大巧若拙、大辩若讷等等，但这些都不过是说给别人听的。而老子自己则是耍尽了花招，文风不正。谈朴素的哲学道理则故弄玄虚，自吹自擂，神神鬼鬼，搞得一片神秘色彩，就是其突出的特点。本节就此举例略做分析：

　　例一：

　　道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，从妙之门。（一章）

　　中国古典哲学中的名词“道”，指的就是客观自然规律。客观自然规律，依存于客观事物的变化，它是由事物的性质、变化条件所决定的。它的“无”并不等于客观中不存在。除了老子之外，中国古代典籍介绍它的特点，都是以“无形”来形容其抽象性，很少有人说它是“无”的。老子为了故弄玄虚，就故意玩弄文字游戏，一开始就言：道，是可以说道的，但却不是平常的道理。其名，也可以名之，但却不是平常事物的名称。这开头几句，虽然已近似于绕口令，但还没有说错。接下来的“无名，天地之始；有名，万物之母。”就开始有些离谱了：客观自然规律与物质存在共始终，它并不会依人们的认识与否为转移，在地球上还没有人类之前，它就是化生万物之母了，而人类认识到它的存在，则是人类社会进入到文明时代的事，客观自然规律当然不会是人类认识了它，并在哲学研究与理论上给其命以一定的称谓，它才开始成为“万物之母”的。所以，老子的这一段论述，从“无名”与“有名”开始，就已成为非常错误的说法了；接下来的“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，从妙之门。”就是毫无哲理意义的故弄玄虚：

　　“道”不论人们认识与不认识，不论其有名与无名，它都是“道”，它都是一种客观存在着的事物变化规律。如何三变两变就又成了“此两者”了呢？除了老子之外，在老子之前，从未有过哲学家将“道”称之为“玄”的。老子的“玄之又玄，众妙之门”说，就是“神道设教，以愚百姓”的一种离经叛道奇说。

　　例二：

　　视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是为无物之状，无物之象，是谓惚恍。迎之，不见其首。随之，不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。（十四章）

　　这一段话，老子仍然是以“道”的无形、无象搞文字游戏，一会变一为三，一会儿又混三为一，就象变魔术，还是在搞“玄之又玄”的把戏，一定要把读者的思想搞糊涂了，然后趁人糊涂而兜售其谬理。果然，绕了一阵弯子，就说开了高深莫测的“执古之道，以御今之有”，说这是一个“道纪”！

　　道无古今，言道有“古”有“今”，就是一种屁话，还有什么“道纪”！道为客观自然规律之总称。“纪”为头绪，如纲纪；又作治理解，作法度言，同于“律”，没有谈到“道”的各种规律性体现，也没有任何理论上的明确含义界定，光谈其一个无形，又何以“纪”言？

　　例三：古之善为道①者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川。犹兮，若畏四邻。俨兮，其若容。涣兮，若冰之将释。敦兮，其若朴。旷兮，其若谷。混兮，其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

　　这一段话，并未谈出任何的“道理”，也就是哲学理论。反而又是以“道”的客观体现而神话“善为道者”。究其目的，不过是为了神化自己而已。但这种文字游戏，客观上则形成了一种“道不可知论”的宣扬。老子讲愚民，他自己就身体而力行。对于“道”的神秘化，目的是为神化“为道者”。神化“为道者”，最终则是为神化自己。所以，老子一而再，再而三的自吹，在他的书中，似乎也就成了顺理成章的事了。下面，我们就来看看老子的一系列自我吹嘘。

　　例四：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名，曰“大”。“大”曰“逝”，“逝”曰“远”，“远”曰“反”。故道大，天大，地大，王亦大。域中有“四大”，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。②

　　这一段话中，包含了四个内容：第一，宣布“道”是由他发现和命名的；第二，由“道”名等于“大”，“大”又等于“逝”，

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　　①　今通行本为“士”字，误；郭店楚简为“道”字，对。

　　②　《老子·第二十五章》。


　　“逝”又等于“远”，远则等于“反”，为他机械、随意曲解道学理论，为其“愚民”之说提供所谓的“理论”依据；第三，由谈道之“大”，不用任何理论、事实为依据地直命“域中有四大，而王居其一焉”，以此赤裸裸地直接美化帝王；第四，以根本不符合哲理的直命推导之法，达到“人”要法以“无为”的一种结论。

