老子简介

道德经（简介）

老子生平

老子传奇

老子列传

老子思想

《道德经》浅说

百科全书--《老子》

道教人物之老子

焦闳《老子翼》研究

老子的思想与人生智慧

老子的一些思想

老子经典名言

老子论道（白鹤飞）

老子论德（白鹤飞）

老子论圣人（白鹤飞）

老子其人其书（陈光柱）

老子思想的积极意义

老子行年考（梁涛）

老子翼研究（焦閎）

老子哲学初探（白鹤飞）

史记老子传问题考证（陈撄宁）

试论《老子》（亦文）

王安石的《老子注》探微（尹志华 ）

郑环《老子本义》研究（李素平）

魏源对老子的真诠（李素平）

题名老子之书籍目录

研究老子历代书目举要

历代注解《道德真经》的学者代表和书目

老子（百科）　




　


　　

老子简介

　 《老子（道德经）》春秋·李耳

　　老子（生卒年月不详） 春秋时思想家，道家创始人。一说老聃。姓李名耳，字聃，春秋末宋国相邑（今安徽涡阳）人，另一说楚国苦县 （今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，在东周帝国的首都洛阳担任“守藏室之史”（等同于今天的国家图书馆馆长）。


　　孔子曾向他问礼，后退隐，著《老子》。一说老子即太史儋，或老莱子。《老子》一书是否为老子所作，历来有争论。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见《老子》一书。　 　





　


　　

道德经（简介）

　　《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《老子五千文》。春秋末周守藏室吏老子（老聃）著，《吕觉不二篇》汉高诱注释老子去国西游，函谷关尹喜请为著《上至经》五千言，即此书。旧题西汉河上公《老子章句》将其分为八十一章，前三十七章为“道经”后四十四章为“德经”，故名《道德经》。

　　老子（传说前600年左右—前470年左右），中国古代思想家。姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（河南鹿邑县东）厉乡曲仁里人，有人说又称老聃。“关令尹喜曰，子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”汉河上公作《老子章句》，分为八十一章，以前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。但1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》抄写本，《德经》在《道经》之前。

　　《道德经》本为先秦道家的代表作，汉末张陵创五斗米道，奉老子为教祖，以《老子五千文》为教典教悔道徒，并作《老子想尔注》以宗教的观点解释《老子五千年》，自此成为道教的基本经典。

　　《道德经》为韵文哲理诗体。《庄子天下篇》括其旨曰：以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独居神明居。……建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”其说大体从天人合一之立场出发，穷究作为天地万物本源及宇宙最高理则之“道”，以之为宗极，而发明修身治政等人道。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人道当取法于地，究源及道所本之自然。道之理则，分无、有二面。道常无，无名无形，先于天地鬼神，而为天地万物之始，道常有，生天地万物，具无穷之用。道之理则贯穿于万有，表现为万有皆相对而存，极则必反，终必归，根本之规律。而有之用，常以无为本，“有生于无”。圣人体道之无，法道之自然无为，以之修身，当无欲而静，无心而虚，不自见自是，自伐自矜，为而不持，功成而不居，怀慈尚俭，处实去华，以之治天下，当“处无为之事，行不言之教”，还刀兵，离争斗，不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，使民虚心实腹，无知无欲，则无为而治。“反者道知动，弱者道之用”，故知道者守雌抱朴，退让谦下，挫锐解纷，和光同坐，以柔弱胜刚强。道教知道之论与政治观、伦理观，大体不出老氏体系。至若经言“致虚极，守静笃”“专气致柔”、“涤除玄觉”，抱一处和等修养之道，更为道教守一、心齐、坐忘、服气、内丹等多种炼养术之所本。而“长生”“死而不亡者专”等说法，道教引为仙学长生说之宗源。“归根”“复命”之说，内丹学则发挥为内炼成真、与道合一之哲学依据。

　　《道德经》这部被誉为《万经之王》的神奇宝典，对中国古老的哲学、科学、政治、宗教等，发生了深刻的影响，它无论对中华民族的性格的铸成，还需要是对于政治的统一与稳定，都起着不可估量的作用，它的世界意义也日渐显著，越来越多的西方学者不遗余力地探求其中的科学奥秘，寻求人类文明的源头，深究古代智慧的底蕴。　 　





　


　　

老子生平

　　老子的历史考证

　　老子虽然在中国历史上具有很大的影响，但可惜有关他的平生事迹已难详考，就连他确切的生卒年月也未曾留下。

　　司马迁在《史记》里为他作传的时候，已然搞不大清楚，只是列举了可能与老子有关的几个传说人物，算是“以疑传疑”最后只好这样写道：“老子，隐君子也”。我们只知道老子姓李、名耳、字聃。后来的人都尊称他为老子，“老”是年高德重的意思，“子”在古代是对男子的美称，大概凡是有学问有德行的人，都可以得到这个称号。


　　老子出生的传说

　　据传，被道教奉为太上老君的老子是彭祖的后裔，在商朝阳甲年，公神化气，老子寄胎于玄妙王之女理氏腹中。

　　一天，理氏在村头的河边洗衣服，忽见上游飘下一个黄澄澄的李子。理氏忙用树枝将这个拳头大小的黄李子捞了上来。到了中午，理氏又热又渴，便将这个李子吃了下去。从此，理氏怀了身孕。

　　理氏怀了81年的胎，生下一个男孩。这男孩一生下就白眉白发，白白的大络腮胡子。因此，理氏给他取的名子叫“老子”。老子生下来就会说话，他指着院子中的一棵李子树,说:“李就是我的姓”。


　　仕途之路

　　老子有着满腹学问，至于活了多少岁也说不清，只知道200年后，被广纳贤才的周文王请到朝中，委以西伯之职，主管国家存藏的竹简（相当于国家图书馆）。

　　武王继位后，老子负责记录朝廷朝政议论。当时等级森严，除武王可伏几而座外，朝臣们只能无依无靠地席地而坐。然而，老子却被特封为“柱下吏”，可依柱而坐，记录政事。

　　成王执政的时候，曾派老子出使西极大秦、竺乾等国，他到处讲学，颂扬周德。

　　由于这位仙风道骨的长者，学识渊博，今人钦敬，所以，各国的君主朝臣都尊称他为“古先生”。

　　轮到昭王执政，老子事周已近百年。料知将要干戈四起的老子，再也忍不下这尔于我诈的争斗，于是，他辞去朝官，骑了头青牛，西出函谷关，去昆仑山隐德修行。

　　老子经过函谷关时，函谷关关令尹喜知道他即将隐去，请老子著书，于是老子写下了五千字，也是他留给后人唯一的著作〈老子〉。

　　老子在中国古代神话中是一个显赫的人物。在《封神演义》中，洪均老祖亲传的三大弟子——原始天尊、老子、通天教主分别创立阐、道、截三教，老子为道教教主。当时三位教主共立封神榜，后来通天教主大摆诛仙阵，老子应邀闯阵，在阵中与通天教主一场大战，酣战中，老子把青牛一拍，跳出圈子来，把鱼尾冠一推，只见头顶上三道气出，化为三清，少顷，从东、南、北方向来了上清、玉清、太清三个道人，俱各霞光万道、鹤发童颜，将通天教主团团围住，混战中，通天教主中了老子几扁拐，落荒而逃。这就是著名的“老子一气化三清”的故事。后人有诗赞曰：

　　『函关初出至昆仑，一统华夷属道门；我体本同天地老，须弭山倒性还存。』

　　老子其人到底有多大本事，当时无人知晓，因其留下的《道德经》太过玄妙，后世众人景仰之余，相互传诵，越传越奇，遂将老子捧为寿与天齐的神仙，并以神话的方式描述。

　　在《西游记》中，老子又被称为太上老君，连玉皇大帝也让他三分，当初孙悟空大闹天宫时，太上老君掷出金圈，将孙悟空打晕。后来唐僧西天取经时，太上老君的炼丹童子和青牛都可以到下界横行无忌，孙悟空虽然自称『齐天大圣』也奈何他们不得。

　　“引车买浆之流”有云：「好话不在言多」。中华民族上下几千年文明流传下来的遗产，尽管汗牛充栋，但论及能总括中华民族的基本传统、思想与精神“一言以蔽之”者，无容质疑，当首数老子的《道德经》〔亦或直呼为《老子》〕。其精炼的九九八十一章，仅以简洁优美的五千文字，洋洋洒洒深邃博大地，构造出了一个朴素、自然、豁达、飘逸的宇宙观、人生观、方法论的宏大框架。影响所及，不但融汇于儒、释铸成三位一体的华夏文明基本肌骨，随着中华民族的走向世界，《老子》也被越来越多的西方学者所推崇。若比《老子》为我们的《圣经》，想必绝无过誉之嫌。

　　千百年来，《老子》的版本以及诸多的注、释、解、疏、补、评、证、诠、译、辨、校，多如牛毛。其中有名有姓藏之名山者，亦不下三百种之多。我们这里主要参照了旅美学者陈鼓应教授所著《老子注译及评介》〔北京中华书局一九八四年版〕一书中所附校定文。陈鼓应校定文原是“依王弼本为蓝本，参看［湖南长沙马王堆汉墓出土的］帛书本及傅奕本等古本，根据历代校诂学者可取的见解，加以订正”。此外，为数不多之处，我们参照了帛书本及江南文化书院黄山分院编《道德经》〔一九九零年版〕，擅自作了添加。


　　老子介绍

　　老子，姓李名耳字伯阳，谥曰聃，约生活在春秋末年公元前580年～500年之间，《史记》载“楚苦县厉乡曲仁里人”。楚国苦县厉乡，即现今的亳州市涡阳县闸北郑店。老子曾担任“周藏室之史”，深懂周朝的图书典籍，学问渊博，见周王室衰微，弃官西去，至函谷关遇见关令尹喜。尹喜请求他著书，“于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言，而去”，最终成了隐士，“莫知所终”（《史记》）

　　《道德经》又名《老子》，文约义丰，虽仅五千言，却包含着十分丰富深刻的哲学思想。老子哲学的核心思想是“道生万物”的宇宙生成说，把宇宙看成一个自然产生、自然演变的过程，天地万物是依照自然规律发展变化的，而“道”是世界的本源。老子哲学的精髓是他的朴素辩证法思想，认为天地万物都是相反相成的。“有无相生，难易相成，高下相倾，声音相和，前后相随” ，矛盾双方相互依存，互为条件。还提出对立面双方可以互相转化，事物总要走向它的反面。为了防止走向反面，他主张要把自己放在弱者地位，认为“柔弱胜刚强”。这种观点在一定条件下有其合理性，但它忽视矛盾双方的斗争，把转化看成是无条件的循环往复。在政治思想上，老子主张“无为”，认为只有无为才能无不为，反映了当时统治者的无力，企图缓和尖锐的社会矛盾。但他对“侯王”的告诫，如“民之饥，以其上食税之多，是以饥”、“民不畏死，奈何以死惧之”却是很精辟的。《老子》的历史观是落后的，要求回到“小国寡民”的时代，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至死不相往来”。老子哲学在中国思想史上有着重要的地位，后代不少哲学家都在不同程度上受到它的影响。自汉以后注释《老子》者不下千家，在中国古籍中是罕见的。老子不但创立了我国三大宗教之一的道教，而且他的思想可以说影响了后来整个中国哲学史的发展，深深地影响了整个封建社会的意识形态。

　　春秋时期思想家，哲学家，道家学派的创始人，道教奉为教主或教祖，尊为“道德天尊”，列三清尊神之一。《老子西升化胡经.序说第一》：“以为圣人生有老容，故号为老子”。《史记卷六十三．老庄申韩列传》内载“老子者，楚苦县厉乡曲仁里(河南鹿邑东)人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃(耳外轮平而卷不日聃)；固守藏之史也。”“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。”

　　老子见周室衰乱，于是西行出函谷关时，应关令尹喜之请，遗五千文，即《老子》（又名《老子道德经》、《道德五千文》、《道德经》等），后不知所终。

　　老子（传说前600年左右—前470年左右），春秋时期思想家。姓李名耳，字伯阳，汉族人，《史记》载为楚国苦县 今河南鹿邑太清人，与孔子同时期而年稍长于孔子。朱强说又称老聃。在传说中，老子一生下来时，就具有白色的眉毛及胡子，所以被后来称为老子。相传生活在春秋时期。老子著有道德经，是道家学派的始祖，他的学说后被庄周发展。道家后人将老子视为宗师，与儒家的孔子相比拟，史载孔子曾学于老子。在道教中，老子是一个很主要的神仙，被称为太上老君，尊为道祖。从列仙传开始，把老子列为神仙，还说老子重视房中术。东汉时期，成都人王阜撰《老子圣母碑》，把老子和道合而为一，视老子为化生天地的神灵。成为了道教创世说的雏形。而在汉桓帝时，汉桓帝更是亲自祭祀老子，把老子作为仙道之祖。

　　老子的思想主张是"无为"，老子的理想政治境界是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”

　　老子样貌：据太平广记所记载：老子黄白色，美眉，广颡长耳，大目疏齿，方口厚唇；额有三五达理，日角月悬；鼻纯骨双柱，耳有三漏门；足蹈二五，手把十文。(老子皮色黄白，眉毛很美，额头宽阔耳朵很长，眼睛很大，牙齿稀疏，四方大口嘴唇很厚。他的额头有十五道皱纹，额角两端似有日月的形状。他鼻子很端正，有两根鼻骨，耳朵上有三个耳孔。他一步可跨一丈，双手上有十道贵人的纹路。） 　





　


　　

老子传奇

　　老子简介

　　老子（约公元前600-公元前500）春秋晚期时思想家，道家创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南省鹿邑县东）厉乡曲仁里人，曾做过周朝“守藏室之史”（管理王室藏书的史官）。后来由于战乱和国势衰微，离开了周朝，到外地去了。相传，老子的学识非常渊博，孔子曾特意到周朝的京都洛邑向他问礼，后退隐，著《道德经》（又名《老子》）。《道德经》一说老子即太史儋，或老莱子。《道德经》一书是否为老子所作，历来有争论。《道德经》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”主张“天人合一”。“道”，为宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则，有用不如无用，主张“无为而治”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《道德经》书中包括大量丰富的朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”，又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见《道德经》一书，我们现在研究老子及其思想，主要就是根据《道德经》这本书。


　　孔子问礼


　　孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累［随风转移］而行。吾闻之，良贾（商人）深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志（华而不实的大志），是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”——《史记·老子韩非列传》

　　相传孔子曾特意到周朝的京都洛邑向老子问礼。孔子曾特意到周朝的京都洛邑，准备向老子请教有关礼的问题。老子说：“你所说的礼，倡导它的人和骨头都已经腐朽了，只是他们的言论还存在，就像在耳边刚刚说过一样。况且有德行的君子时运来了，就驾着车出去做官，生不逢时，就蓬头垢面像蓬草一样随风飘转着游走江湖。我听说，老的商人，善于经商的人把货物隐藏起来，好像什么东西也没有，深藏不露富，装扮成穷苦的样子；有德行的君子心怀大德，他的容貌谦虚得看上去像很愚钝朴实的人。舍去你的骄气和追求的欲念，舍去得意的面相和长期坚持的志向，骄傲、贪婪、狂妄，这些都是对于你没有什么益处的东西。我所能告诉你的只有这些而已。”孔子离去，对弟子们称赞说：“鸟啊，我知道它们能飞；鱼啊，我知道它们能游；野兽，我知道他们能奔跑。奔跑的可以为罔，游动的可以为纶，飞翔的可以为矰。至于龙我就无法知道了，龙乘风云即可上天。我今天见到老子，老子道德高深，真是能上天入地的龙一般的人物啊！”


　　道家哲学


　　道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早，传说中，轩辕黄帝就有天人合一的思想。

　　一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子，老子在他所著的《道德经》（《老子》）中作了详细的阐述。

　　道家思想其它的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇、惠施等人。道家倡导自然的世界观和方法论，尊黄帝、老子为创始人，并称黄老。

　　道家思想的核心是“道”，认为“道”，是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道”（《道德经》第25章）

　　西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息。历史称之为文景之治。其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想。虽然道家并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成。

　　道家与道教。道教是中国主要宗教之一。因以“道”为最高信仰，认为“道”是化生宇宙万物的本原，故名。东汉张道陵创立的“五斗米道”为道教的定型化之始。南北朝时宗教形式逐渐完备。奉老聃为教祖，尊称“太上老君”。以《道德经》为主要经典。故道家与道教常被混淆。


　　基本观点


　　道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的“道”的哲学。天道运行有其自然而然的原理在，道的哲学即在解明此一原理性内涵，而得以提出一个活泼自在的世界空间。透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识，道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学，社会只是一方存在的客体，在其中生存的人们，应有其独立自存的自由性，而不受任何意识型态的束缚。基本上道家哲学并不否定儒家的社会理想，但对于社会责任的态度并不先存立场，而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位。

　　道家重视人性的自由与解放。解放一方面是人的知识能力的解放，另方面是人的生活心境的解放，前者提出了“为学日益、为道日损”、“此亦一是非彼亦一是非”的认识原理，后者提出了“谦”、“弱”、“柔”、“心斋”、“坐忘”、“化蝶”等的生活功夫来面对世界。


　　老子出关　


　　老子最后看到周王朝越来越衰弱了，衰败得不像样子了。他决定出走了，要远走高飞了。这要说到老子出关的事了。

　　老子要到秦国去，到西域去，这就得经过函谷关。另外一种说法是大散关。函谷关大概原来在今天的河南灵宝县，后来关口移到了今天的河南新安县。这里两山对峙，中间一条小路，因为路在山谷中，又深又险要，好像在函子里一样，所以取名为函谷关。

　　守关的长官是尹喜，称关令尹喜。这一天他正站在城关上了望着，只见关谷中有一团紫气从东方冉冉飘移过来。关令尹喜是一个修养与学识极其高深的人。他一看到这种气象，心里一顿，这是有圣人来了！只有圣人来才会有这样的云气，今天一定有圣人要经过我的城关了，不知是哪一位。不多一会儿，就见到一位风骨非凡、仙风道骨的人，骑着一头青牛慢慢向关口行来。竟然是老子！关令尹喜知道他要远走高飞了，就一定要让这位当代最著名的思想家留下他的智慧来，于是缠着他，要他写一点著作，作为放他出关的条件。

　　老子当然是不太愿意的，但是不答应关令尹喜，是不会放他过关的，他不给你护照签证啊！老子没办法，于是只得答应条件。另外，老子答应他还有一个原因。《史记集解》有材料说，关令尹喜“善内学星宿”，所以他能看天象，看星宿，看云气，看到一团紫气飘来便知是圣人来了。我们就是看到这团紫气也解读不出来嘛。据说关令尹喜自己也有著作，名《关令子》。老子也佩服这位“服精华，隐德行仁”的大智者，“亦知其奇怪”，所以有一种得遇知音的感觉，这就为他着书了，能为知音著述不亦乐乎？

　　那时老子沉思默想，将他的智慧一个字一个字地写在了简牍上，先写了上篇，又接着写了下篇，据说写了几天。写完了一数，共有五千来字，取名为《道德经》，上篇叫《道经》，下篇叫《德经》，又分成八十一章。于是一部“五千言”的惊天动地的伟大著作诞生了！据说，关令尹喜读到这样美妙的著作，深深地陶醉了，被吸引了。他对老子说：“读了您的著作啊，我再也不想当这个边境官了，我要跟您一起出走了。”老子莞尔一笑，同意了。据说，关令尹喜真的跟着老子出走了，后来还有人看到他们两人一起在西域流沙那儿呢，而且都活了好长好长的岁数！

　　老子出关一直被人们津津乐地道传说着，演绎着。鲁迅先生也对此发生过兴趣，还专门创作了故事新编《老子出关》，还与别人打了一点笔墨仗。另外，老子出关中的“紫气东来”也成了中国文化中的一个基因，帝王之家将“紫气”当作吉祥、祥瑞，你看生个孩子如果紫气满室，古人认为这孩子必定大有出息。老百姓之家也把“紫气”当作吉祥的象征，于是把“紫气东来”这些字写在大门上等等。先民还认为，哪个地方有宝物，哪个地方就会在上空出现紫气。

　　有趣的是老子骑坐的“青牛”也成了道教文化中的一个著名的意象，青牛后来成了神仙道士的坐骑了。到后来，“青牛”也成了老子的代名词了，老子又被称为“青牛师”、“青牛翁”等。这青牛还被老子家乡的百姓看作是神牛，说老子当初出关是乘这青牛飞过去的，并且又有一段美妙的传说。

　　今天的河南鹿邑县城内的东北角上还有一处高约13米的高台，叫“老君台”，又叫“升仙台”，台上有座老子庙。庙前埋有一根碗口粗的铁柱子，称为“赶山鞭”。相传老子50多岁时曾在这里讲学，此地离自己家有好多路，来来往往都要经过一座山叫“隐阳山”。这座山很高，遮天蔽日，山北见不到太阳，冰天雪地，寸草不生。山南又烈日当空，庄稼枯死，老百姓受尽了苦难。老子目睹这一切，虽想解救百姓，但心有余而力不足。如今骑青牛飞过了函谷关，知道自己已经成仙，青牛也会说人话了，于是又要青牛一起飞回家乡去治理那座山。到了家乡，老子挥鞭打山，山顶削去了，并且飞到了山东，成了泰山。再一鞭子打去，把山腰打到了河南，成了平顶山。这时鞭梢甩断，甩断的鞭子飞到了山西。老子一看手中的鞭子只剩下一个杆子，就顺手插在地上，这就是这个铁拄子的来历。老子又乘青牛飞走了，而那鞭子杆就永远留在了那儿。百姓感谢老子前来赶走山，因为从这以后老子家乡就过起了风调雨顺的好日子了。百姓就把老子挥鞭赶走山时站立的土台叫“升仙台”，将地上的铁柱子称“赶山鞭”。唐高祖李渊尊老子为“太上老君”，又把这个台称为“老君台”，还修了庙，进行祭祀。——这是老百姓何等瑰丽的想象啊！读了老子家乡的这一则传说，更感到老子又是有血有肉地活在老百姓中间！老子文化就是这样一点一滴地积累起来的，中国的深厚博大的文化也就是这样一点一滴地衍生出来，又一层一层地累积起来的。

　　道家的社会哲学不是进取的，积极的，因为社会只是天道的过程，而不是目的本身。道家认为儒家的社会理想是合理的，但不是绝对的，因此基本上并不需要提出一套决定性的社会理想，因为天道变化，本身无所谓绝对的是非善恶之性能，因而道家强调得更多的是在社会中生存的智能原理，而且这种智能必须是能应在任何历史情境的社会之中都行之有效的生存之道。也就因为道家的社会哲学不以自己发展规格为主，而强调应对的智慧，因此利于人们修养生息的需求，故而让汉初的黄老之治有了实验的理论基础。同时也安定了千百年来中国士大夫失意于儒家本位的官场文化之后，也能有一广大的心性世界以顺遂人生。


　　重要哲学家之思想


　　道家的理论奠定于老子，老子《道德经》一书上下五千言，字字珠玑，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是“反者道之动”的本体论思想，对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧，于是老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身而不在文明的开创，可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混乱的世局，而无意制造社会的新气象，因为那些都不是大道的本源。

　　庄子是老子之后道家理论最重要开创者，道家哲学基本上也就是老庄二型而已。庄子的道家学不同于老学之处，在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系、人的可开创能力，包括智慧上、认识能力上、身体能量上等等。庄子同样站在天道自然的命题基础上，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道，庄子书内七篇之作，就是他从世界观到知识论到工夫论到社会哲学的内圣外王之道的理论。

　　列子，战国时人。现存有的《列子》八篇是东晋张湛所辑一般认为该书反映了战国至魏晋间的思想。《列子》从道家思想出发并对道家思想中无为的人生观有所改造强调人在自然天地间的积极作用并认为人在一种不任强使力的生存状态下，不忧天不畏天才是最好的生存状态。

　　王弼，三国时代人。当两汉经学的发展已到尾声，社会政治一直在动乱与不义的情境中，知识份子转向玄学清谈的风气，王弼以其对老子哲学的深切体悟，注解老子《道德经》一书，重体用之分有无之别不但发展出诠释老学的宗旨：“贵无”的精神，并以此原理注解《易经》，甚至还因此改变了从汉易以来言象数易学的气化宇宙论而将易经的研究方向代之以纯粹玄学思想使中国易学史走向一个崭新的局面。

　　郭象，西晋人，以《庄子注》闻名，主张“独化”理论是一种从高度抽象思维当中所发展出来的的玄学式概念理论认为宇宙万物都生于偶然的“玄冥”境界因此提倡一种物无大小各顺其适之精神，平等尊重每一个生命的人生观。


　　发展时期


　　道家起源应为远古的隐士传统，当然也有学者说老子是清庙之守，总之，道家的起源绝不是社会政治的积极参与者，他们从旁观察世局，认真思索宇宙的真象，使用着抽象度高且不带意识型态的执着的语言，描述天道与人事变化的法则，属于原理性研究的层次是他们的专长。当先秦的老庄二子总摄整理了道家思想的纲领之后，道家形上思想的深度立刻影响了儒家与法家的形上思想，儒家《易传》之作与韩非子《解老》之作都是在其理论基础上建立起来的新说。但是在社会政治的实际影响力上，老子之学要到汉初黄老之治的实施后才正式被试验着，因为在迭经春秋、战国、灭秦、楚汉之争之社会战乱终告停止之时，人们终于发现争强斗争的害处以及休养生息的重要，于是老学原理的政治哲学观点遂被重视。等到西汉强盛，君王开始好大喜功，争战的岁月再度启幕，时代的风气再度转变，然后也再度败坏，等到魏晋清谈之风起，道家哲学又开始了它的生命力，何晏、王弼首开其风，王弼更以简洁有力的注经之作，从理论上深入道家之学并予以阐发，而向秀、郭象则发展庄学的注释工作。魏晋之后，道家思想并未有鲜明的创造传统之再现，但是道家思想的理路却转为道教、易学与儒学理论的开创所藉用的重要启示，尤其是源自庄子的气化宇宙观，更被广泛且深度地再开发着。而同一时期的佛学传播，亦曾有一断相当长的时间是以道家“无”的智能原理来表达的，此即世称“格义佛学”时期。


　　对中国文化的贡献


　　道家对中国文化的贡献是与儒家同等重要，只是在政治思想上一为表显一为裹藏之别而已。而道家在理论能力上的深厚度与辩证性，则为中国哲学思想中所有其它传统提供了创造力的泉源。至于道家文化在中国艺术、绘画、文学、雕刻等各方面的影响，则是占据绝对性的优势主导地位，即使说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过。当然，道家哲学对中国政治活动也提供了活络的空间，使得中国知识份子不会因着有太强的儒家本位的政治理想而执着于官场的追逐与性命的投入，而能更轻松地发现进退之道，理解出入之间的智慧。


　　对道家应简单理解


　　道可道非常道，名可名非常名。

　　这两句话是老子最高深的思想，但其实也是最浅显的道理。

　　其实两句话是一个意思。

　　实际拆分，应该是：道，可道，非常道。也可以拆成：道可，道非，常道。意思很简单，但也非常多，就像怪石大山一样，不同的人看到的也不一样。没有定论，这就是道德经最玄妙最高深的地方，其实也是这句话的意思。

　　道，天地之道。可道，人人皆可得道。非常道，但世间之道皆非永恒之道。（有的版本为非恒道）合起来就是：天地之道，实际乃是人人皆可得之道，但世间万物，道道道，皆非恒道。还不够白？那就在白一些吧！

　　白丁翻译文：天王老子制定的规则，实际没有那么复杂，人人只要用心观察周围，热爱生活、享受生活，就能悟出这个“玄而又玄”的道。但是不要忘记，世界上所有道，都不是永恒的，所有事物都有生，自然也有死。老子的这本道德经也不是真理的化身，早晚也会被推翻取代。而实际上，这种世间无恒道的道理，就是天地万物之道。

　　道可，道非，常道，其实也大致是这个道理。

　　道可，道可以左右天地万物。

　　道非，但是再大的道也有被推翻、被打倒的时候。

　　常道，世间唯一的常道就是此道，万物皆有始有终。

　　这两种拆法的意思都是一样的，其实你可以试试，把这六个字，不管用什么方法拆，意思都是一样的，这也精妙的应扣了道家万物循环、太极常转的中心思想。这就是老子的最大智慧。

　　呵呵，其实老子的根本思想就是自我、平常、和谐和循环。

　　只要你快快乐乐、平平安安、看透自我、包容他人。

　　你就已经可以算是老子的弟子啦！


　　1·老子，根据《史记》的记载，姓李，名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）人。约生活春秋末期，曾做过周朝的守藏史。老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。


　　甲老子故事


　　老子降生


　　公元前576年夏六月，宋国国君共公去世，右师华元执掌国政。以左师鱼石为首的桓氏宗族久有谋政之心，无奈共公在位，不得其手。今见共公去世，欲乘机起事。由于谋事不密，走漏风声，被以华元为首的戴氏宗族逐出宋国。此后，即任向戎为左师、老佐为司马、乐裔为司寇；立新君，这就是宋平公。

　　鱼石率桓氏宗族一行二百余人逃往楚国，客居楚国三年。公元前573年夏六月，楚国起兵伐宋，攻克宋国的彭城（今江苏徐州），封鱼石、鱼府守城，并留下三百乘战车协助镇守。

　　宋平王为此召朝臣议事，问道：“敌强我弱，楚兵侵占彭城，是我心腹！如坐视不理，后患无穷！谁愿为我拔此要塞？”话音刚落，班中走出一人道：“愚臣愿往！”平王一看，只见此人身高丈二，浓眉大眼，阔腮宽肩，威武雄健，原来是司马老佐。华元表示忧虑，对平王说：“鱼石狡诈，鱼府凶残，彭城盘踞着楚国战车三百、守卒三千，力量很强。司马虽艺高胆大、刚健勇猛，恐难必胜。”老佐据理说道：“鱼石，蛀书之虫也；鱼府，缚鸡之犬也。有何惧哉！老佐愿携家小以围彭城，城不克臣不归！”平王允诺。遣老佐为上将军，率二万人马去收复彭城。

　　话说宋国围住彭城，日夜攻打。老佐英勇威武，身先士卒，使得宋军士气大振，不到半月，彭城守军便危在旦夕。一日，鱼石、鱼府在城上督战，见宋军人多如蚁，个个奋勇，架梯登城，人人争先；又见一员大将银盔银甲、金戈白马，驰骋于疆场之上，调兵遣将。一楚将问道：“这位宋将是谁？”鱼石答道：“是新任司马、围兵主将老佐。”楚将纷纷议论说：“攻城主将，不在军后观敌了阵，却突于军前左驰右骋，怎能不鼓舞士气！如此看来，彭城太危险了！”但鱼石是个有心计的人，他又对部下说：“事将成而败，事将败而成，历史上有不少例子，怎知我军必败？老佐英勇雄武，身先士卒，这是他成功之本；刚愎自用，目中无人，这又是他失败之根。又怎知他的军队必胜？”楚将问：“左师好象成竹在胸，有什么好计策？”鱼石回答说：“两军相对，帅在前还是在后，要见机行事。现在宋兵攻城，主将突出在前，冒着箭矢而驰骋，这是兵家的大忌呀！我有一条小计，如果照计行事，宋军成败，还很难说。”

　　原来鱼石是让部下放暗箭，射杀老佐，老佐正在军前督战，忽然飞来一箭，入胸五寸。不幸坠马身亡。宋军群龙无首，溃不成军，四散逃窜。

　　老佐眷属正处宋营军帐中，有侍女、十数家将、数十侍卫。忽闻老佐阵亡，又见溃军如潮涌来，众家将急忙驾车，保老夫人奔逃。且战且逃，至傍晚，追兵虽已不见，但老夫人身旁仅剩下两名侍女、一位驾车家将了。家将不敢稍停，披星戴月，摸黑前行，慌不择路，沿西南方向奔去。第二日天明时分，来到一个偏僻村庄，向村民问去宋都之路，均摇头说不知。家将只知应向西行，岂知早已偏南。一行四人绕小道，行程七日，仍不见宋都，却来到了陈国相邑（今河南鹿邑东）。正行之时，老夫人突觉腹中疼痛。原来老夫人已有七月身孕，老佐为践君前诺言，以必胜之心携眷出征。此时兵败，老夫人又有丧夫之悲，亡命他国，心中焦虑，身体疲劳，以至腹中胎动，疼痛难忍。侍女惊慌无措，家将忙停车于路旁，奔至村中寻一老妇前来。不过几刻时光，只听蓬车之内响起“哇哇”哭声，一个早产男婴出世，这便是老佐之子──老子。老子降生，体弱而头大，眉宽而耳阔，目如深渊珠清澈，鼻含双梁中如辙。因其双耳长大，故起名为“聃”；因其出生于庚寅虎年（公元前571)，亲邻们又呼之曰小狸儿，即“小老虎”之意。因江淮间人们把“猫”唤作“狸儿”，音同“李耳”。久而久之，老聃小名“狸儿”便成为大名“李耳”一代一代传下来了。

　　接生老妇见母子可怜，让一行五口住进自己家中。老丈以开药店为生，陈姓，人称陈老爹，所以都称老妇为陈妈妈。陈妈妈膝下无儿无女，为人厚道热情，让出三间西厢房，留老夫人一家居住。老夫人在危难之际，遇此善良之人，心中感激不尽；虽说战乱中颠沛流离，毕竟出于大户人家，随身携带细软尚够度日。加之家将常帮陈老爹营生，二位侍女料理家务，老幼五口，日子过得也还滋润。从此，宋国战将老佐的妻儿便在陈国住了下来。


　　聪颖少年


　　老聃自幼聪慧，静思好学，常缠着家将要听国家兴衰、战争成败、祭祀占卜、观星测象之事。老夫人望子成龙，请一精通殷商礼乐的商容老先生教授。商容通天文地理，博古今礼仪，深受老聃一家敬重。

　　一日，商容教授道：“天地之间人为贵，众人之中王为本。”老聃问道：“天为何物？”先生道：“天者，在上之清清者也。”老聃又问：“清清者又是何物？”先生道；“清清者，太空是也。”“太空之上，又是何物？”先生道：“太空之上，清之清者也。”“之上又是何物？”“清之清者之上，更为清清之清者也。”老聃又问。“清者穷尽处为何物？”先生道：“先贤未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是仰头观日月星辰，低首思天上之天为何物，彻夜不能寐。

　　又一日，商老先生教授道：“六合之中，天地人物存焉。天有天道，地有地理，人有人伦，物有物性、有天道，故日月星辰可行也；有地理，故山川江海可成也；有人伦，故尊卑长幼可分也。有物性，故长短坚脆可别也。”老聃问道：“日月星辰，何人推而行之？山川江海，何人造而成之？尊卑长幼，何人定而分之？长短坚脆，何人划而别之？”先生道：“皆神所为也。”老聃问道。“神何以可为也？”先生道：“神有变化之能。造物之功，故可为也。”老聃问：“神之能何由而来？神之功何时而备？”先生道：“先师未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答。问家将，家将不能言。于是视物而思，触物而类，三日不知饭味。

　　又一日，商先生教授道：“君者，代天理世者也；民者，君之所御者也。君不行天意则废，民不顺君牧则罪，此乃治国之道也。”老聃问道：“民生非为君也，不顺君牧则其理可解。君生乃天之意也，君背天意是何道理？”先生道：“神遣君代天理世。君生则如将在外也；将在外则君命有所不受。君出世则天意有所不领。”老聃问道：“神有变化之能，造物之功，何以不造听命之君乎？”先生道：“先圣未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是求教相邑之士，踏遍相邑之土，遇雨不知湿，迎风不觉吹。

　　一日，商老先生教授道：“天下之事，和为贵。失和则交兵，交兵则相残，相残则两伤，两伤则有害而无益。故与人利则利己，与人祸则祸己。”老聃问道：“天下失和，百姓之大害也，君何以不治？”先生道：“民争，乃失小和也；失小和则得小祸，然而君可以治也。国争，乃失大和也；失大和则得大祸，大祸者，君之过也，何以自治？”老聃问：“君不可自治，神何以不治？”先生道：“先哲未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是，遍访相邑之士，遍读相邑之书，遇暑不知暑，遇寒不知寒。


　　入周求学


　　商老先生教授三年，来向老夫人辞行道：“老夫识浅，聃儿思敏，三年而老夫之学授？？

　　今来辞行，非老夫教授无终也，非聃儿学之不勤也。实乃老夫之学有尽。聃儿求之无穷，以有尽供无穷，不亦困乎？聃儿，志远图宏之童也；相邑，偏僻闭塞之地也。若欲剔璞而为玉，需入周都而求深造。

　　周都，典籍如海，贤士如云，天下之圣地也，非入其内而难以成大器。“老夫人闻听此言，心中犯难：一乃聃儿年方十三，宋都尚且难返，去周都岂不如登九天？二乃老氏只留此根，怎放心他孤身独行？正犹豫不知怎么回答，不料先生已猜知其为难处，忙说：“以实相告，老夫师兄为周太学博士，学识渊博，心胸旷达，爱才敬贤，以树人为生，以助贤为乐，以荐贤为任。家养神童数位，皆由民间选来。不要衣食供给，待之如亲生子女。

　　博士闻老夫言，知聃儿好学善思，聪慧超常，久愿一见。近日有家仆数人路经此地，特致书老夫，意欲带聃儿去周。此乃千载难逢之良机，务望珍惜！”老夫人听后，不禁悲喜交集。喜先生保荐，使聃儿有缘入周，登龙门有路；悲母子分别，何日能见？思至此，好似聃儿已在千里之外，不觉心酸难抑，潸然泪下。老聃扑人母亲怀中，泣言道：“母亲勿须伤心，聃儿决不负老师厚望，待我业成功就，定然早日来接母亲！”说罢，母子二人相抱而泣。

　　哭之良久，母子二人转而为喜，拜谢先生举荐之恩。三天后，全家与商老先生送老聃至五里之外。老聃一一跪拜，上马随博士家仆西行而去。老夫人遥望聃儿身影远去，方才郁郁入车，闷闷返回。”

　　老聃入周，拜见博士，入太学，天文、地理、人伦，无所不学，《诗》《书》《易》《历》《礼》《乐》无所不览，文物、典章、史书无所不习，三年而大有长进。博士又荐其入守藏室为吏。守藏室是周朝典籍收藏之所，集天下之文，收天下之书，汗牛充栋，无所不有。老聃处其中，如蛟龙游入大海，海阔凭龙跃；如雄鹰展翅蓝天，天高任鸟飞。老聃如饥似渴，博览泛观，渐臻佳境，通礼乐之源，明道德之旨，三年后又迁任守藏室史，名闻遐迩，声播海内。


　　教授孔丘


　　老聃居周日久，学问日深，声名日响。春秋时称学识渊博者为“子”，以示尊敬，因此，人们皆称老聃为“老子”。

　　公元前538年的一天，孔子对弟子南宫敬叔说：“周之守藏室史老聃，博古通今，知礼乐之源，明道德之要。今吾欲去周求教，汝愿同去否？”南宫敬叔欣然同意，随即报请鲁君。鲁君准行。遣一车二马一童一御，由南宫敬叔陪孔子前往。老子见孔丘千里迢迢而来，非常高兴，教授之后，又引孔丘访大夫苌弘。苌弘善乐，授孔丘乐律、乐理；引孔丘观祭神之典，考宣教之地，察庙会礼仪，使孔丘感叹不已，获益不浅。逗留数日。孔丘向老子辞行。老聃送至馆舍之外，赠言道：“吾闻之，富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不富不贵，无财以送汝；愿以数言相送。当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至于死，在于好讥人之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至于身，在于好扬人之恶也。为人之子，勿以己为高；为人之臣，勿以己为上，望汝切记。”孔丘顿首道：“弟子一定谨记在心！”

　　行至黄河之滨，见河水滔滔，浊浪翻滚，其势如万马奔腾，其声如虎吼雷鸣。孔丘伫立岸边，不觉叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！黄河之水奔腾不息，人之年华流逝不止，河水不知何处去，人生不知何处归？”闻孔丘此语，老子道：“人生天地之间，乃与天地一体也。天地，自然之物也；人生，亦自然之物；人有幼、少、壮、老之变化，犹如天地有春、夏、秋、冬之交替，有何悲乎？生于自然，死于自然，任其自然，则本性不乱；不任自然，奔忙于仁义之间，则本性羁绊。功名存于心，则焦虑之情生；利欲留于心，则烦恼之情增。”孔丘解释道：“吾乃忧大道不行，仁义不施，战乱不止，国乱不治也，故有人生短暂，不能有功于世、不能有为于民之感叹矣”

　　老子道：“天地无人推而自行，日月无人燃而自明，星辰无人列而自序，禽兽无人造而自生，此乃自然为之也，何劳人为乎？人之所以生、所以无、所以荣、所以辱，皆有自然之理、自然之道也。顺自然之理而趋，遵自然之道而行，国则自治，人则自正，何须津津于礼乐而倡仁义哉？津津于礼乐而倡仁义，则违人之本性远矣！犹如人击鼓寻求逃跑之人，击之愈响，则人逃跑得愈远矣！”

　　稍停片刻，老子手指浩浩黄河，对孔丘说：“汝何不学水之大德欤？”孔丘曰：“水有何德？”老子说：“上善若水：水善利万物而不争，处众人之所恶，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德也；故柔之胜刚，弱之胜强坚。因其无有，故能入于无间，由此可知不言之教、无为之益也。”孔丘闻言，恍然大悟道：“先生此言，使我顿开茅塞也：众人处上，水独处下；众人处易，水独处险；众人处洁，水独处秽。所处尽人之所恶，夫谁与之争乎？此所以为上善也。”老子点头说：“汝可教也！汝可切记：与世无争，则天下无人能与之争，此乃效法水德也。水几于道：道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测。善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也；圜必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下，善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈科后进，善待时也。故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天而生。汝此去后，应去骄气于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”孔丘道：”先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。

　　回到鲁国，众弟子问道：“先生拜访老子，可得见乎？”孔子道：“见之！”弟子问。“老子何样？”孔子道：“鸟，我知它能飞；鱼，吾知它能游；兽，我知它能走。走者可用网缚之，游者可用钩钓之，飞者可用箭取之，至于龙，吾不知其何以？龙乘风云而上九天也！吾所见老子也，其犹龙乎？学识渊深而莫测，志趣高邈而难知；如蛇之随时屈伸，如龙之应时变化。老聃，真吾师也！＇”


　　高论生死


　　话说老聃任周守藏室史，数次归家省亲，欲劝母亲随之去周；其母在陈国相邑住久，人熟地熟，不愿远迁。日月如梭，光阴荏苒，转眼间已过三十余年。一日，老聃忽得家讯，言家母病危，于是报请天子，归家省视。待回到家时，母已辞世。面对茫茫大地上一堆黄土，思想九泉之下母亲之灵，回忆母亲慈祥容貌、养育之恩，老聃悲痛欲绝，寝食俱废，席地而坐，沉思冥想，忽发自己愚钝；顺理追索，恍然大悟，如释重负，愁苦消解，顿觉腹饥体倦。于是饱餐一顿，倒头大睡。

　　家将、侍女皆感奇怪，待其醒来，问其缘故。老聃答道：“人生于世，有情有智。有情，故人伦谐和而相温相暖；有智，故明理通达而理事不乱。情者，智之附也；智者，情之主也。以情通智，则人昏庸而事颠倒；以智统情，则人聪慧而事合度。母亲生聃，恩重如山。今母辞聃而去，聃之情难断。情难断，人之常情也。难断而不以智统，则乱矣，故悲而不欲生。今聃端坐而沉思，忽然智来，以智统情，故情可节制而事可调理也。情得以制，事得以理，于是腹中饥而欲食，体滋倦而欲睡。”

　　家将问道：“智何以统情？”

　　“人之生，皆由无而至有也；由无至有，必由有而返无也。无聃之母及聃之时，无母子之情也；有聃之母及聃，始有母子之情也；母去聃留，母已无情而子独有情也；母聃皆无之时，则于情亦无也。人情未有之时与人情返无之后不亦无别乎？无别而沉溺于情、悲不欲生，不亦愚乎？故骨肉之情难断矣，人皆如此，合于情也；难断而不制，则背自然之理也。背自然之理则愚矣！聃思至此，故食欲损而睡可眠矣。”众人闻之，心皆豁然旷达。


　　函谷著书


　　周敬王二年（公元前518年），老聃守丧期满返周。周敬王四年（公元前5l6年），周王室发生内乱，王子朝率兵攻下刘公之邑。周敬王受迫。当时晋国强盛，出兵救援周敬王。王子朝势孤，与旧僚携周王室典籍逃亡楚国。老聃蒙受失职之责，受牵连而辞旧职。于是离宫归隐，骑一青牛，欲出函谷关，西游秦国。

　　离开周王朝洛邑不远，但见四野一片荒凉。断垣颓壁，井栏摧折，阡陌错断，田园荒芜，枯草瑟瑟。田野里不见耕种之马，大道上却战马奔驰不息，有的马还拖着大肚子艰难地尾追其后。目睹此景，老聃心如刀绞，内心想道：“夫兵者，不祥之器也，非君子之器。不得已而用之，适可而止，恬淡为上。胜而不必自美，自美者乃乐杀人也。夫乐杀人者，不可以得志于天下矣！以道佐人主者，不以兵强天下。兵之所处，荆棘生焉；大兵之后，必有凶年。天下有道，却走马以粪；天下无道，则戎马生于郊。戎马生于郊，则国乱家破矣。”

　　话说函谷关守关官员关尹，少时即好观天文、爱读古籍，修养深厚。一日夜晚，独立楼观之上凝视星空，忽见东方紫云聚集，其长三万里，形如飞龙，由东向西滚滚而来，自语道：“紫气东来三万里，圣人西行经此地。青牛缓缓载老翁，藏形匿迹混元气。”关尹早闻老聃大名，心想莫非是老子将来？于是派人清扫道路四十里，夹道焚香，以迎圣人。

　　七月十二日午后，夕阳西斜，光华东射。关尹正欲下关查看，忽见关下稀落行人中有一老者，倒骑青牛而来。老者白发如雪，其眉垂鬓，其耳垂肩，其须垂膝，红颜素袍，简朴洁净。关尹仰天而叹道：“我生有幸。得见圣人！”三步并作两步，奔上前去，跪于青牛前拜道：“关尹叩见圣人”

　　老子见叩拜之人方脸、厚唇、浓眉、端鼻，威严而不冷酷，柔慈而无媚态，早知非一般常人，故意试探道：“关令大人叩拜贫贱老翁，非常之礼也！老夫不敢承当，不知有何见教？”关尹道：“老丈，圣人也！务求留宿关舍以指修行之途。”老子道：“老夫有何神圣之处，受你如此厚爱？惭愧惭愧，羞杀老夫矣？”关尹道：“关尹不才；好观天文略知变化。见紫气东来，知有圣人西行，见紫气浩荡，滚滚如龙，其长三万里。知来者至圣至尊，非通常之圣也；见紫气之首白云缭绕，知圣人白发，是老翁之状；见紫气之前有青牛星相牵，知圣人乘青牛而来也。”

　　老子听罢，哈哈大笑：“过奖、过奖！老夫亦早闻你大名，特来拜会。”关尹闻言大喜，叩头不迭。之后，关尹引老子至官舍，请老子上坐，焚香而行弟子之礼，恳求道：“先生乃当今大圣人也！圣人者，不以一己之智窃为己有，必以天下人智为己任也。今汝将隐居而不仁，求教者必难寻矣！何不将汝之圣智着为书？关尹虽浅陋，愿代先生传于后世，流芳千古，造福万代。”

　　老聃允诺，以王朝兴衰成败、百姓安危祸福为鉴，溯其源，着上、下两篇，共五千言。上篇起首为“道可道，非常道；名可名，非常名”，故人称《道经》。下篇起首为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，故人称为《德经》，合称《道德经》。《道经》言宇宙本根，含天地变化之机，蕴阴阳变幻之妙；下篇《德经》，言处世之方，含人事进退之术，蕴长生久视之道。关尹得之，如获至宝，终日默诵，如饥似渴。


　　点化阳子居


　　一日，老聃骑牛行至梁（今河南开封）之郊外，正闭目养神，忽闻有人大呼“先生”。老聃闻声，睁开双目，发现是弟子阳子居。

　　阳子居，魏国人，入周太学，闻老子渊博，曾私拜老子为师。没想到在梁会与老子相遇，阳子居慌忙从高头大马上翻身而下，掀起锦绿长袍，跪拜于老聃所乘青牛前。老聃下来，扶起阳子居，与之相并同行。

　　老聃问道：“弟子近来忙于何事？”

　　阳子居施礼道：“来此访先祖居，购置房产，修饰梁栋，招聘仆役，整治家规。”

　　老聃道：“有卧身之地、饮食之处则足矣，何需如此张扬？”

　　阳子居道：“先生修身，坐需寂静，行需松驰，饮需素清，卧需安宁，非有深宅独户，何以能如此？置深宅独户，不招仆役，不备用具，何以能撑之？招聘仆役，置备用具，不立家规，何以能治之？”

　　老聃笑道：“大道自然，何须强自静。行无求而自松，饮无奢而自清，卧无欲而自宁。修身何需深宅？腹饥而食，体乏而息，日出而作，日落而寝。居家何需众役？顺自然而无为，则神安体健；背自然而营营，则神乱而体损。”

　　阳子居知己浅陋，惭愧道：“弟子鄙俗，多谢先生指教。”

　　老聃问。“安居何处？”

　　阳于居道：“沛（今江苏沛县）。”

　　老聃说：“正好相伴同行。”阳子居很高兴。欣然与老师结伴向东而行。行至难水，二人乘船而渡。老聃牵牛而先登，阳子居引马而后上。老聃慈容笑貌。与同渡乘客谈笑融融；阳子居昂首挺胸，客人见之施之以座，船主见之奉茶献巾。难水过，二人骑牲继续前行。老聃叹道：“刚才观你神态，昂首挺胸，傲视旁人，唯己独尊，狂妄自大，不可教也。”阳子居面带愧色，恳言道：“弟子习惯成自然，一定改之！”老聃道“君子与人处，若冰释于水，与人共事，如童仆谦下；洁白无暇而似含垢藏污，德性丰厚而似鄙俗平常”。阳子居听后，一改原来高傲，其貌不矜亦不恭，其言不骄亦不媚。老子赞曰：“小子稍有进！人者，生于父母之身，立于天地之间，自然之物也。贵己贱物则背自然，贵人贱己则违本性，等物齐观，物我一体，顺势而行，借势而止，言行不自然，则合于道矣！”


　　论养生经


　　话说老聃隐居宋国沛地，自耕而食，自织而衣。岂知其名，无足自行，慕其名者接踵而至，求问修道之方，学术之旨，处世之要，于是其弟子遍天下。

　　有个弟子名庚桑楚，深得老子之道，住在北部畏垒山上。住三年，畏垒之地民风大变：男耕而有粟可食，女织而有衣可穿，各尽其能，童叟无欺，百姓和睦，世间太平。众人欲推庚桑楚为君主。庚桑楚闻之，心中不悦，意欲迁居。弟子不解，庚桑楚道：“巨兽张口可以吞车，其势可谓强矣，然独步山林之外，则难免网罗之祸；巨鱼，张口可以吞舟，其力可谓大矣，然跃于海滩之上，则众蚁可以食之。故鸟不厌天高，兽不厌林密，鱼不厌海深，兔不厌洞多。天高，鸟可以飞矣；林密，兽可以隐矣；海深，鱼可以藏矣；洞多，兔可以逃矣。皆为保其身而全其生也。保身全生之人，宜敛形而藏影也，故不厌卑贱平庸、”

　　庚桑楚弟子中有一人，名南荣，年过三十，今日闻庚桑楚养生高论，欲求养生之道。庚桑楚道：“古人曰：土蜂不能孵青虫，越鸡不能孵鸿鹄，各有所能，各有所不能也。桑楚之才有限，不足以化汝，汝何不南去宋国沛地求教老聃先生？”南荣闻言，辞别庚桑楚，顶风冒雪，行七日七夜而至老聃居舍。

　　南荣拜见老聃，道：“弟子南荣，资质愚钝难化，特行七日七夜，来此求教圣人。”老聃道：“汝求何道？”“养生之道。”老聃曰：“养生之道，在神静心清。静神心清者，洗内心之污垢也。心中之垢，一为物欲，一为知求。去欲去求，则心中坦然；心中坦然，则动静自然。动静自然，则心中无所牵挂，于是乎当卧则卧，当起则起，当行则行，当止则止，外物不能扰其心。故学道之路，内外两除也；得道之人，内外两忘也。内者，心也；外者，物也。内外两除者，内去欲求，外除物诱也；内外两忘者，内忘欲求，外忘物诱也。由除至忘，则内外一体，皆归于自然，于是达于大道矣！如今，汝心中念念不忘学道，亦是欲求也。除去求道之欲，则心中自静；心中清静，则大道可修矣？蹦先？闻言，苦心求道之意顿消。如释重负，身心已变得清凉爽快、舒展旷达、平静淡泊。于是拜谢老聃道：“先生一席话，胜我十年修。如今荣不请教大道，但愿受养生之经。”

　　老聃道：“养生之经，要在自然。动不知所向，止不知所为，随物卷曲，随波而流，动而与阳同德，静而与阳同波。其动若水，其静若镜，其应若响，此乃养生之经也。”南荣问道。“此乃完美之境界乎？”老聃道：“非也。此乃清融己心，入于自然之始也。倘入完美境界，则与禽兽共居于地而不以为卑，与神仙共乐于天而不以为贵；行不标新立异，止不思虑计谋，动不劳心伤神；来而不知所求，往而不知所欲。”南荣问道：“如此即至境乎？”老聃道。“未也。身立于天地之间，如同枯枝槁木；心居于形体之内，如同焦叶死灰。如此，则赤日炎炎而不觉热，冰雪皑皑而不知寒，剑戟不能伤，虎豹不能害。于是乎祸亦不至，福亦不来。祸福皆无，苦乐皆忘也。”


　　再授孔丘


　　话说孔丘与老聃相别，转眼便是十七八年，至五十一岁，仍未学得大道。闻老聃回归宋国沛地隐居，特携弟子拜访老子。

　　老子见孔丘来访，让于正房之中，问道：一别十数载，闻说你已成北方大贤才。此次光临，有何指教？”孔丘拜道：“弟子不才，虽精思勤习，然空游十数载，未入大道之门。故特来求教。”老子曰：“欲观大道，须先游心于物之初。天地之内，环宇之外。天地人物，日月山河，形性不同。所同者，皆顺自然而生灭也，皆随自然而行止也。知其不同，是见其表也；知其皆同，是知其本也。舍不同而观其同，则可游心于物之初也。物之初，混而为一，无形无性，无异也。”孔丘问：“观其同，有何乐哉？”老子道：“观其同，则齐万物也。齐物我也，齐是非也。故可视生死为昼夜，祸与福同，吉与凶等，无贵无贱，无荣无辱，心如古井，我行我素，自得其乐，何处而不乐哉？”