　　以上这四项内容，没有一项有道理。亦就是说，没有一项是具有科学的哲理意义，而纯属扯谎与诡辩：

　　第一，中国古典哲学在古代一直称之曰“道”，此正如我们在本书第一章中介绍到的那样，它源自伏牺八卦卦画所传，其产生于中国尚未全面进入以农业种植经济生产为特点的时代以前，也就是通常所说的“神农氏”历史时代之前，距今至少已有七八千年之久的历史。此后，“神农氏”历史时期开始有文字产生使用，就会有人在学习之中为便于记忆，而给这一套特殊的图案画注以文字，有文字即为“书”，这就是史传之《连山》易的出现。今之考古发现的文字材料亦证明，中国的文字产生于距今6000年左右的历史上。到了黄帝时期，已有统一使用的规范性文字可以述史记事，且由于农业种植经济生产的发展，改变了以畜牧经济生产时代的“以山地为生存根本”的历史观念，因而重撰经文，改原六十四卦以《根》卦为首而成以《舆》（《周易》更名曰“坤”）卦为首卦，这就是史传之《归藏》易的问世。商末，诸侯西伯研究以六十四卦卦画为占卜工具，至周初，姬旦在《连山》、《归藏》的基础上，更改大量卦名，删改经文，而有《周易》，并正式颁布法令以《连山》、《归藏》、《周易》为占卜用书。但姬旦并未、也难以将《易》经谈哲学道理的文字全部删除干净，历经三千年至今，其中“伏牺作八卦”的记载仍在，其“一阴一阳之谓道”，以及“《易》与天地准”等大量哲学理论语言尚存；更何况，老子本人就是抄袭《黄帝经·道原经》之辞而撰《道德经》，反对黄帝以法治国的一系列哲学思想理论的。老子竟敢宣称“道”是他发现和命称的，这种吹破大天的扯谎行为，实在是一种不知羞耻的行径！

　　第二，老子关于“道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”的推导，没有任何哲理依据，不具有逻辑性：在中国古典哲学理论之中，“道”等同于“太极”。“太极”是一个形容性的词，以言“道”之无大无小，其大，可以大到无极无限，也就是“至大无外”。其小，亦可小到无极无限，也就是“至小无内”。但这种称谓只在论述“道”普遍存在于宇宙、大地、人类社会等万事万物之中时才用。一般情况下，是并不称“道”曰“太极”的。而老子关于“道 大 逝 远 反”的推导，就是一种既没有任何哲学理论依据，也不符合文字字义，更无逻辑所言的瞎掰：

　　道，在甲骨文中分别作“ 、 、 ”形，唐兰先生认为此是“还之本字”①，我以为，对此字的认识还可以进行讨论。

　　首先，从字形及其在历史的演变上说，甲骨文中的“ ”字应释作“道”字，而不应释“还”。因为，在其后的金石文字中，“道”字之形为“ ”②、为“ ”③。稍后，此字又一分为二：以“ ”为“道”，以“ ”作“导”④。小篆中的“道” 字

　　—————————

　　①　《天壤阁文存》。

　　②　貉子卣。

　　③　散氏盘。

　　④　　　 石鼓文。


　　书作“ ”、“导”为“ ”。

　　而“还”字在甲骨文中则作“ ”①，金文分别作“ ”②“ ”③等。这在字形上区别清楚，与后世的字形组成要素是一致的。

　　其次，若从字义上进行分析，“道”与“还”这两个字，在其字形创造和所要表达的义理上，就更加明确无疑：甲骨文中的行字刻作“ ”，它是图形文字“ ”的一种刻写稍变，其义是以十字路口的图形示意为道路，会意为行路之行，在造有关于道路、行走之义的文字中用为偏旁；“ ”的眼睛之形为“目”字，用为观察之义以与其它单字合体成新造之字，可横书也可立写；“ 、 、 ”为“眉”字，与其它字合体造字中也省作“ ”；“ ”为“方”字，指方法、方向之义。如此,以“ 、 、 ”合体所造出的“ ”字，其表意即为：用目仔细观察像道路一样事物发展变化规律的思想方法。所以，此字就是道学之“道”字，到了金文阶段，此字又分出了一个“导”字，道字去“方”加足形“ ”强调了行动之义。导字则换之以“手”形“ ”而作“ ”，表明了是以一定的思想理论、观点、方法开导、教导、指导别人。

　　而“ ”字中的“ ”是“ ”字的横书，它以用线串珠玉之形为形，即今之“丰”字；其中的“ ”是依衣襟之形而造，即今天的“作”字。“ ”字才是“还”字，它是以行路的“行”示义，依佩载于衣服上的玉环之“ ”形音，而作回还之还字。——————————

　　①　《前》六·二三·二。

　　②　免簋二。

　　③　　　 散氏盘。


　　在金石文字时期，“ ”字中的“ ”字就变作“ ”,而后世以“ ”形音的字很多，如：擐、寰、圜、鬟、寰、缳、懁、澴等字。

　　我们从中国的甲骨文研究中，证明了中国古典哲学是产生在中国文字之前的历史上。因此，不仅中国古典哲学名词、术语中所有的字，在甲骨文中都有，其形音、示义准确无误，而且与中国古典哲学有关的文字，也都齐全。更为重要的是，由于中国文字的创造是在中国古典哲学产生之后，这就使得中国文字创造过程的本身，受到了中国古典哲学的深刻影响，从而使中国文字中不仅一些表义抽象的文字造得形音、示义确切，也使中国文字极具偏旁部首的规律性，更含有浓厚的哲学色彩，这就使中文及汉语具有了博大精深、言简意赅的突出特点。