　　孔丘闻之，观己形体似无用物，察已荣名类同粪土。想己来世之前，有何形体？有何荣名？思己去世之后，有何肌肤？有何贵贱？于是乎求仁义、传礼仪之心顿消，如释重负，无忧无虑，悠闲自在。”老子接着说：“道深沉矣似海，高大矣似山，遍布环宇矣而无处不在，周流不息矣而无物不至，求之而不可得，论之而不可及也！道者，生育天地而不衰败、资助万物而不匮乏者也；天得之而高，地得之而厚，日月得之而行，四时得之而序，万物得之而形。”孔丘闻之，如腾云中，如潜海底，如入山林，如沁物体，天我合为一体，己皆万物，万物皆己，心旷而神怡，不禁赞叹道：“阔矣！广矣！无边无际！吾在世五十一载，只知仁义礼仪。岂知环宇如此空旷广大矣！好生畅快，再讲！再讲？？老子见孔丘已入大道之门，侃侃而谈道：“圣人处世，遇事而不背，事迁而不守，顺物流转，任事自然。调和而顺应者，有德之人也；随势而顺应者，得道之人也。”孔丘闻之，若云飘动，随风而行；若水流转，就势而迁。喜道：“悠哉！闲哉！乘舟而漂于海，乘车而行于陆矣。进则同进，止则同止，何须以己之力而代舟车哉？君子性非异也，善假于物也！妙哉！妙哉！再讲！再讲？？老子又道：“由宇宙本始观之，万物皆气化而成、气化而灭也。人之生也，气之聚也；人之死也，气之散也。人生于天地间，如白驹过隙，忽然而已矣。万物之生，蓬蓬勃勃，未有不由无而至于有者；众类繁衍，变化万千，未始不由有而归于无者也。物之生，由无化而为有也；物之死，由有又化而为无也。有，气聚而可见；无，气散而不可见。有亦是气。无亦是气，有无皆是气，故生死一气也。生者未有不死者，而人见生则喜，见死则悲，不亦怪乎？人之死也，犹如解形体之束缚，脱性情之裹挟，由暂宿之世界归于原本之境地。人远离原本，如游子远走他乡；人死乃回归原本，如游子回归故乡，故生不以为喜，死不以为悲。得道之人，视生死为一条，生为安乐，死为安息；视是非为同一，是亦不是，非亦不非；视贵贱为一体，贱亦不贱，贵亦不贵；视荣辱为等齐，荣亦不荣，辱亦不辱。何故哉？立于大道，观物根本，生死、是非、贵贱、荣辱，皆人为之价值观，亦瞬时变动之状态也。究其根本，同一而无别也。知此大道也，则顺其变动而不萦于心，日月交替，天地震动、风吼海啸、雷鸣电击而泰然处之。”

　　孔丘闻之，觉已为鹊，飞于枝头；觉己为鱼，游于江湖：觉己为蜂，采蜜花丛；觉已为人，求道于老聃。不禁心旷神达，说：“吾三十而立，四十而不惑，今五十一方知造化为何物矣！造我为鹊则顺鹊性而化，造我为鱼则顺鱼性而化，造我为蜂则顺蜂性而化，造我为人则顺人性而化。鹊、鱼、蜂、人不同，然顺自然本性变化却相同；顺本性而变化，即顺道而行也；立身于不同之中，游神于大同之境，则合于大道也。我日日求道，不知道即在吾身，！”言罢，起身辞别。


　　圣人辞世


　　老聃长寿，一百六十余岁仙逝，邻里皆来吊唁。老人哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。念老子顺民之性、随民之情、与世无争、柔慈待人的大德大恩，皆悲不自胜。

　　老聃好友秦佚来吊唁，至老子灵旁，不跪不拜，拱手致意，哭号三声即止。待其欲转身回去时，邻人拦住问道：“汝非老子好友乎？”秦佚答道；“当然。”邻人道：“既为老子好友，如此薄情少礼，可乎？”秦佚道；“有何不可？”邻人闻言，由怒转，大声责问道：“其理何在？”秦佚笑道：“吾友老聃有言，生亦不喜，死亦不悲。汝可闻乎？昔日老聃之生也，由无至有，聚气而成，顺时而来，合自然之理，有何喜哉？今日老聃之死也，由有归无，散气而灭，顺时而去，合自然之理也。有何悲哉？生而喜者，是以为不当喜而喜也；死而悲者，是以为不当悲而悲也，放生时贵生，死时怕死，皆是以己之意愿而强求生来、强求死去也，皆背自然之理而任己之情也。如安时而处顺，则哀乐不能入也。而背自然、违天理，合于道乎？不合于道，可为老聃好友乎？老聃好友者，遵其言而动、顺于道而行者也。吾既为老聃之友，故能以理化情，故不悲。”

　　邻人闻之，似有所悟，又问：“汝既不悲，何以哭号三声？”秦佚笑道：“吾哭号三声，非因悲也，是与老聃辞别也。一号，言其生而应时，合自然之理也。二号，言其死而应时，合自然之理也；三号，言其在世传自然无为之道，合自然之理也。老聃举足而应时，动止而合道，吾有何悲哉？”众邻闻之，皆言秦佚乃老聃真友，故推其为主葬之人。合土之时，秦佚颂悼文道：“老聃大圣，替天行道，游神大同，千古流芳。”


　　一说老子并没有去世，而是到了西域。并对西域人实行教化，这就是所谓的“老子化胡”。汉桓帝延熹九年（166年）襄楷所上奏章中有“或言老子入夷狄为浮屠”的说法。《三国志·魏书》：“浮屠所载，与中国老子经相出入，盖以老子西出关，过西域，至天竺教胡，及浮屠弟子合二十有九。”

　　另说老子到了今天的小亚细亚，同现在的基督教有一定的渊源。不过这是一种传说，缺乏历史考据。


　　乙老子其人


　　历史上的老子是什么人呢？他的生活年代到底是什么时候？这些问题都是我们现在无法肯定的。但是，对于老子的形象，我们却又是比较熟悉的。（这是因为，我们在接受教育或者是获得常识的时候，只采取了一种没有争议的观点）


　　A老子是谁？


　　《史记·老子列传》载：“老子者，楚，苦县厉乡曲仁里人也（今鹿邑东）。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”但是，司马迁又说关于老子其人的传说还有三种：一说老子是老莱子；二说太史儋即老子；三说老子是隐君子。后人对这几种说法有不同的观点，引起了长期的争论。


　　B老子的形象


　　1·在我们一般人看来，老子是道家的代表人物或者是创始人（对这样的说法，我持保留态度。老子即使确有其人，他也未必有一个创始“道家”的意图）。在道教中，老子就是太上老君，是道教的“教主”。

　　2·书名。也称《道德经》。（《道德经》是后来的称谓，最初老子书称为《道德经》而无《道德经》之名。参见百度百科《道德经》条其成书年代过去多有争论，至今仍无法确定，不过根据1993年出土的郭店楚简“老子”年代推算，成书年代至少在战国中前期。


　　甲版本问题


　　自成书以来，老子的版本众多（版本，在汉语中大概可以指印刷术发明以来印制书籍的版次。所以，木板印刷、活字印刷的书籍都有版本。不过，帛书、简书或者其它形式的书籍是否也有版本问题呢？由于简帛书籍一般为手写，是否可以称为版本，我无法肯定请大家指出。或许学界也将简帛等形式的老子也称为版本，但是我们现在不会将手稿称为书籍。）现在，我们一般所说的通行本指王弼本、傅奕本。《道德经》在流传过程中，形成了很多版本。我们今天所能见到的最早的《道德经》版本，是在湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本。其次则是长沙马王堆汉墓出土的西汉帛书本。在历史上流传最广的《道德经》版本则是汉代河上公本和曹魏王弼本。

　　据统计，清代之前，《道德经》版本有103种之多。古书在上千年的传抄、刻印过程中难免出现错误，因此，在不断地出现校订本，迄今为止，校订本共三千多种。目前，学术界较为重视的版本，是王弼的版本，和长沙马王堆出土的两个抄本，称为帛书甲本、乙本。帛书道德经，早王弼本400余年，近些年许多学者推崇帛书，但甲本缺字1400，乙本缺字600。

　　千百年来，为《道德经》作注疏者不计其数。元代正一天师张与材曾说：“《道德经》八十一章，注本三千余家。”据学者调查，流传至今的《道德经》注本约有一千余种。

　　现在的通行本有：中华书局《老子注译及评价》陈鼓应着饶尚宽译注《老子——中华经典藏书》朱谦之撰《老子校释——新编诸子集成》兰喜并着《老子解读》中国社会科学出版社刘笑敢着《老子古今（上、下）》华中科技大学出版社李尔重着《道德经》研究新编西汉河上公的《老子章句》魏王弼的《老子注》明清之际王夫之的《老子衍》

若要准点的有文物出版社的《郭店楚墓竹简·老子·甲本》


　　乙老子注释


　　《道德经》不仅版本众多，注释者更是历代不断。我们现代人读它总觉得有障碍，这种障碍首先是文字上的。解决这样的障碍可以借助前人及今人对《道德经》的注疏等形式的文字解释。另一方面大概可以说是思想方面的障碍，对《道德经》所表达的思想并不是每一个人都会认可或理解的。


　　·老子，姓李，名耳，谥曰聃，字伯阳，楚国苦县（今鹿邑县）人。约生活于前571年至471年之间曾做过周朝的守藏史。老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响……

　　·老子（生卒年月不详）春秋时思想家，道家创始人。一说老聃。姓李名耳，字聃，春秋末宋国相邑（今安徽涡阳）人，另一说楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，在东周帝国的首都洛阳担任“守藏室之史”（等同于今天的国家图书馆馆长）。

　　·老子思想是最人性的、最自然的人类智慧，“独尊儒术、罢黜百家”是导致具有数千年历史之中国逐渐落后的思想根源。　 　





　


　　

老子列传

　　史記卷六十三　老子韓非列傳　第三


　　老子者，①楚苦縣厲鄉曲仁裏人也，②姓李氏，③名耳，字桞，④周守藏室之史也。⑤

　　注①正義朱韜玉劄及神仙傳雲：“老子，楚國苦縣瀨鄉曲仁裏人。姓李，名耳，字伯陽，一名重耳，外字桞，身長八尺八寸，黃色美眉，長耳大目，廣額疏齒，方口厚唇，額有三五達理，日角月懸，鼻有雙柱，耳有三門，足蹈二五，手把十文。周時人，李母八十一年而生。”又玄妙內篇雲：“李母懷胎八十一載，逍遙李樹下，乃割左腋而生。”又雲：“玄妙玉女夢流星入口而有娠，七十二年而生老子。”又上元經雲：“李母晝夜見五色珠，大如彈丸，自天下，因吞之，即有娠。”張君相雲：“老子者是號，非名。老，考也。子，孳也。考教觽理，達成聖孳，乃孳生萬理，善化濟物無遺也。”

　　注②集解地理志曰苦縣屬陳國。索隱按：地理志苦縣屬陳國者，誤也。苦縣本屬陳，春秋時楚滅陳，而苦又屬楚，故雲楚苦縣。至高帝十一年，立淮陽國，陳縣﹑苦縣皆屬焉。裴氏所引不明，見苦縣在陳縣下，因雲苦屬陳。今檢地理志，苦實屬淮陽郡。苦音怙。正義按年表雲淮陽國，景帝三年廢。至天漢修史之時，楚節王純都彭城，相近。疑苦此時屬楚國，故太史公書之。括地志雲：“苦縣在亳州谷陽縣界。有老子宅及廟，廟中有九井尚存，在今亳州真源縣也。”厲音賴。晉太康地記雲：“苦縣城東有瀨鄉祠，老子所生地也。”

　　注③索隱按：葛玄曰“李氏女所生，因母姓也。”又雲“生而指李樹，因以爲姓”。

　　注④索隱按：許慎雲“桞，耳曼也”。故名耳，字桞。有本字伯陽，非正也。

　　然老子號伯陽父，此傳不稱也。正義桞，耳漫無輪也。神仙傳雲：“外字曰桞。”

　　按：字，號也。疑老子耳漫無輪，故世號曰桞。

　　注⑤索隱按：藏室史，周藏書室之史也。又張蒼傳“老子爲柱下史”，蓋即藏室之柱下，因以爲官名。正義藏，在浪反。

　　孔子適周，將問禮於老子。①老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。②吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。③去子之驕氣與多欲，態色與淫志，④是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；　魚，吾知其能遊；獸，吾知其能走。走者可以爲罔，遊者可以爲綸，飛者可以爲矰。至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”

　　注①索隱大戴記亦雲然。

　　注②索隱劉氏雲：“蓬累猶扶持也。累音六水反。說者雲頭戴物，兩手扶之而行，謂之蓬累也。”按：蓬者，蓋也；累者，隨也。以言若得明君則駕車服冕，不遭時則自覆蓋相攜隨而去耳。正義蓬，沙磧上轉蓬也。累，轉行貌也。言君子得明主則駕車而事，不遭時則若蓬轉流移而行，可止則止也。蓬，其狀若皤蒿，細葉，蔓生於沙漠中，風吹則根斷，隨風轉移也。皤蒿，江東呼爲斜蒿雲。

　　注③索隱良賈謂善貨賣之人。賈音古。深藏謂隱其寶貨，不令人見，故雲“若虛”。而君子之人，身有盛德，其容貌謙退有若愚魯之人然。嵇康高士傳亦載此語，文則小異，雲“良賈深藏，外形若虛；君子盛德，容貌若不足”也。

　　注④正義恣態之容色與淫欲之志皆無益于夫子，須去除也。

　　老子修道德，其學以自隱無名爲務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，①關令尹喜曰：“子將隱矣，強爲我著書。”於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。②

　　注①索隱李尤函谷關銘雲“尹喜要老子留作二篇”，而崔浩以尹喜又爲散關令是也。正義抱樸子雲：“老子西遊，遇關令尹喜于散關，爲喜著道德經一卷，謂之老子。”或以爲函谷關。括地志雲：“散關在岐州陳倉縣東南五十二裏。函谷關在陝州桃林縣西南十二裏。”強，其兩反。爲於僞反。　　注②集解列仙傳曰：“關令尹喜者，周大夫也。善內學星宿，服精華，隱德行仁，時人莫知。老子西遊，喜先見其氣，知真人當過，候物色而夡之，果得老子。老子亦知其奇，爲著書。與老子俱之流沙之西，服臣勝實，莫知其所終。

　　亦著書九篇，名關令子。”索隱列仙傳是劉向所記。物色而夡之，謂視其氣物有異色而尋夡之。又按：列仙傳“老子西遊，關令尹喜望見有紫氣浮關，而老子果乘青牛而過也”。

　　或曰：老萊子亦楚人也，①著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。

　　注①正義太史公疑老子或是老萊子，故書之。列仙傳雲：“老萊子，楚人。當時世亂，逃世耕于蒙山之陽，莞葭爲牆，蓬蒿爲室，杖木爲黙，蓍艾爲席，菹芰爲食，墾山播種五穀。楚王至門迎之，遂去，至於江南而止。曰：‘鳥獸之解毛可績而衣，其遺粒足食也。’”蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，①以其修道而養壽也。

　　注①索隱此前古好事者據外傳，以老子生年至孔子時，故百六十歲。或言二百餘歲者，□以周太史儋爲老子，故二百餘歲也。正義蓋，或，皆疑辭也。世不旳知，故言“蓋”及“或”也。玉清雲老子以周平王時見衰，於是去。孔子世家雲孔子問禮於老子在周景王時，孔子蓋年三十也，去平王十二王。此傳雲儋□老子也，秦獻公與烈王同時，去平王二十一王。說者不一，不可知也。故葛仙公序雲“老子體于自然，生乎大始之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載”。

　　自孔子死之後百二十九年，①而史記周太史儋見秦獻公曰：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。”②或曰儋□老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。

　　注①集解徐廣曰：“實百一十九年。”

　　注②索隱按：周秦二本紀並雲“始周與秦國合而別，別五百載又合，合七十歲而霸王者出”。然與此傳離合正反，尋其意義，亦並不相違也。

　　老子之子名宗，宗爲魏將，封于段幹。①宗子注，②注子宮，宮玄孫假，③假仕於漢孝文帝。而假之子解爲膠西王卬太傅，因家于齊焉。

　　注①集解此雲封于段幹，段幹應是魏邑名也。而魏世家有段幹木、段幹子，田完世家有段幹朋，疑此三人是姓段幹也。本蓋因邑爲姓，左傳所謂“邑亦如之”是也。風俗通氏姓注雲姓段，名幹木，恐或失之矣。天下自別有段姓，何必段幹木邪！

　　注②索隱音鑄。正義之樹反。

　　注③索隱音古雅反。正義作“瑕”，音霞。　　世之學老子者則絀儒學，①儒學亦絀老子。“道不同不相爲謀”，豈謂是邪？

　　李耳無爲自化，清靜自正。②　　注①索隱按：絀音黜。黜，退而後之也。

　　注②索隱此太史公因其行事，於當篇之末結以此言，亦是贊也。按：老子曰“我無爲而民自化，我好靜而民自正”，此是昔人所評老桞之德，故太史公於此引以記之。正義此都結老子之教也。言無所造爲而自化，清淨不撓而民自歸正也 　





　


　　

老子思想

　　老子的历史考证


　　老子虽然在中国历史上具有很大的影响，但可惜有关他的平生事迹已难详考，就连他确切的生卒年月也未曾留下。

　　司马迁在《史记》里为他作传的时候，已然搞不大清楚，只是列举了可能与老子有关的几个传说人物，算是“以疑传疑”最后只好这样写道：“老子，隐君子也”。我们只知道老子姓李、名耳、字聃。他是楚国苦县的人(今河南鹿邑县)，也有说他是陈国相人。苦县和相是一个地方，原是属于陈国，后来楚兵灭陈，就成了楚国的地方了。后来的人都尊称他为老子，“老”是年高德重的意思，“子”在古代是对男子的美称，大概凡是有学问有德行的人，都可以得到这个称号。

　　老子出生的传说

　　据传，被道教奉为太上老君的老子是彭祖的后裔，在商朝阳甲年，公神化气，老子寄胎于玄妙王之女理氏腹中。

　　一天，理氏在村头的河边洗衣服，忽见上游飘下一个黄澄澄的李子。理氏忙用树枝将这个拳头大小的黄李子捞了上来。到了中午，理氏又热又渴，便将这个李子吃了下去。从此，理氏怀了身孕。

　　理氏怀了81年的胎，生下一个男孩。这男孩一生下就白眉白发，白白的大络腮胡子。因此，理氏给他取的名子叫“老子”。老子生下来就会说话，他指着院子中的一棵李子树,说:“李就是我的姓”。


　　老子的政治观


　　老子从他的认识论出发，认为治理国家应该“无为而治”。又说“无为而无不为”。无为并非什么都不干，而是要无所为而为，也就是凡事要顺乎自然。正如佛家提出的“所知障”一样，老子也认为知识多了就要妨碍“为道”，所谓“为学日增，为道日减”，为学多了只会使事情复杂，现代社会的发展似乎越来越证明这一点。所以老子不重视为学，反而重视为道。老子指出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又说“绝学无忧”。所谓“为道”，就是通过冥想直接认识处于混沌状态的“道”，如此就可减少思虑、欲望和感觉经验，使之越少越好，即“损之又损，以至于无为”。

　　“为道”的方法究竟如何呢？老子告诉我们：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”这种法门被道家称为“观止”。“观止”的法门，向来被认为是属于“玄学”的范围，对此众说纷纭，至今仍无定论。不出户而知天下事一说，从现代科学角度来看是说不通的，然而从气功和特异功能角度来看，却是可以做到的。

　　老子主张无为，反对有为，认为有为是从无为堕落而来。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，又说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。他认为“道”和“德”是属于无为的范畴，仁以下是属于有为的范畴。

　　老子的无为而治也称为圣人之治。老子说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。又说：“圣人常无心，以百姓心为心”。老子所尊奉的东西，如他所说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。向来治理天下，或者以“人”治，或者以“法”治，或者“人”“法”并治。老子主张“人”治，并给统治者提出了很高的道德标准，其实最难做到的是“不敢为天下先”。也即“圣人之道，为而不争”，能做到这一点的人实在太少了。

　　从无为而治的观点出发，老子为我们描绘了一个理想世界。如其所说：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

　　只可惜人类社会的发展并不象老子想象中的那样，所以说这是大势所趋。然而老子以反向思维为世人留下了宝贵的思想财富，其中的很多观点成为现代人思考问题的出发点。如“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”；“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之”；“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明”；“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”；“民不畏死，奈何以死惧之？”；等成为现代人尊奉的关于为人处世的至理名言。


　　老子仕途之路


　　老子有着满腹学问，至于活了多少岁也说不清，只知道200年后，被广纳贤才的周文王请到朝中，委以西伯之职，主管国家存藏的竹简（相当于国家图书馆）。

　　武王继位后，老子负责记录朝廷朝政议论。当时等级森严，除武王可伏几而座外，朝臣们只能无依无靠地席地而坐。然而，老子却被特封为“柱下吏”，可依柱而坐，记录政事。

　　成王执政的时候，曾派老子出使西极大秦、竺乾等国，他到处讲学，颂扬周德。由于这位仙风道骨的长者，学识渊博，今人钦敬，所以，各国的君主朝臣都尊称他为“古先生”。

　　轮到昭王执政，老子事周已近百年。料知将要干戈四起的老子，再也忍不下这尔于我诈的争斗，于是，他辞去朝官，骑了头青牛，西出函谷关，去昆仑山隐德修行。

　　老子经过函谷关时，函谷关关令尹喜知道他即将隐去，请老子著书，于是老子写下了五千字，也是他留给后人唯一的著作〈老子〉。


　　老子与道教


　　道教是中国唯一的土生土长的宗教，它是在汉朝末年创立的。道教集中国古代文化思想之大成，以道学、仙学、神学和教学为主干，并融入医学、巫术、数理、文学、天文、地理、阴阳五行等学问。内容讲求长生不老，画符驱鬼。道教创立后尊老子为教主。

　　道教为什么尊老子为祖师呢？老子生平失传，当时流行着许多关于老子的传说，例如传说他因为修道，活了二百多岁，他的学问如何高深莫测，连孔子也要向他请教等等，所以，汉朝的时候，对老子就非常崇拜。后来，对老子的渲染越来越多，简直成了一位活神仙。道教成立后，为了吸引百姓的注意和信仰，就尊奉老子为祖师，称他为“太上老君”。他写下的《道德经》（即《老子》），也成为道教的最高经典，被千百万教徒所颂阅。

　　其实在老子之前，就已经出现了许多著名的道家学派的著作，例如《伊尹》、《辛甲》、《太公》和《管子》等。《老子》这部书，第一次提出了比较系统的宇宙观，该书的问世，标志了道家学派的形成。之后又有《关尹子》、《庄子》、《黄帝四经》等著作，在先秦时期就形成庞大的学派，成为君主“南面之术”，即君主治国的学说，更在战国时的齐国首都形成一次道家学术大综合，将黄帝和老子联称，产生黄老之学，成为道家的代名词。

　　老子是中国古代伟大的哲学家，道家学派的创始人。《道德经》的全部内容，主要是发挥“道”和“德”两个名词的涵义。老子强调“万物莫不尊道而贵德”。这两个名词也就代表了老子的哲学思想。老子对于“道”（包括“德”）的描述，多层次地剖析了宇宙、国家、万物、人类以及人本身的各项内涵。老子之“道”运用到社会方面就是他的政治思想；运用到人体内部就是他的修养之法。后世的许多思想家，诸如庄子、列子、葛洪等人的著作均走不出老子的思想。


　　老子与气功


　　老子之道用于人体内部就是他的修养之法。后人称之为“长生久视之道”，并有许多人将之发挥，形成诸多的气功派别。老子的思想成为气功修炼的基本原则，这种情况并非偶然，老子研究天道，如果承认他的天道确实是对宇宙客观的真实描述，那么，按照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道理，人与天应该有相通之处。所以气功修炼的最高法门理所当然是无为大法。纵观世间的各种气功修炼法门，事实确实如此。

　　老子以言简意赅的话语深邃而透彻地指出了气功修炼的基本原则，为后世诸多的气功大师所奉行。然而从《道德经》里却很少看到气功修炼的具体法门，这或许是因为在气功界，许多高层次的功法需要秘密传授；或许是因为老子已经修炼到极高的境界，不肖去探讨一般的修炼法门。而在老子之前，已有诸多关于真人、至人、圣人的神仙形象的论述，如《逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”似这般腾云驾雾的本领，不是气功又是什么呢？

　　人体之中存在着许许多多奥妙，同时也蕴藏着惊人的能量，所以老子说：“天地之间，其犹橐龠（橐龠就是风箱）乎？虚而不屈，动而愈出。”是说天地之间的能量是取之不尽，用之不绝的，然而何以绝大多数人都无法使用？这也是气功研究的关键所在。中华养生益智功宗师张宏堡先生指出：“......阴窍（指会阴穴）者，上通泥丸，下透涌泉，阴窍一开，先天一气自然来。”一般的气功理论认为，人体修炼到某一程度，自然会打通玄关，从而得到人体自身的升华。

　　修炼之法，当求根本，老子曾指出：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”关于玄牝之说，武当派的长春子邱处机曾在他的《邱祖秘传大丹直指》中有详细的论述：“......人以命门为玄，肾堂为牝，此处立基，谬之千里矣。不知玄牝乃天地之根，在西南坤地，脐后肾前，而又非脐下一寸三分，亦非两肾间之空窍。此乃真窍，能得而知。上通泥丸，下透涌泉。中接心肾，内虚而直。不可形求，不可意取。先天真种实藏于此，通天地，通神圣，得则生矣，失则死矣，‘真人之息以踵’者此也。”两者所说相互应照。

　　气功修炼其实是返修，所以有“返扑归真”之说，用老子的话就是“反者道之动”。关于修行的法门，老子有言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”是说气功修炼过程中要求身体松静、意念专一、渐入虚无，反归本来。一般气功修炼者知道，当修炼到虚无境界时，会静极生动，出现万物并作的景象，此时切不可心生妄念，为出现的景象所引动，须有无俱谴，直至证悟到事物的本来，达到“道”的层次。

　　老子在《道德经》为我们描述了修行有素者的特异之处：“盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”何以如此？老子告诉我们这是因为有“德”，“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而□作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”仅仅是因为有赤子之“德”就会有如此神奇的能力，那么到了“道”的层次时又会是怎样的景象呢？老子说：“以道莅（莅乃君临之义）天下，其鬼不神。”道的层次究竟如何，可以想见了！

　　高层次的气功修炼者其实就是修“道”，是要克服种种障碍的，也是受人景仰的，对此老子说：“上士闻道，勤而习之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”


　　老子与宗师神话


　　老子在中国古代神话中是一个显赫的人物。在《封神演义》中，洪均老祖亲传的三大弟子——原始天尊、老子、通天教主分别创立阐、道、截三教，老子为道教教主。当时三位教主共立封神榜，后来通天教主大摆诛仙阵，老子应邀闯阵，在阵中与通天教主一场大战，酣战中，老子把青牛一拍，跳出圈子来，把鱼尾冠一推，只见头顶上三道气出，化为三清，少顷，从东、南、北方向来了上清、玉清、太清三个道人，俱各霞光万道、鹤发童颜，将通天教主团团围住，混战中，通天教主中了老子几扁拐，落荒而逃。这就是著名的“老子一气化三清”的故事。后人有诗赞曰：

　　『函关初出至昆仑，一统华夷属道门；我体本同天地老，须弭山倒性还存。』

　　老子其人到底有多大本事，当时无人知晓，因其留下的《道德经》太过玄妙，后世众人景仰之余，相互传诵，越传越奇，遂将老子捧为寿与天齐的神仙，并以神话的方式描述。

　　在《西游记》中，老子又被称为太上老君，连玉皇大帝也让他三分，当初孙悟空大闹天宫时，太上老君掷出金圈，将孙悟空打晕。后来唐僧西天取经时，太上老君的炼丹童子和青牛都可以到下界横行无忌，孙悟空虽然自称『齐天大圣』也奈何他们不得。


　　老子的宇宙观


　　老子被后人尊奉为道教之祖，其本人如人中之龙神秘莫测，老子的思想更是博大精深。即使在科学技术极其发达的今天，仍有诸多的研究者不断地研究老子的思想，并将之应用到各个领域中，由此可见老子思想的深度和魅力。这里将老子的思想简单地加以概括，虽是挂一漏万，若能让读者因此产生兴趣或有所收获，则我愿可达矣！

　　道可道，非常道

　　《老子》一书以其独特的视角，为我们探究了宇宙的形成、万物的本源、国家的治理等一系列重大的哲学问题。概括起来，《老子》有三大内容,即谈宇宙、谈人生、谈政治。老子思想中，首要的是老子的宇宙观。老子的宇宙观是其政治观和人生观的基础。

　　《老子》第一篇开篇明义：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”老子所说的“道”究竟是什么？老子描绘说：“……有物混成，先天地生,……可以为天地之母，吾不知其名，字之曰道”。正是这个神奇的“道”，它视之不见、听之不闻、搏之不得，却是真真切切存在的，老子告诉我们：“道之为物，惟恍惟忽。恍兮忽兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。好神秘的“道”！那个被称为天地之母的“道”，自然就是宇宙万物发生起源的根本了，研究者指出，有和无是“道”运作时的两种状态，无是产生天地的动力；有是万物的本始。所以老子最后说：“天下万物生于有，有生于无”。今天我们所谓“无中生有”大概是出于老子的这段论述了。

　　道法自然

　　这个称为宇宙本源的“道”生发的结果如何呢？老子告诉我们：“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的“一”是太极，“二”即两仪，谓天地也。“三”被认为是八卦。于是整个宇宙的演变在道的作用下就轰轰烈烈地开始了。

　　“道”体现在自然界中，就是“天道”，也就是自然规律。大道无形，它“独立而不改，周行而不怠”， 无所不在，不以任何意志为转移，也就是人们常说的“道法自然”。（《老子》原文：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法”是效法或效仿的意思。）它告诉我们，道的最大特点是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，老子称之为“玄德”（万物各自体现出的本性就是“德”）。老子又说：“天地不仁，以万物为刍狗”，这里的不仁，并非不讲仁义，而是“道”顺任自然，无所偏爱精神的体现，所以万物在它看来，来去生灭，都如刍狗一样。老子通篇所述者，一“道”一“德”，并不包括低层次的仁、义、礼、智、“道”体现在自然界中，就是“天道”，也就是自然规律。大道无形，它“独立而不改，周行而不怠”， 无所不在，不以任何意志为转移，也就是人们常说的“道法自然”。（《老子》原文：“……人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法”是效法或效仿的意思。）它告诉我们，道的最大特点是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，老子称之为“玄德”（万物各自体现出的本性就是“德”）。老子又说：“天地不仁，以万物为刍狗”，这里的不仁，并非不讲仁义，而是“道”顺任自然，无所偏爱精神的体现，所以万物在它看来，来去生灭，都如刍狗一样。老子通篇所述者，一“道”一“德”，并不包括低层次的仁、义、礼、智、信，虽然如此，读者当知，修道或修德者，须从细微处着眼，如佛法所言：“实际理地，不着一尘，万行门中，不舍一法”，须知没有开悟之前空言“得道”，妄言“视万物为刍狗”，则为悖道，遂成恶趣。 信，虽然如此，读者当知，修道或修德者，须从细微处着眼，如佛法所言：“实际理地，不着一尘，万行门中，不舍一法”，须知没有开悟之前空言“得道”，妄言“视万物为刍狗”，则为悖道，遂成恶趣.　 　





　


　　

《道德经》浅说

　　《道德经》dào dé jīnɡ 指《老子》。

　　《史记·老子韩非列传》：老子（传说前600年左右—前470年左右），中国古代思想家。姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（河南鹿邑县东） 厉乡曲仁里人，有人说又称老聃。“关令尹喜曰，子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”汉河上公作《老子章句》，分为八十一章，以前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。

　　《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，传说是春秋时期的老子李耳（似是作者、注释者、传抄者的集合体）所撰写，是道家哲学思想的重要来源。

　　道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》在前，《德经》在后，并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作。现在可以看到的最初的版本，是1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》。1973年长沙马王堆3号汉墓出土的甲乙两种帛书《老子》，是西汉初年的版本，把《德经》放在《道经》之前，也受到学者的重视。

　　《道德经》常会被归属为道教学说。其实哲学上的道家，和宗教上的道教，是不能混为一谈的，但《道德经》作为道教基本教义的重要构成之一，被道教视为重要经典，其作者老子也被道教视为至上的三清尊神之一道德天尊的化身，又称太上老君，所以应该说道教吸纳了道家思想，道家思想完善了道教。同时，前面所说的哲学，并不能涵括《道德经》（修身立命、治国安邦、出世入世）的全貌。

　　《道德经》提出了“无为而治”的主张，成为中国历史上某些朝代，如西汉初的治国方略，在经济上可以缓解人民的压力，对早期中国的稳定起到过一定作用。历史上《道德经》注者如云，甚至有几位皇帝都为其作注。

　　唐贞观二十一年（647），译《道德经》为梵文，传入东天竺；唐开元二十二年（735），唐玄宗亲注《老子》。日本使者名代，请《老子经》及老子“天尊像”归国，对日本社会发展产生过影响。

　　道教奉为主要经典之一。

　　《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《老子五千文》。春秋末周守藏室吏老子（老聃）著，《吕觉不二篇》汉高诱注释老子去国西游，函谷关尹喜请为著《上至经》五千言，即此书。旧题西汉河上公《老子章句》将其分为八十一章，前三十七章为“道经”后四十四章为“德经”，故名《道德经》。

　　老子（传说前600年左右—前470年左右），中国古代思想家。姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（河南鹿邑县东）厉乡曲仁里人，有人说又称老聃。“关令尹喜曰，子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”汉河上公作《老子章句》，分为八十一章，以前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。但1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》抄写本，《德经》在《道经》之前。

　　《道德经》本为先秦道家的代表作，汉末张陵创五斗米道，奉老子为教祖，以《老子五千文》为教典教悔道徒，并作《老子想尔注》以宗教的观点解释《老子五千年》，自此成为道教的基本经典。

　　泉州清源山老君岩《道德经》为韵文哲理诗体。《庄子天下篇》括其旨曰：以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独居神明居。……建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”其说大体从天人合一之立场出发，穷究作为天地万物本源及宇宙最高理则之“道”，以之为宗极，而发明修身治政等人道。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人道当取法于地，究源及道所本之自然。道之理则，分无、有二面。道常无，无名无形，先于天地鬼神，而为天地万物之始，道常有，生天地万物，具无穷之用。道之理则贯穿于万有，表现为万有皆相对而存，极则必反，终必归，根本之规律。而有之用，常以无为本，“有生于无”。圣人体道之无，法道之自然无为，以之修身，当无欲而静，无心而虚，不自见自是，自伐自矜，为而不持，功成而不居，怀慈尚俭，处实去华，以之治天下，当“处无为之事，行不言之教”，还刀兵，离争斗，不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，使民虚心实腹，无知无欲，则无为而治。“反者道知动，弱者道之用”，故知道者守雌抱朴，退让谦下，挫锐解纷，和光同坐，以柔弱胜刚强。道教知道之论与政治观、伦理观，大体不出老氏体系。至若经言“致虚极，守静笃”“专气致柔”、“涤除玄觉”，抱一处和等修养之道，更为道教守一、心齐、坐忘、服气、内丹等多种炼养术之所本。而“长生”“死而不亡者专”等说法，道教引为仙学长生说之宗源。“归根”“复命”之说，内丹学则发挥为内炼成真、与道合一之哲学依据。

　　《道德经》这部被誉为《万经之王》的神奇宝典，对中国古老的哲学、科学、政治、宗教等，发生了深刻的影响，它无论对中华民族的性格的铸成，还需要是对于政治的统一与稳定，都起着不可估量的作用，它的世界意义也日渐显著，越来越多的西方学者不遗余力地探求其中的科学奥秘，寻求人类文明的源头，深究古代智慧的底蕴。

　　道德经有多个版本，下面这部“《道德经》通行本（王弼本）”是最常见的。另外郭店出土的楚简《老子》残篇与马王堆汉墓出土的帛书《老子（甲、乙）》展示了早期《道德经》的不同文字风貌，备受当今多数学者的重视，后面附带《简帛<老子>古本合校》以作为参考。

[编辑本段]《道德经》解悟要点

　　老子《道德经》五千字，古今中外解释者逾七百余种，然释意离题万里者自不必说，想找到能用现代人思维来诠释，而抛却“道”、“规律”、“奥妙”之类语言者，却是难事。

　　本人对《道德经》并无很深入的研究，但在佛、道理论的指导下，十余年实修有一定的心得。由于自己学医出身，为探索佛、道原理，在医学、哲学、心理学、神经生物学及分子生物学等多学科中涉猎多年（著有《心理与衰老——生命的三位一体结构及其调控机制》一书，04年5月北京中医出版社出版），自信对佛学“佛性”、道家“道”、“无”、“内丹”的内在含义，以及“道”与“德”之间的内在联系能够做到明了无误，也因此一直想翻译《道德经》以及用现代科学解释佛理，但一来时间关系，二来对世人会否相信信心不足，故而一直拖着。

　　这次召开国际道家学术大会，善音大姐让我写一写《道德经》方面的文章，虽然自己对《道德经》涉猎不深，写的文章也不象论文，但佛日：“唯法施功德无量”，自己也应该为《道德经》的推广尽一份绵薄之力，并衷心地希望《道德经》能给现代人带来福慧，同时也为大会推一点波，助一丝澜。

　　一、《道德经》总论

　　道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

　　对于这一段，历代的人们都把这个“道”解释为宇宙之道、天地之道、自然之道等等，却没有与“德”联系起来。事实上，《道德经》论述的只是两个问题：“道”与“德”，“道”并不是宇宙之道、自然之道，而是个体修行也即修道的方法；“德”不是我们通常以为的道德或德行，而是修道者所应必备的特殊的世界观、方法论以及为人处世之方法。现代人把佛学和道家思想当成神秘文化，是由于他们修道的方法十分特别，并且需要修道者具备特殊的“德”。历代人们修道的多，知道修道需要先修特殊的“德”，而最终明了“道”为何物的人极少。《道德经》总论部分提出了修道的方法，后面极大部分却是论述修道之“德”的，所以只修道不知“德”者难于理解它，不实修只从文字上理解道为宇宙之道者更难于理解它。唯有修道能明了究竟者，方知“道”与“德”合二为一，道德经三字，提纲挈领，实已把全文的内容都概括无遗。

　　故前人有把经文分为道经和德经两个部分，实是很有见地。对于没有实修过或尚未修持到练虚合道的人来说，道经的内容很难理解，或者是只可意会不可言传，往往只是从字意上理解为某种规律的东西，但具体这个规律是什么，谁都说不上来，所以千百年来，《道德经》的译本越来越多，但是经中说些什么人们却越来越争执不下。

　　同样，德经的内容就被人们说成是为人处世的方法、治家的方法、治国的方法等等，这倒是没有很大出入的，老子的本意，是要教给人一整套个体修道的方法，德是基础，道是德的升华。一个人如果没有德的基础，为人处世，小者治家，大者安邦治国，很可能都失败，那他也就不可能再有能力去修道。所以修“德”一者是为修道创造良好的外部环境，这可能也是人所共需的；另一方面，修道者更需要拥有宁静的心境、超脱的人生，这也缺“德”不可。噫！老子之苦心几人能解也，竟被人认为甘守柔弱、与世无争、甘居人下，是空谈之唯心大道。殊不知被现代唯我的人们看得一文不值的“德”，却是修道者不可或缺，少了就修不成道的东西。这一些，如果不是自己亲身去修道体验过，根本是不可能理解的东西。

　　二、《道德经》的道经部分

　　除总论部分外，《道德经》中论道的还包括：第四章中关键的一句是“和其光，同其尘”；第六章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”；第十章“载营魄抱一，有无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎”；第十四章是对修道者色、声、触、意等方面的一些要求；第十五章“孰能浊以止？静之徐清；孰能安以久？动之徐生”；第十六章“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”；第二十一章“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”；第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”；第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”；第五十二章“塞其兑，闭其门，终身不勤”；第五十六章“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。是谓玄同”等等。

　　三、有关《道德经》德经部分，在经文中占了很大部分，这是修道的基础，绝不是可有可无的东西。如果理解了这一点，我想对《道德经》的内容也就理解得八九不离十了，所以也没有必要一一地去解释，各人可以有各人不同的见解，很多地方在当今社会里可能也应修改，但无论如何，一定要通过实修，才能体会到修德与修道的内在联系，因此，这篇文章也就写这些吧。


　　中外对《道德经》的评价语录

　　我觉得任何一个翻阅《道德经》的人最初一定会大笑；然后笑他自己竟然会这样笑；最后会觉得现在很需要这种学说。至少，这会是大多数人初读老子的反应，我自己就是如此。

　　———林语堂

　　老子思想的集大成——《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，垂手可得。

　　———尼采

　　不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛。

　　———鲁迅

　　老子是中国哲学的鼻祖，是中国哲学史上第一位真正的哲学家。

　　———胡适

　　《道德经》这本书洋洋五千言，是完全没有固有名词的，是用警句和格言来编辑的，但它采取了对偶和韵文的文体，而其内容表现同采取了巧妙表意的逆说法。《道德经》有一种魅力，它给在世俗世界压迫下疲惫的人们一种神奇的力量。

　　———卢川芳郎 　





　


　　

百科全书--《老子》

　　提要：这是在下《老子悟真》一书前言中的一个章节，是从学科角度来研究《老子》的。


　　《老子》，是老子与道相合之后的杰作。

　　综观中国文化的历史，几乎都能够找到老子的身影。

　　《老子》的内容，有些已经被现代科学所证实，而有些也将要被证实。

　　《老子》，博大精深，无所不包，可谓是一部百科全书。

　　（一）道学

　　道，是《老子》一书的最主要的内容，在前面“道是主宰”中已经论及，这里仅从学科的角度简述之。

　　1．道生论

　　道生成宇宙万物，道生一，一生二，二生三，三生万物，由无形变有形，有形物质发展变化，生成万物。

　　2．圆满论

　　道，圆满无缺，十全十美。

　　3．自在论

　　道，是自在者，按自己的规律运行，其规律是不变的，因此是永恒的。

　　4．无为论

　　道的状态是无为的，是处于自动化的状态的。

　　5．时空论

　　道，无时不在，无处不在。

　　6．玄德论

　　生育万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，滋长万物而不为其主宰，这称作崇高的品德。

　　7．返回论

　　道，运行不止，运行不止至遥远，遥远至返回本原。

　　8．决定论

　　道，是宇宙万物的最高法则，是宇宙万物的主宰。

　　9．现实论

　　现今的道，在宇宙之中，而宇宙是道的现实载体。

　　（二）宇宙学

　　老子以道观道，观察道的演化，观察宇宙的产生、发展、变化，为世人描绘了一幅宇宙的宏大画面。

　　1．宇宙来源

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二）道产生元气，元气产生阴阳，阴阳相合生成时间，阴、阳、时间产生万物。道的演化，产生了宇宙万物。

　　2．宇宙结构

　　“万物负阴而抱阳，中气以为和。”（四十二）万物都是由阴阳组成的，元气使之为和。宇宙万物都由阴阳组成，万物中都有阴即能量，万物中都有阳即信息，元气使其有机地组合成一体。

　　3．宇宙运动

　　一是收缩与扩张。“将欲拾之，必古张之”。（三十六）要想收缩它，必须故意扩张它。

　　二是削弱与增强。“将欲弱之，必古强之”。（三十六）要想削弱它，必须故意增强它。

　　三是除去与交好。“将欲去之，必古与之”。（三十六）要想除去它，必须故意交好它。

　　四是夺取与给予。“将欲夺之，必古予之”。（三十六）要想夺取它，必须故意给予它。

　　4．宇宙发展

　　“其致之也，谓天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发”，（三十九）这种情况达到极点，可以说天不停地清明下去最终恐怕要破裂，地不停地宁静下去最终恐怕要爆发。宇宙万物发展必须经历生、长、壮、衰、亡五个阶段。目前，科学发现宇宙正处于发展壮大期。

　　5．宇宙未来

　　“反也者，道之动也”。（四十一）返本归根，是道的运动。道的运动，就是从道出发，从无形到有形，然后再返回到无形，最终返回到道的运动。“天法道”（四十二），宇宙必然受到道的影响，而最终也会消亡，返回到道。

　　（三）哲学

　　哲学，是人类认识世界最基本的理论与工具，决定了人们的世界观与方法论，影响着人们认识世界的过程与结果。

　　老子五千言，从哲学的角度来认识，是彻底的唯物论。老子与道相合，与道具有同一性，在老子眼里道是物质，一切都是物质，而没有非物质，因此老子是彻底的唯物论者。许多人认为老子是唯心论，是因为常人没有老子以道观道的本领，而科学还没有发展到证实道的客观存在的程度。老子在修道的过程中，必然究极天地宇宙之至理，体会到博大精深的哲学思想。

　　老子五千言所阐述的哲学思想，可以归纳为九大定律：

　　1．无中生有

　　“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”（一）无形，是万物的始端；有形，是万物的根源。道开始是在虚态物质层次上演化，道产生元气，元气生出阴阳。这个阶段，是道在无形阶段的演化，是万物的开始与发端。阴阳在道和元气的作用下结合生成时间，标志着实态物质产生。随着时间推移，实态物质发生碰撞制造出新的物质，逐渐形成星云凝聚成天体，天体发生大爆炸形成宇宙雏形，之后发展成现在的宇宙，宇宙环境与条件变化产生了万物。这个阶段，是道在有形阶段的演化，是产生万物的根源。无形用来称呼万物开始前状态的，是虚态物质，对常人来说是无形的。有形是用来称呼万物萌生后状态的，是实态物质，对常人来说是有形的。

　　2．阴阳转化

　　“道生一，一生二”，（四十二）道产生混沌的元气，元气生出阴阳。阴为能量，阳为信息。能量与信息，同时产生于宇宙生成之前，是虚态物质。能量与信息，二者的形态都像蝌蚪一样，进行着S形曲线的游动；能量放着黑光，信息放着白光。能量具有所在物体的几乎全部的能，而信息含有所在物体的几乎全部的密码。能量中含有信息，是阴中有阳意义上的信息，数量很少，没有信息含在能量中，能量就不能发挥作用。信息中含有能量，也就是阳中有阴，没有能量含在信息中，信息将无法发挥作用。阴阳转化，遵循物极必反的规律，重阴必阳，重阳必阴。

　　3．虚实转化

　　虚转化为实，就是“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二）道产生元气，元气产生阴阳，阴阳相合产生时间，阴、阳、时间产生万物。阴为能量，阴阳为信息。能量与信息在道、元气作用下进行凝聚的运动，生成时间，时间是实态物质的标志。实态物质发生碰撞，制造出新的物质，而品类越来越多逐渐形成星云，后形成天体，天体大爆炸形成宇宙雏形，之后发展形成现在宇宙。宇宙中的天体，在虚态物质作用下，其环境与条件发生变化，万物随之产生。实转化为虚，万物在道的“反也者，道之动也”（四十一）的运行规律的作用下，万物受道的支配必然会作返回到道的运动。“夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。”（十六）自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原。这就叫作静，静，就叫回到生命的起点。万物的返回，必然会沿着道生的相反方向而行，实态物质转化为阴阳时就变成了虚态物质。

　　4．对立统一

　　“天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（二）天下都知道美好为美好，丑恶已产生了；都知道善，不善已产生了。有与无互相转化，难与易互相形成，长与短互相显现，高与下互相依存，音与声互相和谐，先与后互相连接。对立统一规律，是事物的普遍的规律。事物都是由矛盾构成的，矛盾双方既对立又统一，互相排斥，互相联系，共处于一个统一体中，促进了事物的发展与变化。

　　5．质量互换

　　“重积德则无不克，无不克则莫知其极。”（五十九）重积德就没有不可战胜的，没有不可战胜的就不知能力的极限。随着修道的深入，体内道的增加，就会道化人体，就会在量上不断积累，当量的积累到道化全身时，就会产生质的飞跃，从而超凡脱俗与道相合而入圣。圣人与道同体，其功能与道一致，此时就达到了无为而无不为的境地，这时没有不可战胜的就不知能力的极限。事物的发展，都是由小到大、由弱到强的，是从量的积累到质的飞跃的。

　　6．否定之否定

　　“敝则新”，（二十三）陈旧反而能出新。推陈出新，不断地自我否定，修道的过程正是如此。修道，是通过修道方法与宇宙同步运行并产生谐振，使宇宙的能量与信息在人体内积聚，从量的积累到质的飞跃，最终与道相合。这一过程，就是不断自我否定的过程，表现为螺旋式上升，否定之否定，才能成为有道之人，才能成为新人。

　　7．物极必反

　　“物壮而老，是谓之不道，不道早已。”（三十）事物壮盛就会衰老，称作不合道，不合道就会早败亡。凡是事物发展都经历五个阶段：一是生。事物从无到有，生命力极强，因此才会生成。二是长。事物由弱到强，这个阶段处于上升的态势。三是壮。事物由强到壮，这个阶段处于顶峰的状态。四是衰。事物由盛转衰，这个阶段处于衰弱的状态。五是亡。事物由衰到亡，这个阶段处于消亡的状态。事物到了壮盛就开始衰变，开始消亡，这就是物极必反。物极必反，是事物的普遍规律。物极必反规律所描述的，是事物发展过程中转折的规律，反映了事物发展变化的总趋势。

　　8．归根复命

　　“归根曰静，静，是谓复命。”（十六）返回于它们的本原叫作静，静，就叫回到生命的起点。从道出发，由无形物质发展变化成有形物质，并不断发展，产生了万物。之后，按照道的物极必反的规律，待万物发展到了极端的时候，就开始消亡，又返回到虚态物质，回归于道。这个过程就是归根，用归根后的形态特征来称呼则为静。静叫作复命，自然万物在经历了它的生命历程之后，又转化为静态的道，这就又回到了生命的起点。

　　9．循环往复

　　“大曰逝，逝曰远，远曰返。”（二十五）道运行不止，运行不止至遥远，遥远至返回本原。道不是绝对静止的，而是不停地运动的，其运动的结果产生了宇宙万物。道的运行不是在常人已知的、可见时空内完成的，而是在人类尚未知晓的时空中运行的。道运行得非常的遥远，遥远到返回本原的程度，最终又返回道，形成一个又一个轮回。道的运行从无到有，再从有到无，是一个循环往复的过程。

　　（四）人体学

　　老子以道观人，对人体见解独到，可以说独辟蹊径。

　　1．人效法地

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五）人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。老子从人与地的关系说起，一直说到道，是对人、地、天、道关系的精彩论述，是老子五千言中著名的论断之一。

　　2．人体结构

　　“万物负阴而抱阳，中气以为和。”（四十二）万物都是由阴阳组成的，元气使之为和。人为宇宙万物之一,其基本结构也是如此。

　　3．人体特征

　　“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。”（二十五）道大，天大，地大，人心亦大。宇宙中有四大，人心是其中之一。人心，神明之居所，而构成神明的物质是虚态的道、元气与阴阳。因此，人心是广阔无边的，能装下地，能装下天。人的思维，是没有界限的没有边际的，既可到达宇宙的深处，也可到达宇宙的边际。

　　4．人体主宰

　　“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。”（五十一）道生育万物而德畜养万物，种质构成万物的形态而形象完成万物的品类。因此万物尊崇道而贵重德。德是畜养万物的基础，没有德道不居，没有道万物就失去了发展的动力。

　　5．养生长寿

　　“为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（四十八）从事学习的人知识一天天增多，修道的人欲望一天天减少。减少又减少，以至到无为境地，无为就会无不为。神志损之又损，欲望逐渐淡薄，最后就会达到止念入定，以至于达到无为的境界，达到人与道合就无不为，即使身死也会不亡道，真我寿与道齐。

　　（五）修道学

　　修道学，在《老子》中占据重要位置。前面已有专题论述，此处仅提纲挈领地作个简要说明。

　　1．信是先导

　　信道悟道，听了道，勤奋地实行。

　　2．理论先行

　　修道理论有人皆可修、修道过程、修道秘诀、修道境界、修道现象、修道层次等方面。

　　3．修道要求

　　修道“十要”：信道、重德、慈善、节俭、不争、惜力、吃苦、放松、入静、自然。修道“八戒”：戒不诚、戒多话、戒炫耀、戒激怒、戒结怨、戒轻躁、戒逞强、戒贪欲。

　　4．修道方法

　　老子在五千言中讲述了九种修道方法：一是强壮功。二是皮囊功。三是溪水功。四是天地通功。五是黑光功。六是益智功。七是天运功。八是镇静功。九是道光功。

　　（七）政治学

　　修道是人不断地去符合道的特征、品性、规律，因此以治身之理来治国乃是治国良策。

　　1．社会现实

　　“故大道废，案有仁义。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。（十八）因道废弃了，才提倡仁义。智巧出现了，才生出伪诈。六亲不和睦，才倡导孝慈。国家政治昏乱，才会产生忠臣。

　　2．无为而治

　　“为者败之，执者失之。”（二十九）强行治理会败坏它，强行控制会失去它。天下由其运行规律决定，与其败坏和失去它，就不如顺应它的规律。要想治理天下，就该顺应自然不造事，至于造事又不配来治理天下了。

　　3．以道治国

　　“为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也；恒知稽式，此谓玄德。”（六十五）实行道的人不用道启发人们的智巧，而是用道教化人们纯朴。人们之所以难治理，是因为有智巧。所以用智巧治理国家，是国家的灾祸；不用智巧治理国家，是国家的福泽。永远懂得两种治国方针，也是法则；永远懂得法则，这叫作玄德。

　　4．上下交感

　　“天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。”（三十二）天与地相合，就会降下甘露，百姓不用谁命令却自然会利益均匀。天地相互作用，播洒甘露以滋润万物，没有什么人要求，但是它却能够做到自然均等，不曾厚此薄彼。由自然界推及到人类社会，那就是人类社会如果也像天地交感那样，上与下之间不断地交流与感应，整个社会就会自然和谐，就会平衡稳定，百姓不用命令而自然会利益均匀。

　　5．三不主张

　　“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。”（三）不推崇有才名的人，使百姓不去争夺。不珍爱难得的财物，使百姓不去偷盗。不耀可诱欲的事物，使百姓不被迷乱。心里没有不平，行为上就稳定，就不会乱来，整个社会就会处于稳定的状态。

　　6．见素抱朴

　　“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧。（十九）断绝假圣抛弃智巧，百姓能获益百倍。断绝假仁抛弃假义，百姓能恢复天性。断绝巧技抛弃利益，盗贼会销声匿迹。这三句话，作为原则还不够，所以让人有所遵循。呈现纯真持守质朴，减少私心削弱欲望。掌握绝学就会没有忧患。