　　中国古典哲学称作“道”，由此，而将一定的规律、思想、方法、法律、法则都统称之为“道”。称道学理论为“道理”；讨论问题谓之“论道”；用心体会哲理并融会贯通命之曰“悟道”；学道而有所心得便体现为“道德”；将以法治国者称作“执道者”；评论治国者的政绩，就论之以“有道”或“无道”……

　　“大”字是与“小”相对事物形容用字，具有“巨”、“广”、“长”的意义，可见，这同指为规律、思想、方法、法律、法则、道德之义是划不上等号的。

　　逝，字义为流去，过去，具有消失的意义，所以，人死也谓之逝世。这又同“巨”、“大”、“长”的意义有什么关联呢？

　　远字，是与近相反意义的表述用字，它可以用以指距离、时间、两事或两物之间的相差，这又同“流去”“过去”具有“消失”之义毫不相干！

　　反，义为翻转，违背，与正相对，也同返字字义，如反归。这又同“远”字字义牵扯不上。

　　老子这种毫无哲理与逻辑性的瞎推理，事实上是不要任何根据而随意性很强的诡辩，究其目的，只是为其机械地、随意地冒用“物极必反”规律，以作“理论上的一个铺垫。

　　例五：天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

　　此段自我吹嘘，从一开始就是一种违背客观规律的胡吹！迄今为止，我们并未见到过老子还有别的著作。那么，既然是老子第一个发现了“道”，并为之命名，其在写作之中，自然是书尚未成之际。书尚未成，就还没有传播于世上。如此，世人也还处于“不知道”的状态之下，何来“天下皆谓我道大”之语？若由老子所说的“天下皆谓我道大”之语而遍查古籍，却同样也见不到春秋时期谁夸其“道大”的记载。这，不又是一种吹牛撒谎而毫不知耻的行为么？至于老子的所谓“三宝”，一是慈如何能勇，俭如何能广之间，并无必然联系，老子自己也没有说道清楚，此论也仍然是“玄之又玄”的东西。至于“天将救之”之类，更是典型的“神道”之语，信乎？

　　老子自吹之语甚多，我们姑且再摘录一些如下，“欲以观其妙”：

　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以，不我知。知我者希，则我者贵。是以，圣人被褐怀玉。

　　老子说啦，他的言语是非常容易理解，也很容易做到的。可惜的是，天下的人们却都难以知，都不能做到。这话，可以做这样的解释：天下的人们都是些愚不可及者，连老子简明易行的话也听不懂，做不到，知老子者稀之又稀；要么，就是老子讲的都是些鬼话，思维正常的人是听不懂的，或者像他这种尽讲些愚弄人民的话，有正义感和良心的人们，是不会按他的话行事的。当然，从文字因果联系上说，老子的本意是神化自己，不然，三言两语，就把自己吹得比圣人都高一头了——“知我者希，则我者贵，是以，圣人被褐怀玉。”这是吹牛不怕闪了舌头的表现！

　　例六：下面的一段话，则是老子把自己当成了救世主的表述：

　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径：朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！

　　鼓吹神鬼莫测之术，故弄玄虚，言己之术法力无边而可救世，是一切迷信教派的特点。所以，后汉中国产生的教派以道为教名，尊老子为教主，以其所著《道德经》为教典，也就毫不奇怪了。至于魏晋间学者虽以《道德经》为本，搞了一阵子“有与无”、“本与末”、“母与子”的讨论，最终对于社会变革毫无作用，闹了个“否定之否定”。只有佛教徒看中了其“玄之又玄”的妙理，吸收为佛教经义的一部分。

　　这，是老子所言的“道”，在中国历史实践中的事实。至于有人不想承认这样的事实，那就是一种如何看待历史事实的问题了，认识永远不能够改写历史，而历史则是实实在在的一种历史存在。 　





　


　　

第六节　以明确的哲理掩盖错误主张

　　老子著书，手法“高妙”，世人难及：论理中的主客观不分，故意混淆哲理概念；作者自我吹嘘，让本来看不见、摸不着、无形无物的“道”也自称“我”而吹嘘，由此又使自己的自吹而变得不显眼，从而在教导读者“尊道贵德”之中，亦崇拜了老子自己；用故弄玄虚之法谈“道”的神奇，使读者感到作者自己若神而奇；将自己的观点用“圣人”的认识加以推销；以明确的哲理巧妙地掩盖其离经叛道的错误观点，在读者服其哲理之中也接受自己的错误主张……这，恐怕是前无古人的事。至于有无来者？目前，恐怕谁也还不敢说这种绝对的话。

　　现在，我们就其用明确的哲理掩盖其错误主张这个问题，举例进行一点分析。

　　例一：为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以，圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以，圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）

　　在这一段话中，是有对有错的：其“为无为，事无事，味无味。”是老子鼓吹学道要做到“无为”的主旨。目的就是要反对大有作为，是其一以贯之的错误观点。而接下来的“大小多少，抱怨以德”是一个过渡性的语言，目的是接以浅显、明白、正确的理论为证据，以掩盖其开头提出的错误观点，使人在对其道理产生一种玄妙之感中接受他的错误主张，这就是以正确论据巧妙地掩盖错误议题的办法。