　　7．民不畏死

　　“若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒是死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者。”（七十六）如果人普遍接近于不怕死，怎么能用杀人来恐吓呢？如果人普遍接近于怕死，那么对妄为的人道必将得到杀死，这谁还敢妄为呢？如果人普遍接近于果真怕死，那通常有掌管杀人的去执行。

　　8．不压不倾

　　“民之不畏畏，则大畏将至矣。毋闸其所居，毋猒其所生。夫唯弗猒，是以不猒。”（七十四）人不害怕害处，则大害即将来了。不要逼迫得无法安居，不要压抑得无法生存。只有不压抑，所以才不会遭到倾覆。

　　（七）经济学

　　老子以道观察社会经济生活，主旨是以道贯之，就会自然和谐，百姓会利益均匀。

　　1．天下有道

　　“天下有道，却走马以粪。”（四十六）天下有道，让军马退下来运粪肥田。天下有道，尊道贵德，道行天下，纯朴自然，没有天灾，没有人祸，马没有战场可上，忙于运送粪肥到田里去，忙于农业生产活动。

　　2．华服利剑

　　“服文采，带利剑，猒饮食，资财有余。是谓盗竽，非道也哉！”（五十三）君王却身穿锦衣，配带锋利宝剑，饱足美食，搜刮的财物用都用不了。这叫强盗头子，是不合道的。

　　3．上食税多

　　“人之饥也，以其上食税之多也，是以饥。”（七十七）百姓受饥挨饿，是因为统治者吃税太多，所以受饥饿。统治者不管百姓死活，横征暴敛，吃税太多，使百姓吃不饱饭。

　　4．贫富悬殊

　　“人之道则不然，损不足而奉有余。”（七十九）人之道则不是这样，是减少不足的加给有余的。人之道损害不足的而加给有余的，必然会造成严重不公，造成贫富悬殊。

　　5．多藏厚亡

　　“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（四十四）过分吝啬必会造成极大耗费，过多贮藏必会造成严重损失。过多贮藏，会爱财如命，资源浪费，失德失道，最终丧失生命。

　　6．忌讳民贫

　　“夫天下多忌讳，而民弥贫。”（五十七）天下忌讳越多，百姓就越贫穷。忌讳繁多，就会生出奸邪；禁令繁多，就会生出伪诈。如此恶性循环，互相伤害，所以百姓就会越来越贫穷。

　　7．民之自均

　　“天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。”（三十二）天与地相合，就会降下甘露，百姓不用谁命令却自然会利益均匀。人类社会如像天地交感那样，上与下之间不断地交流与感应，整个社会就会自然和谐，就会平衡，就会稳定，百姓也不用命令而自然会利益均匀。

　　（八）军事学

　　老子以道论兵，论述了在战争中如何实行道的问题。

　　1．其事好还

　　“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之。”（三十）用道辅佐国王，不能用兵逞强天下，这样的事情容易得到报应。军队经过之处，荆棘就会丛生。

　　2．毋以取强

　　“善者果而已矣，毋以取强焉。”（三十）善人取得胜利就罢了，不要用兵逞强。战争是不得已而后为之的事情，善良之人取胜就罢了，决不能再逞强，把战争继续下去。

　　3．兵者不祥

　　“夫兵者，不祥之器也。”（三十一）兵器，是不吉祥的东西。产生动机以杀人为目的，是不善良的，制造的本身就不吉利。用途是用来杀人的武器，而人是万物之灵，杀之必然会带来报应。带有的信息不善，带有杀气，杀气腾腾，是不吉祥的东西。

　　4．丧事对待

　　“是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀立之。战胜，以丧礼处之。”（三十一）因此吉事以左为上位，丧事以右为上位。所以打仗时偏将军在左，上将军在右，这是按照丧事对待的。杀人众多，应有悲哀的心情。打了胜仗，应按丧礼来处理。

　　5．以奇用兵

　　“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。”（五十七）用正道治理国家，以出奇不意的方法用兵，用无为的方法掌握天下。以奇用兵，也是应对出格的、反常的、超常规的哀举，是没有办法的办法，是万不得已而用之的方法。

　　6．以慈垣之

　　“夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，女以慈垣之。”（六十九）慈善，用来作战就胜利，用来守卫就坚固。上天要建立的，必然用慈善来守卫。

　　7．善战不怒

　　“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”（七十）所以会当将帅的不逞其勇武，善于作战的人不被激怒，善于战胜敌人的不与敌交锋，善于用人的对人谦下。这叫作与人无争之德，这叫作以道用人，这叫作配合天道，这是从远古传下来的法则。

　　8．哀者必胜

　　“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无敌，无敌近亡吾葆矣。故称兵相若，则哀者胜矣。”（七十一）用兵的人有这样的说法：我不敢主动挑战而不得已迎战，我不前进一寸而宁可后退一尺。这叫作行军不成阵，举臂反击无手臂，手握兵器无兵器，这样就无敌于天下了。祸没有比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的“三葆”。所以举兵相争力量相当时，那心怀慈悲的一方必定得胜。

　　（九）外交学

　　如何处理国与国之间的关系，老子提出了大者宜为下的主张。

　　“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼蓄人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，大者宜为下。”（六十一）大国，好比江河的下游，处在天下雌柔的位置。天下的交汇，雌柔常以安静胜过雄强。因其安静，因此宜居下位。所以大国如果对小国谦下，就能聚拢小国。如果小国对大国谦下，就能被大国所容纳。因此大国谦下以聚拢小国，小国谦下而被大国所容纳。所以大国谦下，不过是想兼并畜养小国；小国谦下，不过是想要侍奉投靠大国。如果都满足了自己的愿望，那么大国更应做到谦下。

　　（十）文学

　　老子五千言，构思巧妙，文笔精华，体现出了既朴实又高雅、既通俗又深邃、既形象又生动的艺术特色。

　　1．朴实无华

　　“卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。”（十一）车为人所常见，和土烧制器皿是常见事物，房子为为人人所用，这平常得不能再平常了，足见文笔之朴实。

　　2．视角独特

　　老子与道相合，形成的独特视角，彼即社会，此即道。“是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。”（十二）因此圣人的办法是，为了肚腹而不为眼睛，所以舍弃声色物欲而选取肚腹。

　　3．深邃含蓄

　　深邃而含蓄，在《老子》中俯拾即是。“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。”（四十）最方正的好像没有棱角，贵重的器物迟迟才能完成，最高的声音少听见，最大的天象看不见，道盛大而无形。只有道，才能善始并且善成。

　　4．诙谐幽默

　　“我愚人之心也，惷惷呵。”（二十）众人那么快乐而我却淡泊恬静得笑都不会笑像个傻孩子似的，众人都富足有余而唯独我有所遗失，我多么的愚蠢啊！心似明镜的人竟然会说自己是笨人的心，无所不知的人竟然会说自己是愚蠢无知。由此，老子的风趣幽默可见一斑。

　　5．章法绝妙

　　《老子》谋篇布局异常严谨，以道为主线贯穿全篇，以德、圣人、修道等为副线交叉论述，大时铺天盖地令人生畏，小时小到无内令人生慧，松时飘飘洒洒潇洒至极，紧时丝丝相扣毫无缝隙，一切都若信手拈来，一切又好像精心设计。

　　6．格言警句

　　“知人者智也，自知者明也。胜人者有力也，自胜者强也。知足者富也，强行者有志也。不失其所者久也，死不亡者寿也。”（三十三）这是老子用格言警句来表达的，这种格言警句在老子五千言中，犹如华彩乐章中的间奏，轻松舒缓而别有一番情趣。

　　7．隐语暗示

　　老子所论述的道是前无古人的，理解道必须要有悟性，为此老子使用了许多隐语来暗示。“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（三）因此圣人的办法是，空虚其心，充实其肚腹，减弱其神志，强壮其筋骨。这里，老子用隐语讲述了一个修道方法，也是圣人的治身之法。

　　8．对比手法

　　运用对比手法，在五千言中是常见的。“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。”（二）天下都知道美好为美好，丑恶已产生了；都知道善，不善已产生了。

　　9．生动比喻

　　老子言说的是道，是人们陌生的领域，因此使用了大量的比喻。 “我欲独异于人，而贵食母。”（二十）我希望唯独与众不同的，只重视仰食道。

　　10．运用排比

　　排比修辞方法的使用，使之顿生光彩。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（十九）断绝假圣抛弃智巧，百姓能获益百倍。断绝假仁抛弃假义，百姓能恢复天性。断绝巧技抛弃利益，盗贼会销声匿迹。

　　11．顶针方法

　　老子五千言可谓妙笔精华，抽象理论在老子笔下是那样传神，这与恰如好处使用顶针修辞方法不无关系。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”（十六）懂得规律就能包容，能包容就能公道，公道就合人心，合人心就合自然，合自然就合道，合道就能长久。

　　（十一）教育学

　　老子对于教育有独到的见解，提出了行不言之教、贵师爱资等正确主张。

　　1．不言之教

　　“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（二）因此圣人做顺应自然的事情，实行不言的教化。

　　2．贵师爱资

　　“故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智乎大迷，是谓妙要。”（二十七）所以善人，圣人即为师；不善人，圣人教善以资助。不尊重自己的师长，不爱惜圣人的资助，虽似明白实则糊涂，这是玄妙精要的道理。

　　4．故人所教

　　“故人之所教，亦我而教人。故强梁者不得死，我将以为学父。”（四十二）这是我师父教我的，我也说来教人。因此强横霸道的人不得好死，我将用此理作为教学的开始。

　　5．复众人过

　　“学不学，而复众人之所过”。（六十四）学习常人所不学的道，把众人从过错中领回来。

　　（十二）历史学

　　老子五千言，有许多方面讲述的是过去的事情，讲述了鲜为人知的历史。

　　1．其名不去

　　“自古及今，其名不去，以顺众父。”（二十一）从远古到今天，它的形态始终没有变，依然是万物萌生之前的样子。

　　2．象帝之先

　　“湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。”（四）无影无踪啊又好像影影绰绰地存在，我不知道它是谁的儿子，好像是天帝的祖先。

　　3．天长地久

　　“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。”（七）天地生存很长久。天地为什么能长久，因为它们不是为了自己而生存，所以能够长久。

　　4．以知古始

　　“随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”（十四）跟着它看不见后尾，随着它看不见前头。把握住现今的道，用它来驾驭现存事物，就能了解远古万物的起源，这就叫作道的要领。

　　5．古善道者

　　“古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”（十五）古代善于修道的人，微妙而深奥通达，深奥通达得难以认识。因为难以认识，所以只能勉强进行形容。

　　6．贵此者何

　　“古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与!故为天下贵。”（六十二）古代为什么贵重道呢？不就是因为有所追求就会获得，有罪就可以免除吗！所以道是天下最贵重的。

　　（十三）美学

　　对于美，在老子五千言中有着与常人不同的观点，体现了与道相合的圣人的不同寻常的审美标准与情趣。

　　1．真实美

　　“信言不美，美言不信。”（六十八）实话不动听，动听的话不实。实话不一定美，但是实情，说实话的人是真实的。假话不是真心之语，也非肺腑之言，再美丽动人也不可听信的。

　　2．善良美

　　“铦袭为上，勿美也，若美之，是乐杀人也。”（三十一）兵器以锋利为上品，但不要赞美它，如果赞美它，就是喜欢杀人。喜欢杀人是违背道的，爱好和平是人类的共同心愿，是人类善良本性的反映。

　　3．朴实美

　　“是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”（三十九）所以圣人不像珠玉那样尊贵华美，而像顽石那样低贱丑陋。圣人与道同体，混同尘埃，平凡无奇，像我们身边的灰尘一样平凡，这是道通过圣人显现的品性。

　　4．内在美

　　“是以圣人被褐而怀玉。”（七十二）因此圣人好比穿粗麻衣而怀揣宝玉一样。被褐者薄外，怀玉者厚内，匿宝藏德，不以示人也。所以圣人穿着粗麻衣而怀里却揣着宝玉。宝为何物？此乃大道。

　　5．恬静美

　　“五色使人目盲，五音使人之耳聋，五味使人之口爽，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行方。”（十二）五彩缤纷令人眼花缭乱，五音纷乱弄得人耳朵失灵，五味杂乱使人口味败坏，纵马狩猎让人心神激荡，难得的财物诱人行为不轨。眼、耳、舌、身、意，是人的“五根”。要“五根”清静，就要眼不妄视，耳不妄听，舌不妄尝，身不妄动，意不妄想。

　　6．比较美

　　“天下皆知美为美，恶已”。（二）天下都知道美好为美好，丑恶已产生了。美好与丑恶，是相互对立的，相比较而存在。美好是建立在丑恶基础上的，没有丑恶也就无所谓美好。反之亦然。

　　7．相对美

　　“美与恶，其相去何若？”（二十）美好与丑恶，这距离有多大？美与恶是对立的事物，看起来壁垒分明，其实二者相差不远，在许多情况下就是一念之间的事情。

　　（十四）伦理学

　　老子言道德之事五千言，可以说是一部伦理学的专著　。这里，则是侧重于现代伦理学方面的内容。

　　1．尊道贵德

　　“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。”（五十一）道生育万物而德畜养万物，种质构成万物的形态而形象完成万物的品类。因此万物尊崇道而贵重德。道的受尊崇，德的受贵重，并没有谁赐给其高贵地位，而从来就是顺应自然。

　　2．孔德之容

　　“孔德之容，唯道是从。”（二十一）大德之人，只随从道。大德之人即圣人，圣人所为只随从道，就是按照道的意志、原则、规律来办事。

　　3．上德不德

　　“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（三十八）高层次的德不自以为有德，因此是真正有德；低层次的德自以为不失德，因此是没有德。

　　4．道德关系

　　“故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”（二十四）所以能按道的规律办事的人就能合道，按德的规范办事的人就有德，不按道与德的原则做人就失道失德。符合德的规范的人，也就得到道了。违背德的规范的人，也就失去道了。

　　5．道德滑坡

　　“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八）所以失去了道才讲德，失去了德才讲仁，失去了仁才讲义，失去了义才讲礼。

　　6．德仁义礼

　　“上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。”（三十八）高层次的德顺应自然而无意表现德。高层次的仁有所作为而无意表现仁。高层次的义有所作为而有意表现义。高层次的礼有所作为而没人响应，于是卷袖伸臂拉人按礼行事。

　　7．提倡孝慈

　　“六亲不和，案有孝慈。”（十八）六亲不和睦，才倡导孝慈。孝慈，是天伦，是天经地义。因为人的自私，变得违反天伦，在父、母、兄、弟、妻、子这样的至亲之间产生不和睦，乃至于父不慈子不孝，才不得不在社会上提倡孝慈。

　　8．案有贞臣

　　“邦家昏乱，案有贞臣。”（十八）国家政治昏乱，才会产生忠臣。国家昏乱大多是奸臣当道造成的，奸臣为一己之私而耍手段玩权谋，使国家政治混乱、腐败、黑暗，在这种情况下才产生了忠臣。

　　9．善者不多

　　“善者不多，多者不善。”（六十八）善良的人显得不充裕，显得充裕的人不善良。人善良，生活节俭，不肯浪费一点东西，在别人眼里显得不充裕。不善良之人，不知节俭，浪费严重，在世人眼里自然显出了富有和充裕。

　　10．君子贵左

　　“君子居则贵左，用兵则贵右。”（三十一）君子平时以左为上位，用兵打仗则以右为上位。君子平常以左为上位的，人体左为阳与天相对应，以左为上位是出于对天的尊重。人体右为阴与地相对应，用兵打仗以右为上位，是出于对死者的尊重。

　　11．善待不善

　　“善者善之，不善者亦善之，德善也。”（四十九）善良的人善待他，不善良的人也善待他，得到了善。

　　12．信任不信

　　“信者信之，不信者亦信之，德信也。”（四十九）守信的人信任他，不守信的人也信任他，得到了信任。

　　13．不结大怨

　　“和大怨，必有余怨，焉可以为善？”（八十一）和解大的怨恨，必会残留怨恨，这怎么能算善呢？为人切忌结大怨恨，因为大怨恨即使和解了也很难去根，使自己很难达到至善。

　　14．报怨以德

　　“为无为，事无事，味无味，大小，多少，报怨以德。”（六十三）以顺应自然的态度去作为，以不搅动的方式去做事，以恬淡的感觉当作味，化大为小，化多为少，用恩德报答怨恨。

　　15．有德司介

　　“故有德司介，无德司徹。”（八十一）所以有德的只存放凭证，无德的从事追索。有德之人符合德的规范就得到道了，道显质朴，所以只存放凭证。无德的人违背德的规范就失去道了，失道失去了和，所以才从事追索。

　　16．重德无败

　　“治人事天莫若啬，夫唯啬，是以早服，早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。”（五十九）治理人体侍奉天道没有比珍惜精力更重要的，因为珍惜精力，能先于别人得道，得道在先叫作重积德。重积德就没有不可战胜的，没有不可战胜的就不知能力的极限。

　　17．善建不拔

　　“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。”（五十四）善于建立德的不可拔，善于抱持道的不松脱，子孙祭祀就不会断绝。

　　18．玄德大顺

　　“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”（六十五）玄德深奥，高远，跟万物一起返回本原，以至于完全顺应自然。

　　（十五）医学

　　老子五千言，有大量的篇幅论述养生之道，对医学多有涉猎。

　　1．大患若身

　　“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？”（十三）什么叫重视大忧患好像重视自身？我之所以有大忧患，是因为我有身体；等到我没有身体时，还有什么忧患呢？人体是由虚态物质系统与实态物质系统的有机整体。实态人体与虚态人体比较而言，实态人体更容易受到损害，因此才说大患者有身也，说的就是实态人体。

　　2．养生过份

　　“生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。”（五十）人长寿的占十分之三，短命的占十分之三，因而人才会养生，养生过度而死亡的人占十分之三。这是什么缘故呢？因为他们养生过份。

　　3．重为轻根

　　“重为轻根，静为躁君，是以君子终日行，不离其辎重。”（二十六）重是轻的根本，静是躁的主宰，因此圣人整天的行为，从不离开他的基础。

　　4．安重徐生

　　“浊而静之徐清，安以重之徐生。”（十五）浑水静下来慢慢就会变清，安静的东西积累深厚反而会动起来而产生变化。

　　5．精气和谐

　　“和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”（五十五）精气和谐是自然的常道，知道了常道就是明智，贪图享受就是祸殃，任性使气就是逞强。

　　6．虚心实腹

　　“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。”（三）因此圣人的办法是，空虚其心，充实其肚腹，减弱其神志，强壮其筋骨。经常没有意识和欲望，使之不敢妄为，而处于无为的状态，这样没有不能治理的。

　　7．绝学无忧

　　“见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧。”（十九）呈现纯真持守质朴，减少私心削弱欲望。掌握绝学就会没有忧虑。

　　8．长生久视

　　“有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。”（五十九）人体有道，就可以长久。这叫作深根固柢，长生久存的道理。

　　（十六）心理学

　　修道先修心，因为思想决定行动。对此，老子五千言中阐述了许多心理学方面的问题。

　　1．不知为知

　　“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”（七十三）知道而不炫耀自己知道，是好事；不知道而自以为知道，是毛病。

　　2．炊者不立

　　“炊者不立，自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。”（二十二）自吹自擂的人不会有成就，自以为是的人不会显扬，自我显示的人不会自明，自我夸耀的人不会成功，自以为贤能的人不会长进。

　　3．宠辱若惊

　　“得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”（十三）得到宠爱像惊恐，失去侮辱像惊恐，这叫宠辱若惊。

　　4．得亡孰病

　　“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（四十四）名位与生命哪个更可爱？生命与财物哪个更贵重？获得与失去哪个更令人担忧？

　　5．知止不殆

　　“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（四十四）过分吝啬必会造成极大耗费，过多贮藏必会造成严重损失。所以知道满足就不会招致屈辱，知道适可而止就不会遇到危险，这样可以使生命长久。

　　6．知足恒足

　　“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。”（四十六）罪恶没有比纵欲更大的，祸害没有比不知足更大的，灾难没有比贪心更大的。所以知道满足的人，永远是满足的了。

　　7．心跑万乘

　　“若何万乘之王，而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。”（二十六）假若有跑下万乘的人心，怎能使自身轻浮躁动而失去根基呢？轻浮就失去了根本，躁动就失去了主宰。

　　8．不争无尤

　　“夫唯不争，故无尤。”（八）因为他不争，所以无怨咎。圣人与宇宙万物无争，就不会产生冲突，没有矛盾和斗争，因此也就没有怨咎。

　　9．没身不殆

　　“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（十六）懂得规律就能包容，能包容就能公道，公道就合人心，合人心就合自然，合自然就合道，合道就能长久。终生没危险。

　　（十七）未来学

　　老子与道相合的圣人，通晓过去、现在与未来。对于未来，老子五千言中论述很多。

　　1．贵富遗咎

　　“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长葆也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。”（九）积累到满盈，不如早停止。锻造得锐利，不能长保持。金玉堆满屋，无人能守住。贵富就骄奢，自己取灾祸。

　　2．福祸相依

　　“祸，福之所倚；福，祸之所伏，孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖，人之迷也，其日固久矣。”（五十八）灾祸，是幸福的依靠；幸福，是灾祸的藏伏，谁知道界限呢？其实无纯正，正会变为邪，善会变为恶，人们知道这些，已经很久了。

　　3．楚棘生之

　　“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之。”（三十）用道辅佐国王，不能用兵逞强天下，这样的事情容易得到报应。军队经过之处，荆棘就会丛生。

　　4．死不亡道

　　“不失其所者久也，死不亡者寿也。”（三十三）不丧失根基的人是长久，死而不亡道的人是长寿。

　　从学科角度来研究《老子》，其内容远远不止于这些，这仅仅是抛砖引玉而已。 　





　


　　

道教人物之老子

　　老子为春秋时代的思想家。道教将其神化，奉为祖师。相传著有《老子》，即《道德经》。他生活的时代，先秦时众说一致。《礼记》和先秦诸子书或称他‘老聃‘，或称他‘老子‘。《礼记·曾子问》载孔子语‘吾闻诸老聃‘云云，说明老子与孔子同时但稍前于孔子。但自西汉司马迁为老子作传持存疑的态度时起，至今学术界对于老子其人其书的年代以及姓氏等等，看法仍有分歧，兹不细述。至于籍贯也有异说。


　　但汉代以后，一般都认为老子是苦县（今河南鹿邑东）人，并在此地设其庙祀。


　　老子的生平事迹，先秦书仅有零星记述，其中如《庄子》记老子之死，前人以为寓言。比较可信的是有关孔子问礼于老子的记载。《史记·老子韩非列传》称孔子至周问礼于老子，老子答曰：‘子之所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。‘事后，孔子盛赞老子其人曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！‘老子修道德，其学以自隐无名为务。见周衰，于是离去，至关（函谷关），应关令尹喜之请，著书上下篇五千余言，言道德之意而去，莫知其所终。大体上说，老子活动于公元前6世纪前后。


　　一般认为老子是道家创始人。他的思想以‘恒无名‘之‘道‘为核心，以动反、用弱为法要，以清静自然、返朴归淳为旨归，兼有治国和治身两大方面内容。不过司马谈《论六家要指》讲的‘道家‘实包括‘有法‘与‘无法‘两大派；


　　《汉书·艺文志》叙道家学说，也区分‘知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术‘与‘及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治‘两种情况。前者指战国黄老学派，后者则为后人所说老庄道家。老子本反对法令，而申不害、慎到、韩非等皆学黄老道德而主于刑名法术。庄子以放任的态度解说老子的思想，韩非则以权势的法家观点阐释、批评《道德经》，作有《解老》《喻老》篇。战国时代，由老子的某些思想结合刑名法治观点而形成黄老之学。西汉初，黄老之学盛行，陈平、张良、盖公、曹参、吴公、王生、黄子、张释之、司马谈等人皆治黄老术，统治者也奉行黄老清静因循之治。西汉时代还出现了专门解说老子思想的著作，见录于《汉书·艺文志》就有《老子邻氏经传》《老子傅氏经说》《老子徐氏经说》和刘向的《说老子》；


　　成帝时蜀隐士庄遵（即严君平）著有《老子指归》，京兆长陵人安丘望之著《老子章句》。


　　道教形成于东汉中期，它主要源于上古巫术神道和战国秦汉方仙道，但并非与老子毫无关系。道教以老子为祖师，这是因为：


　　第一，老子书中本有清静寡欲、养神致寿之理。这也是黄老之学的一大特征，故司马谈特别提到道家的‘神者生之本也，形者生之具也‘，必‘先定其神‘，而后‘有以治天下‘。①马王堆汉墓帛书《十六经·五正》也说，要‘始在于身，中有正度，后及外人‘。这在阐发老子思想的《淮南子》等书中有更明显的体现。庄遵进而指出：‘游心于虚静，结志于微妙，委虑于无欲，归指于无为，故能达生延命，与道为久。‘②《史记》又称‘老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也‘，表明老子身行其修道致寿思想。即使相信《庄子》所言，非‘不知所终‘，据今人马叙伦《老子校诂》考证，‘孔子五十一岁见老子，为周敬王十八年（前502），盖已八九十岁‘，也是长寿者。这些都与道教贵生之旨相吻合。《老子》书中又有‘谷神不死‘等语，极易被作宗教化的解释：修道成仙。


　　第二，任何比较成熟的宗教都有比较完备的宗教哲学和道德规范，而巫术或神仙方术都缺乏这方面内容，只有老子既具本体论和宇宙论，又有慈善、谦退、俭约、清静、质朴、寡欲等等道德主张，可以作为道教据以成立的基础。老子的《道德经》采用极富感染力的韵语形式，又不失其思辨色彩，西汉时就被视为‘经‘。其文句洗练、含蓄，便于作多种解释。


　　尤其是老子提出那玄奥的、不可言说的‘道‘是无始无终的、绝对的大全，就给道教修炼提供了终极的价值目标和精神支柱，它符合追求肉体的或精神的永恒存在的需要。


　　第三，推崇老子并非始于道教，《庄子·天下》篇中尊称他为‘古之博大真人‘，而《庄子》对真人的描写原带有神化色彩。神仙家最早托名黄帝。老子素与传说中的黄帝并列，合称‘黄老‘，威信极高，其地位在孔子之上。故至晚在两汉之交，老子也被仙化和宗教化。例如，《庄子·寓言》篇说‘老聃西游于秦‘，西汉末刘向把老子收入神仙传记，说：‘老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也‘③云云，实为后世‘化胡‘说张本。至东汉初，桓谭《新论·祛蔽》又有‘老子用恬谈养性，致寿数百岁‘这种夸张之说。


　　明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》，又说：


　　‘老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分‘④，将老子等同为先天地而生的神灵之‘道‘。与此几乎同时，谶纬书中有《老子谶》，表明已将老子视为宗教预言家。


　　就历史的连续性而言，道教乃顺应这种仙化和神化老子的趋势，故东汉早期道教概称‘黄老道‘。其时，崇尚神仙道术之人，均将老子当作神仙。桓帝延熹八年（165），陈相边韶作《老子铭》，谓老子‘当幽王时三川实震，以夏殷之季阴阳之事鉴喻时王‘。‘世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，P（升）降升（斗）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自牺、农以来，世为圣者作师‘。⑤


　　儒家尊崇孔子，道教自创教始便祖述老子，主要是为了跟儒家相抗争。例如，据信为张鲁所作的《老子想尔注》贬斥儒家为‘大伪‘，‘其《五经》半入邪‘。又注‘孔德之容，唯道是从‘说：‘道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。‘正如前辈学者所指出的那样，佛教初入中国，常自附于黄老神仙方术，当时社会上流传‘老子入夷狄为浮屠‘⑥之说，原非道士有意贬抑佛教。


　　但晋代以后佛教大盛，道教徒坚执‘老子化胡‘说，则是为了同佛教相抗衡。


　　道教奉老子《道德经》为主要经典，其教法或经书多托言太上老君降授，对于老子也有种种神奇的传说。《老子想尔注》称‘一者，道也‘，‘一散形为气，聚形为太上老君‘。


　　《抱朴子内篇·杂应》继说：‘老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋鋋之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二（三）十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。‘《神仙传》《玄妙内篇》《高上老君内传》等并云老子从李母左腋而生。诸如此类，不一而足。神化老子的经书、仙传不少，经书以《太上老君开天经》《天尊老君名号历劫经》《老子化胡经》等为代表；纪传中影响较大者有托名尹喜作的《高上老君内传》、唐尹文操撰《太上老君玄元皇帝圣纪》、北宋贾善翔撰《犹龙传》、南宋谢守灏撰《混元圣纪》等。当然，老子虽为道士所共奉，但在道教各派中的地位却略有等差。例如，在南天师道的神仙系统中，太上老君仅次于太清玄元无上三天无极大道，而上清、灵宝派则将太上老君排名于元始天尊（上清派称‘元始天王‘）和太上道君（即灵宝天尊，上清派称‘太上高圣玉晨大道君‘）之后。上清派还有一位上清金阙后圣九玄帝君（上清派道书《灵书紫文》即全称《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》），姓李，简称‘后圣李君‘。在陶弘景《真灵位业图》中，这位金阙帝君排在第三中位，谓‘壬辰下教太平主‘。另有老聃，排在太极右边后位。而太清太上老君则降在第四中位，为太清道主（上清派称旧天师道为‘太清家‘）。北魏道士寇谦之也声称太上老君授其道经而创北天师道。诸派之中，楼观道尤推崇老子，大倡‘化胡‘说，对老子在唐代地位的上升起了推进作用。


　　历代帝王崇奉老子，初立庙祠祀，后又专设道宫，加号册封。汉代始立祠（一说始于秦）。东汉延熹八年（165），桓帝派遣中常侍管霸到苦县祠老子，次年又亲祠老子于濯龙宫，设华盖之坐，用郊天乐。至唐代，对老子尤加崇奉。武德三年（620）五月，晋州人吉善行声称曾于羊角山面见老子，并要他：‘语唐天子，吾、汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁‘。⑦高祖乃立庙于其地。太宗即位后，诏称：‘朕之本系，起自柱史‘⑧，奉老子为其祖先。高宗乾封元年（666）二月至亳州谒老君庙，追封老子为‘太上玄元皇帝‘。其后，玄宗又于天宝年间一再加号为‘大圣祖玄元皇帝‘、‘圣祖大道玄元皇帝‘、‘大圣祖高上金阙玄元天皇大帝‘，并于西京、亳州升设太清宫。宋真宗为避宋室圣祖赵玄朗讳，改称老子‘真元皇帝‘。大中祥符六年（1013）八月，诏加号为‘太上老君混元上德皇帝‘，次年亲至亳州真源县朝谒太清宫，奉上册宝。此封号在道教中沿用至今。唐玄宗时以二月十五日为老子诞辰，宋徽宗重和元年（1118）四月，又诏以混元皇帝二月十五日生辰为贞元节（一作‘真元节‘）。此日至今为道教重大节日　 　





　


　　

焦闳《老子翼》研究

　　有與無的關系：常有常無統一論

　　有至于盡頭必歸于無：“方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也極，而無所更往，必複歸于無，斯與妙何以異哉？”（道可道章注）

　　不可舍有以求無，有與無不可從外在形體上加以分別，有與無不是相對的兩個東西：“雖然老子亦不得已這未悟者言耳，實非舍有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有無，安得為無？”

　　但是有又不是單純的有，有即是無，叫做真無：“蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然其所謂無者，為對有之無，而所謂有者，為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉？”（道可道章注）

　　言魂魄實為一，二者只是不同狀態時的不同表現，其實是一個東西。魂魄的這種關系，仍是從有無關系的理念中引申出來的。

　　“古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大抵清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝則為冰，泮則為水，其實一耳。”（載魂魄章）

　　用魂魄的活動說明人之性情的分離，要求人們不被性情的表面分離所迷惑，而應讓脫離于本性的七情複歸于本性，這就是老子所謂抱一的意思。能夠抱一，也就可以說是已經掌握了入道的要領：

　　“夫魄之營營，日趨于有，而此云載者，知七情無體，四大本空，如人載于車，舟載于水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一。入道之要，孰切于此。”（載營魄章）

　　要想使性情能夠合歸為一，這里最關鍵的是氣的作用，焦氏說：

　　“專氣致柔者，老子曰：‘心使氣曰強’，莊子曰：‘無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。’蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專于氣而不以心問之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？”（載營魄章）入道就是要使人的內心情感世界進入柔的境界，要達到這個目的，必須運用氣來調節自己的心情，使之對于外物不產生區分是非的意識，如此才能使人的心境進入平靜虛無的狀態，而消除掉用強爭勝的雜念。也就是說，用氣來純淨心靈，並保持不失，用虛淡的態度對待外在的世界和事物，這就可以算是入道了。這種心境正如嬰兒的精神狀態，嬰兒無知無識故能對外在事物一視同仁，不生區別是非之心，不會為外在事物的變化及其與自身的利益關系而產生情緒上的波動，也就沒有任何苦惱。老子用嬰兒來形容得道者的心靈狀態，不是要人就去做嬰兒，而是要人修養心性而達到嬰兒般的心靈狀態。老子的原文是“能嬰兒乎？”這種反問式的語句，是問人們是否能夠做到如嬰兒一般，焦氏的說法則與老子有所不同，他說“非嬰兒其孰能之？”意思就是非嬰兒不可了，那麼成人就不可能達到這種境界了嗎？至少從字面上會給人造成這種誤解，可見對老子的注釋稍一不慎，就會產生偏差。

　　焦氏認為，在入道的過程中，必須消除自己的偏見或成見。因為對道的認識，是一種玄妙之見，而與對普通事物的認識有著根本不同的性質。尤其是那些所謂有學問的學者，更應注意不要被自己的所謂獨到之見所陶醉，從而一葉障目，誤解了老子的思想本意。焦氏根據老子“滌除玄覽，能無疵乎？”的說法而對這一觀點闡述如下：

　　“玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵，粗而易除，學者之疵，微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，入眼成翳。以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。”（載營魄章）焦氏反對自以為是的“覺”和“解”，認為這種“覺”和“解”都是對認識道的“礙”和“縛”，如果不能擺脫這些“礙”和“縛”，則在理解老子思想的過程中必然不勝其疵病。所以一定要大力滌除這一類的疵病。從他的這一段話看來，焦氏認為滌除疵病的關鍵則是不要“覺”不要“解”，因為“覺”和“解”，都是學者主觀上的覺和解，不免與老子思想的原意產生偏差。但他沒有進一步說明用怎樣的方法才能領悟老子思想的原意，既然覺和解都不能助人認識老子的道，那麼又應該用什麼方法來認識它呢？焦氏在這里給人留下了一個疑點。

　　要認識老子的道，還要注意不要誤解老子的這幾句話，

　　“智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言載營魄者非拱默之謂也。即近民治國而能無為也，所謂為無為也；專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也；滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，，所謂知不知也。”（載營魄章）

　　以上幾點都是所謂的玄德：

　　“夫近民治國、天門開闔、明白四達，其于生之、畜之、為之、長之者，皆不廢矣（注意，這就是有為，就是不除事）。事中無為也、為雌也、無知也，則生而不有、為而不恃、長而不宰者也（這就是除心無心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所規定的品德。有此道則有此德，有此德者必為有道得道之人）。……黜老子者猶謂其棄人事之產而獨任虛無也，則未考其文而先有意誣者耳，豈不妄哉！”（載營魄章）

　　“寵辱若驚章”里的觀點，言如何保身，也就是如何處世的問題。

　　“人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生于寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚，然驚者觸于物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也（貴即老子原文“貴大患若身”）。人情率有身而難患，而不知患不自生，生于身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者是上辱也，驚寵與驚辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？　　　夫不以身視身而以大患視身，無身者也。而顧可以無患，所謂后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可托，則知不有其身而其身反可保也。”

　　“致虛極章”里的觀點，言虛與實、有與無、動與靜的關系：

　　“致虛而不知實之即虛，虛未極也。（實與虛不是分離的二物，而是統一的，虛為本，實是虛的一種表現）守靜而不知動之即靜，靜未篤也（靜與動的關系與實與虛的關系一樣）。若此者，觀無于無而未嘗于有觀無故耳（可見實虛、動靜的關系均可由有無的關系來確定之，有無是更為根本的一對範疇能于有中觀無，則能于實中觀虛，能于動中觀靜）。”“試觀萬物方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者也（這是用觀物來証明上述的論點）。能如是觀，是謂觀複（觀複是一種認識方法，用這種方法就可以認識到有無以及虛實。動靜的關系。觀複的方法，就是注意觀察事物發展變化最終之根本的方法，而不是只看事物的表面的暫時的現象。），複者複其始也（這是解釋觀複的意思，複其始，這個始就是事物發展變化的初始，或曰根本之處）。夫未能觀複，即止動求靜，欲靜轉動（這是說不能用觀複的方法時就會用一種錯誤的方法，這種錯誤的方法，是想讓動停止下來再去求靜，又想由靜而轉變為動，這實際就是把動靜看作兩個不同之物，然后再來從中尋求它們的關系）。當物蕓蕓，複歸其根，則一切諸念當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也（這才是求靜的正確方法複歸其根就是複，由此亦可知所謂的複就是複歸其根，觀複就是觀察事物發展變化所複歸的根本，這個根也就是無，道的虛無之處。在觀察到了這個虛無之根之后，就會明白執著于動、實、有都是無意義的，因為從最初到最終都是虛無，既然如此就應于此處使一切諸念寂滅，于是不用專意去求靜而真正的寂靜也就會自然而然地到來了），靜則複命矣（這是說能體會到這種真正的靜，就會複歸于人類生命的真正的核心之處，在這里就能看到人類生命的真正價值。這就是所謂的複命所包含的蘊意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理盡性，以至于命。’（可見命比性更根本）”　　“夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉，舉此而窮之盡之，了不可得，斯為至命，，則命又百性之方矣。”“有作必有變，複命則作而無作，謂之真常。此非明者不能知也。”“知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。”

　　絕聖棄智章中的觀點，關于聖智仁義禮的看法：

　　“聖智仁義巧利，三者由世道日趨于文，故有此名。自知道者觀之，此文也，文不足以治天下，不若使之屬意乎？（焦氏解釋“屬”是附著之意）”他這是認為聖智仁義不足以治天下。要治天下，關鍵不是有為，而是讓天下無事，這就要見素抱樸：“見素抱樸則少私寡欲，而天下無事矣。”焦氏認為，素樸就是老子形容人性初始狀態的說法，“此所謂性之初也。”同是也就是上面說過的所要觀複的東西，所要歸根的東西，亦即所謂“複其始也”的“始”。

　　“夫游于性之初，故雖有身而實無身。其有私焉者少矣，雖有心而實無心，。其有欲焉者寡矣。然則見素抱樸，乃聖智仁義之精也，焉用文之？蓋老子絕之于彼，正欲其屬之于此，學者不察其意，而但知其絕而棄之，猥云老子之論蕩而不法也，斯所謂不得于言者乎！”

　　“絕學無憂章”中的觀點，論學習老子之道的問題：

　　“人之為學，憂不得善也。吾能絕學則何憂之有？然非強絕也，知性本無善也。彼為善者雖異于惡，而離性則一，其少異者，如唯與阿之間耳。”不對善惡加以區分，同樣是根據有與無的辯証關系而形成的一種認識。既然對善惡沒有區別，也就用不著如眾人那樣通過學習來求善了。求善而不得善，故有憂。但若從根本上認識清楚了人之本性之初是無善無惡的，也就用不著為求不到善而憂愁了。這就區分開了眾人的學習與聖人的學習之不同。聖人不學眾人所學的東西，他所追求的是萬事萬物的根本之道，是求複其人性之初始狀態。在這種狀態中是沒有善惡之區別的。所謂的善惡，是眾人的區分，它並不符合道的精神。善之于惡，雖然在表面上有一定的差別，但對于道來說，它們都是不符合人之本性的，這就是所謂的“離性”，因為“性本無善”。無善也就無惡，可知性對于善惡是沒有區別的，或者說是根本不予關心的。眾人所謂的善與惡，其間的差別，只象唯與阿之間的差別一樣，它們在實質上都是一樣。

　　但聖人並不因此而完全廢除世俗的善，“夫以善惡之同而聖人亦不廢善，”這是因為世俗之眾人已經對善惡有了固定的區分並採取了不同的態度，所以聖人也採取類似的態度，此即焦氏所謂的“蓋‘人之所畏，不得不畏’。所謂吉凶與民同患也。”但這種“同”，在其背后的意識中實有所不同。因為聖人“其心游于性初，”在他內心深處並沒有對善惡的區別之意，他是按性之初的本來狀態來看待世俗之善惡的。聖人與眾人的區別在于其內心世界的境界層次之不同。在聖人看來，“方且荒兮未央，而豈若善之有涯可限量哉？故人之樂善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我獨泊兮，如嬰兒之未孩’，無朕兆也。‘乘乘兮無所歸’，無棲泊也。人之得善，皆有嬴余，而我獨若遺若愚。人之沌沌無知識也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我獨昏也，悶悶也。忽兮若海，漂兮無所止也。”似乎聖人是一副頑愚的樣子，不如眾人那樣聰明，對利益與得失昭昭察察，一點也不糊塗，在個人利益的小算盤上一個比一個精明，而聖人則不是如此用心。“此豈聖人真頑且鄙哉？”焦氏認為，問題並不是如此簡單。眾人所追逐的其實只是次要的東西，所謂“眾皆逐其子，”而聖人所追求的才是最根本的東西，即焦氏所謂“我獨貴其母，”因此“不能不與眾異耳。”什麼是子？什麼是母？在焦氏看來，性之初是母，複根之根是母，真無是母，而世俗的利益得失、暫時性的有、終將複根的善惡，諸如此類的東西都是子，都是由母生出的子，都是終將複歸于母的子。所以他說：“蓋性無善惡，而善惡萬法，皆從此而生。”既然如此，聖人就不會如眾人一樣地去求子，而要觀複以求母，這就叫食母：“故謂之食母。”“食母”，是老子的說法，蓋必須首先認識到母，才能去求母，並以這個母為自己生命力的源泉，為自己生命活動的依據。

　　“孔德之容章”中的觀點，言道德的區別及由德而認識道的關系：

　　“道無形容，一可形容，即屬之德。然知德容，則道亦可從而識，如所謂‘恍惚’‘窈冥’是也。”

　　“人之學道，喜于有作，至恍惚窈冥，類苦其芒蕩，難于湊泊矣。不知恍惚無象即象也，恍惚無物即物也，窈冥無精即精也。如釋典云：‘若見諸相非相，即見如來也。’暫為假，常為真，恍惚窈冥則不以有而存，不以無而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃謂恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥則無中邊之謂也，而物何麗乎？凡有居必有去，又何以亙古今而常存乎？然則何謂閱眾甫也。甫，始也。人執眾而有為，有而不能玄，會于徼妙之間者，未嘗閱其始耳。閱眾有之始，則知未始有始，知未始有始，則眾有皆眾妙。而其為恍惚窈冥也一矣。是所以知眾有即真空者，以能閱而知之故也。釋氏多以觀門示人，悟入老子之言，豈複異此？故閱始則前際空，觀其徼則后際空。萬物並作觀其複，則當處空，一念歸根，三際永斷。而要以能觀得之，學者誠有意乎？知常也，則必自此始矣。

　　希言自然章的觀點

　　“道以自然為至，而世希言之者，喜于作也。有作必有輟，惡能久乎？即飄風驟雨之不能久焉，亦可見也。從事于道者不然，從事于道者則自然矣。自然則本無可得，亦複何失？無得無失，而隨世之得失，故為得為失皆信其其所至而無容心焉，無不同矣。無不同亦無不樂，乃其理也。夫無不同，則求其信且不可得，況不信乎？苟離道而為德，不能同于失矣。離德而為失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有也。所謂信不足焉有不信也？皆飄風驟雨之類也。或曰：首楞嚴言非因緣非自然，而老氏以自然為宗，有以異乎？余曰；無以異也。夫所惡夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，則是自然也。在有物之上，出非物之下，是釋氏之所訶也。老聃明自然矣，獨不曰無名天地之始乎？知無名，則其自也無自而自也。無自則其然也無然，其自無自，其然無然，而因若緣，何能囿之？故曰精覺妙明，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法，蓋所謂不可道之常道如此。”

　　道常無名章

　　“道常，首章所謂常道也。無名，首章所謂無名也。以其未雕未琢，故謂之樸。其曰希曰微，故謂之小。然能見小而守之者鮮矣，侯王若能守是見小曰明者也，知子守母者也。如此則靜為動君而動為之臣，一為萬主而萬為為之賓，又孰有臣樸者哉？始即無名天地之始，制者裁其樸而分之也。始本無名，制之則有名矣。苟其逐于名而莫止，則一生二二生三，將巧歷不能算，而種種名相皆以為實，與接為構，窮萬世而不悟，陰陽之慘，殆孰甚焉？所謂不知常妄作凶也。誠知無可以適者，則有亦可以之無，是故貴其止。止者，鎮以無名之樸也。知止則不隨物遷，淡然自足，殆無從生矣。此非強之也。物生以道生，物滅以道滅，萬物皆作于道，萬物皆歸于道，我之性宅，我自複之，夫何難之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。異派必會于宗，殆名必統于道。”


　　上德不德章

　　“首亂、始愚，極言禮智流弊所至耳。莊子舉老子此言而論之曰：‘今已為物也，欲複歸根，不亦難乎？其易也，其惟大人乎？’雖然，既歸其根，孰為物？孰為非物？故又曰匿而不可不為者事也，遠而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此數者雖有上下先后之異而以聖人用之皆道也。蓋聖人百慮而同歸，二際俱泯，豈複有彼此去取邪？”

　　昔之得一章

　　“天下之物生于有，所謂有名萬物之始母是已。有生于無，所謂無名天地之始是已。無必生有，是故貴其反。反者反于無也。有生于無，是故貴其弱，弱者無之似也。”


　　上士聞道章

　　“上士者，恬淡寂寞虛無無為者也。勤于此，則勤行之至而實無所勤行也。斯所謂天然懸解矣。而下士惡足以知之？君平曰：中士所聞非至美也，下士所見非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。”

　　出生入死章

　　“生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。無有生必有死，是生固死之地矣。善攝生者，則無生矣。故兕之角無所投，虎之爪無所措，兵之刃無所容。何者？彼無地以受之也。厚生者九，無生者一，老子于十者之中闕一自擬其旨微矣。然聖人無生，非故薄之也。本無生也，昔人云，愛生者可殺也，愛潔者可污也，愛榮者可辱也，愛完者可破也。本無生孰殺之？本無潔，孰污之？本無榮，孰辱之？本無完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戲死生。”


　　為無為章

　　“夫事涉于形則有大小，系乎數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少一以視之，而何怨之可報哉？惟德以容之而已。然此無為無事無味也，不可力得，至易也，不可目窺，至細也。雖至易而至難者，待以解。雖至細而至大者，待以成，豈可以其細與易而忽之哉？學道者亦或有見于此，而又以為大之心奪之，故易與細不常為我有，唯聖人自始至終為無為，事無事，味無味，而不以世俗所謂大者分其心，故難者大者，當處寂然，了無留礙，而大道自此全矣。此所謂成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫見理明而用心剛者不能信，不能守，守而可與輕諾多易之流道哉？” 　　　　　　　　知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人之不病也，以其病病，是以不病。

　　“道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遣其有，隨以不知遣其知，萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼于虛空之中，橫生意見，清靜之內，忽起由河。捏目生華，迷頭認影，則病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病何從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上所謂生而無生，真性甚然也。不知知病，所謂無生而生，業果寂然也。唯其病病，是以不病，所謂知幻即離，不作方便也。” 　　　　信言不美章

　　“或曰老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美。窮萬物之理而無不至，則愛乎辨。察萬事之變而無不該，則近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有，非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡于辨且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道也。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。學者于此而刳心焉，老氏之書亦思過半矣。故曰教而無教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。”



　　取自 中國老子

　　《老子翼》研究


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　　□作者□焦閎

　　有與無的關系：常有常無統一論

　　有至于盡頭必歸于無：“方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也極，而無所更往，必複歸于無，斯與妙何以異哉？”（道可道章注）

　　不可舍有以求無，有與無不可從外在形體上加以分別，有與無不是相對的兩個東西：“雖然老子亦不得已這未悟者言耳，實非舍有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有無，安得為無？”

　　但是有又不是單純的有，有即是無，叫做真無：“蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然其所謂無者，為對有之無，而所謂有者，為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉？”（道可道章注）

　　言魂魄實為一，二者只是不同狀態時的不同表現，其實是一個東西。魂魄的這種關系，仍是從有無關系的理念中引申出來的。

　　“古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大抵清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝則為冰，泮則為水，其實一耳。”（載魂魄章）

　　用魂魄的活動說明人之性情的分離，要求人們不被性情的表面分離所迷惑，而應讓脫離于本性的七情複歸于本性，這就是老子所謂抱一的意思。能夠抱一，也就可以說是已經掌握了入道的要領：

　　“夫魄之營營，日趨于有，而此云載者，知七情無體，四大本空，如人載于車，舟載于水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一。入道之要，孰切于此。”（載營魄章）

　　要想使性情能夠合歸為一，這里最關鍵的是氣的作用，焦氏說：

　　“專氣致柔者，老子曰：‘心使氣曰強’，莊子曰：‘無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。’蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專于氣而不以心問之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？”（載營魄章）入道就是要使人的內心情感世界進入柔的境界，要達到這個目的，必須運用氣來調節自己的心情，使之對于外物不產生區分是非的意識，如此才能使人的心境進入平靜虛無的狀態，而消除掉用強爭勝的雜念。也就是說，用氣來純淨心靈，並保持不失，用虛淡的態度對待外在的世界和事物，這就可以算是入道了。這種心境正如嬰兒的精神狀態，嬰兒無知無識故能對外在事物一視同仁，不生區別是非之心，不會為外在事物的變化及其與自身的利益關系而產生情緒上的波動，也就沒有任何苦惱。老子用嬰兒來形容得道者的心靈狀態，不是要人就去做嬰兒，而是要人修養心性而達到嬰兒般的心靈狀態。老子的原文是“能嬰兒乎？”這種反問式的語句，是問人們是否能夠做到如嬰兒一般，焦氏的說法則與老子有所不同，他說“非嬰兒其孰能之？”意思就是非嬰兒不可了，那麼成人就不可能達到這種境界了嗎？至少從字面上會給人造成這種誤解，可見對老子的注釋稍一不慎，就會產生偏差。

　　焦氏認為，在入道的過程中，必須消除自己的偏見或成見。因為對道的認識，是一種玄妙之見，而與對普通事物的認識有著根本不同的性質。尤其是那些所謂有學問的學者，更應注意不要被自己的所謂獨到之見所陶醉，從而一葉障目，誤解了老子的思想本意。焦氏根據老子“滌除玄覽，能無疵乎？”的說法而對這一觀點闡述如下：

　　“玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵，粗而易除，學者之疵，微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，入眼成翳。以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。”（載營魄章）焦氏反對自以為是的“覺”和“解”，認為這種“覺”和“解”都是對認識道的“礙”和“縛”，如果不能擺脫這些“礙”和“縛”，則在理解老子思想的過程中必然不勝其疵病。所以一定要大力滌除這一類的疵病。從他的這一段話看來，焦氏認為滌除疵病的關鍵則是不要“覺”不要“解”，因為“覺”和“解”，都是學者主觀上的覺和解，不免與老子思想的原意產生偏差。但他沒有進一步說明用怎樣的方法才能領悟老子思想的原意，既然覺和解都不能助人認識老子的道，那麼又應該用什麼方法來認識它呢？焦氏在這里給人留下了一個疑點。

　　要認識老子的道，還要注意不要誤解老子的這幾句話，

　　“智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言載營魄者非拱默之謂也。即近民治國而能無為也，所謂為無為也；專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也；滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，，所謂知不知也。”（載營魄章）

　　以上幾點都是所謂的玄德：

　　“夫近民治國、天門開闔、明白四達，其于生之、畜之、為之、長之者，皆不廢矣（注意，這就是有為，就是不除事）。事中無為也、為雌也、無知也，則生而不有、為而不恃、長而不宰者也（這就是除心無心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所規定的品德。有此道則有此德，有此德者必為有道得道之人）。……黜老子者猶謂其棄人事之產而獨任虛無也，則未考其文而先有意誣者耳，豈不妄哉！”（載營魄章）

　　“寵辱若驚章”里的觀點，言如何保身，也就是如何處世的問題。

　　“人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生于寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚，然驚者觸于物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也（貴即老子原文“貴大患若身”）。人情率有身而難患，而不知患不自生，生于身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者是上辱也，驚寵與驚辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？　　　夫不以身視身而以大患視身，無身者也。而顧可以無患，所謂后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可托，則知不有其身而其身反可保也。”

　　“致虛極章”里的觀點，言虛與實、有與無、動與靜的關系：

　　“致虛而不知實之即虛，虛未極也。（實與虛不是分離的二物，而是統一的，虛為本，實是虛的一種表現）守靜而不知動之即靜，靜未篤也（靜與動的關系與實與虛的關系一樣）。若此者，觀無于無而未嘗于有觀無故耳（可見實虛、動靜的關系均可由有無的關系來確定之，有無是更為根本的一對範疇能于有中觀無，則能于實中觀虛，能于動中觀靜）。”“試觀萬物方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者也（這是用觀物來証明上述的論點）。能如是觀，是謂觀複（觀複是一種認識方法，用這種方法就可以認識到有無以及虛實。動靜的關系。觀複的方法，就是注意觀察事物發展變化最終之根本的方法，而不是只看事物的表面的暫時的現象。），複者複其始也（這是解釋觀複的意思，複其始，這個始就是事物發展變化的初始，或曰根本之處）。夫未能觀複，即止動求靜，欲靜轉動（這是說不能用觀複的方法時就會用一種錯誤的方法，這種錯誤的方法，是想讓動停止下來再去求靜，又想由靜而轉變為動，這實際就是把動靜看作兩個不同之物，然后再來從中尋求它們的關系）。當物蕓蕓，複歸其根，則一切諸念當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也（這才是求靜的正確方法複歸其根就是複，由此亦可知所謂的複就是複歸其根，觀複就是觀察事物發展變化所複歸的根本，這個根也就是無，道的虛無之處。在觀察到了這個虛無之根之后，就會明白執著于動、實、有都是無意義的，因為從最初到最終都是虛無，既然如此就應于此處使一切諸念寂滅，于是不用專意去求靜而真正的寂靜也就會自然而然地到來了），靜則複命矣（這是說能體會到這種真正的靜，就會複歸于人類生命的真正的核心之處，在這里就能看到人類生命的真正價值。這就是所謂的複命所包含的蘊意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理盡性，以至于命。’（可見命比性更根本）”　　“夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉，舉此而窮之盡之，了不可得，斯為至命，，則命又百性之方矣。”“有作必有變，複命則作而無作，謂之真常。此非明者不能知也。”“知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。”