　　“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”是一种正确的、科学的做事方法，但其“作”就已经是一种“为”，目标则更是大有作为，而不是“无为”。这与“为无为，事无事，味无味”的不作为是两码事。过去就已有学者谈到过《老子》一书，作为哲学理论著作，存在着极其严重的逻辑混乱。但这种逻辑混乱，却并不是老子思维能力上有什么问题，而恰恰相反，是老子的辩术太诡吊，太善于操弄玄虚了。

　　例二：信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知〔智〕者不博，博者不知〔智〕。圣人不积，既以为人，已愈有；既已与人，已愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（第八十一章）

　　在这一段话中，正与我们前面举例的一段情况相反：以至理名言，先向不确之论过渡，而后，推出其错误观点。整段话存在着一个由对到错的“渐变”过程。对此，我们可以稍作一点分析：

　　开头的第一句话：“信言不美，美言不信”，讲的是至理名言。这是说，真话，能够应验的话，并不一定有人受听，因为真话往往要直言人之缺点、错误，事之弊端、失策。而人类的本能之性则是爱听美言奉承，所以，信言不美。非为不美，而是听者不感到“美”。而好听的话，听起来顺耳，觉得很“美好”，实则不能应验，毫无用处。

　　信言中的“信”就是仁、义、礼、智、信中的“信”，是一个哲学观点引为社会道德之一。这是因为，物质具有一种旋转运动的特性，而其物质的旋转运动，则是由物质阴阳异性互相吸引、相互交流所决定的。所以，中国古典哲学以图画系统传播道理，就画有一个“太极图”，它是一个黑白相对的圆形图呈顺时针方向旋转运动状态图。白的一边，其中心有一个黑点；黑的一边，其中心又有一个白点。白的一边大到极限，而开始生黑；黑的生长壮大到极限，便又转而生白。这个“太极图”所画，其要表达的哲理就是：一元事物，一分为二，分阴分阳；阴阳异性互引、互动、互渗、互为消长，阴极生阳，阳极生阴；但阴阳互为已根、互为依存，孤阴不生，独阳不长。唯其相反，方能相成。只有相异，才能相同。阴阳合而为一，才构成一元事物；阴与阳，因为是相比较而存在，所以阴与阳不仅始终保持平衡，而且是阴无纯阴，阳无纯阳，阳中有阴，阴中有阳。这种图案画上的表示，是说明世界上没有绝对纯而又纯的事物。

　　先天太极八卦图的旋转运动，其卦位是以地球围绕太阳公转而画的，《乾》为阳表南代夏，《坤》为阴代北表冬。这是符合中国地处北半球季节变化实际情况的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴极而阳生，此在八卦图中的体现，就是八经卦中之阴、阳爻依季节之变而渐次消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的。并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这个太极旋转动态图形所蕴含的哲理就是一切物质都是运动着的，运动就具有周期性变化，周期性的变化又体现为一种必然规律。此所谓“不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。”① 在中国古典哲学理论中，将事物变化周期的必然性，就称之为“信”，如黄帝所言的“日信出、信入”语。

　　人之学道，积德，就是为了顺道而行，按着客观自然规律办事。故以道立法，以道制定的社会伦理道德，要人们遵循，目的就是使社会公平、公正、既竞争而又有序、和谐。对于必然规律“信”的所用，就谓之“信用”。

　　然而，老子的所谓讲道理，则根本不是传道以明民，其全部目的都是为他的愚民之术、无为而治错误理论做“垫背”用的。所以，接下来的“善者不辩，辩者不善”就不是确之论了。我们知道，论辩一般有甲乙两方，在辩论之初，你并不能判断出谁是谁非，而是要从辩论中哪一方有道理、哪一方无道理中去辨别，这就是真理愈辩愈明的问题。当然，这辩者也包括了不善。所以，这“善者不辩，辩者不善”一句，在老子这一段话的作用构成之中，是一种以不确之论向错误结论过渡性的语言。接着这个不确之论的话尾，推出来的，就是为其“绝学”主张服务的错误观点：“智者不博，博者不智”。到了这里，老子再作一个小回旋，讲两句似是而非的不确之论：“圣人不积，既以为人，已愈有；既已与人，已愈多。”

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　　①　《黄帝经·经法·论》。


　　为什么说此为不确之论呢？倘从字面理解，既然送与别人，就是多了，不多何以与人？但是，急人之急，帮人所需，历来为中国人的美德，自己尚缺而与人者多矣，何能论之以“愈多”？

　　至于论者最后推出的结论：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”则是为推销“无为”服务之语，天地之道，有利有害，只言其利，不言其害，或者只言其害，而不言其利，作为哲学著作用语，都属不确之论。至于作为圣人，就是要为百性争福祉，为天下争安宁，教人有敢为天下先的精神，何言“不争”？不争，又何以言“为”？故，老子此句中的“为”是为假招，倡以“无为”、“不争”才是其骨子里的真意。

　　例三：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不榖，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者不得其死，我将以为教父。（第四十二章）

　　这又是一段以真理开言，中间过渡到似是而非的句式，最后推导出谬言为结论的典型论述范例。

　　其开头的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”两句话中，有一句半是真理。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳”为没有丝毫错误的中国古典哲学理论，而其“冲气以为和”半句，就是似是而非的谬理。

　　“道生一”指的是哲学一元论。“一生二”指的是一元事物分为阴阳之两面，对立统一，互为依存。“二生三”说的是阴阳事物互感、互引、互动、互交，不仅保持其生命力，而且其在阴阳互动、互交、互相渗透规律的作用之下，就会产生出既不等同于阴，又不等同于阳的新生事物。正是由于自然界存在这种阴阳相交产生新生事物的客观自然规律之作用，才导致了纷纭复杂的万物出现。这就是“三生万物”的哲理涵义。其“万物负阴而抱阳”，是指不论任何事物，都具有两面性，相对性。但两句话中的最后半句，就已非真理，而实属从自己肚肠中搜刮出来的谬论。

　　“和”是中国古典哲学中的一个科学命题。一般见之于古代典籍中，就是“和为贵”，“家和万事兴”、“和而不同”，“和合为一”等类论述。这种论述是以哲理言事的论述，是哲理应用中的语言，而非哲理研究、哲理提出所依客观规律阐述语言。因此，我们对此需要稍作解释，只有如此，才能指出老子之言的谬误原因所在，才能够作到以理服人。

　　中国古典哲学首分事物以阴阳，而行论述阴阳异性相感、相引、互动、互交、互渗、互为依存诸规律，以及阴阳同性相互排斥、相互竞争、相互消长、和平共处、和合为一诸规律。而“和”特指两种不同事物规律之中一定主、客条件制约下的事物状态：

　　其一，是指阴阳异性事物处于互相感应、互相吸引、互动互交、互渗互补、互为依存、互为根本的最佳状态。其表述用语特指阴阳和谐。其在《易》经中的表述，就是：“天地交而万物通也，上下交而其志通也”。治理国家，就是充分运用政治、经济、法律、道德、教化等各种措施，不断地调整各个方面、各种层次的阴阳关系，如：男与女、工与农、城与乡、供与需、上与下、消费与积累、普及与提高等关系，使之始终处于一种公平、公正、平等、互相交流、渗透、互补、互依的状态中，此就是社会的和谐。中医治病，也是充分运用针灸、按摩、内服药物、外敷药物等各种手段，调理人体各部分器官之功能，使之处于阴平阳秘、互相平衡、互相作用的一种最佳状态，以保持人体的旺盛生命力。

　　其二，是指阴与阴、阳与阳同性事物在其相互排斥、竞争、互为消长的诸种规律之中，甲、乙双方竞争的同时，又面对着更强大的竞争对手，也就是社会竞争的第三者，此时甲、乙双方为了相同的前途、利益，而和平共处，互相协作，共同对付第三者，这就是“和而不同”；或者，正因为甲、乙双方物理相同，为了迅速壮大自己社会竞争的能力，采取完全和合为一体的措施，如相同企业合并等。这也是一种和，也就是“和为贵”的意义所指。

　　而老子在本段两句话中的后半句则是“冲气以为和”。老子之语中的“冲”字，是为“虚”的意思。如：“道冲，而用之或不盈。”①“大盈若冲，其用不穷。”② “气”是为物质，而非道理。春秋以来，诸子百家多有以“阴阳之气”来解说中国古典哲学者，其源就是老子，这是不科学、不懂中国古典哲学的一种外行话。“冲气以为和”译成通俗语言，亦即“虚气以为和”，这纯是一种似是而非的信口雌黄之语。

　　老子在这段论述中，接下来说的“人之所恶，唯孤、寡、不榖，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。”是借帝王之称以言“或损、或益”道理，首先，此种喻比是不符合历史事实的。帝王的称孤道寡，是自夏禹以来建立了“父传帝位与其子”以一家之私的独裁治天下，才逐渐形成的。其原意是“唯王作极”，天下唯一而无偶。并不像老子所说，具有贱身贵

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　　①　《老子·第四章》。

　　②　《老子·第四十五章》。

　　道，以百姓所恶、所贱而作自称，以按老子机械的极反规律之解，而达由贱至贵的意义。其次，“物极必反”规律，是在特定的具体事物条件下才出现的，“极而反，盛而衰”①是中国古典哲学所论诸种客观自然规律之一，但绝不是唯一。老子将“极反”规律当成了中国古典哲学理论中的唯一，不分具体事物、具体条件，到处套用，就是一种哲学理论上的严重错误。下一节，我们就此专题作一个讨论。

　　总而言之，《老子》一书，之所以分割成八十一章的碎块，不仅语言上逻辑混乱、故弄玄虚，以增强其神秘色彩，甚至用极其明确的哲理为其谬论开道、打掩护、作注脚，都是由作者写书，首先就有了一个主观意志很强的目的，要倡导的一系列绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治的错误观点所决定的。文如其人，老子的文风说明，其人“甚精”、甚阴、甚险。《道德经》中无道德，就是其书的最大其特色。