　　絕聖棄智章中的觀點，關于聖智仁義禮的看法：

　　“聖智仁義巧利，三者由世道日趨于文，故有此名。自知道者觀之，此文也，文不足以治天下，不若使之屬意乎？（焦氏解釋“屬”是附著之意）”他這是認為聖智仁義不足以治天下。要治天下，關鍵不是有為，而是讓天下無事，這就要見素抱樸：“見素抱樸則少私寡欲，而天下無事矣。”焦氏認為，素樸就是老子形容人性初始狀態的說法，“此所謂性之初也。”同是也就是上面說過的所要觀複的東西，所要歸根的東西，亦即所謂“複其始也”的“始”。

　　“夫游于性之初，故雖有身而實無身。其有私焉者少矣，雖有心而實無心，。其有欲焉者寡矣。然則見素抱樸，乃聖智仁義之精也，焉用文之？蓋老子絕之于彼，正欲其屬之于此，學者不察其意，而但知其絕而棄之，猥云老子之論蕩而不法也，斯所謂不得于言者乎！”

　　“絕學無憂章”中的觀點，論學習老子之道的問題：

　　“人之為學，憂不得善也。吾能絕學則何憂之有？然非強絕也，知性本無善也。彼為善者雖異于惡，而離性則一，其少異者，如唯與阿之間耳。”不對善惡加以區分，同樣是根據有與無的辯証關系而形成的一種認識。既然對善惡沒有區別，也就用不著如眾人那樣通過學習來求善了。求善而不得善，故有憂。但若從根本上認識清楚了人之本性之初是無善無惡的，也就用不著為求不到善而憂愁了。這就區分開了眾人的學習與聖人的學習之不同。聖人不學眾人所學的東西，他所追求的是萬事萬物的根本之道，是求複其人性之初始狀態。在這種狀態中是沒有善惡之區別的。所謂的善惡，是眾人的區分，它並不符合道的精神。善之于惡，雖然在表面上有一定的差別，但對于道來說，它們都是不符合人之本性的，這就是所謂的“離性”，因為“性本無善”。無善也就無惡，可知性對于善惡是沒有區別的，或者說是根本不予關心的。眾人所謂的善與惡，其間的差別，只象唯與阿之間的差別一樣，它們在實質上都是一樣。

　　但聖人並不因此而完全廢除世俗的善，“夫以善惡之同而聖人亦不廢善，”這是因為世俗之眾人已經對善惡有了固定的區分並採取了不同的態度，所以聖人也採取類似的態度，此即焦氏所謂的“蓋‘人之所畏，不得不畏’。所謂吉凶與民同患也。”但這種“同”，在其背后的意識中實有所不同。因為聖人“其心游于性初，”在他內心深處並沒有對善惡的區別之意，他是按性之初的本來狀態來看待世俗之善惡的。聖人與眾人的區別在于其內心世界的境界層次之不同。在聖人看來，“方且荒兮未央，而豈若善之有涯可限量哉？故人之樂善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我獨泊兮，如嬰兒之未孩’，無朕兆也。‘乘乘兮無所歸’，無棲泊也。人之得善，皆有嬴余，而我獨若遺若愚。人之沌沌無知識也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我獨昏也，悶悶也。忽兮若海，漂兮無所止也。”似乎聖人是一副頑愚的樣子，不如眾人那樣聰明，對利益與得失昭昭察察，一點也不糊塗，在個人利益的小算盤上一個比一個精明，而聖人則不是如此用心。“此豈聖人真頑且鄙哉？”焦氏認為，問題並不是如此簡單。眾人所追逐的其實只是次要的東西，所謂“眾皆逐其子，”而聖人所追求的才是最根本的東西，即焦氏所謂“我獨貴其母，”因此“不能不與眾異耳。”什麼是子？什麼是母？在焦氏看來，性之初是母，複根之根是母，真無是母，而世俗的利益得失、暫時性的有、終將複根的善惡，諸如此類的東西都是子，都是由母生出的子，都是終將複歸于母的子。所以他說：“蓋性無善惡，而善惡萬法，皆從此而生。”既然如此，聖人就不會如眾人一樣地去求子，而要觀複以求母，這就叫食母：“故謂之食母。”“食母”，是老子的說法，蓋必須首先認識到母，才能去求母，並以這個母為自己生命力的源泉，為自己生命活動的依據。

　　“孔德之容章”中的觀點，言道德的區別及由德而認識道的關系：

　　“道無形容，一可形容，即屬之德。然知德容，則道亦可從而識，如所謂‘恍惚’‘窈冥’是也。”

　　“人之學道，喜于有作，至恍惚窈冥，類苦其芒蕩，難于湊泊矣。不知恍惚無象即象也，恍惚無物即物也，窈冥無精即精也。如釋典云：‘若見諸相非相，即見如來也。’暫為假，常為真，恍惚窈冥則不以有而存，不以無而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃謂恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥則無中邊之謂也，而物何麗乎？凡有居必有去，又何以亙古今而常存乎？然則何謂閱眾甫也。甫，始也。人執眾而有為，有而不能玄，會于徼妙之間者，未嘗閱其始耳。閱眾有之始，則知未始有始，知未始有始，則眾有皆眾妙。而其為恍惚窈冥也一矣。是所以知眾有即真空者，以能閱而知之故也。釋氏多以觀門示人，悟入老子之言，豈複異此？故閱始則前際空，觀其徼則后際空。萬物並作觀其複，則當處空，一念歸根，三際永斷。而要以能觀得之，學者誠有意乎？知常也，則必自此始矣。

　　希言自然章的觀點

　　“道以自然為至，而世希言之者，喜于作也。有作必有輟，惡能久乎？即飄風驟雨之不能久焉，亦可見也。從事于道者不然，從事于道者則自然矣。自然則本無可得，亦複何失？無得無失，而隨世之得失，故為得為失皆信其其所至而無容心焉，無不同矣。無不同亦無不樂，乃其理也。夫無不同，則求其信且不可得，況不信乎？苟離道而為德，不能同于失矣。離德而為失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有也。所謂信不足焉有不信也？皆飄風驟雨之類也。或曰：首楞嚴言非因緣非自然，而老氏以自然為宗，有以異乎？余曰；無以異也。夫所惡夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，則是自然也。在有物之上，出非物之下，是釋氏之所訶也。老聃明自然矣，獨不曰無名天地之始乎？知無名，則其自也無自而自也。無自則其然也無然，其自無自，其然無然，而因若緣，何能囿之？故曰精覺妙明，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法，蓋所謂不可道之常道如此。”

　　道常無名章

　　“道常，首章所謂常道也。無名，首章所謂無名也。以其未雕未琢，故謂之樸。其曰希曰微，故謂之小。然能見小而守之者鮮矣，侯王若能守是見小曰明者也，知子守母者也。如此則靜為動君而動為之臣，一為萬主而萬為為之賓，又孰有臣樸者哉？始即無名天地之始，制者裁其樸而分之也。始本無名，制之則有名矣。苟其逐于名而莫止，則一生二二生三，將巧歷不能算，而種種名相皆以為實，與接為構，窮萬世而不悟，陰陽之慘，殆孰甚焉？所謂不知常妄作凶也。誠知無可以適者，則有亦可以之無，是故貴其止。止者，鎮以無名之樸也。知止則不隨物遷，淡然自足，殆無從生矣。此非強之也。物生以道生，物滅以道滅，萬物皆作于道，萬物皆歸于道，我之性宅，我自複之，夫何難之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。異派必會于宗，殆名必統于道。”


　　上德不德章

　　“首亂、始愚，極言禮智流弊所至耳。莊子舉老子此言而論之曰：‘今已為物也，欲複歸根，不亦難乎？其易也，其惟大人乎？’雖然，既歸其根，孰為物？孰為非物？故又曰匿而不可不為者事也，遠而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此數者雖有上下先后之異而以聖人用之皆道也。蓋聖人百慮而同歸，二際俱泯，豈複有彼此去取邪？”

　　昔之得一章

　　“天下之物生于有，所謂有名萬物之始母是已。有生于無，所謂無名天地之始是已。無必生有，是故貴其反。反者反于無也。有生于無，是故貴其弱，弱者無之似也。”


　　上士聞道章

　　“上士者，恬淡寂寞虛無無為者也。勤于此，則勤行之至而實無所勤行也。斯所謂天然懸解矣。而下士惡足以知之？君平曰：中士所聞非至美也，下士所見非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。”

　　出生入死章

　　“生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。無有生必有死，是生固死之地矣。善攝生者，則無生矣。故兕之角無所投，虎之爪無所措，兵之刃無所容。何者？彼無地以受之也。厚生者九，無生者一，老子于十者之中闕一自擬其旨微矣。然聖人無生，非故薄之也。本無生也，昔人云，愛生者可殺也，愛潔者可污也，愛榮者可辱也，愛完者可破也。本無生孰殺之？本無潔，孰污之？本無榮，孰辱之？本無完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戲死生。”


　　為無為章

　　“夫事涉于形則有大小，系乎數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少一以視之，而何怨之可報哉？惟德以容之而已。然此無為無事無味也，不可力得，至易也，不可目窺，至細也。雖至易而至難者，待以解。雖至細而至大者，待以成，豈可以其細與易而忽之哉？學道者亦或有見于此，而又以為大之心奪之，故易與細不常為我有，唯聖人自始至終為無為，事無事，味無味，而不以世俗所謂大者分其心，故難者大者，當處寂然，了無留礙，而大道自此全矣。此所謂成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫見理明而用心剛者不能信，不能守，守而可與輕諾多易之流道哉？” 　　　　　　　　知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人之不病也，以其病病，是以不病。

　　“道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遣其有，隨以不知遣其知，萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼于虛空之中，橫生意見，清靜之內，忽起由河。捏目生華，迷頭認影，則病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病何從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上所謂生而無生，真性甚然也。不知知病，所謂無生而生，業果寂然也。唯其病病，是以不病，所謂知幻即離，不作方便也。” 　　　　信言不美章

　　“或曰老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美。窮萬物之理而無不至，則愛乎辨。察萬事之變而無不該，則近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有，非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡于辨且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道也。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。學者于此而刳心焉，老氏之書亦思過半矣。故曰教而無教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。” 　





　


　　

老子的思想与人生智慧

　　老子的思想与人生智慧

　　——在常州“龙城大讲坛”上的讲演

　　黄朴民


　　我在中国人民大学给本科生和研究生讲完中国古代思想史后，开卷考试，任选题目，只要是中国历史上的人物、思潮，都可以写。24份考卷选了道家的老子和庄子，占全部考卷的80％。

　　当时我非常疑惑，怎么大家都选这方面的东西呢？后来我明白了，这是因为我们的大学生、研究生都活得太累，太累了就想松弛，而中国文化里面最能起这方面作用的就是道家的东西。道家主张人和自然和谐，又提倡人身心的和谐。在社会竞争十分激烈的情况下，有的时候无法依靠别人，只有自己能够救自己。这时候道家的东西可以起作用。而讲道家则必须回归它的老祖宗——老子。

　　我今天讲的主要是两个方面：第一方面简单介绍道家、老子和《道德经》的基本情况；第二方面是主题——老子哲学里面所体现的人生智慧。

　　一、老子和道家

　　1.道家的基本情况

　　我认为道家的起源有两个重要的因素：第一是它的传统，就是中国古代的隐逸思想。我们有很多的传说，比如说尧要把他的位置传给许由的时候，许由觉得玷污了他的耳朵，就跑到河边洗耳朵。从《诗经》里面我们知道，确实有一种隐士存在。《诗经·卫风》里有一篇“考槃”，前面几句是：“考槃在涧，硕人之宽。”那个时候没有卡拉OK和KTV，一个人就在那里敲木头盘自得其乐，不管外界如何变化，我的志向都不会改变。这是目前我所看到最早关于隐士生活的状态。

　　春秋以后，这样的隐士人数非常多，我们在《论语》里面就可以看到，当时有很多的隐士。孔子为了他的理想、推销他的学说而周游列国，路上遇到了许多人，名字都非常怪，比如长沮、桀溺、接舆。这些人都嘲笑孔子，天下这么乱，靠你一个人弄得过来吗？还不如和我们一样，悠闲自在地过日子。孔子对他们很不以为然，说：“鸟兽不可同群”，“道不同，不相为谋。”他们也瞧不起孔子，说他五谷不分，四体不勤，是一个书呆子。

　　这些隐士生活在蔡国、陈国、宋国、卫国这些小国和楚国，就是今天河南中部、南部，安徽的北部和湖北一带。这一带是大国争霸的夹缝，秦国管不了、齐国管不了、楚国也不管，统治相对最薄弱，是隐士群体的大本营，也是老子和道家诞生的文化传统的土壤。这是第一点。

　　第二点是具备了时代的土壤。春秋战国是一个大动荡、大变革的时代。在变革中有一部分人得利了，有一些人进入了权力中枢，也有一些人被边缘化了。被边缘化的自然很失落，特别是原来是贵族身份的人。他们满腹牢骚，可是又“杀人无力求人难”，“无可奈何花落去”。潮起潮落，云卷云舒，他们后来看淡了、看破了。这些人都有很高的文化水平和自己的想法，也都当过官。比如说老子，是周王朝的守藏史，相当于今天国家图书馆、档案馆的馆长。不过，先秦图书馆有点像今天的议会，是贵族知识、权力来源的证明机构。这个时候周天子的地位下降了，给文化单位的经费也就越来越少。老子这个馆长当得很没有味道，加上有些想法又跟当时社会的主流思想不一致，于是就出关去了。

　　庄子也是当过小吏的。庄子做漆园吏时，上级部门老来考核，老得填报表、报数据，弄得他很烦，所以不愿意当了。庄子也有一个当大官的机会，是人家让他去当楚国的宰相，他不愿意去。大官更不好当，权力大意味着风险也大。“伴君如伴虎”，说完就完了。庄子想当不大不小的中号官，处于材与不材之间。但他没有这种机会，所以干脆什么都不当了。这样，中国少了一个平庸的官僚，多了一个伟大的思想家。

　　不当官后的庄子，生活很潇洒，他把自己的生活称之为游世，就是游戏人间。原则是不要去评价当局，不要去冒犯大人物，表面上和芸芸众生生活在一起，心理和他们拉开距离，愤世嫉俗、指点江山是不可以的。

　　道家的诞生既有历史的传统，又有时代文化的要求。那些有文化又失意的贵族，站在历史和哲学的高度上探讨自然规律，反思社会现象、追寻人生的意义，对生存方式有了特别的体悟。这种理论性的东西就成了道家的学说，而其精华内容就保存在老子和庄子那里。

　　应该说他们自己还有一点个人的私衷，他们非常想把自己的书和思想流传下去，就是说，希望用自己对自然对社会的认识去指导大家如何生活。因此，逐渐形成了一个独立的思想学派。这是道家产生的另一个重要原因。

　　再说道家的分化。和任何学派一样，道家也有一个发展和演变的过程。老子之后按两条线发展：一条线是南道，其代表人物是庄子。庄子把老子关于自然的思想发挥得淋漓尽致，并且保存下来。这是道家的原生形态。《汉书·艺文志》所说的道家就是这部分道家，所谓“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”。但是，也有很多人不愿像老子、庄子那样生活，他们有另外的追求，这就形成了北道，在北方地区流行。北道后来又慢慢变成了汉代的黄老哲学，黄帝是外王、老子是内圣。司马迁的父亲司马谈的《论六家要旨》里有几句话点明了北道（黄老）的特征，即“因阴阳之大顺”，“采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”。这就是说把儒家和法家的核心内容拿过来，然后与时俱进，不断变化，最后达到“指约而易操，事少而功多”。这一看就不是正宗的道家，而是戴着道家帽子和面具的法家，所以司马迁把老子和韩非子放在同一个传里。

　　2.老子

　　历史上有三个老子，这也表明老子太玄妙了，神龙见首不见尾。司马迁对老子已经讲不清楚了，他在《老子列传》里面写了三个老子：第一个就是周朝图书馆的馆长，叫老聃。聃是大耳朵的意思，所谓老聃即是长着大耳朵的老家伙。

　　第二个是老莱子，是楚国的大隐士，《二十四孝》里面就有他。他活了一百多岁，很孝顺，尽管自己也七老八十了，但依旧穿婴儿的衣服摇着玩具让父母高兴，所谓彩衣娱亲。他也是老子。

　　第三个老子是战国时候的周太史儋。司马迁对这三个老子是有所取舍的，他把第一个老子重点写，后面两个则一笔带过，这说明司马迁认为老聃是正宗的老子。老子的生平和《老子》这本书是学术界争论的话题。上个世纪初北京大学两个大学者打擂台，一是胡适，另外一个是梁启超。胡适说老子是春秋时代的人，《老子》一书也诞生于春秋时代。梁启超说太史儋才是老子。双方都拥有大批的粉丝。支持胡适观点的有任继愈、郭沫若等；支持梁启超观点的有范文澜、冯友兰等。当时要是有电视，他们肯定比现在的易中天、余秋雨还要火。

　　老子《道德经》五千字，相当于今天一篇很短的文章，论文都算不上。先秦时期在简帛上书写，材料珍贵，作者必须斟字酌句，惜墨如金，写出来的东西就比较精彩。现在的人用电脑，快是快了，多更多了，水平能拿上台面的却少而又少。大家你抄我，我抄你，没有什么原创性。

　　这五千字很了不起，想要读懂也很不容易。比如说老子讲了句很有名的话：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”什么意思？这是形容词意动的用法，就是“以……为……”。不管你吃麦当劳还是吃面条饺子，都吃得香，这是“甘其食”。不管你穿西装还是中山装，都觉得舒服，这是“美其服”。可有位先生却将这话理解为吃可口的饭菜，穿漂亮的衣服，正好和老子的思想相反。还有“道可道，非常道；名可名，非常名”，一般解释为：能够讲出来的道就不是永恒的道，能够说出来的名也不是永恒不变的名。但这句话也可以标点和理解为：“道可，道非，常道；名可，名非，常名。”道有正的一面，道又有非的一面，合起来才是永恒的道（常道）。名的正面加名的反面，才是常名。这样的解释应该说也通。《道德经》五千字，虽然谁都能读出自己的味道和理解，但是也不能乱读。

　　3.《老子》

　　老子最反对强求一律，但现在为了讲课方便，姑且把《老子》里面的内容分成四大块。

　　第一是道的问题。道到底是什么？老子认为道是天下万物的总源头，也是天下事物发展的一个总规律、总动力。老子强调道是永恒的、无限的，同时也是不可言说、我们的感官也无法感受的。老子讲得很明确，道是硬想出来的名字加上去的，说不清楚，只是为了讲方便，我勉强将它称之为道。但是，这个道具有至高无上的地位：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”关于道的来历，老子说：“有物混成，先天地生。”它比天地还早，可以为天下母，即天下事物的根本。道小到藏在每一个灰尘当中，又大到充盈于天地之间。自然界沧海桑田的变化、国家的兴衰存亡、人的生老病死，起作用的都是道。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

　　春秋战国是中国哲学的高峰时期、思想发展最辉煌的时期。假如说孔子讲仁义是人的发现，法家的出现标志着中国政治术的成熟，那么，“道”的提出在中国历史上标志着哲学的突破。也就是说，中国在这之前是没有哲学的。就算有哲学，也都带有原始宗教色彩，比如说天人感应等等，只有“道”标志中国哲学的真正出现。

　　第二是事物相互依存、相互对立、相互转化、循环往复的朴素辩证法。在老子看来，所有事物都有它的两面性，都是对立统一的。没有长就没有短，没有高就没有下，没有难就没有易，而这种对立存在是变化的，所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，事物到一定程度的时候会走向反面。这里讲的就是变化。

　　第三是“无为而无不为，以退为进，以柔克刚”。统治者喜欢这种以退为进、以柔克刚的政治谋略，被统治者更能从中汲取柔弱胜刚强的生存智慧。老子喜欢用水来做比喻，“天下莫柔于水”，水是最柔软温顺的东西，但是“克坚强者莫之能胜”，是最厉害的。

　　第四是小国寡民、无为而治的社会理想。老子认为，老百姓之所以难管理，是因为上面的统治者太有为了。太有为，有时就难免胡作非为妄自乱为，于是就建立种种很复杂的制度、措施，可是仍然什么也弄不好。在老子看来，清心寡欲，一切无为，最好的方法就是什么措施也不用，吃什么、住哪里都满足，最后达到鸡犬之声相闻，而老死不相往来的境界。现在我们都住在高楼大厦里，邻居谁也不认识。鸡犬之声虽然闻不到，老死不相往来看来是可以做到的。



　　二、老子的人生智慧

　　我想可以将老子的人生智慧归纳为一个精神、四项原则、一种理想。一个精神就是自然精神。这个自然不是我们现在说的大自然，更不是具体的事物。老子所谓的自然就是自然而然的一种状态，你就依从这种自然的状态该怎么生活就怎么生活。事物各有自己的本性，你不要强迫去改变它、改造它。一个人有一个人的活法，你也不要强求人家整齐划一，不要以你自己想法和行为方式去规范、改造别人。

　　1.自然精神

　　老子说过一句很有名的话：“天地不仁，以万物为刍狗”，“圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是主张不要刻意地表现怜悯爱惜、鼓吹仁义道德。老子认为，天地一旦有仁义之心，就会按照它的规律运行，圣人也会以仁义道德的标准去要求别人，这是很不应该的。牛羊吃草，人吃它们的肉，表面上看很残忍，但是它反映了一种自然的本性，自然的生物链，若要打破这个生物链，打破这个平衡，就会造成秩序的混乱。还有，孝敬父母、关怀下一代是人的本性，你用不着过分强调这种孝、慈，甚至重新搞一套，这样给人增加负担实在是多此一举。

　　老子强调“见素抱朴”，不强求改变，尊重自然，按照事物本来的运行规律办事，因势利导，用无为来达到无不为的目的。

　　老子还反对过分强调模式，认为这违背事物发展的本性。我们现在就有一个强行定下来的目标——建设好大学。有个口号是十年要成为世界一流的大学。可是，现在北大、清华让香港中文大学、香港科技大学、香港大学仅仅在招生环节上一挑战，都有变成国内二流之虞，还说什么世界一流。世界一流不是自己封的，不是订了目标说什么时候做成就一定能做成的。现在，我们还爱把学术研究叫工程，清史工程、夏商周断代工程等等，都是设计好了你去做，不是按照科研自身的规律来做。说到科研，我有三年时间一篇文章都没有写，都在读书找资料，但是以后三年我写了很多文章并且都发表了。你说这样的考核怎么做？按前三年的情况，我考核不合格，教授就下岗了，或者降为副教授了。你说这样能搞出真正优秀的科研成果来吗？所以现在许多真正有水平的教授不愿意做“工程”，这违背教学规律。我们老是在口头上说尊重辩证法，但是真做起事情来最不尊重辩证法。所以，我觉得老子的自然精神很重要，他的所有理论和观点都是从自然精神中派生出来的。

　　2.四项原则

　　第一是批判原则。老子主张对任何事情都持思辨的态度，持独立批判的能力。批判的能力很重要，没有批判的能力，社会就不能发展。老子用自己的眼光看事物，也就是用自己的头脑思考。他认为，“有为”往往会导致妄为、胡作非为。其实人可以通过无为来达到有为的目的。

　　老子有很多治国思想，对当时社会的批判是非常有力的。他说治大国若烹小鲜，意思就是治大国就像煎鱼一样，要讲究技巧，煎鱼时不能随便翻，把鱼都翻烂了，应该尽量不干预，让它自己熟。老子最讨厌流行的说法和漂亮名词，对儒家也很不以为然。儒家主要讲礼义，老子对礼评价最低，说礼是“忠信之薄，而乱之首也”。他还有一句非常经典的话：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”这是说，自然规律被破坏了，才用所谓仁义约束人的行为；有了智慧，也出现了虚伪；母子、父子、兄弟不和睦的时候，才提倡孝道；国家快要垮台的时候才会看出忠臣。总之，越是宣传提倡的东西，越说明它是最缺乏的东西，这是老子深刻独到的见解。

　　可以举一个例子。东汉时期提倡孝，每个皇上的谥号都要有孝。但是统治者提倡的名教、道学，到后来往往成了伪名教、假道学，孝道表演得最动人的人实际上并不孝。而且，还有更夸张的事情：有一个人偷人家的东西，被人家捉住后以为要被痛扁一顿。没想到丢东西的那个人却说，老兄，你偷的不多，你没有发现我们家还有许多好东西，现在我给你送过来了。这样沽名钓誉也太恶心了，可是那个人居然还成了典型，成为了东汉王朝上下学习的榜样。因为这样被偷了还要再送小偷东西的道德境界一般人是达不到的，因此要大力表彰。这样的名教、道学就很糟糕。

　　我们现在的社会上有一些现象，按照老子的批判精神也应该被质疑和否定。比如宣传一个人热爱工作、投身事业是应该的，社会需要弘扬这种风气。但是一定不能过分。如果一个人的父亲死了，他不奔丧；老婆生孩子，也说工作忙离不开，这就很不恰当了。一个不关爱父母也不爱惜妻子的人，他对工作的爱就可能是装出来的。我们有理由质疑，连基本的人情都没有的人，能对事业工作真正负责吗？社会正气是合乎自然、合乎人情的，不是虚假的“有为”。老子的批判精神非常值得我们重视和肯定。

　　第二个是变易原则，也就是辩证原则。老子讲一切都是对立的，也讲一切都在变化和一切皆有利弊。好的一面包含不利的一面，不利的一面包含着好的一面，没有单纯的利也没有单纯的弊。

　　“塞翁失马，焉知非福”是一句我们非常熟悉的成语，提醒我们单纯的利和单纯的害是没有的。比如洋务运动。我们斗不过人家，就学人家的船坚炮利，可是不学他们的近代制度和近代思想，就是张之洞说的“中学为体，西学为用”。甲午海战证明光学技术是不行的。甲午海战中我们的军舰比日本多，炮的口径比他们的大，但日本的军舰速度比较快，炮也射得快，双方各有优势。这样，打下来应该是平手吧。但北洋舰队全军覆没，日本军舰一艘都没有给打沉。战前日本人的观察结论就是中国的军队是可以被打败的。凭什么？凭一个细节：中国军队不打仗的时候军舰上面都挂着大裤衩，这说明军队没有真正备战的意识。从细节就可以看出一个军队的面貌，细节决定成败。

　　事物发展过程中都存在两个方面。比如现在我们经济发展得很好，但同时也产生了对环境、生态的破坏。我们在引进许多新观念、新生活方式的同时，也丢掉了我们民族不少固有的美德。但是我们要辩证地看问题，不能因为事情有弊有害就不去做，关键是我们要把害处控制在最小的范围。

　　第三是适度原则。儒家叫中庸，道家没有这个词。老子说少私寡欲，“私”少一点，欲望不是不可以有，但是别过分。这就需要掌握一个合适的度。

　　中国文化有一个求全的传统，什么都要求全，要做到圆满。药里面有十全大补酒，九全就不行；宴席是满汉全席，全是好东西；竞争上要通吃不漏；人才上要求全责备。其实，一味求全会有很多弊端，会投鼠忌器、优柔寡断、患得患失，还会有求全之毁。老子的观点可以帮助我们认识和纠正这种思想上的误区。

　　我们常常说，做好人难，因为好人要求全。人到中年，上有老，下有小，在家要做好父亲、好丈夫、好儿子，到单位要做好上级、好下级、好同事，在社会上要做好公民，跟朋友交往要做好朋友……这么一来就完了，活得非常累。坏人呢，要升官就跑官买官，要发财就坑蒙拐骗，集中精力投机钻营，真可能如愿以偿。结果应了那句非常有名的诗：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。”

　　在日常生活中，老子的哲学也经常被用上。有句广告词的创意来自老子的“少则得，多则惑”的思想，很有趣：“多则惑，少则明，简约而不简单，利郎商务男装。”老子还说，缺的东西、少的东西往往是完整的；表面上弯曲的，实际上是直的；空的东西，实际上是满的；旧的东西实际上就是新的。女同志可能会有这样的经验：有些买了三年的衣服，再穿出去就过时了，是旧的了；倘若再放一段时间，没准又变时髦，成新的了。我曾劝一位比较勤劳节俭，把易拉罐、汽水瓶都收起来的女同志说：这个东西不能收，你要学学老子，捡破烂的人就是靠这些东西生活着，如果他们捡不到东西，维持不了生计，走投无路的话，可能就会去抢劫。

　　第四个柔弱原则。这个原则非常重要。老子认为，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，意思是你越不争，你得到的东西就越多，就是要以退为进、欲擒故纵。这方面最典型的例子就是东汉的开国皇帝刘秀。当他没有太强大实力的时候，他韬光养晦，很会装孙子。老子说：“不敢为天下先。”人们也将生活中的经验教训总结概括出了很多格言。比如“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之”、“枪打出头鸟”、“真正有能耐不在于你敢做敢为，而在于你不敢做不敢为”等等。

　　道家、儒家都讲和，传统文化里的和谐是我们今天建设和谐文化、和谐社会的重要资源。但我觉得道家比儒家还要高明。道家讲三个和：天人之和、人际之和、个人的身心之和。三个“和”有三个特点：

　　一是包容性。和谐首先要有宽大的胸怀。老子说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”这就是我们经常讲的海纳百川，有容乃大。“天之道，常善之物故无弃物，常善之人，故无弃人”。世界上没有一个东西是没有用的，也没有一个人是没有用的。“高以下为基，贵以贱为本”。和谐首先是包容。

　　二是差异性。世间万物，千奇百怪，什么形态都有。要承认差异。一个人有一个人的活法，幸福是一种很自我的感受，没有统一的衡量尺度，不能强求一律。当官的不见得幸福，当官太忙了；大学教授整天到晚填报表、写论文，也不幸福。我看最幸福的是北京的那些老大爷，每天二两二锅头、一碟花生米，逛逛公园遛遛鸟，自得其乐。承认、尊重差异性是和谐的第二个层次。

　　最后一个是平衡性，也是“和”的核心层次。差异是应该承认的，不能强求一律，但差异太大了也会出问题。所以老子说，天之道“有余者损之，不足者补之”，强调一种包含了超越、制衡的动态平衡。抑制权力过大或贫富差距过大符合上天之道。老子认为，虽然不可能做到完全的公平和合理，但是却要做到相对的公平和公正。

　　老子的哲学理论包含了丰富的人生智慧，而且也是很好的文学文章。面对错综复杂、竞争日趋激烈的社会，读读《老子》能让自己保持清醒的头脑，把握机会，更好地工作和生活。 　





　


　　

老子的一些思想

　　老子是中国古代伟大的哲学家，道家学派的创始人。《道德经》的全部内容，主要是发挥“道”和“德”两个名词的涵义。老子强调“万物莫不尊道而贵德”。这两个名词也就代表了老子的哲学思想。老子对于“道”（包括“德”）的描述，多层次地剖析了宇宙、国家、万物、人类以及人本身的各项内涵。老子之“道”运用到社会方面就是他的政治思想；运用到人体内部就是他的修养之法。后世的许多思想家，诸如庄子、列子、葛洪等人的著作均走不出老子的思想。

　　老子从他的认识论出发，认为治理国家应该“无为而治”。又说“无为而无不为”。无为并非什么都不干，而是要无所为而为，也就是凡事要顺乎自然。正如佛家提出的“所知障”一样，老子也认为知识多了就要妨碍“为道”，所谓“为学日增，为道日减”，为学多了只会使事情复杂，现代社会的发展似乎越来越证明这一点。所以老子不重视为学，反而重视为道。老子指出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又说“绝学无忧”。所谓“为道”，就是通过冥想直接认识处于混沌状态的“道”，如此就可减少思虑、欲望和感觉经验，使之越少越好，即“损之又损，以至于无为”。

　　“为道”的方法究竟如何呢？老子告诉我们：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”这种法门被道家称为“观止”。“观止”的法门，向来被认为是属于“玄学”的范围，对此众说纷纭，至今仍无定论。不出户而知天下事一说，从现代科学角度来看是说不通的，然而从气功和特异功能角度来看，却是可以做到的。

　　老子主张无为，反对有为，认为有为是从无为堕落而来。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，又说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。他认为“道”和“德”是属于无为的范畴，仁以下是属于有为的范畴。

　　老子的无为而治也称为圣人之治。老子说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。又说：“圣人常无心，以百姓心为心”。老子所尊奉的东西，如他所说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。向来治理天下，或者以“人”治，或者以“法”治，或者“人”“法”并治。老子主张“人”治，并给统治者提出了很高的道德标准，其实最难做到的是“不敢为天下先”。也即“圣人之道，为而不争”，能做到这一点的人实在太少了。

　　从无为而治的观点出发，老子为我们描绘了一个理想世界。如其所说：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

　　只可惜人类社会的发展并不象老子想象中的那样，所以说这是大势所趋。然而老子以反向思维为世人留下了宝贵的思想财富，其中的很多观点成为现代人思考问题的出发点。如“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”；“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之”；“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明”；“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”；“民不畏死，奈何以死惧之？”；等成为现代人尊奉的关于为人处世的至理名言。

　　最中心的思想就是：无为而治。

　　老子，春秋时思想家，道家的创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南鹿邑县）人。一说老子即太史儋，或老莱子。做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官）。孔子曾向他问礼，后退隐，了；所著《老子》一书，集中体现了老子的思想。

　　《老子》书中用“道”来说明宇宙万物的演变，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”的观点。强调人们在思想上、行为上应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰。”他抨击当时的统治者：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”他提出的“祸兮福之所倚，福兮祸所伏”，充满着辩证唯物思想，是人们经常引用的经典语言。在物质上，他强调“知足”与“寡欲”，进一步在政治上提出“无为而治”的思想，指出人无私心时处理事情就能做到“无为而无不为”，从而使人与人之间各尽其力而不争名利、和睦相处、共同发展。这是现代企业管理的重要思想。他提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观点，体现尊重客观规律、保护自然的思想，这和当今重视环境保护的观点相当吻合；或者反过来说，早在二三千年前，我们的先人就先知先觉地提出过环境保护的重要性。难怪当代著名学者季羡林先生强调，21世纪东方文化将逐渐取代西方文化，即“以东方文化的综合思维济西方文化分析思维之穷，把全人类文化提高到发展到一个更高更新的阶段。”

　　任何事物都有对立面,对立面可相互转化.

　　道可道,非常道;名可名,非常名.

　　老子名言批判

　　“道可道，非常道；名可名，非常名”––––––意思是，可以说出的道理，不是永恒的道理；可以叫出的名称，不是永恒的名称。中国人的真理只可意会不可言传，是不能用语言表达的。这种态度不利于科学的发展。

　　“知足不辱，知止不殆”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”–––––––现代科学技术的发展来源于人的永不满足的探索与创造精神，倘若象小农社会“小富即安”，满足于“三分地，一头牛，老婆孩子热炕头”，进取精神没了，那么民族的前景也就堪忧了。

　　“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道”“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚”––––––––在人治社会，人权、个人财产权皆不受保护，灾祸不期而至，所以，智者劝戒世人韬光养晦，功成身退。

　　“夫唯不争，故天下莫能与之争”–––––它一方面表现了国人的不竞争心理，另一方面不争小利而得大便宜，表现了国人的狡猾谋略。

　　“玄之又玄，众妙之门”–––––––中国的学问多是“玄学”，不是科学。

　　“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”–––––此话意即：知道雄大的一面，但自己谨守雌弱的一面；知道光彩的一面，但自己安于暗昧的一面；知道荣耀的一面，但自己宁守卑辱的一面。中国人以柔克刚，太富有计谋了。

　　“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”––––––人治社会，注定了人际关系复杂，注定了修身处世学问深厚。

　　“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”––––––人治社会一切无保障，为了保护自己，不为天下先，可以理解；但在现代文明社会，中国人就应当有敢为天下先的勇气。

　　“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉”–––––––老子此话的意思是，了解我的人太少了，能效法我的人更难遇到。因此，圣人往往是穿着粗衣，却怀揣着美玉，有货不能为人所识。的确，老子提出以柔克刚、无为而治，很少有人能理解，尤其是接近于自由主义、市场经济的无为而治思想仅为统治者暴政过后的与民休息政策的依据。

　　“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”–––––––意即挫掉锐气，超脱纠纷，含敛光耀，混同尘俗。昏昏噩噩的中国社会把人的生气、个性、菱角和创造性全要磨灭、消解。

　　“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”–––––––中国人有点小聪明，于是统治者竭尽心智折腾老百姓，何知摒弃个人智能，发挥法治、市场的作用？

　　“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”––––––––意思是，要统治人民，就先用言辞表达对人民的谦虚；要领导人民，就必须将自己的利益放在人民的利益之后。可见，封建统治者总是在利用人民、欺骗人民。

　　“师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年”–––––––中国乃战争之国，伏尸千里，流血成河，成为每一朝代兴起、每一次接班人之争的必然。中国人几千年悟不出如何使政权平稳过渡的办法，这是我们的智力的缺陷。

　　“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上”–––––––中国历来兵权最重要，“枪杆子里出政权”，而不是“选票箱里出政权”。有了枪杆子，统治者则应自觉克制不滥杀，恬淡为上，因为没有法制约束。

　　“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”––––––此类似于市场经济的思想可惜很少有人能理解，历代统治者只知扰民，只知私欲膨胀，老百姓怎么能富裕、朴素呢？

　　“为之于未有，治之于未乱”–––––––中国人于琐事有防患于未然的本领，但于防止政治侵害、腐败，保护自己的人权方面却没有这样的智慧。

　　“治大国，若烹小鲜”–––––––意思是，治理大国的道理，与炸一条小鱼的道理一样贵静，不可折腾。“文革”中有人却说，天下大乱，越乱越好，怪哉。

　　“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”––––––人治社会一切随人的喜怒哀乐变化无常，祸福不测。

　　“无名，天地之始（开始）；有名，万物之母（根本）”––––––有人说，“无名”是宇宙大爆炸前潜在的物质，“有名”是原始的物质，大爆炸后形成万物。中国人天才地揭示了宇宙生成论。不过，中国的学问都是原始的、模糊的、坯胎状的，几千年都没有发展。

　　“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”（天下人都知道怎样才算美，这是坏事；天下人都知道怎样才为善，这是恶事）–––––––老子憧憬的是人们不辩美丑、善恶的浑沌之世，这是倒退的思想。

　　“是以圣人处无为之事，行不言之教”（所以说，圣贤高人处事应当以无为为要领，教化人民应当以不言为准则）––––––––无为成为绝对的准则，就不对了。人文科学新定律：现代社会既要无为（市场经济），又要有为（实行法治）。

　　“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（生养了万物，但不居为己有；做了事情，但不恃功自傲；大功告成，但不坐享自居；正因为不居功，所以功绩不会失去）––––––––功成身退，是中国人的保身之道。说明人治社会是多么的凶险和莫测。

　　“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（不推重有贤才的人，免得人民竞争；不看重难得的货物，也就无人偷盗；不使人看见可以引起欲的东西，民心也就不会被搅乱）–––––––老子消除纷争的办法不是制定规则，进行引导，而是消除人们的欲望，返回蒙昧时代。

　　“是以圣人之治，虚其心，实其复，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（所以，圣人治国，要简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民的志气，强壮人民的骨骼，永远使人民没有知识、没有欲望）––––––这种愚民的理论在孔子、庄子、韩非子、孙子那儿都能看到。

　　“为无为，则无不治”（按无为的原则办事，没有不成功的）–––––––君无为，臣民有为，所以“无不治”。老子真是高明、诡秘的人啊！

　　“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（天地不重视仁义，听任万物自生自灭；圣人不重视仁义，听任百姓自生自灭）–––––––现代社会是，既要尊重人民的自由权利，又要维护人民的利益，建立社会保障制度，而不是听任百姓自生自灭。

　　“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（所以说，圣人不为天下先，反而能占先；将生命置之度外，反而能生存。不正是由于他表现出大公无私吗？反而能成就其私欲）–––––––以后为先，伪装成无私，老子的大智慧中表现了中国人的狡猾。难怪人们常说，中国人与西方人处事，一对一，对方肯定不是我们的对手。

　　“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”（居住要善于择地，心灵要深沉如渊，交友要表现出仁善，语言要令人信服，施政要无为而治，办事要沿用窍门，行为要待机而动）–––––––中国的学问皆是谋略学。

　　“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（缤纷的彩色，使人眼花缭乱；动听的音乐，使人沉溺迷惑；丰美的食物，使人口伤厌食；驰骋打猎，使人心发狂；稀缺的财货，使人行为不轨）–––––––老子要求摒弃文明，返璞归真，同时也是走向浑沌无知。

　　“宠辱若惊，…贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（受宠若惊，受辱若惊，…只有将自己身体看得贵于天下的人，才可以担当治理天下的重任；只有爱自身胜过爱天下的人，才可以托付于天下给他）––––––爱惜自身，不烦忧劳作，无为而治，才能托付天下。无为也反映了南方楚国小农经济的轻松自在。

　　“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”（古代思想境界高的人，微妙、幽玄而通达，深邃到无人可以琢摩）–––––––高深莫测，在中国是褒义词，在西方却是贬义词。

　　“知常曰明。不知常，妄作，凶”（知道规律，叫作明智。不知道规律，轻取妄动，其结果必凶）–––––––所谓“常”，就是“道”，就是欲取先予，欲张反敛，以反达正等谋略，老子深为谙之。

　　“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”（最高明的统治，百姓仅仅知道有它的存在；第二等高明的统治，百姓喜欢和歌颂它；稍差的统治，百姓畏惧它；最差的统治，百姓咒骂它）–––––––这里的意思是，最高明的统治，是道家的无为而治，第二等的，是儒家的教化、礼治，稍差和最差的，是法家之暴政。可惜的是，历代统治者用得最多的是法家之术，其次是儒家之术，最少的是道家之术。

　　“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（人间真理被废弃，才会出现仁义道德；民智得以开启，罪恶也就产生了）–––––––仁义道德是乱世的产物，罪恶是智慧的产物，这种说法虽然有道理，但现代文明之世也还是需要道德、智慧，只不过需要的是自主的道德、人性的道德，是大的治国智慧，而不是封建的道德，小的阴谋诡计的智慧。

　　“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（抛弃圣明和智慧，对人民有百利而无一害；抛弃仁义道德，人民自然的感情才能回归；抛弃技巧机关和物质利益，盗贼才能绝迹）–––––––人民昏昏噩噩，统治者愚民愚己，中国所以落后。

　　“见素抱朴，少私寡欲”（表现出单纯，执着于朴素，减少私心，去除欲望）––––––中国人对“私”、“欲”斩尽杀绝，西方人对“私”、“欲”正确引导，建立起市场经济。

　　“绝学无忧”（不读书，则没有忧愁）–––––––老子主张“不学”，“不智”，以便忘却忧愁，顺从世道。

　　“我独异于人”（只有我，不肯与世人相同）–––––––像老子这样有个性的中国人何其少也！

　　“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（不只是用自己的眼睛看，所以明察秋毫；不自以为是，所以是非昭彰；不自我夸耀，所以功勋不没；不自高自大，所以成为民众之长）––––––这里说的也是保身之道。中国的智慧就是生存的智慧。没有西方人的对自然的探索智慧。

　　“希言自然”（少说话是合乎自然的）–––––––孔子也说：“天何言哉！”“君子讷于言而敏于行”。因为在中国，因言治罪，说话闯祸，是自古以来的通例。

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然”（人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然而然为法则）–––––––中国人以顺应自然为最高法则，西方人以战胜自然为最高法则，两者可以互补。

　　“善行无辙迹，善言无瑕谪”（善于走路，不留痕迹；善于言谈，无可指谪）––––––––神出鬼没，滴水不漏，中国人的大智慧。

　　“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”（天下是神秘的，不能逆理而为。逆理而为必然会把天下搞乱，越是执着把持，就越会失去）–––––––为而败，执而失，这其中包含了辩证法的道理。中国的思想主要是阴阳辩证的思想。

　　“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还；师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年”（以人间正道辅佐君主的人，不以军队逞强于天下。用兵会很快产生恶果；军队所到之处，荆棘丛生；大战过后，必有荒年）–––––––中国的战争异常残酷，完全是为了政治上的夺权，所以对经济、环境肆意地破坏，对人民的生命财产肆意地杀掠。

　　“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老”（只要很好地达到了目的就算了，不要以兵来逞强。达道了目的不要自高自大，达到了目的不要自我夸耀，达到了目的不要骄傲，达到了目的而要认为这是迫不得已，达到了目的不要逞强。事物壮大了，必然走向衰亡）–––––––老子看到了物壮则老，物极必反的道理，所以，主张果而勿强，可现实中几个军阀能做到？

　　“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”（胜利了，不要自以为了不起。自以为了不起，是以杀人为快乐。以杀人为快乐的人，不可以得志于天下）–––––––中国的现实问题是，乐杀人者，如朱元璋反而能得志于天下。

　　“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”（了解别人的人有智慧，了解自己的人有洞察力；战胜别人的人有力量，战胜自己的人才是强者）–––––––有自知之明的统治者太少了，所以秦始皇、隋炀帝、武则天、朱元璋皆以逞强治天下，败局已定。

　　“将欲翕（合上）之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（将要收起它，必须暂且张开它；将要削弱它，必须暂且增强它；将要废弃它，必须暂且兴起它；将要剥夺它，必须暂且给出它）–––––––以柔克刚，欲取反予，这是典型的中国智慧。一方面表现了我们的聪明，另一方面又表现了国民的狡诈。

　　“柔弱胜刚强”（柔弱能战胜刚强）–––––––柔术、柔道虽传之日本，但根在中国。中国人具有以柔克刚的智慧。

　　“国之利器，不可以示人”（一国之武器及祭器，不可以随便拿出来给人看）––––––现代经营管理，也要有保密意识。所以，利器不应当只是古代的祭器等。

　　“道常无为而无不为”（世上的真理是：无所作为却能大有可为）–––––––君主神秘莫测，看似无所作为，却暗中操纵，做成一切。

　　“贵以贱为本，高以下为基”（置身低贱才能变得高贵，深入下层才能高高在上）––––––朱元璋之流最懂得利用人民，深入下层。

　　“反者道之动，弱者道之用”（朝相反方向变化，是道的运动。事物的柔弱之处正是道发挥作用的地方）––––––这是老子总结出的宇宙间最根本的规律，中国智慧是反者、弱者的智慧。

　　“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（最方正的东西，反而没有棱角；最贵重的器物，总是最后制成；最大的声音，恰恰是没有什么声音；最大的形象，看来反而无形）–––––––老子最懂得辩证地看事物，“大象无形”，使得中国思想有时陷入神秘主义。

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物”（道产生宇宙原始混沌物质，宇宙原始混沌物质分裂成阴阳对立的两个方面，阴阳对立的两个方面产生新生的第三者，新生的第三者产生千差万别的事物）––––––爱因斯坦说，中国人没有遵循逻辑推理和实验方法，但一切都做出来了。的确，中国人“猜”出了许多东西，只是缺乏进一步的探索与论证。

　　“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆”（过于爱惜反而招致更大的破坏，财宝藏多了反而会有巨大的损失。知足则不会遭到羞辱，知道适可而止则不会遇到危险）––––––中国人从祸福中体验到知足知止，却不知道以制度法治保护自己的生命财产安全。

　　“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辫若讷”（最圆满的好似有缺憾，但它的作用不会败坏；最充实的好似空虚，但它的用处不会穷竭。最正直的好似有些弯曲，最灵巧的好似有些笨拙，最善辩的好似口齿木讷）–––––––中华民族是最懂辩证法的民族。

　　“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”（天下清明，则把战马用作施肥种田；天下动乱，则盘马弯弓，流血郊原）–––––––中国治乱循环，没有人想到“天下有道”中的问题。

　　“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（不出门户，能知天下大事；不窥视窗外，能知天理人心）“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（所以，圣人不必亲身经历就知道事情的始终，不必亲眼去看就明白发生了什么，不必亲自去做就能让事情成功）–––––––文人总爱故弄玄虚，神秘其事。其实，老子是通过广征博览、接收分析大量的信息而知天下、见天道的。

　　“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（从事学问，知识要天天增加；致力于提高境界，知识要天天减少。减少了再减少，最后达到无为，虽然无为，但一切事情又自然而然地成功）–––––––西方人是为学，探讨大自然，所以知识天天增加；中国人是为道，提高“境界”、“修养”，所以知识天天减少。少之又少（损之又损），所以落后。

　　“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之”（圣人没有他固执的想法，以百姓的想法作为他的想法。百姓的想法善的，我认为它善；百姓的想法不善的，我也认为它善）–––––––老子主张听凭百姓，放任陋俗，混同善恶，与世浮沉，这与政治上有可取之处，但于文明的发展、社会的进步毫无益处。

　　“圣人在天下，翕翕为天下浑其心，圣人皆孩之”（圣人在天下，使天下百姓的心思浑浑沌沌，圣人应使他们像无知无欲的婴儿）–––––––现代文明是让人民聪明起来，使人民懂得行使和维护自己的权利，懂得并遵守文明规范，懂得约束统治者。而中国文明正相反。

　　“塞其兑，闭其门，终生不勤”（阻塞知识的巢穴，关上知识的大门，终生不生疾病）–––––––无知是专制统治的基础。

　　“知者不言，言者不知”（真懂的人不乱说，乱说的人不是真懂）––––––中国人总是把知识说得玄之又玄，神乎其神。其实，知识就是人的理性、人的生活。

　　“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（以正确的无为的方法治国，以出奇制胜的方法用兵，以无所事事来取得天下）–––––––（旧）中国的政治是，以无为、不杀骗取天下，然后以暴力治国。

　　“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（天下的禁令越多，人民越是贫穷；民间的武器越多，国家越陷入昏乱；人们的技术越巧，奇特的物品越多；法令越分明，强盗反而越多）––––––中国文明是反技术、反法治的文明。

　　“正复为奇，善者为妖”（正常随时可能变为反常，善良随时可能变为妖孽）–––––––老子善于辩证地看问题，他认为好可能变成坏，善可能变成恶，所以，用不着死守是非善恶。

　　“直而不肆，光而不耀”（正直但不莽撞放肆，光辉但不耀眼刺人）–––––––老子一方面提倡韬光养晦，另一方面提出光而不耀，说明他还是有“发光”之心、世俗之欲的。

　　“治人事天，莫若啬”（统治人，事奉天，没有比吝啬更好的）“为无为，事无事，味无味”（把无为当作为，把无事当作事，把无味当作味）–––––––吝啬、节俭、轻松、少为、淡然、无事，也是小农社会的表现。

　　“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”（做天下的难事，一定要从做易事开始；做天下的大事，一定要从做小事开始）–––––––从易处、细处着手，一步一个脚印，这既是脚踏实地做事的方法，也是农业文明无想象力、无冒险精神、做事刻板的反映。

　　“慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”（结束时象开始时那样谨慎，于是就不会把事情搞坏。因此，圣人的欲望就是没有欲望，不看重贵特的物品；圣人的学问就是不学，以补救众人的过错）–––––––“不欲”、“不学”与现代文明、市场经济是背道而驰的。

　　“非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”（不是要让人民明白，而是要使人民愚昧。人民之所以难治，就在于他们的智慧太多）–––––––所有的专制统治者都害怕人民有知识，有智慧，所以，焚书坑儒，批判知识分子的事何其多。

　　“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害”（要统治人民，必先用言辞对人民表示谦虚；要领导人民，必须将自己的利益放在人民的利益之后。所以，圣人统治人民于上，人民并不感到有压力；领导人民于前，人民并不认为有障碍）–––––––此统治策略是以“上民”、“处前”的不平等为前提的。一切都是骗局。

　　“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下，是谓不争之德，是谓用人之力”（一个好的士兵并不一味逞武，善于作战的人并不表现出他的愤怒，会打仗取胜的人并不跟敌人周旋，善于用人的人对人态度谦虚，这叫做不与人争的德行，这叫做利用他人之力）––––––––“用人之力”是中国谋略的核心，也是中国武术的窍门。

　　“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（我不愿采取攻势而情愿采取守势，我不愿前进一寸而情愿后退一尺）–––––––中国的谋略是后发制人，在原子弹发明之前，它比西方的先发制人更加厉害。

　　“抗兵相加，哀者胜矣”（两军对垒时，悲愤的一方获胜）–––––––以气势、意志、心战、同仇敌忾的教育、政治思想工作获胜，而不是唯兵器获胜。

　　“夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”（由于世人的无知，所以他们不了解我。了解我的人太少了，能效法我的人更难遇到。因此圣人往往是穿着粗衣，却怀揣着美玉）–––––––中国的圣人是神秘莫测、穷困潦倒的。

　　“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治”（人民陷于饥荒，是由于衣租食税的人太多，因而陷于饥荒；人民难以统治，是由于统治者巧取强为，因而难以统治）–––––––老子强烈地反对剥削压迫，向往公平、太平之世，可是又拿不出具体的办法，只有平均主义、蒙昧主义一途。这种浪漫主义传统延续了几千年。

　　“兵强则灭，木强则折”（军队逞强，就会覆灭；木头逞强，就会摧折）––––老子深刻认识到强弱的辩证法。可惜的是，统治者不会听他的。（旧）中国的军队、官府从来是逞强欺民的，只有老百姓倒是不逞强，避强就弱，表现了老百姓的善良、憨厚兼懦弱。

　　“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”（国小人希，即使有各种器具，也不使用；使人民不轻易冒险，不向远方迁移）“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（各小国之间踮脚可望，鸡鸣狗叫的声音互相听得见，人民直到老死，也互不往来）–––––––小农经济必然自我封闭，自给自足，守土重迁，没有商品交换，没有技术、信息交流，人民老死不相往来。这是中国五千年社会的写照。

　　上善若水

　　死声挈阔,与子相阅;

　　执子之手,与子偕老.