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　　①　《黄帝经·经法·四度》。 　





　


　　

第七节　强调一理、攻其一端而不能遍举

　　管仲有言：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。是故，辩于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲说，而不可以广举。圣人由此知言之不可兼也。故博之为治而计其意。”①然而，《老子》一书则恰恰犯了强调一理，攻其一端，而不能广举的错误，这也可以说是《老子》一书的又一个突出特点。

　　为什么强调一理，攻其一端，而不能广举呢？造成此种情况的最根本原因，就是老子并不是一位精通哲学理论的哲学家，他是一位国家图书馆的图书管理者，因此，他客观上能够接触到比一般学者更多的图书资料。这也就是他之所以能够抄袭《黄帝经·道原经》中一些哲学辞句，著书立说，全面反对黄帝治国思想的条件。老子也可能很聪明，长期对包括《黄帝经》、《易》经之类哲学著作的阅读，对于中国古典哲学会有一定程度上的理解。但却学得不精，其理解总感到“惟恍惟惚”，不甚确切。对于哲学理论如果没有系统性的、从理论到实践的长期研究，没有深刻而精辟的见解，只靠一知半解的“半瓶子醋”，就撰写学术著作，而且是全面否定黄帝的治国思想，这就必然如同武大郎向巨人开战一样力不从心。在这种情况下，也就只好耍一点小聪明，玩弄一些文字游戏，故弄玄虚，自我吹嘘，再加上不懂装懂地说一些人们难以猜摸的话以登台表演了。

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　　①　《管子·宙合》。


　　在眼下，很多人都在崇信老子，捧其为中国“道家的创始人”、“哲学之父”、“智慧之父”的气氛下，我的这些话是很不入时，也很不入耳的，甚至已经有多年挚友说我“偏激”。不过，我的每一个认识，都有大量证据加以证明，是以充分的历史证据在说话，而且都是做到孤证不算数，无理而不说的。

　　关于老子如何抄袭《黄帝经·道原经》、如何全面反对黄帝的治国思想、如何哲学理论体系不全面、逻辑混乱、不懂何为道德而行诡辩等，我已在前面的有关章节举例进行了分析。此节重点说一说老子对于“极反”规律的错误理解与乱用，因此，这就造成了其在论理上只能够曲说而不能遍举，强以遍举便出现自相矛盾的哲学理论原因。

　　“物极必反”规律，是中国古典哲学思想理论中所论述到的、客观现实事物中所存在的一个重要规律。但是，正像任何客观自然规律的体现都有一定的条件制约一样，极反规律也同样有其特定的条件限制，而不能像老子那样，不分事物的具体条件，一概套用。简单地说，极反规律只存在于同性事物之中，而且其变化都有一定的客观条件所制约，抽去了客观的具体的条件，其事物便不会产生变化。极反规律的变化主要表现形式为量变。量变，就有一定的数、度。中国古典哲学理论是很重视数度之变的。如：夏热变冬寒，寒与暖都为气温。它是由地球自转轴与围绕太阳公转轨道平面呈现23°26′的倾斜交角造成的，若是没有这倾斜交角的存在，则地球上便会没有四季变化。而且，正因为其旋转运动，就存在周期性，因此季节之变就是相对的，而不是绝对。永远不会只存在是由寒变暖，或者永远是由暖变寒。所以，在《易》经中，就以《复》卦取象喻理以言其道；善与恶的变化，其性质都属于社会法理道德范畴，其变化是善恶言行的日积月累所造成。此所谓“善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也。以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”① 无条件的变，就等于取消了是非界限，没有了界限之定，就无由区分善恶之所谓。无由区分，就变成了善恶等同。而老子之语中，多有谈事物之变不言事物变化具体条件的机械论述，因而就出现了以下情况：

　　以损为益、以辱为荣，以退为进、以屈为伸，以愚为智、以败为胜，以柔为刚、以弱为强，以拙为巧、以下为上，以后为先、以讷为辩，以及以“无为”为“有为”的一系列谬理：

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。②

　　后其身而身先，外其身而身存。③

　　为者败之，执者失之。④

　　将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。⑤

　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。⑥

　　大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。⑦

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　　①　《周易·系辞下传》。

　　②　《老子·第二章》。

　　③　《老子·第七章》。

　　④　《老子·二十九章》。

　　⑤　《老子·第三十六章》。

　　⑥　《老子·第四十三间》。

　　⑦　《老子·第四十五章》。


　　正复为奇，善复为妖。①

　　人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以，兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。②

　　这些谬理，就是老子将事物纷纭复杂变化中所存在的极反规律当成了唯一的、普遍的规律理解而造成的。由此，就造成了一种论述道理简单、机械的体现。

　　世界上任何事物的变化，都是有着主观因素、客观条件、时间过程、前因后果、以及判定其变化的一定标准的。抽掉了这些具体变化的主客观因素、特定条件、时间、因果关系、判断其变化的具体标准，就无以说变化。强辩就不是真理。非真理之辩，谓之诡辩。就像我们上边举到的例子，就是经不起仔细推敲的：美就是美，如何到了老子的口中，美就是恶呢？善与妖又何以等同？强者又如何等同于死？弱者为什么就一定不死而能生？说到底，就是老子对中国古典哲学的理论是个似知非知、似懂非懂的“半瓶子醋”。举例而言，其虽通篇谈道论德，而且不断加以自吹。但却说：“天之道，利而不害”。这，能说明老子懂哲学么？