　　祸兮福所倚，福兮祸所伏。

　　1．一生二，二生三，三生万物。

　　出自《老子·第四十二章》。

　　2．祸兮福所倚①，福兮祸所伏②。

　　出自《老子·第五十八章》。①[倚]依托。 ②[伏]隐藏。

　　3．天下大事，必作于细①。

　　出自《老子·第六十三章》。①[细]琐屑，渺小，不重要。

　　4．合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。

　　出自《老子·第六十四章》。

　　《老子》又称《道德经》《老子五千文》，为道家主要经典。相传为春秋末期老聃(dān)所著。

　　1.道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。

　　2.天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。

　　3.有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。

　　4.不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　5.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

　　6.多言数穷，不如守中。

　　7.谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　8.天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

　　9.上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

　　10.居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　11.持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

　　12.三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　13.五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

　　14.宠辱若惊，贵大患若身。

　　15.太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

　　16.大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

　　17.绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

　　18.人之所畏，不可不畏。

　　19.俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。

　　20.曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。

　　21.是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

　　22.希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。

　　23.企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。

　　24.有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

　　25.故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

　　26.人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　27.重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。

　　28.物壮则老，是谓不道，不道早已。

　　29.夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

　　30.吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。

　　31.天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

　　32.始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

　　33.譬道之在天下，犹川谷之于江海。

　　34.知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。以其终不自为大，故能成其大。

　　35.将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。

　　36.柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

　　37.道常无为而无不为。

　　38.上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　39.夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

　　40.昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。

　　41.天下万物生于有，有生于无。

　　42.上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若□；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。

　　43.道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　44.人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

　　45.人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

　　46.天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

　　47.不言之教，无为之益，天下希及之。

　　48.名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

　　49.甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

　　50.大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

　　51.静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

　　52.天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

　　53.祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

　　54.不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

　　55.为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。

　　56.无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

　　57.圣人常无心，以百姓心为心。

　　58.善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

　　59.出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。

　　60.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

　　61.道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

　　62.修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

　　63.知者不言，言者不知。

　　64.挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

　　65.以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

　　66.其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

　　67.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

　　68.治人事天，莫若啬。

　　69.治大国，若烹小鲜。

　　70.大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

　　71.为无为，事无事，味无味。

　　72.图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。

　　73.夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

　　74.合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

　　75.民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

　　76.古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

　　77.江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

　　78.我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

　　79.慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

　　80.善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

　　81.祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

　　82.吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

　　83.言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。

　　84.知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

　　85.民不畏威，则大威至。

　　86.无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。

　　87.勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？

　　88.天网恢恢，疏而不失。

　　89.民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

　　90.民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

　　91.人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

　　92.天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。

　　93.是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

　　94.天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

　　95.弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

　　96.和大怨，必有馀怨；报怨以德，安可以为善？

　　97.小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。

　　98.甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

　　99.信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

　　100.天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。 　





　


　　

老子经典名言

老子经典名言　

　　1.道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。

　　2.天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。

　　3.有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。

　　4.不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　5.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

　　6.多言数穷，不如守中。

　　7.谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　8.天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

　　9.上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

　　10.居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　11.持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

　　12.三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　13.五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

　　14.宠辱若惊，贵大患若身。

　　15.太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

　　16.大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

　　17.绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

　　18.人之所畏，不可不畏。

　　19.俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。

　　20.曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。

　　21.是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

　　22.希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。

　　23.企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。

　　24.有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

　　25.故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

　　26.人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　27.重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。

　　28.物壮则老，是谓不道，不道早已。

　　29.夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

　　30.吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。

　　31.天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

　　32.始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

　　33.譬道之在天下，犹川谷之于江海。

　　34.知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。以其终不自为大，故能成其大。

　　35.将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。

　　36.柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

　　37.道常无为而无不为。

　　38.上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　39.夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

　　40.昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。

　　41.天下万物生于有，有生于无。

　　42.上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若□；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。

　　43.道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　44.人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

　　45.人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

　　46.天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

　　47.不言之教，无为之益，天下希及之。

　　48.名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

　　49.甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

　　50.大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

　　51.静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

　　52.天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

　　53.祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

　　54.不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

　　55.为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。

　　56.无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

　　57.圣人常无心，以百姓心为心。

　　58.善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

　　59.出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。

　　60.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

　　61.道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

　　62.修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

　　63.知者不言，言者不知。

　　64.挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

　　65.以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

　　66.其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

　　67.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

　　68.治人事天，莫若啬。

　　69.治大国，若烹小鲜。

　　70.大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

　　71.为无为，事无事，味无味。

　　72.图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。

　　73.夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

　　74.合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

　　75.民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

　　76.古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

　　77.江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

　　78.我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

　　79.慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

　　80.善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

　　81.祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

　　82.吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

　　83.言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。

　　84.知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

　　85.民不畏威，则大威至。

　　86.无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。

　　87.勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？

　　88.天网恢恢，疏而不失。

　　89.民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

　　90.民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

　　91.人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

　　92.天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。

　　93.是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

　　94.天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

　　95.弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

　　96.和大怨，必有馀怨；报怨以德，安可以为善？

　　97.小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。

　　98.甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

　　99.信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

　　100.天之道，利而不害；圣人之道，为而不争... 　





　


　　

老子论道（白鹤飞）

　　《老子》一书，以道贯之。在下把老子有关道的论述进行了整理，供大家参考。

　

　　　1．道可道也

　　“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（一）道，是可以说明的，但不是普通的道理。道的形态，是可以说明的，但不是一般的形态。无形，是万物的始端；有形，是万物的根源。所以常无欲望，以观察无形的微妙；恒有欲望，以观察有形的边沿。无形、有形两者都出自于道，形态虽然不同但说的是同一个道，奥妙啊无穷奥妙，道是洞悉无穷奥妙的途径。


　　2．柔静和凡

　　“道冲，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。”（四）道空虚无形，而作用又是无尽的。深远啊，像是万物的祖宗。消除锋锐，没有纷扰，隐蔽光芒，混同尘埃。无影无踪啊又好像影影绰绰地存在，我不知道它是谁的儿子，好像是天帝的祖先。


　　3．独立不改

　　“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”（二十五）有个东西混然一体，在天地形成之前产生。寂静呵无形呵，独自长存而不变，可以看作是天地的母亲。我不知道它的名字，取名称作道。我勉强给它起个别名叫大，大运行不止，运行不止至遥远，遥远至返回本原。


　　4．道法自然

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五）人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。


　　5．道生万物

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”（四十二）道产生混沌的元气，元气生出阴阳，阴阳相合生成时间，阴阳、时间生成万物。万物都是由阴阳组成的，元气使之为和。


　　6．天地之根

　　“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇。”（六）道是永存的，这叫玄妙的母体，玄妙母体的产门，就是天地的根本。连绵不绝啊就是这样永存，作用是无穷无尽的。


　　7．无始无终

　　“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓沕望。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”（十四）视而不见，称它微小。听而不闻，称它稀少。摸之不着，称它平坦。这三者不可分，原本混然一体。道这东西，其先并非不实，其后不是不明，连绵不断啊很难描述，返本归根为虚无。这叫没有形状的形状，没有物象的形象，这叫作潜藏不可见。跟着它看不见后尾，随着它看不见前头。把握住现今的道，用它来驾驭现存事物，就能了解远古万物的起源，这就叫作道的要领。


　　8．善始善成

　　“是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱。广德如不足，建德如偷。质真如渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。”（四十）因此古语说：光明的道好像暗昧，前进的道好像后退，平坦的道好像崎岖。高尚的德好像低谷，洁白的德好像污黑。广大的德好像不足，刚健的德好像疲弱。诚实的德好像背弃。最方正的好像没有棱角，贵重的器物迟迟才能完成，最高的声音少听见，最大的天象看不见，道盛大而无形。只有道，才能善始并且善成。


　　9．道言无味

　　“故道之出言也，曰淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。”（三十五）因此道说话了，淡啊没有滋味。看它不能见其形，听它不能闻其声，用它永远无穷尽。


　　10．万物之注

　　“道者万物之注也，善人之宝也，不善人之所保也。”（六十二）道是万物的主宰，是善人的珍宝，也是不善人的保护者。


　　11．天下弗臣

　　“道恒无名，朴唯小，而天下弗敢臣。”（三十二）道永恒且无形，道最微小，然而天下谁也不敢支配它。


　　12．归而弗主

　　“道氾呵，其可左右也，成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。”（三十四）道广大无边呵，它能左右逢源，功成事就却不说有功。万物归顺它却不自以为是主宰，则是永远无欲望，可以说是微小。万物归顺它却不自以为是主宰，可以称作伟大。


　　13．其用不穷

　　“大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如绌。”（四十五）大的成就像有缺陷，它的作用不衰败。极其盈满像空虚，它的作用不会穷尽。极其正直像弯曲，极其灵巧像笨拙，极其有余像不足。


　　14．无以为用

　　“卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”（十一）三十根辐条的轮毂环绕车轴，其空虚处看似没用，正因此使车子运转而成就了车的功用。和黏土制作器皿，其空虚处看似没用，正因此可容纳东西而成就了器皿的功用。建造房屋开凿门窗，其空虚处看似没用，正因此可以住人而成就了房屋的功用。所以实有给人带来功利，是因为虚无起的作用。


　　15．驰骋天下

　　“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间。”（四十三）天下最柔弱的东西，能快速穿行于天下最坚硬的东西。无形之物能进入无缝隙的东西之中。


　　16．天网恢恢

　　“天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（七十五）道，不与争而得胜有余，不言语而答应自如，不召唤而自动到来，悠悠然中成全一切。道就是与天一样大的罗网，稀疏得看不见但却不漏任何东西。


　　17．道尊德贵

　　“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”（五十一）道生育万物而德畜养万物，种质构成万物的形态而形象完成万物的品类。因此万物尊崇道而贵重德。道的受尊崇，德的受贵重，并没有谁赐给其高贵地位，而从来就是顺应自然。道生育万物，畜养万物，滋长万物，哺育万物，成长万物，催熟万物，调养万物，保护万物。生育万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，滋长万物而不为其主宰，这称作崇高的品德。


　　18．玄德大顺

　　“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”（六十五）玄德深奥，高远，跟万物一起返回本原，以至于完全顺应自然。


　　19．利而不害

　　“故天之道，利而不害”。 （六十八）所以天之道，有利万物而不妨害。


　　20．损益之则

　　“天之道，犹张弓者也。高者印之，下者举之；有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足。”（七十九）天之道，好像张弓射箭一样。高了向下压，低了向上举，拉过了松一松，不足时拉一拉。因此天之道，是减少有余的补给不足的。人之道则不是这样，是减少不足的加给有余的。


　　21．恒与善人

　　“夫天道无亲，恒与善人。”（八十一）天道对谁都一样，总是给予善良的人。


　　22．反者道动

　　“反也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。”（四十一）返本归根，是道的运动；柔弱状态，是道的运用。天下之物生于有形之物，而有形之物生于无形之物。


　　23．归根复命

　　“至虚极也，守静笃也，万物旁作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命常也，知常明也；不知常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（十六）达到虚无是修道的最高境界，保守住静是切实的行为，万物发生发展，我已观察到它们的返回。自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原。这就叫作静，静，就叫回到生命的起点。回到生命的起点是永恒的规律，懂得规律是明智；不懂规律，是暗昧，茫然无知的胡为，就会遭凶祸。懂得规律就能包容，能包容就能公道，公道就合人心，合人心就合自然，合自然就合道，合道就能长久。终生没危险。


　　24．天下有道

　　“天下有道，却走马以粪。”（四十六）天下有道，让军马退下来运粪肥田。


　　25．道立天下

　　“治大国若烹小鲜，以道立天下，其鬼不神。”（六十）治大国好比煎小鱼，以道治理天下，鬼就会失去灵性。　 　





　


　　

老子论德（白鹤飞）

　　　《老子》一书，以道贯之，主要论述了道、德、修道、道行，而德在书中占了大量篇幅。在下将其整理，以供大家参考。


　　　　1．是谓玄德

　　　“载营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”（十）集中精神守一窍，能不分离吗？运气周身到柔和，能像婴儿吗？清除杂念心如镜，能一尘不染吗？爱身体治理人心，能不用智慧吗？人体的玄窍开闭，能安静柔顺吗？明白通达至四方，能不靠知识吗？生万物养万物，生万物而不占有，养万物而不主宰，这叫崇高品德。


　　　2．孔德之容

　　　“孔德之容，唯道是从。”（二十一）大德的样子，只随从道。


　　　3．同于德者

　　　“希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”（二十四）少言合乎自然，暴风不会刮整整一个早晨，骤雨下不了一整天。这是为什么呢？天地的狂暴力量尚不能持久，又何况人呢！所以能按道的规范办事的人就能合道，按德的规范办事的人就有德，不按道与德的原则做人就失道失德。符合德的规范的人，也就得到道了。违背德的规范的人，也就失去道了。


　　　4．恒德不貣

　　　“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不貣，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。”（二十八）深知刚强，却安守柔弱，道就像天下的溪流一样流入人体。道像天下的溪流一样流入人体，基本的德就不会离去，就会回复到婴儿纯真状态。深知荣耀，却安守卑辱，甘做天下的低谷。甘做天下的低谷，基本的德就会充足，就会回复到质朴。深知洁白，却安守污黑，成为天下的典范。成为天下的典范，基本的德就不会流失，就会回复到道。道分散则成物，圣人用之则成为首领，大道是不能割裂的。


　　　5．上德不德

　　　“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。故去彼取此。”（三十八）深知刚强，却安守柔弱，道就像天下的溪流一样流入人体。道像天下的溪流一样流入人体，基本的德就不会离去，就会回复到婴儿纯真状态。深知荣耀，却安守卑辱，甘做天下的低谷。甘做天下的低谷，基本的德就会充足，就会回复到质朴。深知洁白，却安守污黑，成为天下的典范。成为天下的典范，基本的德就不会流失，就会回复到道。道分散则成物，圣人用之则成为首领，大道是不能割裂的。


　　　6．广德如不足

　　　“上士闻道，堇能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱。广德如不足，建德如偷。质真如渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。”（四十）上士听了道，勤奋实行。中士听了道，半信半疑。下士听了道，哈哈大笑。不被嘲笑，就不够格称为道。因此古语说：光明的道好像暗昧，前进的道好像后退，平坦的道好像崎岖。高尚的德好像低谷，洁白的德好像污黑。广大的德好像不足，刚健的德好像疲弱。诚实的德好像背弃。最方正的好像没有棱角，贵重的器物迟迟才能完成，最高的声音少听见，最大的天象看不见，道盛大而无形。只有道，才能善始并且善成。


　　　7．德之贵也

　　　“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”（五十一）道生育万物而德畜养万物，种质构成万物的形态而形象完成万物的品类。因此万物尊崇道而贵重德。道的受尊崇，德的受贵重，并没有谁赐给其高贵地位，而从来就是顺应自然。道生育万物，畜养万物，滋长万物，哺育万物，成长万物，催熟万物，调养万物，保护万物。生育万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，滋长万物而不为其主宰，这称作崇高的品德。


　　　8．其德乃博

　　　“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃夆。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然兹？以此。”（五十四）善于建立德的不可拔，善于抱持道的不松脱，子孙祭祀就不会断绝。用道修身，他的德就纯真。用道治家，他的德就富余。用道治乡，他的德就久长。用道治国，他的德就昌盛。用道治天下，他的德就博大。按修身之道观察人，按治家之道观察家，按治国之道观察国，按治天下之道观察天下。我为什么知道天下的情况呢？依据的就是道。


　　　9．含德之厚

　　　“含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”（五十五）含德深厚的人，好比初生婴儿。蜂蝎毒蛇不伤，凶禽猛兽不抓。筋骨柔弱而握物牢固，不懂男女交合而小生殖器却勃起，是由于精气非常旺盛。终日号哭不止却不气逆，是由于和谐达到极点。精气和谐是自然的常道，知道了常道就是明智，贪图享受就是祸殃，任性使气就是逞强。


　　　10．谓重积德

　　　“治人事天莫若啬，夫唯啬，是以早服，早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。”（五十九）治理人体侍奉天道没有比珍惜精力更重要的，因为珍惜精力，能先于别人得道，得道在先叫作重积德。重积德就没有不可战胜的，没有不可战胜的就不知能力的极限。不知能力的极限，就可以负起保护人体的责任。人体有道，就可以长久。这叫作深根固柢，长生久存的道理。


　　　11．德交归焉

　　　“治大国若烹小鲜，以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十）治大国好比煎小鱼，以道治理天下，鬼就会失去灵性。不是鬼没有灵性，是这个灵性不伤人。不仅鬼这个灵性不伤人，圣人也不惊扰人。这样两不相扰，所以德交汇归入道。


　　　12．报怨以德

　　　“为无为，事无事，味无味，大小，多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。”（六十三）以顺应自然的态度去作为，以不搅动的方式去做事，以恬淡的感觉当作味，化大为小，化多为少，用恩德报答怨恨。对付困难从容易入手，实现远大从细微做起。天下难事从容易开始做起，天下大事从细小开始做起，因此圣人始终不自以为大，所以能成就伟大。轻易许诺必定缺乏信用，把事情看得容易会遭遇更多困难，因此圣人宁可看得艰难些，所以终于没有艰难。


　　　13．玄德深矣

　　　“故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也；恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”（六十五）所以说：实行道的人不用道启发人们的智巧，而是用道教化人们纯朴。人们之所以难治理，是因为有智巧。所以用智巧治理国家，是国家的灾祸；不用智巧治理国家，是国家的福泽。懂得两种治国方针，也是法则；永远懂得法则，这叫作玄德。玄德深奥，高远，跟万物一起返回本原，以至于完全顺应自然。


　　　14．不争之德

　　　“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”（七十）会当将帅的不逞其勇武，善于作战的人不被激怒，善于战胜敌人的不与敌交锋，善于用人的对人谦下。这叫作与人无争之德，这叫作以道用人，这叫作配合天道，这是从远古传下来的法则。


　　　15．有德司契

　　　“和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。”（八十一）和解大的怨恨，必会残留怨恨，这怎么能算善呢？因此圣人手里拿着凭证，却不向人索取。所以有德的只存放凭证，无德的从事追索。天道对谁都一样，总是给予善良的人。 　





　


　　

老子论圣人（白鹤飞）

　　《老子》一书，以道贯之，主要讲道、德、修道、道行，而道行则大多是以圣人所为的形式出现的，对圣人的描述占有大量篇幅。在下又一次进行了整理，供大家参考。


　　圣人，是道通过人而显于世的途径。圣人所为，反映出了道的思想品格和行为准则，是道通过圣人给世人的启示，向世人展示了道的风采。


　　1．圣人之治

　　“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。”（三）因此圣人的办法是，空虚其心，充实其肚腹，减弱其神志，强壮其筋骨。经常没有意识和欲望，使之不敢妄为，而处于无为的状态，这样没有不能治理的。

　　“是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。”（十二）因此圣人的主张是，为了肚腹而不为眼睛，所以舍弃声色物欲而选取肚腹。


　　2．圣人之知

　　“是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼而取此。”（七十四）因此圣人有自知之明而不自我表现，自爱但不自居高贵。所以他舍弃自见与自贵而选取自知与自爱。

　　“吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”（四十三）我因此知道无为的好处。不用说的教化，无为的好处，普天下很少有事物比得了它。


　　3．圣人之学

　　“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。”（六十四）因此圣人没有把欲望当作欲望，而不贵难得的财物；学习常人所不学的道，把众人从过错中领回来；能辅助万物的自然生成发展，而不轻举妄为。


　　4．圣人之心

　　“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，欱欱焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩子。”（四十九）圣人永远无偏心，以百姓之心为己心。善良的人善待他，不善良的人也善待他，得到了善。守信的人信任他，不守信的人也信任他，得到了信任。圣人治理天下，和顺相合，使天下归于浑厚质朴。百姓对圣人专注倾听，圣人使百姓像婴孩一样纯朴。


　　5．圣人之怀

　　“是以圣人被褐而怀玉。”（七十二）因此圣人好比穿粗麻衣而怀揣宝玉一样。


　　6．圣人之食

　　“众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也，惷惷呵。鬻人昭昭，我独若昏呵。鬻人察察，我独闷闷呵。忽呵，其若海。望呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽以鄙。我欲独异于人，而贵食母。”（二十）众人快乐，如享受盛大宴会的美餐，又像春天登台远眺美景。唯独我淡泊恬静无反应，像婴儿一样不会笑。疲劳呵！就像无家可归。众人都富足有余，唯独我有所遗失。我蠢人的心，愚笨无知呵。世人清醒，唯独我昏昧呵。世人精明，唯独我糊涂呵。沉静呵，好像大海。飘忽呵，好像无止境。众人好像都有所作为，唯独我愚顽又鄙陋。我希望唯独与众不同的，只重视仰食道。


　　7．圣人之用

　　“朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。”（二十八）道分散则成物，圣人用之则成为首领，大道是不能割裂的。


　　8．圣人之言

　　“猷呵，其贵言也。”（十七）深思熟虑呵，最高的圣人珍视自己的言语。


　　9．圣人之性

　　“上善如水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（八）圣人性格好像水，水善于滋润万物而保持平静。居处众人厌恶的低下地方，所以接近于道。居处善于选择地方，心里善于深沉虚静，给予善于效法上天，说话善于遵守信用，从政善于治理天下，处事善于发挥才能，行动善于随顺天时。因为他不争，所以无怨咎。

　　

　　10．圣人之容

　　“古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水。猷呵其若畏四邻。严呵其若客。涣呵其若凌释。沌呵其若朴。旷呵其若谷。混呵其若浊。浊而静之徐清，安以重之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。”（十五）古代善于修道的人，微妙而深奥通达，深奥通达得难以认识。因为难以认识，所以只能勉强进行形容。说：动作缓慢呵好像严冬趟水过河。谋划思虑呵好像害怕四邻。庄严严肃呵好像在作宾客。涣散随和呵好像冰凌消融。浑沌纯朴呵好像朴素的自然。空旷开阔呵好像空虚的山谷。积厚深沉呵好像江河的浑水。浑水静下来慢慢就会变清，安静的东西积累深厚会动起来而产生变化。保有此道的人不会自满，正因为不自满，所以能安于亏缺而生命永无穷尽。


　　11．圣人之观

　　“自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”（二十一）从远古到今天，它的形态始终没有变，依然是万物萌生之前的样子。我凭什么知道是万物萌生之前的状态呢？靠的是道。


　　 12．圣人之行

　　“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行，不离其辎重。唯有环观，燕处则昭若。若何万乘之王，而以身轻于天下？”（二十六）重是轻的根本，静是躁的主宰，因此圣人整天的行为，从不离开基础。只有围墙的房屋，可安居而超然。假若有跑下万乘的人心，怎能使自身轻浮躁动而失去天下呢？

　　　“使我介有知，行于大道，唯迤是畏。”（五十三）假使我确实具有智慧，就要走大道，只害怕走上邪路。


　　13．圣人之去

　　“是以圣人去甚，去大，去奢。”（二十九）因此圣人去掉极端，去掉过分，去掉奢侈。


　　14．圣人之退

　　“是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。”（七）因此圣人退后而领先，将自身置之度外而保全了自身。不正是因为他无私吗？所以能成就自身。

　　“功遂身退，天之道也。”（九）功成就退出，才是道之理。


　　15．圣人之居

　　“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”（二）因此圣人做顺应自然的事情，实行不言的教化。使万物发生发展而不以为创始，是其所为但不自恃，成功而不自居。唯有不自居，才不会失去。


　　16．圣人之成

　　“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。”（四十七）不用出门，就可以知道天下的事情。不用窥望窗外，就可以知道自然规律。有的人出外奔走得越远，知道的事情越少。所以圣人不必出行就能知情，不必看见就能明白，无为而成功。


　　17．圣人之大

　　“天下皆谓我大，大而不宵。夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。”（六十九）天下都说我伟大，好像不一般。正因为不一般，所以才能伟大。如果一般，早就渺小了。


　　18．圣人之道

　　“天之道，利而不害；圣人之道，为而弗争。”（六十八）所以天之道，有利万物而不妨害；圣人之道，只施为而无所争。

　

　　19．圣人之从

　　“孔德之容，唯道是从。”（二十一）大德的样子，只随从道。


　　20．圣人不病

　　“知不知，尚矣；不知知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。”（七十三）知道而不炫耀自己知道，是好事；不知道而自以为知道，是毛病。因此圣人不犯此毛病，是因为他把这看作大毛病，所以才没犯这毛病。


　　21．圣人不责

　　“是以圣人执右契，而不以责于人。”（八十一）因此圣人手里拿着凭证，却不向人索取。


　　22．圣人不伤

　　“治大国若烹小鲜，以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十）治大国好比煎小鱼，以道治理天下，鬼就会失去灵性。不是鬼没有灵性，是这个灵性不伤人。不仅鬼这个灵性不伤人，圣人也不惊扰人。这样两不相扰，所以德交汇归入道。


　　23．圣人不欲

　　“孰能有余而奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此其不欲见贤也。”（七十九）谁能自己有余而用来奉献天下呢？唯独有道的人。所以圣人助长万物而不图回报，事业成就而不自居有功，像这样他从来就没想要显示自己贤能。


　　24．圣人不大

　　“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”（三十四）因此圣人能成为伟大，是因为他不自以为伟大，所以能够成就伟大。


　　25．圣人无难

　　“天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。”（六十三）天下难事从容易开始做起，天下大事从细小开始做起，因此圣人始终不自以为大，所以能成就伟大。轻易许诺必定缺乏信用，把事情看得容易会遭遇更多困难，因此圣人宁可看得艰难些，所以终于没有艰难。


　　26．圣人无积

　　“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多。”（六十八）人没有自己的积蓄，尽力帮助人，自己反而更富有；尽力给予别人，自己反而所得更丰足。


　　27．圣人无执

　　“是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”（六十四）因此圣人顺应自然而无为，所以没有失败；无所把持，所以无所失去。


　　28．圣人不争

　　“是以圣人执一，以为天下牧。不自是故章，不自见故明，不自伐故有功，不自矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。”（二十三）因此圣人按道行事，已成为治理天下的首领。不自以为是所以显扬，不自我显示所以自明，不自我夸耀所以见功，不自以为贤能所以长进。正因为无争，所以没有人能和他争。


　　29．圣人无争

　　“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下乐推而弗猒也。非以其无争与，故天下莫能与争。（六十六）所以圣人要处在百姓之上，必须用言行对百姓表示谦下；要处在百姓之前，必须把自身利益放在百姓之后。因此他处在百姓之上而百姓不觉得负重，处在百姓之前而百姓认为无妨。所以天下人乐意拥戴而不抑制。不正是因为他无争吗，所以天下没有谁与他争。

　

　　30．圣人无为

　　“是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”（五十七）所以圣人说：我无为而百姓会自己变化，我喜欢静而百姓自己会走正道，我不做事而百姓自己会富裕，我没有欲望而百姓自己会纯朴。

　　

　　31．圣人无死

　　“盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故也？以其无死地焉。”（五十）听说善于养生的人，在山中行走不避兕牛和老虎，进入敌阵中不穿铠甲不带兵器。兕牛对他用不上刺人的角，老虎对他用不上伤人的爪，兵器对他用不上锋利的刃，这是什么缘故呢？这是因为他未进入死亡的境地。

　　　　31．圣人无身

　　　“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？”（十三）什么叫重视大忧患好像重视自身？我之所以有大忧患，是因为我有身体；等到我没有身体时，还有什么忧患呢？


　　32．圣人三葆

　　“我恒有三葆，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（六十九）我永远有三件宝，掌握并珍视着。一是慈善，二是节俭，三是不敢为天下先。


　　33．圣人之德

　　“含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”（五十五）含德深厚的人，好比初生婴儿。蜂蝎毒蛇不伤，凶禽猛兽不抓。筋骨柔弱而握物牢固，不懂男女交合而小生殖器却勃起，是由于精气非常旺盛。终日号哭不止却不气逆，是由于和谐达到极点。精气和谐是自然的常道，知道了常道就是明智，贪图享受就是祸殃，任性使气就是逞强。


　　34．圣人救人

　　“善行者无辙迹，善言者无瑕谪。善数者不以筹策。善闭者无关钥而不可启也。善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。”（二十七）善于行走的人不留痕迹，善于说话的人不被指责。善于计算的人不用筹码。善于关闭的人没有门闩也打不开。善于打结的人不用绳缠也解不开。因此圣人永远善于救助人，而没有抛弃人，没有抛弃万物中有用的东西，这就叫高层次的聪明。


　　35．圣人世界

　　“小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”（六十七）国家小人民少，让大的器具没有用，使人们惜命而不远迁。有车船却不需乘坐，有铠甲兵器却无处摆放，让人们再用结绳记事。以自己的食物为甘甜，以自己的衣服为美观，以自己的习俗为快乐，以自己的居所为安逸，邻国相互望得见，鸡狗的叫声相互听得到，人们到老死也不相往来。 　





　


　　

老子其人其书（陈光柱）

　　老子姓单，原西周京畿人（现在的陕西省宝鸡市眉县），名逨。生于公元前854年，卒于公元前770年。


　　《史记·老子列传》中有句“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公……而霸王者出焉。”这句话的实际意义与史实不符。太史儋西行见秦献公当在公元前374年，而孔子死在公元前478年。显然，司马迁只是用他所见的分散史料，想糅合出一个所谓的太史儋似的老子来！他动用了四个原始史料，“孔子”、“死之后”、“百二十九年、”“某子出焉”加以穿附，所以就不合史实，这是有关“老子”问题的研究，因此有关史料都必涉及老子。那么我们同样用这四个元素，只不过对“百二十九年”还原成“二百十九年”（因司马迁以为人家是笔误而倒了一个字）。则得出“老子死之后，二百十九年，孔子出焉”！据此，不难知道老子卒于公元前770年。另外联系到汉以后所谓的七十三、八十四的问题，指的是孔子和孟子，但是孟子也不是八十四。战国初期，孟子还没出世，就已有这样的传言，这当指的是孔子和老子。也就是说老子只活了八十四岁，故可知，老子生于前854年。由是，这立即可知，老子百六十余岁，管仲在齐国从政；也知老子二百余岁，管仲死了，这也是司马迁所用史料的出处。去年陕西省宝鸡市眉县出土的青铜器告诉我们， “老逨子是历人”，历人是老子最后所任的官职！由于时间的久远，老逨子离司马迁已经六、七百年，长期流传讹变使“老逨子是历人”变成“老逨子亦楚人”，由于“历”字的“厂”字头坏损，所剩下的就只有上“林”下“止”而为“楚”字，这也就顺理成章了！


　　单逨比周宣王大七岁，逨父名龚是召穆公手下的心腹爱将，经常出入于召公府，逨也随其父在召公府出入，幼时伴读过宣王（静），亲眼看见，国人围召公府，欲杀宣王，而被召公之幼子所代替的惨景。后宣王即位，逨是召公（又一代）手下的武官。在伴随周宣王四十多年长期经历中，也是南征北战，东征西讨，戎马一生。先被封为“吴林”（虞林，乃林官）后四十三年（公元前785年）被封为“历人”（对朝中大臣的监察甄别），正是“历人”使他有了重新思考的机会，并且已经年近七十了（这是宝贵的人生财富），鉴于此，周宣王更加器重这少年的伙伴，人生的师友，临危时授予了老逨特殊使命。


　　公元前782年，周宣王四十六年，值宣王临危前，把任“历人”的老逨叫到自己的身边，当着儿子（后来的周幽王）的面，命老逨把古公亶父老祖宗的《德》论，重新修定、整理刻写出来（该《德》论已流传三百余年，是“骨简”似的，已坏损），以励教育后继之诸天子。老逨用了五年的时间在周始祖古公亶父所著的《德》论（周康王，<公元前998年>时称谓《德》论，老逨称之为《建言》）的基础上，重新修定而呈献给周幽王，想以祖宗的训导来感化周幽王。可是周幽王哪有心于国家治理，更无有丝毫律己的意念，故视而不见，听而不闻，碍于祖宗的情面，只责成当时的史官按惯例收入周室，这是公元前776年之事。


　　这时，也就在这个时期，诸权贵之仕，周幽王的近臣，都耳闻目睹了老逨的《五千言》，且议论纷出，相互告知，口头传讹（当时文字性的传阅颇为不易，口头传讹却不胫而走）。尤其是对其《五千言》的“三绝”感慨不已，因为这是当时高度浓缩后的政治固见，精辟的要害之言。把《五千言》就呼之为《三绝》了。简而言之：其内容是“绝礼弃智、绝仁弃义、绝学无忧”。由于老逨文中的第三绝是“绝巧弃利”，但是这是不言自明的，没有“绝学无忧”来得惊奇，故取而代之。


　　待孔子起而入仕为宰时，已是公元前500年，春秋末之时。此时的孔子才有机遇，有能力有欲望在周室接触到传讹已久的《三绝》。孔子读《三绝》，惊而喻之为“悖篇”，（当时，韦通违，通背，悖；编通篇。）而直呼之《韦编三绝》。太史公哪能顾及这个史实，把孔子反复而读的（喜读）《易》、《韦编三绝》连在一起，后人就视之为读《易》牛筋三断了。


　　看到《三绝》的不只孔子一人，春秋时，还有较多的人都读过《三绝》。例如除管子外还有和孔子同时的孙武子，也因某种机遇在孔子前就读到了《三绝》。孙武子颇有自知之明，对于老子的教诲，虚心而习研之，对老逨的有关用兵之说颇为留意，特别钟情于“以奇用兵”，也深入地认识到老逨的认知方法。坚持“知不知尚矣，不知知病也”的认知态度，“致虚”、“守静”、“玄之又玄”，在“奇”字上大下功夫，把个“奇”字盘活了，终成《孙子兵法》流传于世。


　　儒学在战国初期日涨，但《三绝》的影响也困惑着不少的人。其间，墨子也接触到孔子认定的《悖篇》，但又深受儒家“复礼”的影响，好像动不了，只能臣服儒礼之说，羞羞答答地以薄礼（节葬、节用）而代之；老逨的《三绝》似有理，啃不动，只好捡起“贤、义”而反议之，要“尚贤”；对孔子的仁也要发挥发挥，以“兼爱”而倡之以义也。由是也自成一家。


　　《三绝》啊，《三绝》，多少人想的到她，诸侯大国也要他。由是一桩重大的窃书案发生了，离孔子百多年后，离《三绝》成书400多年后，东周史官太史儋，为着个人的利益，于公元前374年窃周室藏书《三绝》西行去秦，至关遇令尹至交，示之《三绝》。关令尹对这久已耳闻的《三绝》，仰慕已久，也是众多文人所未目睹过的钟爱之宝简，当然不会放过。，不仅自己抄录，且广为传而示之。这才是以太史儋所持之本（已错简）为足本的社会传本之始祖本《老子》（《三绝》是人们的传言。这时的文人，才知《三绝》远不只“三绝”，当可正其名，按战国习称，改称《三绝》为《老子》。战国中后期的庄周、韩非以及稷下学宫的诸子们均读的是老子社会本。另外，楚简的任意摘抄，是老子社会残本。）


　　太史儋当继续西行，所揣的《三绝》入秦室自不待说，这就是后来的老子官方本。（吕不韦的班子，写的《吕氏春秋》所用的就是老子官方本；另外长沙出土的帛书《老子》甲、乙两种抄本的足本也是官方本。）不过《史记》记太史儋之言，说明他是一儒，与他所窃《三绝》的著作者毫无干系。倒是得谢谢他，没有他，天下之人读《老子》者甚少，这是奇功一件。关尹得《老子》，酷爱之至，自我感慨系之，传言也著其书而为己言立于世也。社会本的广为流传也始于他，其功也不可小视。


　 不胫而走的《老子》却牵动了不少文人墨客的身心，沸沸扬扬，好不热闹，且置《老子》于不顾，或取一点，或攻一点，自立诸说，百家争鸣而起。这倒使我想起20世纪初钱穆先生的《老子辨》中相讥之言，“老子五千言如大海，诸子百家，如鼷鼠之饮河，各饱其腹而去，亦何不可”这种讥讽老子的语言，倒是可以正面去认真对待，历史的事实，正是如此啊！半部《老子》就是“大海”。何尝仅只是如此呢，整个东周（春秋和战国）时期，都是读《老子》一本书的时期啊，这却是我们对自己历史认识的疏忽和失误！　 　





　


　　

老子思想的积极意义

　　老子思想的积极意义


　　1.道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。


　　2.天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　3.不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　4.道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

　　5.天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐迭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

　　6.谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　7.天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。

　　8.上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　9.持而盈之不如其己；揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

　　10.载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。

　　11.三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　12.五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。

　　13.宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊失之若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。

　　14.视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不■■，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。

　　15.古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；■■兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈故能蔽而新成。

　　16.致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

　　17.太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓∶我自然。

　　18.大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。

　　19.绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲。

　　20.绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；■■■■兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母。

　　21.孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。

　　22.曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓∶曲则全者」岂虚言哉！诚全而归之。

　　23.希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者道亦乐得之；同於德者德亦乐得之；同於失者失於乐得之信不足焉有不信焉。

　　24.企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。

　　其在道也曰∶馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。

　　25.有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　26.重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离轻重。虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。

　　27.善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师。不善人者善人之资。不贵其师、不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

　　28.知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。

　　29.将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫物或行或随、或■■或吹、或强或赢、或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。

　　30.以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。军之後必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

　　31.夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。

　　32.道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海。

　　33.知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者，寿。

　　34.大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

　　35.执大象天下往。往而不害安平太。乐与饵，过客止。道之出口淡乎其无味。视之不足见。听之不足闻。用之不足既。

　　36.将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。

　　37.道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

　　38.上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。

　　39.昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎。至誉无誉。不欲■■■■如玉珞珞如石。

　　40.反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。

　　41.上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若■■。上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。

　　42.道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。

　　43.天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益天下希及之。

　　44.名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。是故甚爱必大费。多藏必厚亡。知足不辱。知止不殆。可以长久。

　　45.大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

　　46.天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。

　　47.不出户知天下。不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。

　　48.为学日益。为道日损。损之又损，以至於无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

　　49.圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之。不善者吾亦善之德善。信者吾信之。不信者吾亦信之、德信。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

　　50.出生入死。生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇凶虎，入军不被甲兵。凶无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

　　51.道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

　　52.天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见其小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常。

　　53.使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。

　　54.善建者不拔。善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於乡其德乃长。修之於邦其德乃丰。修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

　　55.含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。

　　56.知者不言。言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲。不可得而疏。不可得而利。不可得而害。不可得而贵。不可得而贱。故为天下贵。

　　57.以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。

　　58.其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸尚福之所倚。福尚祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。

　　59.治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

　　60.治大国若烹小鲜。以道莅天下，其迨ㄞ哄非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

　　61.大国者下流，天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

　　62.道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

　　63.为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

　　64.其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木生於毫末。九层之台起於累土。千里之行始於足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常於几成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

　　65.古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。

　　66.江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

　　67.天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣！其细也夫。我有三宝持而保之∶一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。

　　68.善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天之极。

　　69.用兵有言，吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行。攘无臂。扔无敌。执无兵。祸莫大於轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加哀者胜矣。

　　70.吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣被褐怀玉。

　　71.知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

　　72.民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。

　　73.勇於敢则杀。勇於不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故。天之道不争而善胜。不言而善应。不召而自来。■■然而善谋。天网恢恢疏而不失。

　　74.民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

　　75.民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。

　　76.人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

　　77.天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！

　　78.天下莫柔弱於水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。天下莫不知莫能行。是以圣人云，受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。正言若反。

　　79.和大怨必有馀怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。

　　80.小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。

　　81.信言不美。美言不信。善者不辩。辩者不善。知者不博。博者不知。圣人不积。既以为人己愈有。既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道为而不争。


　　读《老子》有感

　　翻阅《老子》，发现《老子》对为政者大有裨益，对为人处事也有启发，算是一个弱者哲学。如“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。持而盈之不如其己；揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”《老子》中关于教育的内容很少，但寥寥数语，比拟教育，发人深省。

　　一、“不弃”教育。老子第二十七章有言“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人故无弃人，常善救物故无弃物。”好一个“常善救人故无弃人”，这不正是面向全体学生，为了一切学生，没有教不好的学生吗？老子在几千年前就提出了如此广博的教育理念，不值得尚在只抓优生不顾差生或主要抓优生歧视差生的某些现代教育者自渐开愧吗？

　　二、“不言之教”。老子多处提到不言之教。如第二章“处无为之事，行不言之教”，第四十三章“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”老子所倡导的“行不言之教”有两方面的含义，一方面强调的是教师的楷模作用、榜样作用、示范作用，另一方面还有教育要充分发挥学生能动性的含义。教师、家长不要包办代替学生，要给学生自主发挥的时空，学生自己能说出的让学生自己说出来，学生自己能写出来的让学生自己写出来，学生自己能做出来的让学生自己做出来。与“不言之教”背道而驰的是“满堂灌”、“填鸭式”教育。

　　三、师生关系四个层次。老子第十七章有言“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”这段话臂之于师生关系，最为恰当。师生关系的最高层次当为“不知有之”，学生不知道教师的存在，教师在与不在一个样，有没有教师一个样，换言之，学生已学会了自我管理，已学会了自我教育，魏书生与学生的关系当属于此。第二个层次，“亲而誉之”，学生亲近教师，夸赞教师，想念教师，一时不见老师想得慌，有话愿与老师谈，有事愿与老师说，有问题愿意向老师请教，师生和谐如一家。第三个层次“畏之”，学生害怕教师，学生不敢与教师接近，学生与教师之间犹隔无法逾越的鸿沟，学生见了老师躲得远远的，不得已见了老师尚且心惊肉跳，更谈不上与教师交流了，学习也只是迫于教师的威严而为之。最糟糕的师生关系是“侮之”。师生关系恶化，学生与教师对立，学生厌恶老师，学生背后侮辱老师，甚至当面辱骂老师，“信不足焉，有不信焉”，这是最不得法的教师导致的最不成功的教育结果。 　





　


　　

老子行年考（梁涛）

　 周灵王2年 陈成公29年 楚共王21年 辛卯（公元前570年）


　 〇老子约生于此时前后 老子，姓李，名耳，字聃。


　 【文献】《史记·老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡仁里人也。姓李氏，名耳，字（伯阳，谥曰）聃。 周守藏室之史也。”东汉郑玄《礼记·曾子问》注：“老聃，古寿考者之号也，与孔子同时。”唐孔颖达《礼记·曾子问疏》引《史记》：“老聃，陈国苦县赖乡曲仁里[人]也。”唐陆德明《经典释文叙录》：“老子，《史记》云：‘字聃。’又云：‘曲里人。’一云：‘陈国相人。’”唐陆德明《老子音义》：“老子，《史记》云：‘字聃。’又云：‘仁里人。’又云：‘陈国相人也。’”


　 【考辨】老子的姓名，《史记》说是“姓李氏，名耳，字聃。”这给后人带来了许多争论。《正义》引张君相说：“老子者是号，非名。”但近代学者多主张老子姓老。唐兰说：“老聃的老字是他的氏族的名称，因为当时称子的，像孔子、有子、曾子、阳子、墨子、孟子、庄子、惠子以及其余，都是在氏族下面加子字的。”（《老聃的姓名和时代考》，载《古史辨》第四册）那么，司马迁为什么又说他姓李氏呢？高亨说：“老、李一声之转，老子原姓老，后以音同变为李，非有二也。”（《史记老子传笺证》，载《古史辨》第六册）则老子姓老（李），名耳，字聃。又，今本《史记》中有“字伯阳”的说法，但据考证，这是后人“取神仙家书改窜之”，故当删去（见王念孙《史记杂志》、高亨《史记老子传笺证》）。


　 老子的故里，《史记》说是“楚苦县厉乡曲仁里人也”，为今河南省鹿邑县。而孔颖达《礼记·曾子问疏》引《史记》则说为“陈国苦县赖乡曲仁里人也”。《史记》索隐引《地理志》说：“苦县本属陈，春秋时楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县。”可见两种说法并不冲突，苦县春秋时属陈地，自古而言，老子为陈人。但是，陈地不久后即并入荆楚，所以说老子为楚苦县人也不为错。又，陆德明《老子音义》说老子为陈国相人，《郡国志》说：“苦，春秋时曰相。”司马彪说：“相今属苦。”可见所谓的苦人、相人，实际和楚人、陈人一样，都是因为古今异名而形成的。此外，又有说老子为宋人的，其根据是《庄子·天运》说孔子“南之沛见老聃”，而沛为宋地，故老子为宋人。但《天运》篇并没有明确说明沛就是老子的故里，所以“宋人说”难以成立。今又有人说相在春秋时为宋地，以证明老子为宋人。孙以楷、甄长松引《水经注》卷二十四：“睢水又东，迳相县故城南，宋共公之所都也。”由此得出结论说：“春秋相城，为老子故里，春秋之时当属宋地。……老子只能是宋之相人。”（《庄子通论》第58页，东方出版社1995年版）但《水经注》所说相县，是秦时所置，汉时为沛郡。它是否就是老子所出生的相，尚有疑问。故其说仍难成立。


　 老子的生卒，后世颇多异说。或相信他与孔子同时而略长于孔子，或认为他生活在战国时代，或怀疑老子本人是否存在。从《庄子》、《史记》等文献记载来看，孔子曾向老子问礼，说明老子应长于孔子，思想比孔子成熟早。胡适说：“老子比孔子至多不过大二十岁。老子当生于周灵王初年，当西历前570年。”（《中国哲学史大纲》第39页，东方出版社1995年版）此说为大多数学者接受，故从之。


　 周景王24年 鲁昭公21年 庚辰（公元前521）


　 〇孔子适周，问礼于老聃 孔子三十一岁时，与鲁人南宫敬叔适周，向老子问礼。老子说：你所说的，已经与人的骨头腐朽了，只有言论还在。况且君子得其时则出来做事，不得其时则蓬累而行。并告戒孔子要去掉“骄气与多欲”。


　 【文献】《史记·孔子世家》：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰 “聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有已，为人臣者毋以有已。”’ 孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。“《史记·老子韩非例传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!’” 定县竹书《儒家者言》：“于大庙右阶之前有铜□，其□如名（铭）其背〈□□□〉〈之为人也，多〉言多过，多事多患也。”《说苑·敬慎》：“孔子之周，观于太庙右阶之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也，戒之哉，戒之哉！无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长。无谓何害，其祸将大。无谓何残，其祸将然。勿谓莫闻，天妖伺人。荧荧不灭，炎炎奈何。涓涓不壅，将成江河。绵绵不绝，将成网罗。青青不伐，将寻斧柯。诚不能慎之，祸之根也。口是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗怨主人，民害其贵。君子知天下之不可盖也，故后之下人，使人慕之。执雌持下，莫能与之争者。人皆趣彼，我独守此。众人惑惑，我独不徙。内藏我知，不与人论技。我虽尊高，人莫我害。夫江河长百谷者，以其卑下也。天道无亲，长与善人。戒之哉，戒之哉！’孔子顾谓弟子曰：‘记之，此言虽鄙而中事情。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如临薄冰。”行身如此，岂以口遇祸哉！’”又见《荀子·宥坐》、《淮南子·道应训》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周解》、《孔子家语·正论解》、《孔子家语·三恕》，除《说苑》外，皆作鲁桓公庙。《孔子家语·致思》：“孔子曰：季孙之赐我粟千钟，而交益亲，自南宫敬叔之乘我车也，而道加行。故道虽贵，必有时而后重，有势而后行，微夫二子之贶，则丘之道殆将废矣。”《吕氏春秋·仲春纪第二·当染》：“孔子学于老聃、孟苏夔、靖叔。”《韩诗外传·卷五》：“哀公问于子夏曰：‘必学然后可以安国保民乎？’子夏曰：‘不学而能安国保民者，未之有也。’哀公曰：‘然则五帝有师乎？’子夏曰：‘臣闻黄帝学乎大坟，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿，禹学乎西王国，汤学乎贷乎相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭此师，则功业不能着乎天下，名号不能传乎后世者也。’诗曰：‘不愆不忘，率由旧章。’”又见《新序·杂事第五》，姓名有异。


　 【考辨】关于孔子问礼于老子的时间，以往有各种不同的说法：（一）在鲁昭公七年，孔子十七岁时。《史记·孔子世家》索隐：“孔子适周，岂访礼之时，即在十七耶？”另外，边韶《老子铭》、郦道元《水经注·渭水》均言“孔子年十七问礼于老子。”近人高亨亦持此说，并举出《左传·昭公七年》有日食的记载，以为旁证（见高亨《关于老子的几个问题》，《社会科学战线》1979年第1期）。（二）在鲁昭公二十四年，孔子年三十四岁时。阎若璩《先圣生卒年月考》说：“《曾子问》，孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。’唯昭公二十四年夏五月乙未朔，日有食之，见《春秋》，此即孔子从老聃问礼也。”此说为今天大多数学者接受。（三）在定公九年，孔子年五十岁时。《庄子·天运》有“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”的记载，梁玉绳《史记志疑》说：“盖适周问礼，不知何年。……此本阙疑之事。必欲求其年，则《庄子》五十一之说，庶几近之。”（四）在鲁昭公二十一年，孔子三十一岁以前。“因为鲁昭公二十二年（孔子三十二岁），周室已发生内乱，打了五年之久，孔子当然不能于周室两派贵族斗争之时去观光问礼。而鲁昭公二十五年（孔子三十五岁），鲁国也发生内乱，昭公出奔，国内无君，孔子因乱适齐，流亡在外者也有几年，自无‘鲁君与之一车两马’之事。而鲁昭公二十六年，周室王子朝已‘奉周之典籍以奔楚’老子也因之免官归居于陈，孔老自无在周相见之理。”（詹剑峰《老子其人其书及其道论》第31页）（五）在定公十五年，孔子五十七岁时。此说为今人黄方刚提出，他据《曾子问》中“日有食之”的记载以及《左传·定公十五年》有日食的记载，认为：“孔子两见老子，第一次孔子五十岁，第二次孔子五十七岁。”（黄方刚《老子年代之考证》，载《古史辫》第四册）


　 以上分歧源于文献的不同记载，于是有学者主张，孔子见老子可能不只一次，《世家》、《曾子问》及《庄子》所记载的是不同时间孔子与老子的对话，但以往学者囿于成见，认为孔子与老子只会见过一次，强要把不同资料统一在一起，结果造成混乱。这种看法无疑是有见地的。从文献记录来看，《史记·孔子世家》说孔子“适周问礼”，地点是在周（今河南洛阳）；《礼记·曾子问》说“孔子助葬于巷党”，而巷党一般认为是鲁地；《庄子·天运》说“南之沛”，而沛是宋地（今江苏沛县）。可见，孔子至少在上面三个地方见过老子，《世家》所记只是孔、老会面中的一次，地点是在周，目的是问礼，时间应从詹剑峰之说，为鲁昭公二十一年。另，《世家》记与孔子一同问礼的有南宫敬叔，后人多认为他即孟懿子之子，而南宫敬叔出生于鲁昭公十二年，此时仅九岁，他于昭公二十四年方从孔子学礼（详见“周敬王2年 公元前518年 孟懿子、南宫敬叔学礼于孔子。孔子三十四岁”条），故学者对此多有疑问。但此南宫敬叔未必即是孟懿子之子，有学者就指出“南宫敬叔即南宫滔，字子容者，非孟懿子之子也。”（蒋伯潜《诸子通考》第51页）


　 周敬王4年 齐景公32年 楚平王13年 乙酉（公元前516年）


　 〇冬十月，王子朝奉周之典籍以奔楚。老子失官归居 王子朝，“景王之长庶子”。有宠于景王，景王欲立之。景王去世后，先后与继位的长子猛、敬王匄争夺王位，混战达五年之久。今年晋国出兵攻周，王子朝出亡时带走大量周室典籍。负责掌管王室典籍的老子可能因此受到牵连，不久免官回到自己的家乡。


　 【文献】《左传·昭公二十六年》：“冬十月丙申，王起师于滑。辛丑，在郊，遂次于尸。十一月辛酉，晋师克巩。召伯盈逐王子朝。王子朝及召氏之族、毛铁得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。阴忌奔莒以叛。召伯逆王于尸，及刘子、单子盟。遂军圉泽，次于隄上。癸酉，王入于成周。甲戌，盟于襄宫。晋师使成公般戌周而还。十二月癸未，王入于庄宫。”《史记·老子韩非列传》：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰，乃遂去。”


　 【考辨】詹剑锋说：“老子曾做过周朝图书馆之类的职员或馆长，后来免职或辞职回家（“周之征藏史，有老聃者，免而归居”）。我们在上面曾说到王子朝把周室的典籍带跑到楚国去了，老子所掌管的典籍想必也被带走了，老子因此免官，由此得到了充分的证明；而《史记》谓‘老子见周之衰，乃遂去’，也是可信的。老子既‘免而归居’，自然是回到南方老家，从《庚桑楚》篇南荣趎南见老子，‘七日七夜，至老子之所’可证。”（《老子其人其书及其道论》第51页）詹氏所说可取，今从之。


　 周敬王6年 鲁昭公28年 丁亥（公元前514年）


　 〇老子归居，相传与孔子讨论仁义 老子丢官回到家乡不久，孔子再一次前去拜访。孔子与老子就无为而治还是仁义之治展开了论辩。孙以楷、甄长松说：“这次辩论的核心问题是：人性究竟是什么？孔子认为仁义是人的本性，仁义的表现是泛爱无私，但最终的结果还是利己；或者说，以利人开始，换取利己的结局；人与人之间是一种互利关系，这种关系只不过被仁义加以修饰而已。老聃认为这种做法是矫情之举，是绕了一个弯子，最终还是回到个人生存问题上来，亦即归为生养之道；而生养之道最根本的还是自然。因此，老子认为仁义之说实在是迂阔得很，而自然说则直面人生。”（《庄子通论》第61～62页）


　 【文献】《庄子·天道》：“孔子西[观]藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲[观]藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’老聃曰：‘请问仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意！几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎？无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也。’”《庄子·天运》：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻囋肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然乃愦吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰杰然揭仁义，若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辨；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。’”


　 【考辨】《天道》篇记子路云：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居”，可知孔子这次拜访老子是在老子免官归居不久，老子免官是在鲁昭公二十六年，公元前516年，估计当在本年前后，暂列于此。这次会面的地点，当在老子的故乡陈苦县厉乡仁里（今河南省鹿邑）。


　 周敬王9年 鲁昭公31年 庚寅（公元前511年）


　 〇老子在鲁，孔子从其助葬 老子在沛居住一段时间后，可能在孔子的邀请下，来到了鲁国。老子在鲁期间，孔子曾随老子助葬。在送葬的路上遇到日食，老子让孔子把馆柩放在道路右边，停止哭泣，观察变化，等日食过后继续进行。事后，老子讲解了送葬遇日食要停止行进的道理，使孔子受益非浅。


　 【文献】《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘葬引至于堩（注：音gèng，道也）日有食之，则有变乎？且不乎？’孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：“丘，止柩就道右，止哭以听变。”既明反，而后行。曰：“礼也。”反葬而丘问之，曰：“夫柩不可反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？”老聃曰：“诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿，见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎。日有食之，安知其不星见也？且君子行礼，不以人之亲痁（注：音店diàn，病也）患。”吾闻诸老聃云。’”《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘古者师行，必以迁庙主行乎？’孔子曰：‘……吾闻诸老聃曰“天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事，而后主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。袷祭于祖，则祝迎四庙之主。主出庙、入庙，必跸”。老聃云。’”《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘下殇土周葬于园，遂舆机而往，途迩故也。今墓远，则其葬也如之何？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰，昔者史佚有子而死，下殇也，墓远，召公谓之曰：“何以不棺敛于宫中？”史佚曰：“吾敢乎哉？”召公言于周公。周公曰：“岂不可！”史佚行之。下殇用棺，衣棺，自史佚始也。’”《礼记·曾子问》：“子夏曰：‘金革之事无辟也者，非欤？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰，昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧从其利者，吾弗知也。’”