　　“天之道”就是天道，就是客观自然规律。客观自然规律对于人类而言，不是像老子所认为的“利而不害”，而是既有利，亦有害。人之所以要学道，就是为了用道。学，是为了了解哲学理论所阐明的客观自然规律。用，就是以哲学理论为指导，研究和掌握客观自然规律，按客观规律办事，以达到趋利而避

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　　①　《老子·第五十八章》。

　　②　《老子·第七十六章》。


　　害的目的。正因为如此，轩辕黄帝就说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”①设例而言，高低气压、寒暖气流的交替会生风雨，风与雨既可以有利于农作物的生长、授粉结实，又会给农作物造成灾害，我们进行气象研究，做出长期预测、短期预报，趋利而避害，就是为了大有作为。老子讲“天之道，利而不害”，这能算是懂哲学？主张学道就是为了“无为”，连这样简单的问题都弄不清，还能称作是“哲学之父”么？

　　将事物纷纭复杂的变化，简单、机械地只理解为物极必反一种规律起作用，其论道就必然要陷于辩于一言，言以一理，攻于一端的曲说之中，如此，其说不光是在一说之中不能成立，而且还常常会出现此一说同彼一说中的互相抵牾。如：“为者败之，执者失之”与“善建者不拔，善抱者不脱”之间的相互矛盾，“圣人不仁，以百姓为刍狗”与“圣人无常心，以百姓心为心”之间的相互矛盾等等，就是其例。这亦就是只“可以曲说，而不可以广举”的一种尴尬！

　　不论古今，强不知以为知，著书立说就难免会陷入尴尬境地。在这种情况下还要说，就只能说废话了：

　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之以身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

　　—————————

　　①　《黄帝经·经法·君正》。


　　《老子》的第五十四章，除了头一句外，一整段都近于废话。同样，在第五十六章中，除了头一句话以外，则又贩卖的是“不可知论”：

　　知〔智〕者不言，言者不知〔智〕。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故，不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

　　这一段话中，头一句的“智者不言，言者不智”，也只能说是在某种特定条件下，有其一定的道理，但并非普遍真理。因为，处于另外的一种具体条件下，该言而不言，亦并不一定就是“智”。

　　老子接下来的话：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故，不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱……”就是典型的“不可知论”了。崇神思想，对世间事物感到神秘莫测、玄妙而不可知思想，是产生一切宗教的社会思想根源。在中国的思想史上，正是“神道设教”活动，愚民之术的推行，老子在哲学上“不可知论”的鼓噪，为中国的宗教迷信开辟了市场，这是一个不争的历史事实。对于老子的吹捧者，我可以提点合理化建议：应该大力宣传“老子是休谟与康德之师”的观点，要做些研究，找一找休谟、康德学没学过《老子》？因为，吹捧也该有一些证据，其“吹”也才能有些效果。

　　我在这里一再揭老子之短，目的只有一个：不要迷信。老子就是老子，不要将他吹成“神”！ 　





　


　　

第八节　真理与谬论并存

　　《老子》一书，在自其问世至今的2500多年历史上，一直没有得到实事求是的评论。而在很大程度上则存在着一种不适当的吹捧。这，当然是由其重要的历史原因造成的。对此，我将在《结论》中稍作分析，而不在将《老子》一书的哲学思想理论与中国古典哲学思想体系比较、与黄帝哲学思想比较中言及。因为，谈老子哲学思想理论不应当为行文的方便而抛开或偏离正题。正因为历史上有人不断地对老子进行不适当的吹捧和神化，所以，人们谈起老子，就近乎于谈“神”，其一直是笼罩在一种神秘、奇异、但却是虚伪的光环之中。而一旦我们将笼罩在老子头上的神秘、奇异、虚幻出来的光环去掉，还原老子为一位特定历史上的特定历史人物，将其著作视为中国历史上的哲学思想著作，而不是圣经，事情也就会变得简明、清晰一些。

　　《老子》一书，总体上亦并非一无是处，在先秦历史上，像老子这样专谈哲学理论问题的著作是不多的，而且老子的哲学思想理论，尽管其没有完整的理论体系，没有严密的逻辑思维，对中国古典哲学的认识亦并不确切、透彻，而是“惟恍惟恐惚”，不甚真切，但毕竟还是傍着了中国古典哲学的一个边。所以，《老子》一书实际上是真理与谬论并存的一个大杂烩。

　　《老子》一书中具有真理性质的有用语言，都存在于其直接谈哲理的部分之中，其谬论大部分集中在谈政治的部分之中，其似是而非的言论，则多是处于引哲学理论以言政治的过渡性推理、引伸之语中。这也可以视作《老子》一书中的一个规律性特点。