　 【考辨】《曾子问》说“助葬于巷党”，巷党学者多认为是鲁地。刘汝霖《周秦诸子考》说：“巷党不冠以国，必鲁地。因孔子、曾子皆鲁人也。《子罕》：‘达巷党人曰’，按康有为读法，达字联上章，此章只余‘巷党人曰’四字。由此可知，孔子问礼地在鲁国。”“助葬”的时间，前人多有歧说，从事实判断，当在老子失官以后，如果老子以征藏史的身份来鲁国助葬，则不好理解；另外，“助葬”时有日食。据《左传·昭公三十一年》：“十二月辛亥朔，日有食之。”今年正符合这两个条件，故列于此。


　 周敬王19年 鲁定公9年 庚子（公元前501年）


　 〇老子居沛，相传孔子往见之 老子在陈居住一段时间后，因为躲避战乱，来到了沛。这时孔子感到自己还没有真正理解道，便前往沛，向老子请教。孙以楷、甄长松说：“这个孔子五十一岁所未闻的道不是普通的社会政治之道，而是自然大道。所以，当老子问孔子是怎样探求道的时候，孔子回答道：‘求之度数。’这个‘度数’并非社会制度名数，而是天体运动的度数（所谓‘大曰逝，逝曰远，远曰反’之类）；孔子又进而回答说‘求之于阴阳’。度数也是阴阳变化之数，所以求之于度数仍不得，才进而求之于阴阳。看来，孔子探求天道的路径并不错，但是还没有达到把握天道的程度。当孔子向老子求问天道的时候，老子告诉说：……道不可献，不可进，不可告，不可与，必需通过内心领悟，才能真正把握天道，内心不悟，强从外入，那是不可取的。老子认为必需帮助孔子问天道之后，很快又把话题转到了仁义问题，指出仁义只是先王住宿过一夜的旅社，并不是永恒的真理；他希望孔子能够顺任自然的变化而不为物欲所滞塞。”（《庄子通论》第63页）


　 【文献】《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃，老聃曰：‘子来乎！吾闻子，北方之贤者也。子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子恶乎求之哉？’曰：‘吾求之度数，五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于阴阳，十有二年而未得。’老子曰:‘然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。’”《庄子·知北游》：“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四枝强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”《庄子·天地》：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辨者有言曰：“离坚白若悬宇。”若是则可谓圣人乎？’老聃曰：‘是胥易技系，劳形怵心者也。执狸之狗来田，猿狙之便来藉。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言，凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己，忘己之人，是之谓入于天。’”《庄子·天运》：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！’”《孔子家语·五帝》“季康子问于孔子曰：‘旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？’孔子曰：‘昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义，故其生为明王者，死而配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。’”《孔子家语·执辔》：“子夏问于孔子曰：‘商闻易之生人及万物鸟兽昆虫，各有奇耦气分不同，而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。天一地二人三，三三为九，九九八十一，一主日，日数十，故人十月而生。八九七十二，偶以从奇，奇主辰，辰为月，月主马，故马十二月而生。七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生。六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生。五九四十五，五为音，音主猿，故猿五月而生。四九三十六，六主律，律主鹿，故鹿六月而生。三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生。二九一十八，八主风，风主虫，故虫八月二生。其余各从其类矣。鸟、鱼生于阴而属于阳，故皆卵生。鱼游于水，鸟游于云，故立冬则燕雀入海化为蛤。蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食。万物之所以不同，介鳞夏食而冬蛰，龁吞者八窍而卵生，龃嚼者九窍而胎生，四足者无羽翼，戴角者无上齿，无角者前齿者膏，无角无后齿者脂，昼生者类父，夜生者类母。是以至阴主牝，至阳主牡。敢问其然乎？’孔子曰：‘然。吾昔闻老聃亦如女之言。’”


　 【考辨】《庄子·天运》云：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”今年孔子五十一岁，故列于此。


　 周敬王28年 宋景公25年 鲁哀公3年 己酉（公元前492年）


　 〇老子居陈，相传孔子拜见老子 孔子在陈国时，可能与居住在陈国的老子见过面。此时孔子对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经已经有了深入研究，自以为理解了其中的道理，然而他周游各国，讲解先王的道理，阐扬周公、召公的业绩，却没有被一个君主所取用。于是他向老子感叹道：太难了！是这些人难以说服呢？还是道理难以讲明呢？老子则指出《六经》只不过是先王的陈迹，并不是“所以迹”之道；孔子之所以不遇于诸侯，并不是道之不是，而恰恰是因为孔子并没有得道。老子再一次向孔子讲述了本性不可改变，命不可变更，时间不可止留，道不可闭塞的道理。


　 【文献】《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也！道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。’孔子不出三月，复见，曰：‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化人！’老子曰：‘可，丘得之矣。’”《说苑·反质》：“仲尼问老聃曰：‘甚矣，道之于今难行也！吾比执道，委质以求当世之君，而不我受也，道之于今难行也！’老子曰：‘夫说者流于听，言者乱于辞，如此二者，则道不可委也。’”


　 【考辨】老子失官后一直居住在陈国，所以孔子来陈国时可能拜访过他。孙以楷、甄长松说：“孔子这一段话，表明他已游说很多国君，但不明白为什么六经先王之道、周召之迹不能被各国君主接受，他只能感叹‘人之难说也！’这正是孔子游列国之后即将回鲁的心态。我们说孔子这次会见老子是在公元前486年（鲁哀公九年），就是据此作出的判断。”（《庄子通论》，第66页）孙以楷等认为老子在陈会见孔子，有其可取之处，但认为这次会面是在鲁哀公九年，则有误。孔子今年来到陈国，一年后离开陈国来到蔡国，此后没有再来过陈国（参见“周敬王20年 公元前491年 孔子离开陈国，到蔡国”条），故列于本年。《庄子》的这一段记载，可能有虚夸成分，故只能作传说看待。


　 周敬王39年 鲁哀公14年 楚惠王8年 庚申（公元前481年）


　 〇老子出关，著《道德经》上下篇 《道德经》，又名《老子》，春秋末期老子所作。通行本为三国魏王弼注本，分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》。1973年湖南长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》甲、乙本，《德经》在前，《道经》在后。1993年湖北荆门郭店楚墓出土竹简《老子》，整理者分为甲、乙、丙本，共二千零六十四字，约为今本的五分之二，为现存最早的抄本。基本保留了老子的思想。道教奉《道德经》为主要经典，《道藏》中收有各种注疏本五十种。现存注本有西汉河上公《老子章句》、三国魏王弼《老子注》、明焦竑《老子翼》、清魏源《老子本义》等。近人校本有高亨《老子正诂》、朱谦之《老子校释》、马叙伦《老子核诂》等。


　 【文献】《庄子·天下》：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰受天下之垢。人皆取实，己独取虚。无藏也故有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰苟免于咎。以深为根，以约为纪。曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽于物，不削于人。虽未至极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”《史记·老子韩非列传》：“老子……居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言，而去。”《汉书·艺文志·诸子略》道家：“《关尹子》九篇。名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。”


　 【考辨】《老子》一书的成书年代，学术界一直存有争论。现代学者的看法主要有三种：一是早出说，认为老子在孔子之前，《老子》一书成书于春秋末年，郭沫若、吕振羽、高亨、张岱年、李学勤等人都持这种见解；二是晚出说，认为《老子》成书于秦汉之间或汉文帝之时，顾颉刚、刘节等人持这种见解；三是早出和晚出之间的战国说，认为《老子》成书于战国时期（又存在战国初期和晚期的差别），王国维、梁启超、冯友兰、侯外庐等人持这种看法（关于《老子》年代的争论，参阅《古史辨》第四册）。七十年代马王堆帛书《老子》的出土，基本否定了《老子》晚出的看法，证明《老子》是秦代以前的作品。九十年代郭店竹简《老子》甲、乙、丙的发现，为《老子》的成书提供重要佐证。据发掘报告，郭店一号楚墓的年代为公元前四世纪中叶至前三世纪初，为战国中期偏晚，有学者推定为公元前三○○年左右。简本的抄写应该比此更早，考虑到古籍的流传有一个过程，《老子》出于春秋老聃的记载基本是可信的。所以有学者认为“简本《老子》的发现，进一步证明了《老子》为老子所著，特别是更证实了《老子》一书的早出。”（王中江《郭店竹简〈老子〉略说》，《中国哲学》第二十辑）目前学术界的分歧集中在简本是一个完整的传本还是一个节本：郭沂认为“简本是一个完整传本”，“今本是后人在简本的基础上进行改造、重编、增订而成的。”今本《老子》的作者是战国时期的太史儋（《楚简〈老子〉与老子公案》，《中国哲学》第二十辑）。但据发掘报告，墓葬在发掘时已数次被盗，竹简有缺失，简本《老子》亦不例外，所以多数学者倾向认为简本并非一个完整的抄本。李学勤先生则认为“荆门郭店楚简《老子》可能系关尹一派传承之本，其中包含了关尹的遗说。”（《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国文物报》1998年4月8日）


　 老子出关时间不可详考，因明年老子去世，故列于本年。


　 周敬王40年 楚惠王9年 卫庄公1年 辛酉（公元前480年）


　 〇老子游于秦，不久去世 老子，春秋楚国苦县（今河南鹿邑县）厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃。道家创始人。做过周朝守藏室之史（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼。周衰，西出函谷关，退隐。著有《老子》。提出作为万物根源的“道”，道生于天地之先，处于万物之外，是一种无形体、无匹敌、无所不在的“虚无”。宇宙万物都是由道演化而来，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）道“独立而不改，周行而不殆”，是一种客观的存在。认为“道法自然”，否认传统的天命思想，“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子·五章》）意识到语言概念和感性经验的局限性，提出“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》），认为道“视之不见”，“听之不闻”，是不能被感知。主张“塞其兑，闭其门”（《老子·五十二章》），“不行而知，不见而明”（《老子·四十七章》），排除感性经验，不用语言概念，通过“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》）的沉思冥想直觉万物。甚至认为“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》），提出“绝圣弃智”，取消人类的人为，回复到婴孩般的纯真状态。认识到事物之间的依存和转化，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏。”（《老子·五十八章》）“反者道之动。”（《老子·四十八章》）但又主张消解矛盾，最终“复归于无极”（《老子·二十八章》），“归根曰静。”（《老子·十六章》）。抨击当时的统治者，指出“民之饥，以其上食税之多”。主张“无为而治”，认为世间争乱的根源在于人为和多欲，“民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）提倡“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（《老子·三章》），欲使社会回到“鸡犬之声相闻，民至死不相往来”的“小国寡民”（《老子·八十章》）的状态。其学说对中国哲学的发展有很大的影响，后来各种哲学派别都从不同的角度吸取、阐发他的思想。道教奉之为教主，称“太上老君”。历代统治者又封他“太上玄元皇帝”、“混元上德皇帝”等称号。


　 【文献】《庄子·寓言》：“阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可也。’阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前，曰：‘向者弟子欲请夫子，夫子行不间，是以不敢。今间矣，请问其故。’老子曰：‘而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。’阳子蹴然变容曰：‘敬闻命矣！’其往也，舍者迎将其家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。”《庄子·应帝王》：“阳子居见老聃曰：‘有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者可比明王乎？’老聃曰：‘是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便来藉。如是者，可比明王乎？’阳子居蹴然曰：‘敢问明王之治。’老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化货万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’”《庄子·养生主》：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然则吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾人而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。’”


　 【考辨】老子卒年不可详考，胡适说：“老子死时，不知在于何时。《庄子·养生主》篇明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子‘入关仙去’，‘莫知所终’的神话，《史记》中老子活了‘百有六十余岁’、‘二百余岁’的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了90多岁罢了。”（《中国哲学史大纲》第39页）今从胡适之说，列于本年。　 　





　


　　

老子翼研究（焦閎）

　　有與無的關系：常有常無統一論


　　有至于盡頭必歸于無：“方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也極，而無所更往，必複歸于無，斯與妙何以異哉？”（道可道章注）


　　不可舍有以求無，有與無不可從外在形體上加以分別，有與無不是相對的兩個東西：“雖然老子亦不得已這未悟者言耳，實非舍有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有無，安得為無？”


　　但是有又不是單純的有，有即是無，叫做真無：“蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然其所謂無者，為對有之無，而所謂有者，為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉？”（道可道章注）


　　言魂魄實為一，二者只是不同狀態時的不同表現，其實是一個東西。魂魄的這種關系，仍是從有無關系的理念中引申出來的。


　　“古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大抵清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝則為冰，泮則為水，其實一耳。”（載魂魄章）


　　用魂魄的活動說明人之性情的分離，要求人們不被性情的表面分離所迷惑，而應讓脫離于本性的七情複歸于本性，這就是老子所謂抱一的意思。能夠抱一，也就可以說是已經掌握了入道的要領：


　　“夫魄之營營，日趨于有，而此云載者，知七情無體，四大本空，如人載于車，舟載于水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一。入道之要，孰切于此。”（載營魄章）


　　要想使性情能夠合歸為一，這里最關鍵的是氣的作用，焦氏說：


　　“專氣致柔者，老子曰：‘心使氣曰強’，莊子曰：‘無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。’蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專于氣而不以心問之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？”（載營魄章）入道就是要使人的內心情感世界進入柔的境界，要達到這個目的，必須運用氣來調節自己的心情，使之對于外物不產生區分是非的意識，如此才能使人的心境進入平靜虛無的狀態，而消除掉用強爭勝的雜念。也就是說，用氣來純淨心靈，並保持不失，用虛淡的態度對待外在的世界和事物，這就可以算是入道了。這種心境正如嬰兒的精神狀態，嬰兒無知無識故能對外在事物一視同仁，不生區別是非之心，不會為外在事物的變化及其與自身的利益關系而產生情緒上的波動，也就沒有任何苦惱。老子用嬰兒來形容得道者的心靈狀態，不是要人就去做嬰兒，而是要人修養心性而達到嬰兒般的心靈狀態。老子的原文是“能嬰兒乎？”這種反問式的語句，是問人們是否能夠做到如嬰兒一般，焦氏的說法則與老子有所不同，他說“非嬰兒其孰能之？”意思就是非嬰兒不可了，那麼成人就不可能達到這種境界了嗎？至少從字面上會給人造成這種誤解，可見對老子的注釋稍一不慎，就會產生偏差。


　　焦氏認為，在入道的過程中，必須消除自己的偏見或成見。因為對道的認識，是一種玄妙之見，而與對普通事物的認識有著根本不同的性質。尤其是那些所謂有學問的學者，更應注意不要被自己的所謂獨到之見所陶醉，從而一葉障目，誤解了老子的思想本意。焦氏根據老子“滌除玄覽，能無疵乎？”的說法而對這一觀點闡述如下：


　　“玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵，粗而易除，學者之疵，微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，入眼成翳。以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。”（載營魄章）焦氏反對自以為是的“覺”和“解”，認為這種“覺”和“解”都是對認識道的“礙”和“縛”，如果不能擺脫這些“礙”和“縛”，則在理解老子思想的過程中必然不勝其疵病。所以一定要大力滌除這一類的疵病。從他的這一段話看來，焦氏認為滌除疵病的關鍵則是不要“覺”不要“解”，因為“覺”和“解”，都是學者主觀上的覺和解，不免與老子思想的原意產生偏差。但他沒有進一步說明用怎樣的方法才能領悟老子思想的原意，既然覺和解都不能助人認識老子的道，那麼又應該用什麼方法來認識它呢？焦氏在這里給人留下了一個疑點。


　　要認識老子的道，還要注意不要誤解老子的這幾句話，


　　“智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言載營魄者非拱默之謂也。即近民治國而能無為也，所謂為無為也；專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也；滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，，所謂知不知也。”（載營魄章）


　　以上幾點都是所謂的玄德：


　　“夫近民治國、天門開闔、明白四達，其于生之、畜之、為之、長之者，皆不廢矣（注意，這就是有為，就是不除事）。事中無為也、為雌也、無知也，則生而不有、為而不恃、長而不宰者也（這就是除心無心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所規定的品德。有此道則有此德，有此德者必為有道得道之人）。……黜老子者猶謂其棄人事之產而獨任虛無也，則未考其文而先有意誣者耳，豈不妄哉！”（載營魄章）


　　“寵辱若驚章”里的觀點，言如何保身，也就是如何處世的問題。


　　“人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生于寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚，然驚者觸于物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也（貴即老子原文“貴大患若身”）。人情率有身而難患，而不知患不自生，生于身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者是上辱也，驚寵與驚辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？　　夫不以身視身而以大患視身，無身者也。而顧可以無患，所謂后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可托，則知不有其身而其身反可保也。”　　


　　“致虛極章”里的觀點，言虛與實、有與無、動與靜的關系：


　　“致虛而不知實之即虛，虛未極也。（實與虛不是分離的二物，而是統一的，虛為本，實是虛的一種表現）守靜而不知動之即靜，靜未篤也（靜與動的關系與實與虛的關系一樣）。若此者，觀無于無而未嘗于有觀無故耳（可見實虛、動靜的關系均可由有無的關系來確定之，有無是更為根本的一對範疇能于有中觀無，則能于實中觀虛，能于動中觀靜）。”“試觀萬物方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者也（這是用觀物來証明上述的論點）。能如是觀，是謂觀複（觀複是一種認識方法，用這種方法就可以認識到有無以及虛實。動靜的關系。觀複的方法，就是注意觀察事物發展變化最終之根本的方法，而不是只看事物的表面的暫時的現象。），複者複其始也（這是解釋觀複的意思，複其始，這個始就是事物發展變化的初始，或曰根本之處）。夫未能觀複，即止動求靜，欲靜轉動（這是說不能用觀複的方法時就會用一種錯誤的方法，這種錯誤的方法，是想讓動停止下來再去求靜，又想由靜而轉變為動，這實際就是把動靜看作兩個不同之物，然后再來從中尋求它們的關系）。當物蕓蕓，複歸其根，則一切諸念當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也（這才是求靜的正確方法複歸其根就是複，由此亦可知所謂的複就是複歸其根，觀複就是觀察事物發展變化所複歸的根本，這個根也就是無，道的虛無之處。在觀察到了這個虛無之根之后，就會明白執著于動、實、有都是無意義的，因為從最初到最終都是虛無，既然如此就應于此處使一切諸念寂滅，于是不用專意去求靜而真正的寂靜也就會自然而然地到來了），靜則複命矣（這是說能體會到這種真正的靜，就會複歸于人類生命的真正的核心之處，在這里就能看到人類生命的真正價值。這就是所謂的複命所包含的蘊意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理盡性，以至于命。’（可見命比性更根本）”　　“夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉，舉此而窮之盡之，了不可得，斯為至命，，則命又百性之方矣。”“有作必有變，複命則作而無作，謂之真常。此非明者不能知也。”“知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。”


　　絕聖棄智章中的觀點，關于聖智仁義禮的看法：


　　“聖智仁義巧利，三者由世道日趨于文，故有此名。自知道者觀之，此文也，文不足以治天下，不若使之屬意乎？（焦氏解釋“屬”是附著之意）”他這是認為聖智仁義不足以治天下。要治天下，關鍵不是有為，而是讓天下無事，這就要見素抱樸：“見素抱樸則少私寡欲，而天下無事矣。”焦氏認為，素樸就是老子形容人性初始狀態的說法，“此所謂性之初也。”同是也就是上面說過的所要觀複的東西，所要歸根的東西，亦即所謂“複其始也”的“始”。


　　“夫游于性之初，故雖有身而實無身。其有私焉者少矣，雖有心而實無心，。其有欲焉者寡矣。然則見素抱樸，乃聖智仁義之精也，焉用文之？蓋老子絕之于彼，正欲其屬之于此，學者不察其意，而但知其絕而棄之，猥云老子之論蕩而不法也，斯所謂不得于言者乎！”


　　“絕學無憂章”中的觀點，論學習老子之道的問題：


　　“人之為學，憂不得善也。吾能絕學則何憂之有？然非強絕也，知性本無善也。彼為善者雖異于惡，而離性則一，其少異者，如唯與阿之間耳。”不對善惡加以區分，同樣是根據有與無的辯証關系而形成的一種認識。既然對善惡沒有區別，也就用不著如眾人那樣通過學習來求善了。求善而不得善，故有憂。但若從根本上認識清楚了人之本性之初是無善無惡的，也就用不著為求不到善而憂愁了。這就區分開了眾人的學習與聖人的學習之不同。聖人不學眾人所學的東西，他所追求的是萬事萬物的根本之道，是求複其人性之初始狀態。在這種狀態中是沒有善惡之區別的。所謂的善惡，是眾人的區分，它並不符合道的精神。善之于惡，雖然在表面上有一定的差別，但對于道來說，它們都是不符合人之本性的，這就是所謂的“離性”，因為“性本無善”。無善也就無惡，可知性對于善惡是沒有區別的，或者說是根本不予關心的。眾人所謂的善與惡，其間的差別，只象唯與阿之間的差別一樣，它們在實質上都是一樣。


　　但聖人並不因此而完全廢除世俗的善，“夫以善惡之同而聖人亦不廢善，”這是因為世俗之眾人已經對善惡有了固定的區分並採取了不同的態度，所以聖人也採取類似的態度，此即焦氏所謂的“蓋‘人之所畏，不得不畏’。所謂吉凶與民同患也。”但這種“同”，在其背后的意識中實有所不同。因為聖人“其心游于性初，”在他內心深處並沒有對善惡的區別之意，他是按性之初的本來狀態來看待世俗之善惡的。聖人與眾人的區別在于其內心世界的境界層次之不同。在聖人看來，“方且荒兮未央，而豈若善之有涯可限量哉？故人之樂善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我獨泊兮，如嬰兒之未孩’，無朕兆也。‘乘乘兮無所歸’，無棲泊也。人之得善，皆有嬴余，而我獨若遺若愚。人之沌沌無知識也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我獨昏也，悶悶也。忽兮若海，漂兮無所止也。”似乎聖人是一副頑愚的樣子，不如眾人那樣聰明，對利益與得失昭昭察察，一點也不糊塗，在個人利益的小算盤上一個比一個精明，而聖人則不是如此用心。“此豈聖人真頑且鄙哉？”焦氏認為，問題並不是如此簡單。眾人所追逐的其實只是次要的東西，所謂“眾皆逐其子，”而聖人所追求的才是最根本的東西，即焦氏所謂“我獨貴其母，”因此“不能不與眾異耳。”什麼是子？什麼是母？在焦氏看來，性之初是母，複根之根是母，真無是母，而世俗的利益得失、暫時性的有、終將複根的善惡，諸如此類的東西都是子，都是由母生出的子，都是終將複歸于母的子。所以他說：“蓋性無善惡，而善惡萬法，皆從此而生。”既然如此，聖人就不會如眾人一樣地去求子，而要觀複以求母，這就叫食母：“故謂之食母。”“食母”，是老子的說法，蓋必須首先認識到母，才能去求母，並以這個母為自己生命力的源泉，為自己生命活動的依據。


　　“孔德之容章”中的觀點，言道德的區別及由德而認識道的關系：


　　“道無形容，一可形容，即屬之德。然知德容，則道亦可從而識，如所謂‘恍惚’‘窈冥’是也。”


　　“人之學道，喜于有作，至恍惚窈冥，類苦其芒蕩，難于湊泊矣。不知恍惚無象即象也，恍惚無物即物也，窈冥無精即精也。如釋典云：‘若見諸相非相，即見如來也。’暫為假，常為真，恍惚窈冥則不以有而存，不以無而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃謂恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥則無中邊之謂也，而物何麗乎？凡有居必有去，又何以亙古今而常存乎？然則何謂閱眾甫也。甫，始也。人執眾而有為，有而不能玄，會于徼妙之間者，未嘗閱其始耳。閱眾有之始，則知未始有始，知未始有始，則眾有皆眾妙。而其為恍惚窈冥也一矣。是所以知眾有即真空者，以能閱而知之故也。釋氏多以觀門示人，悟入老子之言，豈複異此？故閱始則前際空，觀其徼則后際空。萬物並作觀其複，則當處空，一念歸根，三際永斷。而要以能觀得之，學者誠有意乎？知常也，則必自此始矣。


　　希言自然章的觀點


　　“道以自然為至，而世希言之者，喜于作也。有作必有輟，惡能久乎？即飄風驟雨之不能久焉，亦可見也。從事于道者不然，從事于道者則自然矣。自然則本無可得，亦複何失？無得無失，而隨世之得失，故為得為失皆信其其所至而無容心焉，無不同矣。無不同亦無不樂，乃其理也。夫無不同，則求其信且不可得，況不信乎？苟離道而為德，不能同于失矣。離德而為失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有也。所謂信不足焉有不信也？皆飄風驟雨之類也。或曰：首楞嚴言非因緣非自然，而老氏以自然為宗，有以異乎？余曰；無以異也。夫所惡夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，則是自然也。在有物之上，出非物之下，是釋氏之所訶也。老聃明自然矣，獨不曰無名天地之始乎？知無名，則其自也無自而自也。無自則其然也無然，其自無自，其然無然，而因若緣，何能囿之？故曰精覺妙明，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法，蓋所謂不可道之常道如此。”


　　道常無名章


　　“道常，首章所謂常道也。無名，首章所謂無名也。以其未雕未琢，故謂之樸。其曰希曰微，故謂之小。然能見小而守之者鮮矣，侯王若能守是見小曰明者也，知子守母者也。如此則靜為動君而動為之臣，一為萬主而萬為為之賓，又孰有臣樸者哉？始即無名天地之始，制者裁其樸而分之也。始本無名，制之則有名矣。苟其逐于名而莫止，則一生二二生三，將巧歷不能算，而種種名相皆以為實，與接為構，窮萬世而不悟，陰陽之慘，殆孰甚焉？所謂不知常妄作凶也。誠知無可以適者，則有亦可以之無，是故貴其止。止者，鎮以無名之樸也。知止則不隨物遷，淡然自足，殆無從生矣。此非強之也。物生以道生，物滅以道滅，萬物皆作于道，萬物皆歸于道，我之性宅，我自複之，夫何難之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。異派必會于宗，殆名必統于道。”


　　　上德不德章


　　“首亂、始愚，極言禮智流弊所至耳。莊子舉老子此言而論之曰：‘今已為物也，欲複歸根，不亦難乎？其易也，其惟大人乎？’雖然，既歸其根，孰為物？孰為非物？故又曰匿而不可不為者事也，遠而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此數者雖有上下先后之異而以聖人用之皆道也。蓋聖人百慮而同歸，二際俱泯，豈複有彼此去取邪？”


　　　昔之得一章


　　“天下之物生于有，所謂有名萬物之始母是已。有生于無，所謂無名天地之始是已。無必生有，是故貴其反。反者反于無也。有生于無，是故貴其弱，弱者無之似也。”

　

　　上士聞道章


　　“上士者，恬淡寂寞虛無無為者也。勤于此，則勤行之至而實無所勤行也。斯所謂天然懸解矣。而下士惡足以知之？君平曰：中士所聞非至美也，下士所見非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。”


　　出生入死章


　　“生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。無有生必有死，是生固死之地矣。善攝生者，則無生矣。故兕之角無所投，虎之爪無所措，兵之刃無所容。何者？彼無地以受之也。厚生者九，無生者一，老子于十者之中闕一自擬其旨微矣。然聖人無生，非故薄之也。本無生也，昔人云，愛生者可殺也，愛潔者可污也，愛榮者可辱也，愛完者可破也。本無生孰殺之？本無潔，孰污之？本無榮，孰辱之？本無完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戲死生。”


　　為無為章


　　“夫事涉于形則有大小，系乎數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少一以視之，而何怨之可報哉？惟德以容之而已。然此無為無事無味也，不可力得，至易也，不可目窺，至細也。雖至易而至難者，待以解。雖至細而至大者，待以成，豈可以其細與易而忽之哉？學道者亦或有見于此，而又以為大之心奪之，故易與細不常為我有，唯聖人自始至終為無為，事無事，味無味，而不以世俗所謂大者分其心，故難者大者，當處寂然，了無留礙，而大道自此全矣。此所謂成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫見理明而用心剛者不能信，不能守，守而可與輕諾多易之流道哉？”


　　知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人之不病也，以其病病，是以不病。


　　“道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遣其有，隨以不知遣其知，萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼于虛空之中，橫生意見，清靜之內，忽起由河。捏目生華，迷頭認影，則病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病何從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上所謂生而無生，真性甚然也。不知知病，所謂無生而生，業果寂然也。唯其病病，是以不病，所謂知幻即離，不作方便也。”


　　信言不美章


　　“或曰老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美。窮萬物之理而無不至，則愛乎辨。察萬事之變而無不該，則近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有，非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡于辨且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道也。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。學者于此而刳心焉，老氏之書亦思過半矣。故曰教而無教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。” 　





　


　　

老子哲学初探（白鹤飞）

　　哲学（Philophia），是2500多年前古希腊人赫拉克利特（公元前540－480）创造的术语，本义是“追求智慧”。

　　19世纪末，日本学者西周将其译成汉语“哲学”，清末外交家、政治家、教育家黄遵宪（1848—1905）将“哲学”一词转介到中国。哲，汉语含义是“明智”，与Philophia 语义相近。“哲”一词在中国起源很早，历史久远。如“孔门十哲”、“古圣先哲”等。“哲”或“哲人”，专指那些善于思辨，学问精深者，即西方近世“哲学家”，“思想家”之谓。一般认为中国哲学起源东周时期，以老子的道家、孔子的儒家、墨子的墨家及晚期的法家为代表，实际上在之前的《易经》当中，已经开始讨论哲学问题。

　　哲学定义很多，许多先哲与智者对此都有所阐发。

　　屈原（约公元前340—278）的《天问》：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”整整一部长诗，一百五十八问，皆是对宇宙人生的奥秘、对远古神话传说的疑惑与思考。

　　胡适（1891—1962）说哲学是：“凡研究人生且要的问题，从根本上着想，要寻求一个且要的解决。”

　　冯友兰（1895--1990）的哲学定义：“就是对于人生的有系统的反思的思想。”

　　德国著名浪漫诗人诺瓦利斯(1772—1801)认为：“哲学是全部科学之母。哲学活动的本质原就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学。”

　　爱因斯坦（1879—1955）说：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。”

　　马克思主义哲学：是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物论和辩证法的统一，是唯物论自然观和历史观的统一，是相对真理。

　　关于哲学讨论的范畴，苏格拉底（公元前469—399）、柏拉图（公元前427－347）与亚里士多德（公元前384—322）将其归纳为三类：形而上学(metaphysics)即有关世界的本质与真理的问题，知识论(Epistemology)即有关如何知道或认识真理的问题，伦理学(Ethics)即有关生命意义与道德实践的问题。

　　第一节 哲学的分野

　　哲学，以世界整体作为研究对象，包括认识论、世界观和实践论三个部分。哲学的核心是认识论。

　　哲学发展的历史，是一部唯心论与唯物论争论的历史。

　　一、唯心主义

　　哲学上的两大基本派别之一，是与唯物主义相对立的理论体系。

　　在哲学基本问题上，主张精神、意识第一性，物质第二性，即物质依赖意识而存在，物质是意识的产物的哲学派别。

　　唯心主义，包括主观唯心主义和客观唯心主义。

　　（一）主观唯心主义

　　主观唯心主义，把个人的某种主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志等，看作是世界上一切事物产生和存在的根源与基础，而世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而客观世界的事物则是派生的、第二性的。主观唯心主义必然导致荒谬的唯我论，因为它把世界上的一切事物都看作是个人自我的主观精神的显现和产物，实际上就是认为世界上的一切事物都只能存在于个人自我的主观精神之中，没有个人自我的主观精神也就没有世界上的事物。

　　中国宋明时期陆九渊、王守仁为代表的学派所谓“心即理”、“吾心即是宇宙”、“心外无物”、“心外无理”。英国贝克莱（1685-1753）的所谓“存在就是被感知”、“物是观念的集合”等观点，就是有代表性的、典型的主观唯心主义和唯我论观点。

　　（二）客观唯心主义

　　客观唯心主义认为，某种客观的精神或原则是先于物质世界并独立于物质世界而存在的本体，而物质世界（或现象世界）则不过是这种客观精神或原则的外化或表现，前者是本原的、第一性的，后者是派生的、第二性的。

　　客观唯心主义的所谓客观精神或原则，实际上是把人的思维或一般概念加以绝对化的结果，是通过抽象思维把它们升华为不仅脱离人头脑并且脱离或先于物质世界及具体事物而独立存在的实体，同时还进一步把它们神化、偶像化，以致陷于神秘主义的创世说和宗教信仰。因此，客观唯心主义同宗教有着密切的联系。可以说，客观唯心主义是宗教的一种比较精致的形式，而宗教则是客观唯心主义的一种粗俗化的形式。客观唯心主义承认独立于人的意识之外的客观世界，强调作为世界本原的“精神本体”，是内生于客观世界自身的，而且这种“精神本体”又都不约而同地带有“事物规律”的含义，这就使客观唯心主义常常不自觉地走向自然，走向客观。同时，由于“客观”是客观唯心主义思想体系的核心，所以其不可避免地形成了丰富的辩证法思想，这些合理的思想成份绝非偶然，而应视其为客观唯心主义之“客观”所然。

　　中国宋代程朱为代表的理学的“理”，古希腊柏拉图的“理念”，德国黑格尔的“绝对观念”，都是这种作为世界本体的客观精神或原则。

　　二、唯物主义

　　唯物主义哲学认为，在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映，物质第一性、精神第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映。

　　（一）古代朴素唯物主义

　　把物质归结为物质的具体形态，中国古代“五行”学说认为金、木、水、火、土是世界的本原。古希腊赫拉克利特（公元前540－480），认为“火”是万物的本原，世界过去、现在和将来都是按规律燃烧着、按规律熄灭着的永恒的活火。“这个世界不是任何神创造的也不是任何人创造的。它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火。在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”

　　（二）机械唯物主义

　　与近代自然科学相结合，克服了古代朴素唯物主义的直观性、猜测性，但又存在机械性、形而上学性、不彻底性（历史观是唯心主义）这三个根本缺陷。机械唯物主义认为物质世界是由各个个体组成的，如同各种机械零件组成一个大机器，不会变化。机械唯物论的代表人物是费尔巴哈。

　　（三）辩证唯物主义

　　即马克思主义哲学，是在继承和发展了德国的古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义而形成的，主要理论来源是辩证法和唯物论。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义的两大组成部分。

　　实践的观点，是马克思主义哲学首要的和基本的观点，从实践出发去反观、透视和理解现存世界，把对象、现实、感性当作实践去理解。实践的观点，是马克思主义哲学的基础，贯穿于全部辩证唯物主义和历史唯物主义。实践的观点，是马克思主义哲学同旧唯物主义的分界线，并由此终结了传统哲学。

　　唯物辩证法包含对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律以及本质与现象、内容与形式、原因与结果、必然性与偶然性、可能性与现实性等范畴。由于唯物辩证法的规律和范畴，是从自然界和社会生活本身抽象出来的，因而它们既是客观事物本身运动发展的普遍规律，也是认识的普遍规律，既是世界观又是方法论。唯物辩证法不是一种僵死的体系，它随人类的实践活动的发展，不断有新的含义、新的范畴、规律产生出来。

　　辩证唯物主义并没有解决世界本质与真理的问题，因此其世界观与方法论必然存在不彻底性。

　　第二节 彻底唯物主义

　　彻底唯物主义，是一个全新的命题。

　　彻底唯物主义，从根本上解决了世界本质与真理的问题，解决了认识真理的问题，从而解决了生命意义与道德实践的问题。

　　彻底唯物主义，是关于宇宙本原道及其规律的科学，是关于宇宙最高法则的科学，是关于宇宙的绝对真理。

　　彻底唯物主义，以人的修道实践为基础，获得与道圆融的智慧，实现以道观道，从而认识宇宙本原道及其规律，认识宇宙的最高法则，认识宇宙的绝对真理。

　　彻底唯物主义，以宇宙本原道及其规律指导人生，尊道而贵德，实现人的生命价值。

　　彻底唯物主义认为，以道观之，宇宙万物皆是物质，不存在非物质。人的精神层面，也是物质的，包括潜意识、意识、心灵、感觉、思维、观念、意志、经验等都是物质。

　　彻底唯物主义的代表人物，是中国春秋战国时代的老子。

　　老子（公元前571--？），姓李，名耳，字聃，楚苦县厉乡曲仁里人，曾经任东周柱下史。老子通过修道实践，获得圆融智慧，写下了《老子》一书，揭示了宇宙本原道，阐述了宇宙的最高法则，论述了宇宙的绝对真理，开创了彻底唯物主义的先河。

　　一、宇宙本质与真理

　　浩瀚的宇宙是哪里来的？是古往今来无数智者一直思考的问题。

　　宇宙的本原是什么？古往今来无数智者都留下了探索的足迹。

　　宇宙的真理是什么？古往今来无数智者孜孜以求的一个谜。

　　翻开2500多年前的《老子》，就会发现已经有了圆满答案：宇宙是道生的，宇宙本原是道，宇宙的真理就是道的意志、原则与规律。

　　（一）道是什么

　　道，是宇宙万物的根源，是宇宙万物的主宰，决定着宇宙万物的生死存亡。

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[《老子（四十二）》]道产生元气，因其形态混沌一体，故称之为“一”；元气产生阴阳，阴为能量阳为信息，因其形态为两种，故称之为“二”；阴阳相合生成时间，因阴阳与时间形态为三种，故称之为“三”；阴阳与时间产生万物。万物是道演化发展而来，万物是构成宇宙的基本要素，因此道是宇宙的本原。宇宙万物是物质，那么产生宇宙万物的道也只能是物质。这里所说的物质指全部的物质客观存在，现在的物质概念是目前人类已经发现和认识的物质，并不包括客观存在但没有认识的物质。应当看到，人类目前认识水平十分有限，认识的事物绝非全部，未知领域相当广阔。这里的物质概念是：全部的、全息的、包括虚实在内的物质存在。全部的，是指一切的、所有的、无漏的物质存在。全息的，是指过去的、现在的、未来的物质存在。包括虚实在内的，是指包括虚态的物质，也包括实态的物质。

　　道，是什么样的物质呢？“道之物，唯望唯忽。忽呵望呵，中有象呵。望呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。”[《老子（二十一）》]道这物质，似有似无。不明呵细看呵，里面有形象呵。细看呵看清呵，里面有实物呵。隐微呵不明呵，里面有本质呵。里面的本质甚至很真实，其中包含着信息。

　　道，是虚态的物质。虚态物质，常人看不见，修道有成就的人是可以看到的：道，就像气的状态，像雾的样子，发出淡淡的浅灰色的光。这就是道从古至今不变的形象。虚态物质，还有待于科学进一步发展来揭示。目前，科学研究的“顶夸克”，是实态物质转为虚态物质那一瞬间的物质。虚态物质，给人类留下了许多待解之谜。中医针灸疗法，几千年实践验证疗效显著，但到目前科学研究也没有发现人体经络。经络的发现，是修道者开发出超视觉功能后，看到人体内虚态物质构成的经络，知晓其作用，描绘出来并流传后世。随着人类文明的发展，相信会有认识虚态物质的那一天。

　　道，是包含极大能量的物质。道是构成宇宙万物的原始物质，宇宙万物都来自于道。道包含着宇宙万物的本质，宇宙中的能量是难以描述的，而产生宇宙的道的能量就更加难以叙说，因此道包含着极大的能量。

　　道，是包含全息的物质。道包含着宇宙万物的本质，里面的本质甚至很真实，其中包含着信息。道中储存无限信息，整个宇宙万物的生成与发展的所有信息都在其中。能量与信息相比，信息在事物的发展变化中起着引导的作用。

　　综上所述，可以把道定义为：道，是以虚态存在的具有极大能量与全息的物质。

　　（二）道的特征

　　道，是客观存在的虚态物质，具有非常不同的特征。

　　“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。”[《老子（四）》]消除锋锐，没有纷扰，隐蔽光芒，混同尘埃。

　　一是柔。没有锐气，其柔似水。道是没有锋锐的，其锋锐就像被打磨消除掉了的，因此是圆浑的，没有丝毫的锐气，没有锐气就柔，而且非常柔，好像水一样。

　　二是静。没有纷扰，静若处子。道是混沌的，没有一点点的纷乱与纷扰，其纷乱与纷扰好像都化解了，没有纷乱与纷扰就静，就像处女一样安静。

　　三是和。有光不显，和于万物。道是光明无量的，所有宇宙中的光都来自于道，但是道的光是隐含的，仅发出淡淡的浅灰色的光，而且就连这淡淡的浅灰色的光都隐含于万物之中。

　　四是凡。混同尘埃，平凡无奇。道生万物，但从没认为了不起，从不以主宰自居，而就像灰尘一样，那样平凡。

　　（三）道的性格

　　道，有自己独特的品性，体现了道的玄德。

　　一是心至善。“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”[《老子（五十一）》]生育万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，滋长万物而不为其主宰，这称作崇高的品德。道生万物，不是为了自己，因此也不会从万物身上谋取任何的利益。道使万物兴作，发展而成其为万物，可是道无须万物之回报。道使万物发展壮大，但却不去主宰万物，而是任由万物按照自性去发展。道的一切行为，都是由道心决定的，都是由道心支配的。道心至善，是登峰造极的善，是无边无际的善，是永远不变的善。

　　二是自在者。“寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。”[《老子（二十五）》]寂静呵无形呵，独自长存而不变，可以看作是天地的母亲。独立，是说它是自在的，是按照自己的法度运行的。道的法度，就是“道法自然”的“自然”，就是道的规律。道的规律，是按照固定的密码与程序排列的，这种排列是永恒不变的。

　　三是创造者。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[《老子（四十二）》]道产生混沌的元气，元气生出阴阳，阴阳相合生成时间，阴阳、时间生成万物。时间是实态物质的标志。时间的推移，实态物质就会按照道、元气和阴阳的支配而发展，就会发生碰撞而制造出新的物质以至万物，万物发展变化形成了星云，星云凝聚成为天体，天体大爆炸形成宇宙雏形，之后不断发展变化形成现在的宇宙。

　　四是拯救者。“道者万物之注也，善人之宝也，不善人之所保也。”《老子（六十二）》道是万物的主宰，是善人的珍宝，也是不善人的保护伞。道是万物的主宰，以其无为的行为方式实现着无不为的功能，决定着万事万物的发展变化，决定着万事万物的命运。道是至宝，是善人的珍宝，道对谁都一样但总是给予善良的人。道是不善人的保护伞，不善人修道就会从心里向善，就会不断地做好事，这样就可以抵消原来的罪过，罪过就会被免除，从此进入善人的行列。

　　（四）道的作用

　　道的作用，是无穷无尽的。道，是宇宙万物发展变化的动力。

　　一是无所不能。“天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”[《老子（七十五）》]道，不与争而得胜有余，不言语而答应自如，不召唤而自动到来，悠悠然中成全一切。不争是道的本色，不与人争贵贱，而人自畏之。道是万能者，虽无言但该回答时自然应答自如。道是按照自身规律运行的，它该来时自然就来了，根本用不着召唤。万事万物的发展变化，根本动力是道，自然而然地成全一切。

　　二是善始善成。“夫唯道，善始且善成。”[《老子（四十）》]只有道，善于创始并且善于成就。善始，宇宙万物都由道生，都由道开始。善成，宇宙万物都是由道养育的，都是由道成就的。“道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、复之。”[《老子（五十一）》]道生育万物，畜养万物，滋长万物，哺育万物，成长万物，催熟万物，调养万物，保护万物。

　　三是永无穷尽。“视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。”[《老子（三十五）》]看它不能见其形，听它不能闻其声，用它永远无穷尽。道，对常人来说是无形的，非五色有青黄赤白黑可得见也；是无声的，非五音有宫商角徵羽可得听闻也。道，圣人是可以看见可以听见的，因此说道用起来无有既尽之时，永远无虞匮乏，永远无歇无止，永远无穷无尽。

　　四是惩恶扬善。“天网恢恢，疏而不失。”[《老子（七十五）》]道是与天一样大的罗网，稀疏得看不见但却不漏任何东西。道是按照自身规律运行的自在者，无为而无不为，根据事物的不同性质赋予它们不同的结局，不会有任何遗漏，善会给予善报，恶会给予恶报。

　　（五）道的运行

　　一是创生运动。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[《老子（四十二）》]道的演化，创造了宇宙万物。一切都是道生，一切都是道长，一切都是道主宰。

　　二是返回运动。“夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。”[《老子（十六）》]自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原。这就叫作静，静，就叫回到生命的起点。万物有始有终，其终结时又回归于产生它的初始状态即道。

　　三是循环往复。“大曰逝，逝曰远，远曰返。”[《老子（二十五）》]大运行不止，运行不止至遥远，遥远至返回本原。道的运行从无到有，再从有到无，是一个循环往复的过程，形成一个又一个轮回。

　　（六）道的规律

　　道的规律，按照固定密码与程序排列，其排列永恒不变，是“道法自然”的“自然”。

　　一是无为而无不为。“寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。”[《老子（二十五）》]道的行为方式是无为。道按自身规律运行，其规律是固定密码与程序的排列，这种排列永恒不变，处于无为的状态。道的功能是无不为。一切都是道生，一切都是道长，一切都是道主宰。道以无为的行为方式，实现无不为的功能。

　　二是无始无终。“随而不见其后，迎而不见其首。”[《老子（十四）》]跟着它看不见后尾，迎着它看不见前头。道，无时不在，无处不在。道，无始无终，永恒长存。

　　三是恒与善人。“夫天道无亲，恒与善人。”[《老子（八十一）》]天道对谁都一样，总是给予善良的人。道无有亲疏，对谁都一样，但总是给予善人。善是德的本质，德是道显现于人的功能。人举事合德而得德，举事不合德即无德而道不居。

　　四是损余补缺。“故天之道，损有余而益不足。”[《老子（七十九）》]因此天之道，是减少有余的补给不足的。道，高的地方把它压低，低的地方把它抬高，有余的地方把它减损，不足的地方把它补足。

　　二、认识真理的途径

　　通过时实践来认识真理，是认识真理的重要原则，是认识真理的唯一途径。

　　真理，分为相对真理与绝对真理。

　　相对真理，是伴随着事物发展而变化的，具有相对性。

　　绝对真理，是宇宙的最高原则，是亘古不变的。

　　因为现代科学还远远没有发展到用现代科学的方法和手段来发现与证实宇宙本原的程度，所以只能用修道实践的最终成果来发现与验证，而修道实践能获得最终成果的人是凤毛麟角，能够认识宇宙的最高原则是极少数人。

　　老子经过刻苦修道，实现了与道相合，获得与道圆融的智慧，实现了以道观道，成为了超凡脱俗的圣人。关于这一点，可以从老子的话中得到证实。一是直言不讳。“天下皆谓我大，大而不宵。”[《老子（六十九）》]天下都说我伟大，好像不一般。与道相合的圣人与众不同，无论其思想还是其行为，都超出常人能够想象的之外。圣人身上显现了道的特性，又显得平凡，好像与常人差不多。老子承认自己是伟大之人，在老子眼中够得上伟大之人的只能是与道相合的圣人。二是间接说出。“自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”[《老子（二十一）》]从古至今，道的形态始终没变，依然是万物生之前那样。我凭什么知道呢？靠的是道。一般的有道之人，只能感觉到道的存在和作用，但无法把握道的特征、品性、规律，而老子“以道观道”对此描述得一清二楚，证明老子是与道相合之人。三是境界证明。老子慈悲为怀，大公无私，无为而无不为，默默地做好事。如果不是函谷关关令的话，恐怕就看不到老子五千言了。老子五千言中所描述的圣人的超凡境界，除了古代圣人外，都是老子自己的亲身经历。“故道之出言也，曰淡呵其无味也。”[《老子（三十五）》]因此道说话了，淡啊没有滋味。老子听到了道说的话，只有与道相合的圣人才能听到道的声音。

　　（一）信道悟道

　　道，常人看不见，但与道相合的人看得清楚，是客观存在，因此要相信。但是，现实社会中，相信道的人是少数。正如老子所说：“上士闻道，堇能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。”[《老子（四十）》]上士听了道，勤奋地实行。中士听了道，半信半疑。下士听了道，哈哈大笑。不被嘲笑，就不够格称为道。而能够按照老子所说的脚踏实地地修道的人更是少数。“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我贵矣。”[《老子（七十二）》]我的话很容易理解，很容易实行，而没有人能理解，也没有人能实行。我说的话有来源，我做的事有根据。因为人们没有理解这个道理，所以不理解我。理解我的人非常少，效法我的人就更珍贵了。

　　（二）修道理论

　　修道理论，是修道的先声，是修道的前导，是修道的指南。

　　1．什么是修道

　　修道，是人通过调心、调息、调形，使人体与宇宙同步运行并谐振，宇宙的能量与信息在人体内积聚，在人体内道的作用下返回到元气，元气在人体内道的作用下返回到道，人与道合而成为圣人。

　　2．人皆可修

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[《老子（二十五）》]人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。这，阐明了人修道的基本依据和基本理论。宇宙是道的现实载体，万物皆有道。人体有道，是人生命之根。有了这个根，人人都可修道。

　　3．修道过程

　　“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”[《老子（二）》]有与无互相转化，难与易互相形成，长与短互相显现，高与下互相依存，音与声互相和谐，先与后互相连接。在修道过程中，人对道的感觉从无到有，是从无转化为有的。修道开始时比较容易，越往后越难，难是由易形成的。修道在较短时间内就会显效，但离成功仍然非常遥远，长是由开始时的短而显现出来的。修道之初比较容易逾越，修到一定程度后就会觉得高不可攀，高是由下充实起来的。修道到了一定程度后，由于道的作用，个人与众人是完全和谐的。修道是一个连续不断的过程，先连接着后。

　　4．修道秘诀

　　“载营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”[《老子（十）》]集中精神守一窍，能不分离吗？运气周身到柔和，能像婴儿吗？清除杂念心如镜，能一尘不染吗？爱身体治理人心，能不用智慧吗？人体的玄窍开闭，能安静柔顺吗？明白通达至四方，能不靠知识吗？一是守一。集中精神守一窍，守玄窍即心窍而最终打开心窍，人的神明就可以离开身体。二是尚柔。进入修道状态，体内真气就沿经络行走循环往复，体内积聚的能量与信息会返回到元气以至于返回到道，体内道多了就会体现出道的柔的特性，表现出像婴儿一样的柔和状态。三是净心。修心要确定人生目标，减少自身干扰，心净如明镜，无论外界多么污秽不堪都一尘不染。四是弃智。要除去心中世俗的欲望，放弃常人的智慧，修道才能进入无知无欲的状态，才能使心进入无为之境，才能与道相合。五是持静。保持清静，才能进入修道状态，才能使宇宙能量与信息在体内积累并返回道。六是无知。修道要无知无欲，处于无为状态，才能开发人体超常功能，才能获得明白四达的本领。

　　5．修道境界

　　一是纯真。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归婴儿。”[《老子（二十八）》]复归婴儿，从修道境界上来看，可以叫作纯真。这个时候，修道者的状态是能够较好地入静，较好地控制自己的意念，人的心态开始发生了变化，变得像婴儿一样纯真。

　　二是质朴。“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”[《老子（二十八）》]复归于朴，从修道境界上来看，可以叫作质朴。这个阶段，修道者入静非常深，定力也很强，表现得非常质朴。

　　三是无极。“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不貣，复归于无极。”[《老子（二十八）》]复归于无极，从修道境界上看，是修道的最高境界，也就是人与道合的境界。这个时候，修道者已经超凡，会表现出常人无法想象的本事，从而达到无为而无不为的境界。

　　（三）以道观道

　　老子对于道的揭示，来源于老子与道境界同一，来源于“以道观道”。

　　“自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”[《老子（二十一）》]从远古到今天，它的形态始终没有变，依然是万物萌生之前的样子。我凭什么知道是万物萌生之前的状态呢？靠的是道。从古至今，道就没有变化，依然是万物生成之前的模样。对道的认识与把握，也只有道，道是洞悉无穷奥妙的途径。要知道道的一切的一切，没有其他办法，只有靠道。

　　三、生命意义与道德实践

　　人生苦短，如白驹过隙，转瞬即逝。

　　如何让人生更有价值，让生命更有意义，是古往今来无数智者求索的问题。

　　老子以自己生命实践道德，成就了与道相合之身，使有限的生命发挥出更多的热和光，温暖与照亮了世界，并把千辛万苦获得的成果毫无保留地公布于世，为世人指出了一条实现生命意义的明路。

　　（一）德是什么

　　道生万物，道是万物之根。万物因道居具备德，德是道的外化，是道显现于物的功能。人的德，是人体内道的外化，是人体内道的外显。

　　（二）道德关系

　　道是宇宙万物的根源，是宇宙万物的主宰。

　　有道即有德，无德道不居。“故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。”[《老子（二十四）》]所以能按道的规范办事的人就能合道，按德的规范办事的人就有德，不按道与德的规范做人就失道失德。道的规范就是道的特征、品性、规律，按照道的规范来做人，就能合道而得到道。德的规范就是德心、德性、德行，按照德的规范来做人，德就会不断增加。不按道与德的规范做人，就失道失德。

　　“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”[《老子（二十四）》]符合德的规范的人，也就得到道了。违背德的规范的人，也就失去道了。人举事合德而得德，举事不合德即无德，无德就失去了承载道的能力而道不居。

　　（三）德的层次

　　一是大德。“孔德之容，唯道是从。”[《老子（二十一）》]大德之人，只随从道。大德之人就是圣人，圣人所为只随从道，按照道的特征、品性、规律来办事。

　　二是上德。“上德不德，是以有德”。 [《老子（三十八）》]高层次的德不自以为有德，因此是真正有德。上德之人从不夸耀自己，不把自己作为楷模让人去赞美与效法，是不自以为有德。

　　三是下德。“下德不失德，是以无德。”[《老子（三十八）》]低层次的德自以为不失德，因此是没有德。低层次的德的人，自以为自己不失德，有意地去做那些显露有德方面的事情，有意表现自己，实质是利己行为。这种德已经背道而驰，背离了道的品性，实际上已经没有了德。

　　（四）大德之人

　　“孔德之容，唯道是从。”[《老子（二十一）》]大德之人，只随从道。大德之人就是圣人，圣人所为只随从道，按照道的特征、品性、规律来办事。

　　圣人所为，反映出了道的思想品格和行为准则，这是道通过圣人给世人的启示。

　　一是大智若愚。“众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也，惷惷呵。鬻人昭昭，我独若昏呵。鬻人察察，我独闷闷呵。众人皆有以，我独顽以鄙。我欲独异于人，而贵食母。”（二十）众人快乐，如享受盛大宴会的美餐，又像春天登台远眺美景。唯独我淡泊恬静无反应，像婴儿一样不会笑。疲劳呵！就像无家可归。众人都富足有余，唯独我有所遗失。我蠢人的心，愚笨无知呵。世人清醒，唯独我昏昧呵。世人精明，唯独我糊涂呵。众人好像都有所作为，唯独我愚顽又鄙陋。我希望唯独与众不同的，只重视仰食道。

　　二是虚怀若谷。“不自视故章，不自见故明，不自伐故有功，不自矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。”（二十三）不自以为是所以显扬，不自我显示所以自明，不自我夸耀所以见功，不自以为贤能所以长进。正因为无争，所以没有能和他争。圣人不自以为是，以百姓之心为己心，被社会所认同而能够彰显于世。圣人不自我显示，从不炫耀，隐而不显，有真正的自知之明。圣人不张扬不夸耀，不自取其美，保持无为状态，无为而无不为，有功于天下。圣人不自以为贤能，虚怀若谷，不执虚名，只效法道，自身之道不断长进。圣人唯道是从，道处于无为状态，圣人无为因此无争。

　　三是处下居后。“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。”（六十六）所以圣人想处在百姓之上，必须用言语对百姓表示谦下；想要处在百姓之前，必须把自身利益放在百姓之后。圣人与道相合，与道处于同样的位置，居在百姓之上，因此圣人在言语上谦下，与百姓打成一片，才能完成自己的功业。圣人与道同体，在道上必然居于百姓之前，而把自身利益放在百姓之后，这样百姓就信任，才能继续走在修道路上的先。

　　四是永无偏心。“圣人恒无心，以百姓之心为心。”（四十九）圣人永远无偏心，而以百姓之心为己心。圣人的心与道心一样是至善的，至善决定了无偏心。圣人肩负着使百姓幸福安康的使命，尽可能地满足百姓的心愿，百姓就会感到幸福和快乐，因此圣人就必须以百姓之心为己心。

　　五是恒善救人。“是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。”（二十七）因此圣人永远善于救助人，而没有抛弃人，没有抛弃万物中有用的东西，这就叫高层次的聪明。圣人对人善救人而无弃人，对物不弃其有用的东西，这是圣人法道的结果，是道的品质的体现。圣人是大道行世的代表人物，自然以济世救人为己任，这是圣人承袭大道的光明。

　　圣人是道显于世的途径，圣人的言行举止向世人展示了道的风采。

　　一是沉默寡言。“猷呵，其贵言也。”（十七）深思熟虑呵，最高的圣人珍视自己的言语。圣人与道相合，必然反映出道的品性。道是静的，静必然话不多。道是隐的，隐必然不张扬。因此，圣人就表现出好像很珍视自己的言语的样子，话特别的珍贵特别的少。

　　二是比于赤子。“含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。”（五十五）含德深厚的人，好比初生婴儿。蜂蝎毒蛇不伤他，凶禽猛兽不抓他。筋骨柔弱而握物牢固，不懂男女交合而小生殖器却勃起，是由于精气非常旺盛。终日号哭不止却不气逆，是由于和谐达到极点。含德深厚的人指圣人，圣人就像初生婴儿一样。

　　三是举止风貌。“古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水。猷呵其若畏四邻。严呵其若客。涣呵其若凌释。沌呵其若朴。旷呵其若谷。混呵其若浊。”（十五）古代善于修道的人指古代圣人，微妙而深奥通达，深奥通达得难以认识。因为难以认识，所以只能勉强进行形容。说：动作缓慢呵好像严冬趟水过河。谋划思虑呵好像害怕四邻。庄严严肃呵好像在作宾客。涣散随和呵好像冰凌消融。混沌纯朴呵好像朴素的自然。空旷开阔呵好像空虚的山谷。积厚深沉呵好像江河的浑水。

　　四是性格如水。“上善如水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时。”（八）圣人性格好像水，水善于滋润万物而保持平静。居处众人厌恶的低下地方，所以接近于道。居处善于选择地方，心里善于深沉虚静，给予善于效法上天，说话善于遵守信用，从政善于治理天下，处事善于发挥才能，行动善于随顺天时。

　　五是超常本事。“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。”（四十七）圣人不用出门，就可以知道天下的事情。不用窥望窗外，就可以知道自然规律。有的人出外奔走得越远，知道的事情越少。所以圣人不必出行就能知情，不必看见就能明白，不妄为而成功。“善行者无辙迹，善言者无瑕谪。善数者不以筹策。善闭者无关钥而不可启也。善结者无绳约而不可解也。”（二十七）善于行走的人不留痕迹，善于说话的人不被指责。善于计算的人不用筹码。善于关闭的人没有门闩也打不开。善于打结的人不用绳缠也解不开。“盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故也？以其无死地焉。”（五十）听说善于养生的人，在山中行走不避兕牛和老虎，进入敌阵中不穿铠甲不带兵器。兕牛对他用不上刺人的角，老虎对他用不上伤人的爪，兵器对他用不上锋刃，这是什么缘故呢？这是因为他未进入死亡的境地。

　　第三节 老子哲学十大规律

　　老子哲学，是彻底唯物主义。

　　老子哲学，是通过人的老子修道的实践，达到了与道相合的境地，获得与道圆融的智慧，实现了以道观道，明了了宇宙本原道，把握了道的意志、原则与规律，无为而无不为，从而实现人的生命价值，让生命更有意义。

　　古往今来，修道者多如牛毛，得道者凤毛麟角。老子，是得大道者，获得与道圆融的智慧。在老子眼里，道是物质，一切都是物质，而没有非物质。因此，老子是彻底唯物主义者。《老子》一书，对彻底唯物主义作了详尽论述，归纳起来，有十大规律：

　　一、宇宙本原

　　宇宙从何而来？一直是无数智者探索的问题。

　　宇宙本原是什么？有无数智者孜孜以求。

　　老子的道生论，回答了这个问题。

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[《老子（四十二）》]道产生元气，因其形态混沌一体，故称之为“一”；元气产生阴阳，阴为能量，阳为信息，因其形态为“二”，故称之为“二”；阴阳相合生成时间，因阴、阳、时间形态为“三”，故称之为“三”；阴、阳、时间产生万物。在这里老子为世人描绘的道演化的壮丽图景，向世人展示了大道的生化的途径，给世人昭示了宇宙万物的起源。

　　“道生一”。道，是以虚态存在的具有极大能量与全息的物质。道，虽然非常非常地缓慢但却在不停地演化。这种演化，是按照道的规律进行的，是按照道的永恒不变的程序和密码运行的，是自然而然的。在经历了无比的漫长之后，道演化成为元气。元气，是浑沌状态的不可分的物质。元气的形态，是混沌的、雾茫茫的气态，放出比道略深一些的浅灰色的光。元气含有万物的本质，是万物的种质。

　　“一生二”。元气受道的支配进行演化而产生了阴阳，即能量与信息。能量与信息，同时产生于宇宙生成之前，是以虚态形式存在的物质。能量与信息，共生共存。能量与信息，两者的形态都像蝌蚪，进行着S形曲线的游动，能量放着黑光，信息放着白光。能量与信息之中，含有万物的性质。

　　“二生三”。 能量与信息在道、元气的作用下做结合的运动，能量在道、元气、信息指引下凝聚，“能量凝聚形成实体物质”，（爱因斯坦语）在凝聚开始的一瞬间产生了时间。时间是实态物质的标志，有时间才有实态物质，没有时间就没有实态物质。时间，是无中生有的有，时间与实态物质共生共亡。时间的状态，是分布均匀的直线形，放着灰色的光。

　　“三生万物”。时间的推移，实态物质就会按照道、元气和阴阳的支配而发展，就会发生碰撞而制造出新的物质以至万物，万物发展变化形成了星云，星云凝聚成为天体，天体大爆炸形成宇宙雏形，之后不断发展变化形成现在的宇宙。

　　道，是宇宙的本原，是产生宇宙最初级、最基本、最原始的物质。道，是宇宙万物的根源，是宇宙万物的主宰，决定着宇宙万物的生死存亡。道是虚态物质，道就像气的状态，像雾的样子，发出淡淡的浅灰色的光。道是包含极大能量的物质，道是生成宇宙万物的原始物质，包含着宇宙万物的本质，宇宙中的能量难以描述，而产生宇宙的道的能量就更加难以叙说。道是包含全息的物质，宇宙万物中的所有信息，均来自于道。

　　道，是以虚态存在的具有极大能量与全息的物质。

　　二、无中生有

　　宇宙的生成，是由虚态物质生成实态物质的，是无形生成有形，是无中生有。

　　“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”[《老子（一）》]无形，是万物的始端；有形，是万物的根源。道产生元气，元气生出阴阳。这是道在无形阶段的演化，是万物的开始与发端。阴阳在道和元气的作用下结合产生时间，实态物质产生，随着时间的推移，实态物质按照道、元气和阴阳的支配而发展，发生碰撞制造出新的物质，万物随之产生。这是道在有形阶段的演化，是产生万物的根源。无形，用来称呼万物开始前状态的，是虚态物质。有形，是用来称呼万物萌生后状态的，是实态物质。

　　“天下之物生于有，有生于无。”[《老子（四十一）》]天下之物生于有形之物，而有形之物生于无形之物。天下之物皆从有形生，所以说生于有。“三生万物”。 [《老子（四十二）》]阴阳相合生成时间，因阴、阳、时间形态为“三”，故称之为“三”；阴、阳、时间产生万物。时间，是实态物质的标志性物质。时间的推移，实态物质的就会按照道、元气和阴阳的支配而发展，有形物质不断发展变化，不断碰撞而生成新的物质而产生万物，逐渐形成星云而后凝聚成天体，天体不断增大发生大爆炸形成宇宙雏形，之后发展成现在的宇宙。这个阶段，是道在有形阶段的演化，是产生万物的根源。有形皆从无形生，故言生于无。时间，是实态物质的标志，对常人来说是有形物质。“二生三”。 [《老子（四十二）》]“二”是阴阳，阴为能量，阳为信息。能量与信息在道和元气作用下进行凝聚的运动，产生了时间的同时产生了实态物质。能量与信息同时产生于万物生成之前，是以虚态形式存在的物质，对常人来说是无形物质。阴阳，是由元气而生，即“一生二”。 [《老子（四十二）》]“一”是元气，元气是混沌一体的，是不可分的物质。元气含有万物的本质，是万物的种质，是构成万物的基础物质，万物都是由元气演化而生成的。元气，是由道而生的。“道生一”， [《老子（四十二）》]“一”即元气。道，是以虚态存在的具有极大能量与全息的物质，是宇宙万物的本原。道不停地演化，而这种演化是按照道的规律进行的，是按照自己永恒不变的程序和密码运行的。在经历了用语言难以描述的漫长后，道演化成为“一”即元气。因此，天下万物是有形之物发展变化而来，而有形之物是无形之物发展变化的结果。宇宙万物来源于无形，而无形之物来源于道。道的演化，道的化生，生成了无形之物，而又从无形之物中生出了有形之物，这样不断发展变化，才使宇宙成为今天的模样。

　　三、虚实同构

　　宇宙万物，由虚态物质系统与实态物质系统两个子系统共同构成。虚态物质系统由道、元气和阴阳组成。实态物质系统则是由有形物质组成。两个子系统有机结合，相辅相成，互相转化，共同维持宇宙万物的运行。虚态物质主宰着实态物质的发展变化，在虚态物质中起决定作用的是道。

　　道在万物，主宰着万物的发展。“自古及今，其名不去，以顺众父。”[《老子（二十一）》]从远古到今天，它的形态始终没有变，依然是万物萌生之前的样子。“随而不见其后，迎而不见其首。”[《老子（十四）》]跟着它看不见后尾，随着它看不见前头。道无时不在，无处不在。道是无始无终的，没有开始也没有结束。正因为如此，道才是永恒的。道之所以能够永恒，是因为道是自在者，是按照自己的法度生存的。

　　元气、阴阳在万物，与道一起作用于万物。“万物负阴而抱阳，中气以为和。”[《老子（四十二）》]万物都是由阴阳组成的，元气使之为和。宇宙万物，都是由阴阳组成的，其模式为负阴而抱阳。负阴，就是万物中都有阴即能量。抱阳，就是万物中都有阳即信息。中气是元气，只有元气才能居于万物的中心。元气，是万物个体的种质，这个种质使阴阳有机地组合成一体。这，就是万物的基本结构。

　　四、人效法地

　　人，是万物之灵。因为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[《老子（四十二）》]人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

　　老子从人说起，一直说到道，是对人、地、天、道关系的精彩论述，阐明了道是宇宙万物的主宰，是宇宙的最高法则。这句话，阐明了人修道的基本依据和基本理论，为世人实践道德指出了一条明路。

　　“人法地”。人，指人类。地，指地球。人是生长在地球上的高级动物，构成人体的物质，主要来源于地球。因此，地球对人的影响最大，而人则是效法地球而生成的。科学发现人体血液中的60多种元素的比例，与构成地球的同样的60多种元素的比例是相同的。2500多年前的老子的论断，被后人所证实，而且还将不断地被证实。这，证明了老子智慧的圆融。

　　“地法天”。地，指地球。天，指宇宙。地球是宇宙中的天体，构成地球的物质来源于宇宙。因此，宇宙对地球的影响最大，而地球则是效法宇宙生成的。

　　“天法道”。天，指宇宙。道，是以虚态存在的具有极大能量与全息的物质。宇宙是由道生成的，构成宇宙的物质来源于道。因此，道对宇宙的影响最大，而宇宙则是效法道生成的。

　　“道法自然”。道，是自在的，自本自根，是按照自己的法度运行的。道的法度就是道的规律，是按照固定密码与程序排列，这种排列永恒不变，这就是“道法自然”的“自然”。

　　五、对立统一

　　对立统一规律，适用道演化中的“一生二”之后的“二”，也就是阴阳之后的所有范畴，包括阴阳、时间、宇宙万物。

　　按照老子的道生论，道发展到“一生二” [《老子（四十二）》]的阶段，也就是元气生出阴阳。在道的支配下，元气进行演化而产生了阴阳。阴阳，就是能量与信息，能量为阴，信息为阳。

　　能量与信息，同时产生于宇宙生成之前，是以虚态形式存在的物质。能量与信息，共生共存。能量与信息，两者的形态都像蝌蚪，进行着S形曲线的游动，能量放着黑光，信息放着白光。能量与信息之中，含有万物的性质。能量中含有信息，是阴中有阳意义上的信息，数量很少，没有信息含在能量中，能量就不能发挥作用。信息中含有能量，也就是阳中有阴，没有能量含在信息中，信息将无法发挥作用。

　　能量与信息的相互关系：一是共生共存。能量与信息同时产生，二者共存一体，既对立又统一。二是互为根本。孤阴不生，孤阳不长，没有能量也就没有信息，反之亦然。三是互为消长。能量强则信息弱，能量弱则信息强。四是互相转化。重阴必阳，重阳必阴。阴阳转化，遵循物极必反的规律。

　　对立统一规律，是事物的普遍的规律。事物都是由矛盾构成的，矛盾双方既对立又统一，互相排斥，互相联系，共处于一个统一体中，促进了事物的发展与变化。它揭示出自然界、人类社会和人类思维等领域的任何事物都包含着内在的矛盾性，事物内部矛盾推动事物发展。

　　对立面的同一和斗争。同一和斗争是矛盾双方所固有的两种属性，同一性表现为对立面之间具有相互依存、相互渗透、相互贯通的性质，斗争性表现为对立面之间具有相互排斥，相互否定的性质。

　　矛盾的同一性和斗争性是相互联结的。同一是对立面双方的同一，以对立面之间的差别和对立为前提。矛盾的斗争性寓于矛盾的同一性之中。斗争是统一体内部的斗争 ，在对立面的相互斗争中存在着双方的相互依存，相互渗透。斗争的结果导致双方的相互转化，相互过渡。

　　矛盾的同一性是相对的，矛盾的斗争性是绝对的。矛盾的同一性是指它的条件性，任何矛盾统一体的存在都是有条件的；矛盾的斗争性的绝对性是指它的普遍性、无条件性。矛盾的斗争性不仅存在于每个具体矛盾运动的始终，而且也存在于新旧矛盾交替的过程中。

　　矛盾双方既统一又斗争推动事物发展。矛盾的同一性是矛盾存在和发展的前提，矛盾双方互相渗透，贯通为矛盾的解决准备了条件；矛盾的斗争性导致矛盾双方力量对比和相互关系不断变化，以致最终造成矛盾统一体的破裂，致使旧事物被新事物所取代。

　　对立统一，揭示了事物运动、变化、发展的根本原因在于事物内部的矛盾性，科学地解释了事物发展的道路、方向、形式等问题。

　　对立统一，揭示了事物联系和发展的根本内容，事物普遍联系的实质就是事物之间由多方面的对立统一构成的矛盾体系；事物发展的实质就是新事物扬弃旧事物的过程，它体现着事物内部肯定方面与否定方面的对立统一的关系。

　　对立统一规律贯穿修道的全过程。修道，是人体与宇宙进行能量与信息的交换，使宇宙能量与信息在人体内积聚，在道与元气的作用下，使其向人生相反的方向作返回的运动到元气，元气充足后在道的作用下返回到道，完成整个修道的过程而超凡入圣。阴阳物质贯穿与修道的整个过程，是修道的基本的物质。因此，阴阳的特性必然会反应在整个修道的过程中，对立统一规律也必然会体现于修道的全过程。

　　六、质量互变

　　老子说：“重积德则无不克，无不克则莫知其极。”[《老子（五十九）》]重积德就没有不可战胜的，没有不可战胜的就不知能力的极限。随着修道的深入，体内道的增加，就会在量上不断积累，当量的积累到道化全身时，就会产生质的飞跃，从而超凡脱俗与道相合而入圣。圣人与道同体，其功能与道一致，此时就达到了无为而无不为的境地，这时没有不可战胜的就不知能力的极限。事物的发展，都是由小到大、由弱到强的，是从量的积累到质的飞跃的。

　　质量互变规律，揭示了事物因矛盾引起的发展过程和状态、发展变化形式上具有的特点，从量变开始，质变是量变的终结。

　　质是事物区别于他事物的规定性。量是事物的规模、程度、运动速度的快慢、颜色深浅等可量化的规定性。度是事物保持其质的量的界限。

　　量变，是事物数量的增减或场所的变更，是一种渐进的、不显著的变化。

　　质变，是事物根本性质的变化，是渐进过程的中断。量变和质变的区分标志是否超出度。量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果。质变不仅可以完成量变，而且为新的量变开辟道路。总的量变中有部分质变，质变中有量变的特征。

　　发展，是量变和质变、连续性和间断性的辩证统一。应注意把握四个方面：

　　一是适度原则。量变只有在一定的范围和限度之内，事物才能保持其原有的性质。因此，在需要保持事物性质稳定时，必须把量变控制在一定的限度之内，注意分寸，掌握火候，坚持适度。

　　二是重量积累。任何事物的发展都是从量变开始，没有量的积累就没有事物性质的变化，就不可能实现事物的飞跃和发展。量变是质变的必要准备，质变依赖于量变。

　　三是贵在坚持。质变是量变的必然结果，是不依人的意志为转移的趋势，在进行量的积累时要充满信心，贵在坚持，不因量变漫长与艰辛而放弃，就能够实现质的变化。

　　四是促成飞跃。事物的发展最终是要通过质变来实现的，没有质变就没有发展。因此，在量变已经达到一定程度时，要不失时机地突破其范围和限度，积极促成质变，实现事物的飞跃和发展，并为新的量变开辟道路。

　　修道的过程，也是一个从量的积累到质的飞跃的过程。老子说：“为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”[《老子（四十八）》] 从事学习的人知识一天天增多，修道的人欲望一天天减少。减少又减少，以至到无为境地，无为就会无为。

　　七、肯定否定

　　老子说：“敝则新”。 [《老子（二十三）》]陈旧反而能出新。推陈出新，不断地自我否定，修道的过程正是如此。修道，是通过修道方法与宇宙同步运行并产生谐振，使宇宙的能量与信息在人体内积聚，从量的积累到质的飞跃，最终与道相合。这一过程，就是不断自我否定的过程，表现为螺旋式上升，否定之否定，才能超凡入圣而成为新人。

　　肯定否定，是指同一事物的同一矛盾的发展和解决过程，是事物自身矛盾运动的结果，是事物发展的普遍规律。

　　事物的发展，是通过自身的辩证否定实现的。事物都是肯定方面和否定方面的统一。当肯定方面居于主导地位时，事物保持现有的性质、特征和倾向，当事物内部的否定方面战胜肯定方面并居于矛盾的主导地位时，事物的性质、特征和趋势就发生变化，旧事物就转化为新事物。否定是对旧事物的质的根本否定，但不是对旧事物的简单抛弃，而是变革和继承相统一的扬弃。事物发展过程中的每一阶段，都是对前一阶段的否定，同时它自身也被后一阶段再否定。经过否定之否定，事物运动就表现为一个周期，在更高的阶段上重复旧的阶段的某些特征，由此构成事物从低级到高级、从简单到复杂的周期性螺旋式的发展过程。

　　修道中的三种境界，充分说明了修道就是肯定否定的过程：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归婴儿。”[《老子（二十八）》]复归婴儿，从修道境界上来看，可以叫作纯真。这个时候，修道者的状态是能够较好地入静，较好地控制自己的意念，人的心态开始发生了变化，变得像婴儿一样纯真。“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”[《老子（二十八）》]复归于朴，从修道境界上来看，可以叫作质朴。这个阶段，修道者入静非常深，定力也很强，表现得非常质朴。“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不貣，复归于无极。”[《老子（二十八）》]复归于无极，从修道境界上看，是修道的最高境界，也就是人与道合的境界。这个时候，修道者已经超凡，会表现出常人无法想象的本事，从而达到无为而无不为的境界。

　　八、物极必反

　　“物壮而老，是谓之不道，不道早已。”[《老子（三十）》]事物壮盛就会衰老，称作不合道，不合道就会早败亡。事物从无到有，由弱到强，由强到壮，这时处于顶峰的状态，就会由盛转衰，由衰到亡。事物到了壮盛就开始衰变，开始消亡，这就是物极必反。

　　物极必反，是事物的普遍规律。物极必反规律所描述的，是事物发展过程中转折的规律，反映了事物发展变化的总趋势。

　　宇宙的浩瀚令人望洋兴叹，宇宙的宏大令人望而生畏。宇宙如何运动？成为了人们心中的谜。宇宙如何发展？成为了人们心中的疑。老子以道观察宇宙的运行，指出了宇宙的运行规律，给我们展开了一幅宇宙运动的宏大画面。

　　“将欲拾之，必古张之。将欲弱之，必古强之。将欲去之，必古与之。将欲夺之，必古予之。”[《老子（三十六）》]要想收缩它，必须故意扩张它。要想削弱它，必须故意增强它。要想除去它，必须故意交好它。要想夺取它，必须故意给予它。

　　宇宙的运动方向，遵循着物极必反的规律。物极必反，是宇宙中的基本运动规律，而决定这个规律的是道，是道的密码与程序使然。

　　要收缩宇宙，道采用的办法是先扩张它，使其不断地扩张，当扩张到一定程度就会物极必反而发生逆转，从扩张运动而转为收缩运动。宇宙收缩与扩张运动的实质，是虚与实的转化。虚转化为实，就是“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[《老子（四十二）》]道产生元气，元气产生阴阳，阴阳相合产生时间，阴、阳、时间产生万物。阴为能量，阳为信息。能量与信息在道、元气作用下进行凝聚的运动，“能量凝聚形成实体物质”，（爱因斯坦语）在凝聚开始的一瞬间产生了时间，实态物质发生碰撞，制造出新的物质而产生万物，而后逐渐形成星云，后形成天体，天体大爆炸形成宇宙雏形，之后发展形成现在宇宙。实转化为虚，万物在道的“反也者，道之动也” [《老子（四十一）》]的运行规律的作用下，万物受道的支配必然会作返回到道的运动。自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原。这就叫作静，静，就叫回到生命的起点。万物的返回，必然会沿着道生的相反方向而行，实态物质转化为阴阳时就变成了虚态物质。关于实转化为虚，如果运用爱因斯坦的相对论来解释的话，可以看作实态物质作超光速运动，这样实态物质就转变为虚态物质。这仅仅是引进目前已有的理论来进行解释，目的是便于读者理解，实际上实转化为虚比解释的要复杂得多。由此可见，实转化为虚，宇宙就收缩；虚转化为实，宇宙就扩张。

　　削弱与增强，是宇宙的两种基本运动。这种削弱与增强，同样是按照物极必反的规律来运行的。宇宙的运动方式，为什么遵循物极必反的规律呢？“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[《老子（二十五）》] “天法道”，天就是宇宙，构成宇宙的物质来源于道，道产生了宇宙，因此道对宇宙影响最大，而宇宙则是效法道生成的。“反也者，道之动也”， [《老子（四十一）》]返本归根，是道的运动。因此，宇宙受到道的影响而遵循物极必反规律。要想削弱它，必须故意增强它，使之强到鼎盛而物极必反，从而达到削弱的目的。

　　除去与交好，是宇宙的两种基本运动。除去与交好，依旧是按照物极必反的规律运行。宇宙中要除去某个天体，就故意交好它。交好的结果，自然会使这个天体不断增强，而达到顶峰时发生逆转，使之灭亡。夺取与给予，是宇宙的两种基本运动，也遵循物极必反这一规律。夺取就是快速消灭某一天体，道采取的方法是不断地给予，使其无法承受，最终承受不了而物极必反，这样就会迅速灭亡，转化成其它的物质形式。

　　收缩与扩张、削弱与增强、除去与交好、夺取与给予，是宇宙八种运动形式，是宇宙运行的基本规律。

　　九、归根复命

　　老子虚实同观，万物从生到死，死后哪里去了呢？老子说：“至虚极也，守静笃也，万物旁作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。”[《老子（十六）》]达到虚无是修道的最高境界，保守住静是切实的行为，万物发生发展，我已观察到它们的返回。自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原。这就叫作静，静，就叫回到生命的起点。“至虚极也”，是虚到了极点，虚到了极点的物质是道，就是人与道合而超凡入圣。这，是人修道的最高境界。守静，是人修道的基本要求，这是切合道的实际的行为。道的特征之一即是静，人静下来了，才能进入修道的状态。至虚是修道的目的，守静是修道的途径。只有守住了静，才能合于道的特征，也才可能得到道，得到的道多了，人体由实体化成虚态，才能实现人与道合，人才能达到道的境界。达到了道的境界就会观察到：万物开始发生发展，然后它们又返回到道。万物，是由道产生的，是由道的滋养发展壮大起来的，壮大到极端，就会物极必反，就会衰，就会亡，亡的结果就会返回。尽管自然万物纷纭众多，但都不可避免地经历生、长、壮、衰、亡的生命历程，这是亘古不变的自然法则。自然万物纷纭众多，最终都返回于它们的本原——道。这一句是承接上一句“吾以观其复也”而说的，回答返回到哪里了，返回到产生万物的根去了，返回到道了。“反也者，道之动也”。（四十一）宇宙万物的所有运动与变化，都取决于道。万物返回至道的回归运动，正是道所发挥的作用的结果。万物有始有终，其终结时又回归于产生它的初始状态即道。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二）从道出发，由无形物质发展变化成有形物质，并不断发展，产生了万物。之后，按照物极必反的规律，待万物发展到了极端的时候，就开始消亡，又返回到道。这个过程就是归根，用归根后的形态特征来称呼则为静。静，这叫作复命。复命，是返回到生命的起点。

　　十、循环往复

　　万物死后返虚，返回到道，但并不是最后的终结，而是参与了下一轮的循环，而这种循环则是永无止境的。

　　老子说：“吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”[《老子（二十五）》]我勉强给它起个别名叫大，大运行不止，运行不止至遥远，遥远至返回本原。

　　这里的勉强，也是老子故弄玄虚，是给人以悟的空间。这是一件很有学问的事情，其学问在于度的把握上，在于把握得恰如其分上。换言之，就是不说透、不说漏，但又要表达清楚、表达准确，让人能够悟出来，能够悟得到。这不是什么人都能够拿捏得恰到好处的，这就是学问。老子说我勉强给它起了个别名叫大。大，形象、准确、生动。道，至高无上，无不包容，因为道比宇宙还大，因此曰大。

　　接着，老子是对道的运行规律进行了描述：一是运行不止。站在道上来看道，道不是绝对静止的，而是不停地运动的，其运动的结果产生了宇宙万物。二是运行遥远。道的运行，不是在常人已知的、可见时空内完成的，而是在人类尚未知晓的时空中运行的。三是返回本原。道运行得非常的遥远，遥远到返回本原的程度，最终又返回道，形成一个又一个轮回。道的运行从无到有，再从有到无，是一个循环往复的过程。 　





　


　　

史记老子传问题考证（陈撄宁）

　　《老子传》原文：老子者， 楚苦县 ( 今河南省鹿邑县 ) 、 厉。乡、曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏 ( 此从古本史记；今本史记云：姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也 ( 管藏书室的官 ) 。孔子适周，将问礼于老子。老子曰： “子之所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾 ( 驾，是乘马车而行 ) ，不得其时则蓬累而行 ( 蓬，砂碛上转蓬也，累，转行貌。言人不得志，则生活如飘蓬，流转无定所 ) 。吾闻之，良贾 ( 贾，音古、良贾即会做生意的商人 ) 深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志 ( 态色即不自然的态度，淫志即过高的志愿 ) ，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已 ”。孔子去，谓弟子曰：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔 ( 罔，即网 ) ，游者可以为纶 ( 纶，即钓鱼的丝线 ) ，飞者可以为赠 ( 赠，即射鸟之箭 ) ，至于龙，吾不知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪 ” ( 邪，即耶字 ) 。


　　老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之 ( 东周建都在洛邑，即今河南省洛阳县 ) ，见周之衰，迺 ( 乃 ) 遂去，至关 ( 即函谷关，在河南省灵宝县西南 ) ，关令尹喜曰： “子将隐矣，疆为我著书” ( 你自己虽不愿著书，请你勉强为我作一部书 ) 。于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。


　　或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。 ( 《汉书艺文志》有老莱子十六篇，列于道家。 )


　　盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。 ( 关于老子年龄一事，我们不必怀疑，今世苏联人活到一百几十岁的还常有，他们都是普通劳动人民，不是专门修养家。老子精于修养之术，二百余岁并非不可能。 )


　　自孔子死 ( 孔子死于公元前 479 年 ) 之后百二十九年 ( 当作一百零五年 ) ；而史记周太史儋见秦献公曰： “始秦与周合而离，五百岁而复合，合七十岁而霸王者出焉” ( 周本纪作十七岁，秦本纪作七十七岁，此处又作七十岁，数目字必有错误 ) 。或曰： “儋即老子”。或曰：“非也”。世莫知其然否。


　　老子，隐君子也。老子之子，名宗 ( 第二代 ) ，宗为魏将，封于段干 ( 魏国地名 ) ；宗子注 ( 第三代 ) ，注子宫 ( 第四代 ) ，宫玄孙假 ( 第八代 ) ；假仕于汉孝文帝，而假之子 ( 第九代 ) 为胶西王卬 ( 音昂 ) 太傅 ( 胶西，国名；太傅，官名 ) ，因家于齐焉。 ( 汉朝的胶西国，即今山东胶县、高密县等地。老子后裔因为在此处做官，所以就住家于此。山东省本是古之齐国，故曰，家于齐。 )


　　世之学老子者则绌儒学 ( 绌，同黜，排斥之意 ) ，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪 ? 李耳无为自化，清静自正。 ( 老子传到此为止 )


　　司马迁的《老子传》虽只有四百五十六个字，但后人对于本篇中所说的姓名、人名、地名、官名、时代、后嗣、著书等事项提出不少问题，辩论纷纷，莫衷一是；今先将几个重要问题作如下的考证，以求得合理的解决。


老子和老莱子是否一人？


　　《庄子·外物篇》有 “老莱子之弟子出薪遇仲尼”一段，其一百八十三字。庄子书上，凡老子皆称老聃，而此处不称老聃，可知 老莱子另是一人。


　　《战国策·齐策》引道德经第三十九章，《魏策》引道德经第八十一章，皆称 “老子曰”；但《楚策》引老莱子语，不称“老子曰”，可知老莱子不是老子。


　　《汉书·艺文志》： “老子邻氏经传四篇，注，姓李，名耳”；又：“老莱子十六篇，注，楚人，与孔子同时”，分明不是一个人。


　　《史记·仲尼弟子列传》： “孔子之所严事，于周则老子，于楚则老莱子”，可见司马迁早已认为是两个人。


　　《史记·老子本传》： “老子著书上下篇，言道德之意，五千余言”；又言：“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”。可见书非一种，人非一人，显然有区别。


老子和太史儋是否一人 ?


　　老子与孔子同时，比孔子年长，此说不容易推翻。据本传言 “自孔子死后百二十九年，而周太史儋见秦献公”。考《史记·周本纪》烈王二年和《泰本纪》献公十一年，皆有周太史儋见秦献公之事，此时即公元前 374 年 ( 其实在孔子死后 105 年，不是孔子死后 129 年 ) ，设若这个时候孔子尚在，当为177 岁 ( 孔子生于公元前 551 年 ) 。老子是孔子的前辈，比孔子年龄高，如果太史儋就是与孔于同时的老聃，也许将近 200 左右。司马迁恐其说难以取信，只好先把老子年龄说得异乎寻常： “盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”。如果太史儋本是生在战国时代，不是春秋时代孔子所问礼的那个老聃，那么，老子传中何必要把太史儋牵涉进去 ? 他们二人有什么关系?我想西汉时代总有些人认为 “老聃、老莱子、太史儋”是三位一体，司马迁对于这件事未免怀疑，既不敢肯定，又不敢否定，所以于老子正传之后，再将老莱子附带说几句，让读者自己去分析；老聃和老莱子虽同是楚人，虽都和孔子同时，但一则“著书上下篇，言道德之意”一则“著书十五篇，言道家之用”，可见同中有异，未必就是一人。其次又将文太史儋的言行也叙说几句，让读者自己去判断；一则当面教训过孔子，一则在孔子死后百二十九年才出现；一则莫知其所终，一则亲身见秦献公，一则以自隐无名为务，一则跑到人生面前谈国家大事；一则教孔子深藏若虚、盛德若愚，一则谓秦国将出霸王、预言耸听。前后言行，这样的不伦不类。并且加以恍惚迷离之论调： “或曰，儋即老子。或曰，非也”。看他连用两个“或曰”，就是他自己不肯负责的话。这件事非但史迁弄不清楚，虽与史迁同时的一班知识分子也弄不清楚，竟无法下一结论，只好以不了了之，所以说“世莫知其然否”。


老子与孔子是否同时 ?


　　《礼记·曾子问》一篇中有几处记载孔子问礼于老聃之事： “吾闻诸老聃曰”这句话，孔子说了三次；又说：“昔者吾从老聃助葬于巷党”。即此可以证明孔子当日曾经见过老子，老子年龄比较高，知识比较丰富，孔子有许多不懂的事情要去请教于他。


　　《庄子第十二·天地篇》有 “夫子问于老聃”一段 ( 约一百五十字 ) 。


　　《庄子第十三·天道篇》有 “孔子西藏书于周室……往见老聃”一段 ( 约二百四十字 ) 。


　　《庄子第十四·天运篇》有 “孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛见老聃”一段，“孔子见老聃而语仁义”一段，“孔子见老聃归，三日不谈”一段 ) “孔子谓老聃曰”一段。 ( 以士四段共约一千二百余字 )


　　《庄子第二十一·田子方篇》有 “孔子见老聃”一段。 ( 约四百六十字 ) 。


　　《庄子第二十二·知北游篇》有 “孔子问于老聃……万物皆往资焉而不匮，此其道与”一段 ( 约三百六十字 ) 。


　　按：孔老相见之事，是庄子的 “重言” ( 庄子曾经说过，他的书中，重言占十分之七 ) ，不是虚构，因为他想借重当世所尊崇的前辈和大家所共知的事实，以发扬他自己的学说，如果孔、老非同时的人，而凭空捏造 “孔子见老聃”这件事，岂不成为笑话。我们可以相信孔、老见面，是实有其事；孔、老问答之语，却是庄子借题目做文章，未必靠得住。


　　《吕氏春秋卷一·孟春纪第四·贵公》： “荆人有遗弓者而不肯索，曰，荆人遗之，荆人得之，又何索焉。孔子闻之曰，去其荆而可矣。老聃闻之曰，去其人而可矣。故老聃则王公矣”。据此可知老聃与孔子同时。


　　《吕氏春秋卷二·仲春纪第四·当染》：“孔子学于老聃、孟苏夔、靖叔 ”。这也可以证明老聃是孔子的先生，二人同时。


　　《史记卷四十七·孔子世家》：记载孔子适周，间礼于老子，临别时，老子且有赠言。


　　《史记卷六十七·仲尼弟子列传》： “孔子之所严事 ( 严事，就是尊崇这些人为师 ) ，于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰 ”。


　　根据以上各书记载，决定老子与孔子同时，无法可以否认。


道德经是否老聃所著？


　　《韩非子卷十·内储说下·六微第三十一》： “权势不可以借人……其说在‘老聃’之言失鱼也”。其后又加解说：“势重者人主之渊也，臣者势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也，人主失其势重；于臣而不可复收也，古之人难正言，故托之于鱼。赏罚者利器也，君操之以制臣，臣得之以壅主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。故曰，国之利器不可以示人”。以上是解说道德经第三十六章末二句，明明白白的把“老聃”二字提出来了。


　　《韩非子卷七·喻老第二十一》也同样引此二句： “势重者人君之渊也。 ……故曰，鱼不可脱于渊。赏罚者邦之利器也。……故曰，邦之利器不可以示人”。解说与前大致相同。不管他解说的对不对，总可以证明道德经确是老聃所作。为什幺不用“老聃曰”而用“故曰”？因本篇标题“喻老”二字已很明显，故不必再重复其辞了。


　　《韩非子卷十八·六反第四十六》： “老聃有言曰， 知足不辱，知止不殆” ( 这两句在道德经第四十四章 ) 。以下都是韩非子批驳老子之说，显然与老子意旨不相符合，但也能够证实道德经是老聃所作。


　　《韩非子卷六·解老·卷七·喻老》这两篇完全是引道德经上的辞句，并且都加以 “故曰”二字。两篇中共计约有一百个“故曰”。所谓“故曰”，就是指老子所说的话，因为两篇标题早己表示出来了，我们还能够怀疑吗 ? 老子当然就是老聃，难道还有第二个老子吗？


　　《庄子第三十三·天下篇》： “老聃曰，知其雄，守其雌，为天下欲；知其白，守其辱，为天下谷” ( 此六句在道德经第二十八章 ) 。即此可以证明道德经是老聃的著作。《庄子第二十二·知北遂篇》： “故曰，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者道之华而乱之首也” ( 此五句见道德经第三十八章 ) 。所引末一句，较今本老子不同。考《韩非子：解老篇》所引前四句，多四个 “失”字，亦和今本老子不同。我想《老子、庄子、韩非子》这三部书都是秦始皇焚书以前的作品，到现在已有两千多年，经过无数次的传钞和翻刻，彼此字句略有异同，才是各存真相，若一字不差，反而令人怀疑了。


　　《庄子第十·肤箧篇》： “故月，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人” ( 此二句见道德经第三十六章 ) ，下面接着自己解说一句 “彼圣人者天下之利器也”，与《韩非子》所谓“赏罚者邦之利器也”，其意义完全两样。我们今日只求能够证明道德经是老聃所作已足，庄韩二解，谁对谁不对，可以不去管它。


　　《说苑·敬慎篇》： “韩平子问于叔向曰，刚与柔孰坚 ? 对曰，臣年八十矣，齿再堕而舌尚存。老聃有言曰，天下之至柔，驰骋乎天下之至坚 ( 道德经第四十三章 ) 。又曰，人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯搞 ( 道德经第七十六章 ) 。因此观之，柔弱者生之徒也，刚强者死之徒也 ”。叔向即羊舌肿，春秋时晋国人，与郑国子产同时。在那个时候，他也引 证道德经上的成语，认为是老聃之言，可知老聃著书时还在叔向和子产以前，假使在他们以后，他就无从引证了。因此可以断定著道德经者确是春秋时代的老聃。 《说苑》是西汉刘向所校。刘向是公元以前的人，在当时最称博学，他既采录了叔向引证老聃这几句话，可知他对于老聃著道德经这件事没有什么怀疑。　 　





　


　　

试论《老子》（亦文）

　　破解千古之谜－－试论《老子》的思想体系（亦文）


　　绪　　言

　　《老子》，亦称《道德经》，乃中华民族传统文化中的明珠和瑰宝。中华民族 五千年文明史所流传下来的文化遗产，尽管汗牛充栋、举不胜举，但论及能总括中 华民族和文化的基本传统、思想与精神者，无容质疑，当首推老子的《道德经》。 其异常精炼、富有韵律和散文诗形式的行文，仅以简洁优美的五千余文字，就为我 们展现出了一个朴素自然、博大精深，涵盖本体论、认识论、方法论、人生观、社 会观、历史观等诸多内容在内的世界观！影响所及，不但融汇于儒、释两家并与之共同铸成了三位一体的中华传统文化的骨干和基本内容，而且随着全球化的发展大趋势，随着中华民族逐步与整个世界融合于一体，它也被越来越多的西方国家所接 受、所推崇和应用于指导他们自己的社会实践。

　　千百年来，《道德经》的版本以及诸多的注、释、解、疏、补、评、证、诠、 译、辨、校等，多之难以计数，其中有名有姓藏之名山者，亦不下三百种之多。只可惜的是，就我们所能见到的注解等而言，要么是把“道德经”引向了神秘主义， 使之变成为一种求仙炼丹、请神问道之神秘道术，要么是妄加理解臆测删改，然后以自己的张冠李戴、主观臆断为根据和棍子，对老子大加挞伐，甚至全盘否定而将之贬之一文不名－－如何新先生的结论就是这样一种典型：“总的来看，在理论上，老子是一个失败者”［１］，以至正好应验了老子自己在２５００多年前的预言： “言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知”！

　　当然，各家各派之间，虽然见仁见智，参差不齐－－除了过分贬低如何新之流者外，也有过分吹捧者存在，但也确实存在许多具有真知灼见者，如至少有许多著作是正确地理解了老子思想体系的一部分甚至大部分。不过，总而言之，至今仍没有一本著作真正理解和抓住了老子的思想核心，当然更遑论完整准确地理解老子的整个思想体系了。

　　本文的目的，就是希望能够弥补这一历史缺陷，准确揭示《道德经》的思想核心，并据此而完整准确地分析、解剖《道德经》的思想体系，还老子以其本来面目， 让世人能够真正认识到老子这位人类历史中鲜见的大思想家、大理论家、大哲学家的无比伟大和光辉。

　　帛书本的出世，使实现这种目的成为可能。因为帛书甲本作为先秦文物，是太 史公司马迁都难以见到的珍贵资料，因而它能在今天面世，确实是现代老子研究者的莫大福音和千载难逢的历史机遇。由于它避免了两千多年之间的传抄所带来的种种错漏谬误，基本上反映了《道德经》的真实面目，因而使得我们能够避免种种传抄陷阱而直接面对一个相对真实的老子思想。虽然它也存在种种问题，如通假字、 伪字、脱文、误抄、错漏等诸种抄文缺点，但与传世的通行本相比较，仍然具有不可比拟的优越性。至少它能够基本保持原貌，每章都有一个比较清楚和容易理解的主题，有一个容易理解的完整思想核心，基本不存在由于千百年传抄而造成的大量无法理解、不知所云的错漏文字陷阱，不存在两千多年历史中那些所谓老学专家动不动就以“谊不可通、谊不相属”等为由、轻易而作的人为臆测和胡删乱改，从而 使我们能够有机会看到一本未遭阉割添加而文意基本完整的《道德经》，并因此而获得了正确了解和理解老子的思想和理论体系所必需的基本客观条件。所以，本文所依据和引用的《道德经》，就是以帛书甲本为主，再据其它各本补正或校勘复原 的结果和产物，而这种“校勘复原”做法的内在基础和合理性就在于这些不同传世本的同源性。

　　许多老子研究专家由于传统成见太深，了解的历史上的东西太多太杂，相应的历史框框也就太多太杂，以致于若要他们完全打破这些既有的历史框框而按照新面世的珍贵帛书原文去理解和解释老子思想，就成为一种勉为其难而几乎不可能的事 情。因此正如老子自己所言：“少则得，多则惑”，因而他们反而看不到上述的帛书本的无比优越性，甚至错误地认为帛书本“是一种从来最古的本子，但却不是最好的本子”，“以帛书为权衡，而不泥古”（陈鼓应）等，仍然固执己见和坚持通行本的错误，甚至以传世的通行本为标准，按自己的错误理解去非议帛书本为错伪，如郭世铭就根据王弼本而非议帛书本中的“女以重之”为“安以动之”的错伪等等，以致“为者败之，执者失之”，反而错过了由于帛书面世而带来的这个认识老子思想本来面目的大好机遇，想来确实令人深感遗憾和无奈。

　　本人由于一个偶然的机会和需要，开始学习和研究老子的著作。“书到用时方恨少”，自知才疏学浅，班门弄斧，但为了还老子一个公道，彻底揭穿那些数典忘祖者的无知狂妄真面目，也只好勉为其难、从头学起，权当是抛砖引玉、贻笑大方吧！谨请方家多多批评指正。另外，为了便于理解《道德经》的引文，我们在（） 内给出相对应的现代白话译文。


　　一、老子的世界观（自然观）

　　１、什么是道？

　　道，这本是一个大家常用并具有多种含义的普通词汇。但在老子这里，却被赋予了全新的含义而成为一个全新的特定概念，道也因此而成为老子全部思想体系的 根基和专有名词。那么什么是道呢？

　　关于道，老子在《道德经》中开门见山第一句话就是：“道可道也，非恒道也” （道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道），从而告诉我们，他的道与一般所 言的普通之道是完全不同的，是具有自己特定内涵和意义的东西。然后，为了让大 家了解他的道，为了把自己的道表述清楚，老子又从诸多不同的角度和层面反复解论了他的道的基本特征：

　　a.始祖

　　“道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。”

　　（道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。）

　　b.玄之母

　　“谷神不死，是谓玄牝。

　　玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。”

　　（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。 玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋 生，用之不尽。）

　　c.道之特性

　　“孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵， 中有物呵；幽呵冥呵，中有请呢，其请甚真，其中有信，自今及古，其名不去。 以顺众父，吾何以知众父之然？以此。”

　　（即使一个小孔的品德之内容，也都完全是由道所决定的。道这种物体，唯有 变化叵测的形状和表象：没有物体形状啊，其中却有表象；没有物体表象啊，其中却有物体；幽虚难测啊，其中却存在着规律呢，这种规律是确确实实存在的，应用不爽、非常守信，因而无论现代还是古代，这种规律的盛名一直不去。

　　顺此考察各种物体的起源，我是如何知道各种物体起源之原理的呢？正是由道的这些特性。）

　　并最终给出了他的道的定义：

　　“有物混成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

　　道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　（有物混然而成，先于天地而生，寂寞无声空虚无形啊，独立存在而永不改变，可以看作是天地的母亲。我不知道它的名字，将其称之为道，又勉强为其取名曰大。但道之大却不同于普通物之大，道之大无边无际从而也就象逝去一样而无从追寻，而无从追寻也就等于说异常遥远而无影无踪，无影无踪也就是说恰与有物之大相反而复归于无物。

　　道是大，作为道之子的天、地因而也是大，而帝王作为天子当然也是大。一个 国家中有四大，帝王则是四大之一。

　　人居于地，处事当然只能效法于地，地则效法于天，天效法于道，而道则一切 顺其自然。）

　　从老子对于道的以上论述不难看出，他所使用的道也是包含了多种含义在内的一个词。在“道可道也，非恒道也”这第一句话中，就已经包含了三种含意在内。 第一个道字是指他“字之曰道”之道，也就是老子自己定义的那个特定的道。第二个道字，则是通常的述说、论说之意。第三个道字则是指普通之道，如天道、人道、 为人处事之道等寻常之道，也即规律之意。还有一种含义，是老子在５３章所用的 “行于大道、大道甚夷”之道，也即最普通的道路之道。所以，要想了解老子定义 的道到底是什么东西，那就首先必须搞清楚老子在同一文中混同使用的这四种字同而意不同的道的真实含义。对于我们而言，作为规律、述说、道路这三种普通意义上的道并没有什么稀奇，因而关键是要了解老子“字之曰道”之道的确切含义和所 指，如此才可能真正了解老子的思想。

　　从老子给出的道之相关论述及其“字之曰道”的定义，我们不难知晓，他的道确实非同小可，确非大家通常所言的寻常之道，而是天地之根，万物始祖，同时也 是万物奥秘的注解－－“道者，万物之注也（６２章）”！所以，一句话，老子的道就是世界的本体或本原，因而世界上的万事万物都是道的产物从而都可以通过道来解说和说明！

　　大家知道，对于世界本体，主要存在两种完全对立的观点：一种是唯心主义的本体论，认为上帝或绝对观念等是世界的本体，而与其对立的另一种唯物主义本体论观点则认为世界是物质的世界，从而是一种与人的意识无关的客观实在。那么老子的道是个什么东西呢？它是一种唯物主义的物质体呢？还是上帝或绝对观念一类 的唯心主义观念呢？

　　由老子上述对于道的形状和表象的具体描述，我们不难得知：道是一种具有很多特殊性质的物体－－空虚无形，不生不死，虚空若谷之形神，似存非存，绵绵不绝，深湛清明，纯朴如尘，始终处于运动变化的状态中从而只具有变幻叵测的形状和表象，但运动变化中却存在着固定不变且非常守信的运动变化规律，因而“用之有弗盈也”－－应用不爽，用之不尽等等。

　　而从道的这些特征和性质不难判断，老子的道是一种永恒且有规律运动变化着的单一物体，既不是什么上帝，也与什么绝对观念一类的唯心主义观念无关，再结合现代宇宙大爆炸理论和质能转化理论等来看，道其实就是一种类似于原始星云或能量一类的东西。因此，老子以如此之道作为世界本体的观点完全是一种自成一体的唯物主义世界观。

　　由现代唯物主义世界观的艰难波折出生历史可知，老子在２５００多年前的简陋科学技术水平条件下，就能够率先打破神学宗教等唯心主义世界观桎梏的束缚，而特立独行地提出这样一种至今仍然闪耀着科学光辉的唯物主义世界观，那是多么的不容易，又是多么的伟大和令人叹为观止啊！

　　２、什么是玄？

　　玄，这是老子所创立和使用的又一个全新概念，也是老子思想体系的基石之一， 对于准确完整地理解老子的思想体系起着十分关键的作用。老子的学说之所以被称 为玄学，也就是因为有玄这个概念存在的缘故。所以，老子自己也说：“有玄，众妙之门”。那么，什么是玄呢？

　　由于玄的概念是如此重要和基础，因而老子也是开门见山，在第一章中首先就 给出了玄的定义：

　　“两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门”。

　　这里，“两者”是指有无等两对立者，或一般地说阴与阳两个对立面。“同出” 则是指两对立面必须统一产生和存在，缺一不可，如无阴也就无从谈阳，反之亦然。 “异名”则是指两对立面相互异质而对立因而必须要用两个不同的名字来代表，如 由于阴与阳之间存在着的对立和差异，因而必须要用阴和阳这两个不同的名字去区分两者。所以，“同出异名”用现代语言来讲，也就是指统一对立或者说对立统一。 而“同谓玄之”，当然就是指：这两对立面共同构成的这个对立统一体，就叫做玄 之体。所以，所谓玄，作为动词，就是指两对立面对立统一，从而“玄之”就是指 “对立统一之”，而作为名词，则是指对立统一体本身，从而有无、阴阳等对立统 一体都是玄。这样，老子的这句话也就是说：

　　“两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而‘同出’，又相 互异质和对立而‘异名’，两者共同组成的这个对立统一之体就称为玄之体。玄这 种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门”。

　　本文所依据的《道德经》原文是帛书甲本，而关于玄的定义，按通行本则更容 易理解。通行本的这句话是：

　　“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。

　　其中“同谓之玄”，其实就是说：“由此两者共同组成的这个对立统一体就称 之为玄”。整句话的含义则与帛书甲本完全类似：

　　“此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而‘同出’，又 相互异质和对立而‘异名’，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。 玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。”

　　为了更进一步说明和揭示玄的形态和本质，老子又特地论述了玄所处的状态， 也就是所谓的与玄相同的玄同状态：

　　“知者弗言，言者弗知；塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷， 是谓玄同。

　　故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦 不可得而贱。故为天下贵。”

　　（懂的人不说，说的人不懂；没有对外交流，没有外出的大门，神光内敛，纯朴如尘，不露锋芒，没有纷杂，这种封闭原始的精湛状态，就叫做玄同－－与玄的状态相同。

　　所以，因玄同是不可能得到的而存在亲近，也因其不可得而存在疏远；因其不 可得而存在利，也因其不可得而存在害；因其不可得而存在高贵，也因其不可得而存在低贱。因此，玄同就是天下最可贵的状态。）

　　从老子对玄同的描述可知，由于玄作为对立统一体，如有无、彼此、利害、贵 贱等，当然是不可能直接得到的东西－－没有谁能得到如是非、彼此、贵贱、生死 等这样的东西，因而这个世界上才既会存在亲、利、贵等这样的事物，同时也会存 在与其相对立的东西如疏、害、贱等。所以，没有玄同，也就等于说没有对立统一 体－－玄，从而也就没有天下的一切！而如此之玄同当然要为天下贵了。 而老子之所以要把玄同说成是“知者弗言，言者弗知”的东西，则是因为在老子看来，玄或玄同作为一种对立统一的东西或状态，虽然可以把它看作是一个单一 的东西或一个统一体，但它又与通常所见到的任何一种单一物体或统一体都不相同， 因而完全无法象通常描述一个物体那样用语言来把它直接描述、表达或定义出来， 因而只能用一种反常的方法近似地描述和表达它：

　　“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。 三者不可至计，故混而为一。

　　一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。 无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其首。 执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”

　　（看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三 者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。 统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究也不可能为其 命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。 没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。 能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始 起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。）

　　也就是说，在老子看来，玄虽然是一种统一体，然而却是一种看不见、听不到、 摸不着的东西，因而是一种由微希夷三者混合而成的东西：“故混而为一”。不过， 这个“一者”确实是客观存在着的东西，“其上不攸，其下不忽”，只是反复探究 也没有办法象普通物体那样为其命名，从而只好又把它“复归于无物”，并把这种 “无物”的物体称为“无状之状”－－没有形状的形状。

　　而由老子的这种描述，我们也不难看出，这种“无状之状”的物体，确实也只能把它归结为那种“知者弗言，言者弗知”的东西一类，也即根本无法用语言准确 描述和表达的那一类东西。

　　那么，性质如此特殊之玄又是怎样产生的呢？老子告诉我们：

　　“谷神不死，是谓玄牝。

　　玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。”