　　《老子》一书符合哲学理论的部分有：

　　有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。此符合事物阴阳相对、互为依存的辨证道理。只是，老子为了句式排比之中的文字的不呆板，则在用字上忽视了表述哲理的准确性，有一定程度上的因辞害义之弊。如“高下相倾”中的“倾”字之用，虽与前面的“生”、“成”、“较”之用不重复，而且又有一定的韵辙相合，读起来朗朗上口，但若离开了前后文义联系去作理解，就容易产生阴阳相互排斥、倾轧的错误认识。

　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。……不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。

　　这话，对于谦虚谨慎地处事为人，是有警示作用的。但在论述哲理上，则不够确切。我这里所说的哲学理论，完全是就自然辨证的哲学理论而言。自然规律，是一种客观无为的存在，人的学哲学，用哲学，存在着一定的主观有为行为。不能混淆了两者之间的重要区别而为一谈。因为，《老子》文中的“少则得，多则惑”类语言，本身就是谈人的思想行为的。客观自然规律中，是不存在“少则得，多则惑”的问题的。

　　而有一些章节，也存在着正确观点为主，间或存在一些不确之论。如第三十三章，就属于这种情况：

　　知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。

　　其自“知足者富”开始，就不完全正确。“知足者长乐”有道理，因为“乐”是人的一种主观感受，感到知足，就产生快乐的心情。因为这“快乐”没有统一的标准，是因人而异的；而“富”尽管在人与人之间没有统一的财富指标，但在判定“穷”与“富”之间，则是相对地存在着一定的社会观念性看法的，有人在相对比较“穷”的情况下，亦会感到“知足”，但并不一定说明其“富”。老子之所以要这么说，与他主张的人要“无为”、“无欲”直接相联系，因此行文用字，与世人、常人的认识就存在着一定的区别。

　　再比如第七十五章，也同样是正确、似是而非、谬论并存：

　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

　　这一段话，含有亲民、悯农思想，是应该肯定的。但肯定其思想的社会进步方面，并不能以此而承认其在理论上就一定完美无缺，如“民之难治，以其上之有为，是以难治”一句，就存在着一个“上”之为是什么“为”？以及如何“为”等先决条件所制约的问题。因为，这里就存在着一个社会制度的问题，“上治”者代表什么人的利益，以及其“为”的方针政策是否符合客观实际的问题等。接下来的“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”一句，在文字上，也欠推敲，若是将“民之轻死”换一个字曰“民之轻生，以其上之求生之厚，是以轻生”，是否就更好一些呢？

　　总之，老子论道之语，多有不确切之句。全书之中唯有一句“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”是为最正确的话。因为这句话表述准确，完全符合中国古典哲学理论。

　　老子的论道不精辟、不透彻，不准确，总是恍恍惚惚，似是而非，大约这是与其学无师，读书杂乱，虽悟性很强，但却不能融会贯通有关。例如老子在其书中数度言“象”：

　　惚兮恍兮，其中有象。（第二十三章）

　　执大象，天下往。（第三十五章）

　　大象无形，道隐无名。（第四十一章）

　　这几处话，就露出了老子学道不精的马脚：象者，像也。这是在中国古典哲学产生之初，苦于还无文字为思想语言之载体而传其道理，就依哲理而画图案画，取象喻理而有其言。也就是后世所言的“象术”之用。象术是画以图案画、以画构成的“法象”、“物象”、“意象”三原则，取象喻理以命称具体的图案画名称，而决定在具体名称的图案画下，依何而言事物之理时才有斯言。所以，大象、小象之类名称只在《易》经中才用。它是以图案画取以一定的事物、事理之“象”传道的方法之谓，而不是哲学理论中所用语言。在用纯文字写成的道书中，亦谈什么“大象”、“小象”就是蛇足。因此，我们就会肯定，老子不光认真地读过《黄帝经》，而且，亦研究过《连山》、《归藏》、《周易》。因为，这四种书在老子生存的时代，还是一种也没有失传的。

　　造成《老子》一书中真理与谬论并存的原因，总结起来有以下这么几个方面：

　　一、学道不精；

　　二、不是专谈哲学道理，而是引哲学理论以言政治，而且是为独裁统治者而献绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治的错误观点所决定的。

　　至于我们谈到的并不真正懂道德，没有完整的哲学思想理论体系，故意混淆主客观的理论界限，逻辑上的混乱，故弄玄虚，自我吹嘘，以明确的哲理掩盖错误主张，攻乎一端而不能遍举就加以曲说，正确理论与谬论并存的情况，则都是由这两个原因造成的。

　　老子说“辩者不善”，对于他自己的诡辩，不知该作如何评论？若依照我们的看法，站在奴隶制独裁统治者的立场上，起劲地鼓吹绝学、绝圣、绝仁、绝巧、弃智、弃利、弃义、不尚贤、使民不争、愚民以治等思想，不利于社会的物质与精神文明建设，不利于人类的社会进步，这不仅有点“不善”，而且近乎于阴毒。