　　（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。 玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋 生，用之不尽。）

　　也就是说，老子认为，性质如此特殊之玄是道的直接产物，从而虚空若谷之形神、不生不死的道就是玄的母亲：“谷神不死，是谓玄牝”。或换言之，道直接产 生了作为对立统一之“一者”的玄－－“道生一”。

　　３、老子的思想核心－－玄律

　　在首章就给出了“玄是对立面的统一体”这个定义之后，为了让大家更好地了 解和理解玄的作用，老子紧接着在第二章就列举出了一系列玄的实例来归纳和举证 了玄的普遍性规律－－玄律，也就是现在大家所说的对立统一规律：

　　“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也， 长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。

　　（天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议” 不能“。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些”同出异 名“的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自 然规律－－玄律。）

　　很显然，美与恶、善与不善，有无、难易、长短、高下、高低音、先后等等， 这一系列”同出异名“的两方面，当然都是对立统一体－－玄。因此，玄的存在是 具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律：“恒也”。

　　而老子之所以要在开篇之初首先就给出玄的定义，之后又马上总结和提出玄律， 则是因为玄律－－对立统一规律是他解论自然和社会的最基本依据，因而也是他的 思想核心，此后他的所有论述几乎都是以玄律为基础和根据的。例如，他紧接着玄 律对于圣人言行的论述和分析就是如此：

　　“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而 弗居也。夫唯弗居，是以弗去”。

　　其核心就是说，既然玄律是永恒的自然规律，是不以人的意志为转移的东西， 那么能够明白这种原理并据其处事的高明者－－圣人，当然就必会一切都要按照自 然规律处事－－“居无为之事”，而绝不会自以为是和自行其是；因而即使有所成 就，那也是自然规律作用的结果，自己则只不过是顺从、辅助自然规律处事而已： “能辅万物之自然而弗敢为”。因此，圣人当然也就从不把这些成就看作是自己的 功劳：“万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也”。然而正是由于圣人的一 切举措都是按照玄律去做、去落实的，从而其行为事实上也就成了玄律的具体体现 和代表，因而自然也就具有了玄律的对立统一和永恒特性－－“夫唯弗居，是以弗 去”！

　　所以，玄律，作为核心和基础，在老子的思想体系中具有举足轻重的地位，既 是老子解论一切问题的最基本依据，也是我们理解和了解老子思想体系的钥匙和大 门。所以，我们完全可以这样说，把握住了玄律，就把握住了老子思想的核心和主 体。

　　４、道生万物

　　有了玄和玄律－－对立统一体和对立统一规律为基础，老子又把玄中对立两面 之间的相互转化作为道变化运动的基本规律提了出来：

　　“反也者，道之动也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于无。” （相反者，就是道选定的变动方向，而弱小者，则是道选定的作用对象。所以， 使事物向对立面转化，使无、弱、此等转变为有、强、彼等，这就是道的作用。

　　４、道生万物

　　有了玄和玄律－－对立统一体和对立统一规律为基础，老子又把玄中对立两面 之间的相互转化作为道变化运动的基本规律提了出来：

　　“反也者，道之动也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于无。” （相反者，就是道选定的变动方向，而弱小者，则是道选定的作用对象。所以， 使事物向对立面转化，使无、弱、此等转变为有、强、彼等，这就是道的作用。例 如：天下之物作为有物当然都是生于有，而任何有当然都是从无到有转化产生的。）

　　也就是说，在老子看来，对立面之间的永恒相互转化：“反也者，道之动也” 就是“道之物，唯恍唯忽”－－道永远变动不居、永远处于变化运动过程中的根本 原因。而在这种向对立面转化的永恒过程中，道则总是选择弱小者为作用对象：“ 弱也者，道之用也”，因而使弱小者转变为强大，就是对立面相互转化规律的另一 内容。而也正是以这一观点为根据，老子才会把“弱之胜强也”作为一种普遍规律 提出来，并反复告诫大家只有坚守柔弱－－知雄守雌、知白守黑、知荣守辱、大智 若愚，才能永葆青春活力而永立于不败之地。

　　不过，需要说明的一点就是老子所说的强弱事实上只是一个相对概念，就象“ 祸，福之所倚，福，祸之所伏，孰知其极？其无正也”一样，这世界上并不存在绝 对的强或弱，因而物体到底是强还是弱其实并不存在绝对界限。因而物体强了还可 以再强－－因为它相对于更强而言还是弱，弱了还可以再弱－－因为它相对于更弱 而言还是强，“其无正也”。所以，以先验的、绝对的观点来看，某物体似乎还很 弱，但事实上相对于它本身的条件而言，它可能就已经强到头了而必然走向衰败， 反之亦然。所以，实践中如何把握和区分强弱，这并不是一件容易事，且弱小者转 变为强大的过程，同时也就意味着其对立面正在由强大同步转变为弱小，这也是一 个完全相对而言的转变过程，而并非是老子总结出的规律不正确。

　　有些人如何新，由于认识不到老子的强弱观是建立在玄律和强弱互蕴、自身相 对而言、没有绝对界限这一事实基础上的，反而搞起了欲加之罪，无端指责老子的 强弱观是错误的：“老子的全部哲学都是从‘反可求正’这一原理出发，认为弱小 必能战胜强大，柔弱必能战胜刚强。但实际上，这个命题却只有在作为或然判断时 才有真实性。若作为必然判断，就是很荒谬的。因为虽然世界上凡强大者都曾经过 弱小阶段，但却绝非凡弱小者必能发展为强大”［１］。

　　其实，由我们以上所述可知，任何强大都是由弱小发展而来，“凡弱小者必能 发展为强大”，正是事物发展的必然规律和过程，问题就在于如何理解事物自身的 强与弱，是辩证的相对的理解，还是先验的绝对化的理解。所以，真正犯错误的人 正是何新自己，正是他对强弱的认识过于肤浅和先验绝对化，从而不能认识到强弱 相对而言、“孰知其极”这一根本特性而作茧自缚、张冠李戴、把自己的错误理解 强加在老子头上的结果。至于“老子的全部哲学都是从‘反可求正’这一原理出发” 之论，那就更是无稽之谈了。而由以上论述也可知，老子玄学的核心和基本原理当 然就是玄和玄律，而绝不是什么“反可求正”。因而结论还是老子预言的那句话： “夫唯无知也，是以不我知”。

　　以玄、玄律以及“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”的对立面转化规律 为基础，老子为我们完整准确地描述了他所认识的万物生成总过程，从而从总体上 为我们精确描述了他的世界观：

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”

　　我们前面已经指出，玄就是对立统一之“一者”，因而“道生一”自然就是道 生玄，而玄这个“一者”本来就是由阴阳两对立面组成的，因此自然是“一生二”， 而向对立面的转化如坏转化为好、无转化为有、此转化为彼等，其结果则生成了第 三种事物，因而就有了“二生三”，而第三者的总和当然也就是世间万物－－“三 生万物”，世间任何物体都不可能脱出这个生成过程之外。

　　这些新生的第三者或万物也仍然都是玄－－阴阳对立统一体，而阴阳两对立面 之间的相互对冲、中和作用与结果，则使得万物实现和保持了相对平衡、和谐和稳 定。所以，玄和玄律是无所不在而具有绝对性的事物。

　　这就是老子对万物生成过程、也是自己世界观的核心内容的精确描述，也因此 而使得他的世界观真正成为以道、玄和玄律为基础和中心的玄论，或者说成为一种 朴素的辩证唯物主义。所以，世界上第一个以玄论形式提出辩证法和辩证唯物主义 基本原理的人是老子，而并不是两千多年后的黑格尔和马克思等人。并且，由于道 是玄论中的世界本体，整个世界统一在道的基础上，从而完全能够包容现代物理学 的物质观如物质与反物质同时存在等问题，因而避免了马克思的辩证唯物论把世界 统一在物质的基础上：“世界的真正的统一性是在于它的物质性”［２］而带来的 与现代物理学的物质观不相容等一系列问题。

　　５、什么是德？

　　通过从一到二到三的过程，道生成了万物，那么在这之后，万物的变化成长过 程又是怎样的呢？又是由那些因素所决定的呢？这就又不可避免地牵涉到了一个新 的因素－－德。那么，什么是德呢？

　　老子在《道德经》中首次使用德这个字是在第１０章中所提到的玄德：

　　“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”

　　其意义是指：生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命 运，一切任其自然，这就是所谓的玄德。 所以，德这个字或词在这里的含义很浅显易懂，就是指物体的品德，或者说就 是指物体自身固有的品质和特性。如玄德，就是指玄的品德，或玄所固有的品质和 特性。

　　玄作为“一者”，虽然“寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状”，但 仍然是一种固定不变或固态的物体：“其上不攸，其下不忽”，而不是象“混成” 的道那样“唯恍唯忽”，变动不居，处于永恒的变化运动状态中而不可能成为任何 一种固态物体。因而就固态物体而言，道是不存在的从而属于无的范畴，而玄则不 同，玄作为“其上不攸，其下不忽”的固态存在物，则当然要属于有的范畴。同理， 二、三当然也都要属于有的范畴。这样，由“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的结论，即可知晓老子提出“天下之物生于有，有生于无”的命题的根据所在了： 这里的无，当然就是指道，而所谓的有，则是指一二三的总和，并且对于有而言， 玄作为一，作为二三和万物的生成基础，当然也就是“有”的源头和起点。

　　玄具有如此重要和根本的作用，却能做到“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰 也”，这是为什么呢？老子告诉我们，是因为玄本身就固有如此高尚和令人敬仰的 品德。所以，玄德，在老子看来，就是物体所具有的最高尚品德或品质。

　　但是老子提出玄德的目的并非只是为了赞扬它的品质，其更为重要的一点就是 为了告诉我们，万物的品德，或者说万物“唯道是从”的固有品质和内在属性，就 是道生成万物之后决定万物成长和命运的决定因素：“道生之而德畜之”。换句话 说，在老子看来，外部因素虽然也对物体有影响和作用，但物体自身固有的内在品 德或品质、特性－－事物的内因，才真正是物体生成之后决定物体成长和命运的根 本因素。比如一粒松树的种子之所以能够长成为参天大树，其根本原因就在于种子 自身所具有的内在品质和特性－－“德”！“是以万物尊道而贵德。道之尊、德之 贵也，夫莫之爵而恒自然也”（因而万物不但尊崇道而且也重视德。只是这种对道 的尊崇和对德的重视，并不是谁封赏的结果，而是纯属自然现象）。而这也就是老 子把德看作是仅次于道的重要因素：“故失道而后德”的客观原因。

　　不过，老子虽然认为德“唯道是从”，但同时也认为德存在着优劣高下之分， 即所谓的上德、下德等，而不是千篇一律。因此，老子在《道德经》中使用了大量 的篇幅来论述究竟什么样的德才是上德，以及如何才能建树这种上德，并由此而形 成了一系列为人处世的优良品德标准和处世处事基本原则，内容丰富而翔实，透彻 而发人深思，对于每个人的行为都具有非常强烈的现实和实践意义。

　　６、老子的认识论

　　对于人的认识和客观世界之间的关系问题，或者说意识与存在的关系问题，老 子着墨不多。不过，从他关于其它问题的一些相关论述中，也可从侧面对之管中窥 豹，略见一斑。

　　在第三章中，老子提出了“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗； 不见可欲，使民不乱”的观点。虽然这些言论不是直接论述人的认识来源的，但从 中也不难看出老子对于客观对象和人的对应认识之间的关系的看法：客观对象是第 一性的，而人的认识则是第二性的。因为在他看来，正是由于贤能之人、难得之货、 可欲之物等客观对象的存在，才使得人们产生了追求这些对象的奸诈巧伪之认识和 智欲，因而这些客观存在着的对象，就是决定人的认识和智谋的根本因素，就是奸 诈巧伪之智欲产生的根源。因此，他才会对应提出了“不见可欲，使民不乱”等“ 恒使民无知无欲”的措施、方法和手段来解决这些问题，而其实质就是以去除客观 对象为手段而实现去除人的相应智谋和认识的目的。

　　所以，老子的认识论正是存在决定意识的典型唯物主义观点。这一点，在其后 的相关论述中则表现得更加明显。如对于客观规律的认识，老子提出了“从事而道” 的观点：

　　“希言自然：飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人乎？ 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之”。 （少说话才是自然长久之道：狂风无法持续一个早晨，暴雨也不可能下一整天， 狂风暴雨是谁造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何况是人哪？ 因此，能够从事情而认识和领悟出道－－规律的人，那就是与规律同行；能够 从事情而认识和领悟出美德的人，那就是与美德同行；而只能从事情认识和领悟出 过失的人，那就是与过失同行。与美德同行者，规律自然就会为他带来奖励；而与 过失同行者，规律自然就会给他带来惩罚。）

　　这里，老子从“飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人 乎”的现象和对比中，得到了“希言自然”的认识和结论，并由此而一般性地推论 出“从事而道”的认识客观规律的方法和途径。 这一方面告诉我们，要能够从普通的现象、事情中领悟出其中的规律和道理， 如此就能够做到事半功倍：

　　“从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之”；

　　另一方面则告诉我们，“从事而道”就是老子认识客观规律的方法和途径，就 是老子获得他的思想和理论的来源。因而他本人其实也仍只是个普通的凡夫俗子， 而并非什么生而知之的天才。因此，在后面关于如何修德的论述中，他也才会不加 任何掩饰地直接告诉我们：

　　“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。 修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃 丰；修之天下，其德乃博。

　　以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下；吾何以知天下之 然兹？以此。”

　　（善于建立者，其所建不会被拔除，善于抱持者，其所抱不会滑脱，子孙也因 此而绵绵不绝地祭祀他们。

　　善修其身，其品德才能真正优良；善修其家，其品德才会余荫子孙；善修其乡， 其品德才会影响久长；善修其邦，其品德才能集众家之长；而善于修治天下，其品 德才会超凡脱俗、博爱高尚。

　　以自身修治来了解修身，以自家的修治来了解修家，以自乡的修治来了解修乡， 以自邦的修治来了解治邦，以天下的修治来了解修治天下；我是怎么知道如何修治 天下的呢？就是通过这种办法。）

　　也就是说，老子是如何知晓修身、齐家、和乡、治邦、安天下的方法、谋略和 手段的呢？就是通过修治身、家、乡、邦、天下的实践而得知的：“以身观身，以 家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”！所以，在老子看来，实践出真知， 只有通过切身观察、了解和身体力行，通过实事求是的实践，这才可能真正知晓和 得到治国安民的知识、谋略和手段，才可能修炼成为真正的治国能者和修得“圣人” 的品德，也才可能真正实现修治天下的目的！

　　所以，老子的思想，特别是他关于人类社会治理的理论和思想，完全是建立在 实践基础上的，是通过实践中的观察和思考：“以天下观天下”而得来的，而绝不 是什么生而知之的产物。因而在人类历史领域中，他也完全是一个真正的唯物主义 者，而没有丝毫的唯心主义可言。

　　以唯物主义的认识论和实践论为基础，老子并没有囿于感性经验，或者说并没 有被感性认识的范畴所束缚，而是进一步提出了要重视归纳思考和理性思维的思想：

　　“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是 以圣人不行而知，不见而名，弗为而成”；

　　（为明了天下事的缘由而足不出户，为明了天道运行规律而不看窗外。只重视 感性的东西，则走得越远，明了的道理也就越少。因而圣人没有外出却可以知晓天 下大事，许多东西没有见过却了解其情况，一切顺其自然却可以取得巨大成就。）

　　“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。 无为而无不为：取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下。” （只知学习他人经验，则需要学习的东西只能是越来越多，而重视独立的理性 思维，凡事都要思索其规律从而能够做到举一反三、见微知著、触类旁通，则需要 作的事情当然就会越来越少。少了又少，最后也就只剩下一切都要顺从自然规律这 一条了。

　　一切顺从自然规律办事，则天下没有办不成的事。例如取天下，这永远都只能 是一件自然而然的非强为之事，及其成为强为之事，就说明你的条件还不成熟自然 从而不足以取得天下。）

　　他非常明确地告诉我们，要想明了天下事物的成因、原理，要想认识客观规律 －－天道运行，就不能只依靠自己的经验或感性学习了，而必须“不于出户”、“ 不窥于牖”地认真归纳思考，如此才能做到“为道者日损”，见一知百、触类旁通。 否则，就会陷入不胜其烦的“为学者日益”的经验主义泥淖中，“其出也弥远，其 知也弥少”。

　　而天下事的道理虽然千千万万，但“损之又损，以至于无为”就是老子理性思 考的最终结论。也就是说，在老子看来，天下的道理，千头万绪，归根结底就是一 条：一切都要按照自然规律办事，而不能自以为是、自行其是！如此即可“无为而 无不为”而没有办不成和办不到的事情！

　　有些人把老子这种重视理性思维、重视见微知著和触类旁通、重视探索客观规 律－－“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少”、 “为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”－－的思想 归结为什么唯心主义的典型，如任继愈的《老子新译》就因此而指责老子“抹杀实 践经验在认识中的作用”，“这是一条反科学的道路”等；而更有甚者，如教育启 蒙丛书的《老子》甚至认为这是在讲什么“圣人是具有特异思维、特异功能的人” 等等，这一切显然都是由于对老子思想缺乏真正了解而产生的歪曲和无稽之谈，不 免令人为之哑然。不过，这一切倒也完全没有出乎老子自己的预料：

　　“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。

　　言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我者贵矣。是以圣人 被褐而怀玉。”

　　（我的话很容易理解，也很容易实行，却没有人能够理解，也没有人去遵照实 行。

　　我说话有自己的依据，办事也有自己的宗旨，但由于大家对此一无所知，因而 也都不了解我。了解我的人太少，效法我的人也就更难得了。所以，圣人就象一个 外穿粗布衣而怀中揣宝玉者一样）。


　　二、老子的社会观和历史观

　　在老子所处的春秋战国时代，人类社会早已分裂为利益相互对立且不可调和的 两大阶级，也即剥削寄生者阶级和劳动者阶级。基于这两大阶级日益尖锐的利益矛 盾和斗争，人类社会陷入到了长期的争权夺利、贪得无厌、尔虞我诈、连年争战、 你死我活、民不聊生的动乱不安局面中而无法自拔。在“短短二百四十年间，大小 战争二百九十七次，弑君三十六，亡国五十一。无数世家公侯或陵夷废灭，或降在 皂隶。而昔日的贱臣庶人，却纷纷登上政治权力的角逐舞台。一切传统的典章制度， 都在动摇看、颠倒着、扫荡着”［１］。老子看到了这种痛苦的社会现实，也通过 反复探究而找到了这种现实背后的内在客观原因，并为此而系统地提出了他自己的 解决方案和思想理论，而这也就是《道德经》能够出世的客观基础和历史原因。 所以，如何解决人类社会领域内的这种种矛盾和问题，或者更通俗地讲，如何 才能消除这些争权夺利、尔虞我诈、贪得无厌、连年征战、民不聊生的丑恶社会现 象，采取什么样的制度和措施才能够实现人类社会的长治久安，什么才是正确的为 君之道，为君者如何治国安民，君王怎样处事处世才能维持自己的统治等等，这就 是老子希望解决和回答的重点问题，因而也就不可避免地构成了《道德经》的主要 内容。事实上，老子上述以道和玄为中心的思想理论和世界观，最终也都是为回答 这一系列重点问题服务的，因而也都是回答这些问题的思想和理论基础。

　　１、“有余者”阶级和“不足者”阶级之间的关系、矛盾和斗争

　　利益相互对立而不可调和的剥削寄生者阶级和劳动者阶级，在老子眼中，也就 是以君为代表的统治者、“有余者”阶级和由劳动民众所组成的被统治者、“不足 者”阶级。因此，如何维持君王的统治和实现天下长治久安的根本问题，其实也就 是如何处理这两大阶级之间的关系，如何平息这两大阶级之间的矛盾和斗争的问题。 老子认为，这两大阶级之间的关系、矛盾和斗争的核心问题，就是被他发现的 恰与“损有余而益不足”的“天之道”相反的人类社会现象：“损不足而奉有余”！ 或用现代语言来说，就是有余者阶级压迫、剥削和寄生于不足者阶级的问题。他把 这个社会现象总结为人类社会的运动规律－－“人之道”，这真可谓是一针见血、 一语破的之举：

　　“天之道，犹张弓者也：高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故 天之道，损有余而益不足。

　　人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。 是以圣人为而弗有，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。”

　　（作为自然规律的天之道，就象一个张弓者的动作一样：高者往下压，低者往 上抬，减损了有余者，补充了不足者。所以，天之道，是减损有余者而补益不足者。 但作为社会规律的人之道则恰好相反，它是减损不足者而补益有余者。谁能把 自己有余的部分拿出来奉献给天下呢？唯有能遵从道的人。所以，圣人做出了贡献 却并不占有自己的产品，取得了成功却从不自居有功。要是都能如此，那就是大家 都不想再见到圣贤了。）

　　而正是由于这个不平等的“人之道”的存在，这才使得“有余”之寄生者阶级 的“盗夸”和“不足”之劳动者阶级“无以生为”这两种丑恶社会现象同时并存得 以成为事实，从而造成了一系列利益不可调和的社会矛盾和斗争，使得整个社会动 荡不安、“百姓之不治”：

　　“人之饥也，以其取食税之、多也，是以饥；百姓之不治也，以其上有以为也， 是以不治；民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。” （人们忍饥挨饿，是因为他们的食物大多都变成为苛捐杂税了，因而才会忍饥 挨饿；百姓难以管理，是因为统治者总是争权夺利、好大喜功、自以为是，因而社 会才会难以治理；民众不怕死，是因为他们求生的愿望太强烈了，因而才会铤而走 险。只有无以维生之人，才是真正知道维生之艰难的贤能和重视维生之人。）

　　“使我介有知，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，民甚好解。 朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食而财货有余，是为盗夸， 非道也哉！”

　　（就是把我算成有知者，走在大路上，我仍然对岔道存在畏惧。大路非常平坦， 但人们却很喜欢走分解出的小岔道。 时光已逝去太多了，而田地仍异常荒芜，仓库也异常空虚。在这种大局面下， 却仍然走自己的岔道：服饰华丽，身佩利剑，营养过剩而又占有大量财物，这就是 所谓的盗夸－－强盗奢夸行为，完全是与道相背而驰的行为！）

　　因此，面对这种严重两极分化的社会现实，老子严厉警告统治者阶级水能载舟、 亦能覆舟，因而不要欺人太甚，官逼民反：

　　“民之不畏畏，则大畏将至矣。毋闸其所居，无压其所生，夫唯弗压，是以不 压。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。

　　（一旦民众不再害怕刑罚威压，则大灾难就要降临了。不要掠夺逼迫得民众无 处安身，不要压迫剥削得民众无法生存，只有自己不残酷压榨剥削民众，这才可能 避免遭受民众反抗和暴动的压力。

　　所以，圣人有自知之明而决不会自以为是，虽然自重自爱但决不会自居高贵， 因而他必然要铲除自见自贵而推行自知自爱）。”

　　并围绕着如何解决这个“人之道”所造成的社会不平等、阶级矛盾和阶级斗争 以及一系列派生的社会矛盾和问题，而相应提出了自己的一系列治世方案和措施。 其中“有余而有以取奉于天者”或者说抑富济贫的平均主义思想则是其提出的解决 现实社会中的不平等和阶级矛盾问题的基本思路和原则，与孔子所说的：“不患贫， 患不均”的思想有相似之处。不过，他又比孔子彻底得多，以这个平均主义思想为 基础，他又参照古代社会的情况而在人类历史上首创和设计出了一种可以取代现存 不平等阶级社会制度的平等公有制社会制度或者说他的理想国的模型：

　　“小邦寡民，使十百人之器毋用；使民重死而远徙，有车舟无所乘之，有甲兵 无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡 犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

　　（较小的邦域，不多的民众，使得需要十百人使用的大器具都没有用了；使得 民众都爱惜生命而避免迁徙，从而即使有车船也没有人需要乘坐，有甲兵也没有地 方要用；使得民众重新回到结绳记事的时代，满意自己的食物，欣赏自己的服装， 喜欢自己的风俗，安心自己的住所，相邻之邦可以看得见，鸡犬之声可以听得到， 但民众之间至死都不相互往来。）

　　以上这些事实告诉我们，对于其所处时代已经完全分裂为阶级的社会中所存在 的一系列社会动乱和弊病的根源，老子的认识是深刻而透彻的：“人之道则不然， 损不足而奉有余”，或换句话说，根子就在于总是处于“不足”状态的劳动者阶级 的被压迫、被剥削和被损害，以及相应的“有余”者阶级的压迫、剥削和寄生！就 在于这两大阶级之间的不平等、阶级矛盾和阶级斗争！不过，限于当时科学技术的 发展水平，劳动生产自动化的发展趋势还没有露出任何苗头，因而老子未能认识到 这些阶级和社会矛盾只有通过实现劳动生产完全自动化才可能彻底解决［３］，从 而未能找到正确的解决办法，而只是提出了一个平均主义的解决方案和倒退性质的 空想公有制平等社会制度，期望通过这些办法来彻底解决这些社会问题，这显然是 由他的历史局限性所决定而不可避免的，也完全在情理之中，其实也正是存在决定 意识的唯物主义基本原理的客观反映和必然结果。

　　２、治世方略

　　既然老子论述的重点是在社会长治久安或者说治国安民，当然也就不可避免地 要把治国方略作为他阐述解论的重点内容。所以，在第一、二章给出了玄的定义和 他解论世事的依据－－玄律之后，紧接着在第三章，老子就直接提出了他的治国方 略之纲要：

　　“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。 是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使 夫知不敢弗为而已，则无不治矣。”

　　（不崇尚贤能、不分高低贵贱，使得民众没有攀比争夺的目标和基础；没有价 值昂贵的难得货物，使得民众没有盗窃对象而永不为盗；见不到自己想要的东西， 使得民众安于现状而不会产生动乱。

　　所以，圣人治世的方法，也就是去贪妄之心，有足够的衣食，使民众不萌异志， 身强体健，永无奸诈巧伪之智欲，从而使得少数有妄为智欲的人也不敢不如此照办， 这样一来，整个社会当然也就清静自化而无不治了。）

　　很显然，老子自认为的这个能够达到天下“无不治”的治国方略，是建立在他 的认识论基础上的。在老子看来，“民之难治也，以其知也（民众难以管理的原因， 就在于他们知道的奸诈巧伪之智谋太多了）”，因而天下大治的要害首先就是必须 铲除这些奸诈巧伪之智谋！而这些智谋则是相应的客观对象－－难得之货、圣贤之 人、可欲之物等派生出来的，因而要达到铲除这些智谋的目的，就首先必须消除产 生这些智谋的客观对象。因此，他才会提出了这样一种治世方略：以消除人的奸诈 巧伪之知识和智欲的源头－－难得之货、圣贤之誉、可欲之物等为手段，来彻底清 除争名夺利、贪婪盗窃、尔虞我诈等智欲以及由这些智欲所派生的一系列丑恶行为 和社会现象，最终达到“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也， 使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”的目的。

　　从老子的这个治世方略，我们不难看出以下几大优点：

　　首先，这是一个把上帝神灵等唯心主义思想完全排除在人类历史发展进程之外 的唯物主义治国方略。虽然按照老子的唯物主义世界观，这只是其必然结果，但在 ２５００多年前的春秋时代，老子就能够提出这种完全唯物主义的社会观，这确实 是振聋发聩、前无古人的伟大历史创举。而老子之所以能够提出这样的唯物主义治 世方略和社会观，当然是以他的历史观为基础的。那么，老子的历史观是怎样的呢？ 从老子上述的这个治世大纲不难看出，其隐含着一个前提，即老子认为人类社 会中的一切，无论是动乱还是大治等等，都是由人自身的行为所决定和造成的，而 与人类自身之外其它任何因素如神灵或生产力等因素都无关；人的行为则是由他自 身的智欲、目的或需要等所支配的，而这些智欲、目的或需要则是由能够满足这些 需要的客观对象如难得之货、圣贤之誉、可欲之物等引发的。因此，只要能够改变 这些客观对象，就能够改变人的智欲、目的和需要，也就能够改变人的行为，从而 也就够改变人类社会中的一切而达到天下“无不治”的最终目的。

　　而这就告诉我们，老子的历史观是一种以人为本体或者说是一种唯人主义的观 点，也即人类自身就是决定人类社会中的一切的决定因素的历史观。以这样一种唯 人主义的历史观为基础，再提出上述相对应的唯物主义或更准确地说唯人主义的治 世方略，这当然也就没有丝毫奇怪之处可言了，一切都是自然而然的。

　　对于历史观的另一重要内容－－人类社会之所以会发展变迁的原因，老子认为：

　　“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。

　　夫天下神器也，非可为者也：为者败之，执者失之。

　　物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去诸。”

　　（人为强求争夺天下统治权，我看这没有办法做到。 天下统治权，这是不可能强求争夺的东西：强求者必然失败，强行维持则必然 会失去它。 这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有强就有弱，有接就有堕，因而 圣人总是要去除那些过分、过大、过多等极端性的东西。）

　　也就是说，老子认为，“天下神器”是不可能强为强求的东西：“为者败之， 执者失之”，因而必须一切任其自然发展，该是你的到时自然就会是你的。因为按 照老子的世界观，世界上的事情都是对立统一的，玄律是永恒性的自然规律：“物 或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳”，有强就有弱，有此就有彼等，一切 都是自然发展的，人类社会当然也不可能例外。所以，人类也只能一切顺其自然， 而不能自行其是、主观强求，如此才可能避免片面性地顾此失彼而得到长久的社会 稳定与和谐。这有点类似于马克思的唯物史观观点：“社会经济形态的发展是一种 自然历史过程”［４］。只是老子得到这一结论的途径与马克思不同，马克思得出 这一结论是从生产力的发展水平等物质力原因，而老子则是从玄律：“物或行或随、 或嘘或吹、或强或羸、或接或隳（这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有 强就有弱，有接就有堕）”，所以一切要顺其自然而不能有过分、过大、过多等不 和谐要求和主观能动作为，否则必然失败。以此结论为基础，老子又进一步提出了 “无为而无不为（一切顺从自然规律办事，则天下没有办不成的事）”的原则和观 点：“取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下（取得天下，这永远都只能 是一件自然而然的非强为之事，及其成为强为之事，就说明你的条件还不成熟自然 从而不足以取得天下）”。

　　所以，总的来说，老子的历史观是一种自然唯人主义的观点，是一种以人为社 会本体并认定人类社会是自然发展的历史过程的历史观。很显然，这种历史观虽然 彻底打破和否定了神仙上帝主宰人类社会等唯心主义历史观的统治而有其科学、合 理、伟大和独创性的一面，但同时也由于它完全否定了人的主观能动性而存在着严 重的缺陷和错误。

　　事实上，“居无为之事”或“为无为，事无事”，一切顺从自然规律办事，这 当然是完全正确的原则，但即使以此为前提，也仍然存在着两种态度和选择：一是 消极等待，被动跟随，随遇而安；二是积极主动，努力认识客观世界和探索客观规 律，然后将之付诸实践，主观能动地改造客观世界。所以，“将欲取天下而为之”， 也并非完全是什么“吾见其弗得已”之事，而是完全有可能成功的。所以，无论是 马克思，还是老子，把人类的历史进程完全归结为自然发展过程，这是根本不符合 客观实际的错误观点。比如，社会主义制度的产生，就完全是人的主观能动性的产 物，而根本不是什么“自然历史过程”！同时也正由于其是人为而非自然的产物， 因而其指导理论的错误，才可能导致其在实践中的全面失败和改革事业的蓬勃兴起。 而如果它是什么纯粹的“自然历史过程”，一切都是自然而然的，那么就根本不可 能有这种错误和失败可言了，也正如老子自己所言：“为之者败之，执之者失之， 是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也”。

　　但是应该说，在２５００多年前的科学水平条件下，老子就能够认识到人是人 类社会的本体，认识到人类社会的变化动乱之源正是人本身－－人自身的奸诈巧伪 之智欲、目的、需要和行为，而没有将其归结于上帝、天命或什么生产力等其他因 素，指出“民之难治也，以其知也”，并因此而给出了以治人为本的社会治理和发 展措施：“为道者非以明民也，将以愚之也”，“以知知邦，邦之贼也，以不知知 邦，邦之德也”，“圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知 无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”等，从而创建起了一种以人为社会本 体的自然唯人主义的社会观、历史观，提出了否定现存阶级社会制度，回归“使民 复结绳而用之”的原始公有制平等社会的伟大理想，这确实是一种非常超前、具有 划时代里程碑意义的伟大理论和思想。与近代西方的空想社会主义思潮和马克思在 １９世纪才提出的建立在“生产中心论”基础上的唯物主义历史观和所谓科学社会 主义理论相比，同属唯物主义范畴的老子的自然唯人主义历史观和原始公有制平等 社会理想在人类历史上遥遥领先了两千多年！

　　现在，人类又经过了２５００多年的发展，走了许多弯路才终于又回到了这一 起点上：人类社会的本体就是人本身，人类自身的本能需求就是人类社会变化发展 的内因，而人类认识客观世界的结果－－知识以及由此而来的科学技术，则是人类 社会变化发展的外因，人类必经社会福利主义的道路而发展至自由、平等、繁荣、 幸福的新人类社会，这是辩证唯人主义历史观以及社会福利主义理论近年才揭示出 来的正确观点［３］。所以，２５００多年前老子的社会和历史观，至少比现代那 些认为上帝或生产力等是人类社会变化发展的决定因素，甚至认为现存的资本主义 等社会制度是人类永恒的社会制度的错误社会观、历史观等还要高明得多。 不过，老子提出的釜底抽薪、因噎废食、“恒使民无知无欲”、平均主义、“

　　小邦寡民”、“民至老死，不相往来”等等用于彻底解决阶级社会的矛盾和问题但 实质上却只是简单倒退性质的方案，以及绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，或者说 见素抱朴、少私寡欲、绝学无忧等解决问题的相应手段和措施，实际上却是根本行 不通的。因为贤能之人、难得之货、可欲之物等，或者说圣智仁义巧利等这些客观 事物的存在，是科学技术发展到一定阶段以及相伴随而产生的私有制社会的必然产 物，因而在老子时代，它们的产生和存在也是符合自然规律的东西，而绝不是谁主 观愿望上的弃绝就能绝得了的。所以，现实的做法只能是取长弃短，当私则私，当 绝则绝，而不是人为地搞什么全面弃绝和“小邦寡民”。因而老子在当时条件下提 出的“小邦寡民”、平均主义和三绝等措施，其实也只能是违反自然规律的人为幻 想，与老子自己提倡的一切按自然规律办的“无为”思想也是相矛盾的而不可能具 有任何现实意义。

　　所以应该说，老子对现实社会中存在问题的本质的认识是一针见血而异常深刻 的，但他提出的解决问题的方法－－因噎废食的简单弃绝和倒退而不是否定之否定 的发展则是不正确不可取的。因而他的玄论和所给出的治世方案虽然在思想理论上 具有划时代的里程碑意义，是一个充满伟大思想家和哲人的聪明睿智、高尚品德且 异常超前的伟大方案，但在实际上却只能是一种思想家的个人幻想，而不具有任何 现实和实用意义，从而在实践上只能是一种完全失败的方案，而这也就是他的治世 方略在后来的实践中会遭遇全面失败的客观原因所在。相对而言，以“修身齐家治 国平天下”的实用主义治世方略为宗旨，以一系列只知其然的行为格言和警语为主 要内容，却不重视知其所以然的理论基础建设从而并没有形成完整的世界观或思想 理论体系的儒家学说，反倒具有很强的现实和实用意义，并因此而与老子的玄学形 成了很强的互补性。而这既是后来的汉武帝在治国实践中实行“绝其道”和“罢黜 百家，独尊儒术”政策的客观必然性所在，也是中华传统文化要想做到既有理论基 础又有实用价值就必须“内用黄老，外示儒学”的客观原因所在。也因此，世界著 名的近代德国哲人黑格尔可以否认孔子是哲学家，但却不能不对老子示以思想家、 理论家和先哲的充分敬意。

　　实际上，要想彻底解决这些阶级社会存在的矛盾和问题，正确的办法和道路只 有一条，那就是通过知识、科学技术的进一步发展而实现劳动生产过程的完全自动 化－－高级天然生产，从而使得奸诈巧伪之智欲成为多余，并由此而最终完成一个 完整的否定之否定发展过程，在更高一级的基础上实现老子回归自然的理想：一个 生活资料公有制基础上的没有贫富、阶级和尔虞我诈的新人类社会［３］！不过， 在生产自动化还没有任何苗头的那个远古时代，要老子就能够认识到这种完全自动 化的高级天然生产，这确实是强人所难了，也是与存在决定意识的唯物主义基本原 理背道而驰的。所以，老子做到了他那个时代所能做到的最佳，这才是问题的实质 和要害！


　　三、老子的人生观

　　圣人，这是《道德经》中广泛使用的一个名词，其实，也就是老子作为楷模树 立起来教育君王的一个能者标准，以便用他的言行品德等作为范例来说明君王应该 采用什么样的言行和应该具有什么样的品德等。而正是通过老子对于圣人的言行、 品德、处世处事方法等一系列论述和评介，让我们看到了老子所认可、所追求的人 生观的全貌。

　　在开篇之后的第二章中，老子就以玄律是永恒性的自然规律为依据，给出了圣 人的处事方法和优秀品德：

　　“圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居 也。夫唯弗居，是以弗去（圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方 式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不 以功臣自居。然而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他 们的功名万世流传，永不磨灭）。”

　　在第七章中，老子又指出：

　　“圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私（圣人由于 能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而能保全身存；不就是 因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利）。”

　　接着在第八章中，老子又以水为例，阐述了最高明者也就是圣人如水一样的品 质、处事原则和能力：

　　“上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。 居善地，心善渊，予善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故 无尤。

　　（最高明者就象水一样。水擅长滋润万物却又能安静无争，自甘居于众人所厌 恶之地，因而几乎和道一样了。

　　居处如水一样善于选择地点，心胸善于象深渊那样深湛清明，予夺如水一样善 于一视同仁，言谈如潮汐善于守信应时；从政治国如水中洗涤，去污秽，还清白， 善于治理；待人处事如细水长流，善于方圆依物，达权尽变，曲直随形；行动则如 水一样冬凝夏融，善于待机而动。正是由于凡事如水一样，一切顺其自然而与世无 争，因而也就可以避免造成过失。）”

　　其后，又使用善为道者等为例，从多方面阐述了圣人的优秀品质、处世处事之 道和崇高追求：

　　１、“古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容曰：

　　豫呵，其若冬涉水；

　　犹呵，其若畏四邻；

　　俨呵，其若客；

　　涣呵，其若凌释；

　　沌呵，其若朴；

　　混呵，其若浊；

　　旷呵，其若谷。

　　浊而静之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而 不成。

　　（古代精通于道的人，神机莫测，很难记述其本来面目。也正因此，只能勉强 将其之特征描述如下：

　　犹豫其事啊，就象是冬天涉水过河一样；

　　踌躇谨慎啊，就象是害怕四邻一样；

　　恭敬庄重啊，就象自己是个客人一样；

　　涣然释疑啊，就象是冰凌消融一样；

　　纯真敦厚啊，就象是原始天然之朴一样；

　　混混沌吨啊，就象是糊涂不清一样；

　　心胸豁达啊，就象是空旷广阔的山谷一样。

　　使混浊的东西安静下来，所余就必然是清澈了；使女人怀孕，所余就必然是生 产了；坚持此种追求必然性的处事之道者并不追求极端完美，而正由于不走极端， 这才掩盖了他们的真实面目，使得他们似乎不成其为精通于道之人）。”

　　２、“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之－－德善也； 信者信之，不信者亦信之－－德信也。

　　圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。

　　（圣人恒无自己的私心，而是以天下百姓之心为己心。因而既能够善待那些能 者，也能够善待那些非能者－－这说明他本质善良；既相信那些有信用者，也相信 那些信用不足者－－这说明他本质守信。

　　所以，圣人在这世界上，公正无私、融洽和睦，整个天下在其心中都是浑然一 体，百姓则皆如其之五官，圣人把他们都当作自己的孩子一样来对待）。”

　　３、“圣人欲不欲而不贵难得之货，学不学而复众人之所过，能辅万物之自然 而弗敢为（圣人追求他人所不追求的境界而从不看重难得之货，学习他人所不学的 道理而补救众人所犯的过错，能够辅助万物之自然发展而从不敢自行其是）。”

　　４、“圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多（圣人没有私人积 蓄：他越是以自己的所有为大家服务，那么他越会得到大家的拥戴从而愈加富有； 他越是把自己的所有都给予了大家，那么他也就越能得到别人得不到的东西从而所 得也就愈多）。”

　　５、“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也（圣人有自知之明而决不会自以 为是，虽然自重自爱但决不会自居高贵）。”

　　如此等等。

　　最后，他在二十章中，以世风日下的社会现象和世俗之人的浅薄追求作对比， 纵情抒发了自己与众不同、超凡脱俗的远大理想和志向，明确了自己决不向世俗低 头的豪迈气概，阐述了自己的质朴无华、忧国忧民、公而忘私、一视同仁，全心全 意为社会和民众服务，“措而弗始，为而弗志，成功而弗居，生而弗有，长而弗宰” 、“为天下浑心”的光辉人生观：

　　“唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人！ 恍呵，其未央哉！

　　众人熙熙，若乡（享）于大牢（宴）而春登台；我泊焉未佻，若婴儿未咳，累 呵，如无所归。

　　众人皆有余，我独遗，我愚人之心也，蠢蠢呵！

　　鬻人昭昭，我独若昏呵；鬻人察察，我独闷闷呵。

　　忽呵，其若海；恍呵，其若无所止。

　　众人皆有以，我独顽以悝，吾欲独异于人，而贵食母。

　　（唯诺与诃责，相差能有几何？而由此推论的美善与丑恶，它带给人的差别（ 如升官与杀头）还能与此相若？所以，别人畏惧自己的东西，自己也不可能不畏惧 别人！且看样子啊，这种情况还不知何日才会完结！

　　众人熙熙攘攘，如同分享大宴美餐而又春天登台观赏；而我自甘淡泊，根本就 没有这种轻佻的念头，就象一个无知无欲还不会笑的婴儿，身心疲惫啊，却又似乎 无处可归。

　　众人皆有余裕，只有我有失遗，只因我有一颗愚人之心，蠢笨啊无比！ 卖货者似乎都很明白聪睿啊，只有我好像糊涂昏愦；卖货者似乎都能明察一切 而忙来忙去啊，唯独我闷声不响而无所作为。 这现象啊，犹如大海而无边无际；看样子啊，还要继续下去而似乎永无止地！ 众人皆有所作为，只有我愚顽而忧虑，我就是要独异于众人，只重视追寻问题 的根源和解决根本问题）。”

　　而事实上，他也确实不只是嘴上说说“吾欲独异于人，而贵食母”而已，而是 通过实际探索世界本原而在人类历史上首先提出了一个数千年之后依然光芒四射的 朴素辩证唯物论的世界观－－玄论，以及相应的认识论、社会观、历史观、人生观、 方法论等，真正做到了世界第一和“死而不忘者，寿也”。 结合我们今天的现实，发生在２５００多年前的这一切社会现象却又历历在目、 现史如昨，这又怎能不令人不深有感触而由衷地感慨：“心有灵犀一点通，似曾相 识燕归来”啊！


　　四、老子的方法论

　　方法论，是《道德经》中所占篇幅最大的内容，其目的就是要具体说明为君者 如何处世处事、应该具有什么样的品德才能实现天下大治。当然，对于一般人而言， 这一切同样也具有借鉴意义，而这也就是《道德经》不仅是一本帝王如何面南为君 的教科书，同时也具有异常深远和广泛的社会意义的原因所在吧！

　　１、无为

　　“无为”，这是老子提出的处世处事最基本原则和方法。为了阐明这一原则和 方法，他在《道德经》中反反复复地多次提到和论述了它。那么什么是无为呢？这 是个引起很大争议的问题，也是许多人非议老子的关键问题。

　　在许多人看来，无为似乎就是一切静观其变、无所作为，也有许多人把“无为” 理解为不妄为等等。其实，这些都是对老子思想的曲解，而不是老子的本意。老子 既不是要大家坐享其成，等着天上掉馅饼而无所事事、无所作为，也不是要大家不 胡作妄为，而无论什么时候还是什么地方，从来也都没有人会鼓吹什么胡作妄为的 观点和思想。

　　老子首次提出“无为”的思想是在第二章，也就是在归纳出了玄律是永恒性、 普遍性的自然规律之后，紧接着就提出来的：

　　“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也， 长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。 是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗 居也。夫唯弗居，是以弗去。

　　（天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议” 不能“。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下 才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些”同出异 名“的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自 然规律－－玄律。

　　因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人， 筹 措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。然 而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他们的功名万世流 传，永不磨灭）”。

　　所以，事情很明显，老子之所以会提出“无为”的原则，首先就是因为他认识 到玄律是不以人的意志为转移的永恒性、普遍性客观规律，因而人类只能顺从它处 事，而不能逆水行舟或自以为是、自行其是，否则必然失败。“圣人”则正是由于 认识到了这一点，因而才会“居无为之事”，而不是自行其是。因此，老子的“无 为”原则和概念的内涵其实很简单，就是一切都要顺从自然规律办事而不能自行其 是，而不是什么无所事事的不作为或不胡作妄为。因此，他才会在后来进一步提出 “为无为”的观点，明确告诉我们，无为不是不作为，作为还是一定要有的，只是 这个“为”的方法是“为无为”，是一切按照自然规律而为，而不是自以为是和自 行其是之为。

　　结合我们今天的现实来看，老子提出的这个“无为”原则的意义是多么正确和 深远啊！要是他的后人真都能够依据他这个基本原则办事，能够一切按照自然规律 处事，那么，“大跃进”、文革浩劫等一系列人为灾难就都可以消弭于无形了，那 将是中华民族多么巨大的幸事啊！

　　所以，把自己对于“无为”的错误理解和无知强加于老子，然后再加以驳斥、 批判，这大概在２５００多年前老子在世时就已经成为一种社会通病了，以至于老 子本人也不能不感叹：“言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知”！也令人不 能不感慨要真正落实“理解”二字谈何容易啊！

　　２、守为上或后发制人

　　凡事以守中待动、进退自如、后发制人为上策，或者说采取守势原则，这是老 子依据玄律而提出的又一处事原则和方法。如他在第五章指出：

　　“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多闻数穷，不如守于中。 （天地没有仁爱之心，视世间万物都象祭祀用的草扎狗一样；圣人对于百姓也 是如此，心无偏爱，一视同仁。

　　天地之间，是否和风箱差不多呢？虚怀以待，无屈无挠，有动则应，永无穷竭； 多闻博学，其数有穷，不若虚怀守中，进退自如）”。

　　在二十九章则又指出：

　　“物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去诸 （这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有强就有弱，有接就有堕，因而圣 人总是要去除那些过分、过大、过多等极端性的东西）”。

　　这些也就是说，事物都是对立统一的，有此就有彼，有强就有弱等等，因而凡 事都要一视同仁、不偏不倚而守中，如此才能避免顾此失彼和片面性，才能进退自 如、无屈无挠、有动则应、永无穷竭，这样，当然也就可以应对和处理一切问题和 事情了。

　　把这个原则应用于作战，则可得出如下守势用兵原则：

　　“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。是谓：行无行，攘无臂， 执无兵，乃无敌矣。

　　祸莫大于无敌，无敌近亡吾宝矣。故称兵相若，则哀者胜矣。

　　（对于用兵，可以这样说：我不敢先入为主摆好固定阵势去对敌，而总是因敌 制宜随机应变，因而我自然不会贸然进攻一寸而是首先退后一尺观察以知己知彼。 而这也就是说：对敌没有固定不变的兵阵，出击没有固定不变的手臂，兵器没有固 定不变的种类，如此当然就可以无敌于天下了。

　　最大的祸患莫过于自居无敌，自居无敌几乎让我的三宝丧失殆尽。所以说，如 果兵力差不多，则义愤填膺的哀兵必胜）”。

　　也就是说，用兵以守势为主，守中待机，因敌制宜，后发制人，“行无行，攘 无臂，执无兵”，就可以无敌于天下了，这就是老子的用兵之道。与先下手为强的 主动进攻兵法相对比，老子的这种因敌而变、后发制人－－当因变量而不做自变量 的被动防守兵法似乎更胜一筹。当然，这种守势兵法思想与老子的“小邦寡民”、 “有甲兵无所陈之”、“以道佐人主，不以兵强于天下”、“夫兵者，不祥之器也， 物或恶之，故有欲者弗居”等反战、反侵略思想是相一致的，也可以说只有以反战、 反侵略思想为基础，才会提出这种以保家卫国而不是以贪婪侵略为主的守势用兵之 道。而也只有在这样的前提下，它才可能是真正有用和切实可行的用兵之道。

　　３、无私

　　无私，这既是老子提出的处事原则和方法，也是老子提倡的“圣人”品德，所 以，它也是老子的人生观和处世之道的基本组成部分。老子在第七章指出：

　　“天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。 是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私。 （天能长，地能久，而天地之所以能够长久生存，是由于它们不只是为自己而 生存的缘故，因而能得以长生。

　　所以，圣人由于能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而 能保全身存；不就是因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利）。”

　　老子以天地能长且久的原因是“以其不自生”－－不只是为自己而活着，“故 能长生”为例，告诫大家必须辩证地看待和处理私与公或者说有私与无私之间的对 立统一关系。只有大公无私、只有不仅仅是为自己活着，这才可能在处事时真正做 到无私无畏、公正廉明，才可能真正把事情办好，也才能真正实现自己的长远利益， 或者说才能真正成就自己的个人私利。例如，圣人就是由于做到了这一点－－“退 其身”、“外其身”，因此反而成就了其个人私利－－“身先”、“身存”。因此， 凡事不能以自己的私利为出发点，否则为私而私，必然身败名裂，效果适得其反。 要想真正“成其私”，就必须“以其无私”为目标和出发点，这样，在实现无私目 标的时候，自己的私利也就在其中同步实现了。

　　这就告诉我们，老子也是个现实主义者，而不是什么不食人间烟火的圣人，知 道凡人首先必须满足吃喝住行等个人需求或私利，然后才能从事其他事情的根本原 理，因而他并不反对谋求个人私利，而只是要大家能够懂得公与私之间地辩证关系， 要把个人私利融合于公共利益之中，做到“不自生”，如此才能“退其身而身先， 外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私”，真正实现自己的最大私利－－“长 生（死而不忘者，寿也）”！。

　　常言道，君子爱财，取之有道。所以，老子提出的这个公私对立统一、相互依 存、相互转化，无私而成私的原理具有十分强烈的现实意义，特别是对于那些只知 以私谋私而导致身败名裂，甚至要谋掉了脑袋的人而言，更是具有醍醐灌顶之效。 由于这个无私原则具有如此功效，因而在后面的章节中，老子又反复应用这个 无私原则解论为君之道，如在四十九章，老子指出：

　　“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之－－德善也；信者 信之，不信者亦信之－－德信也。

　　圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。

　　（圣人恒无自己的私心，而是以天下百姓之心为己心。因而既能够善待那些能 者，也能够善待那些非能者－－这说明他本质善良；既相信那些有信用者，也相信 那些信用不足者－－这说明他本质守信。

　　所以，圣人在这世界上，公正无私、融洽和睦，整个天下在其心中都是浑然一 体，百姓则皆如其之五官，圣人把他们都当作自己的孩子一样来对待）。”

　　在六十六章，老子又指出：

　　“江海之所以能为百谷王者，以其善、下之，是以能为百谷王。

　　是以圣人之欲上民也，必以其言、下之；其欲先民也，必以其身、后之。故居 前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争欤？故天下莫能 与争。

　　（大江大海之所以能够汇集一切溪流而成为百谷之王，就是因为它们具有甘居 下游的优良品德，因此它才能成为百谷之王。 所以，圣人要想管理民众，就必须说清楚自己是甘为民众服务的公仆；要想成 为带领民众前进的领导者，就必须把自身利益放在民众利益之后。这样，他作为领 导者才能于民无害，作为管理者才不会成为民众的负担，因此天下民众也才会乐于 推举他而不是厌恶他。不就是因为他不争吗？所以天下也无人能够与他争）。”

　　在六十八章：

　　“信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。 圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多。

　　故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。

　　（可信的话不漂亮，漂亮的话不可信；精深的学问不广博，广博的学问不精深； 专家专长不会多，专长多者非专家。

　　圣人没有私人积蓄：他越是以自己的所有为大家服务，那么他越会得到大家的 拥戴从而愈加富有；他越是把自己的所有都给予了大家，那么他也就越能得到别人 得不到的东西从而所得也就愈多。

　　所以，作为自然规律的天之道，是有利于万物而不是加害万物，而作为社会规 律的人之道，则是要为大众服务而不是争夺个人私利）。”

　　在七十九章：

　　“天之道，犹张弓者也：高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故 天之道，损有余而益不足。

　　人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。 是以圣人为而弗有，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。

　　（作为自然规律的天之道，就象一个张弓者的动作一样：高者往下压，低者往 上抬，减损了有余者，补充了不足者。所以，天之道，是减损有余者而补益不足者。 但作为社会规律的人之道则恰好相反，它是减损不足者而补益有余者。谁能把 自己有余的部分拿出来奉献给天下呢？唯有能遵从道的人。所以，圣人做出了贡献 却并不占有自己的产品，取得了成功却从不自居有功。要是都能如此，那就是大家 都不想再见到圣贤了）。”

　　如此等等。所以，能够牢记老子的这个无私成私的基本原理，并把它作为自己 实践中的座右铭，那就不仅是为君者，即使是普通人也将会终生受益无穷。

　　４、永葆生机的坚守柔弱原则

　　由于“反也者，道之动也；弱也者，道之用也（相反者，就是道选定的变动方 向，而弱小者，则是道选定的作用对象）”是老子世界观的基本观点，所以，弱小 者必然会转变为强大，强大者则必然会同步转变为弱小，从而柔弱必然胜刚强就成 了道的基本运动规律，同时也成为老子处世处事的基本依据，老子也由此而提出了 知雄守雌、坚守柔弱以避免“物壮即老，谓之不道，不道早已”而永葆青春活力和 蓬勃生机的处事之道。例如老子在７８章指出：

　　“人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰： 坚强者死之徒也，柔弱微细生之徒也。 兵强则不胜，木强则恒；强大居下，柔弱微细居上。 （人初生的时候是又柔又弱的，而死以后则总是八尺挺直僵硬；万物草木初生 的时候是又软又脆的，而死以后则变得干朽枯槁。所以说：坚挺强硬者就是走向死 灭的征兆，而柔弱微细者则是富有活力的生命刚刚启程。 因此，僵硬老化之兵不可能取胜，长大强壮之木则不可能再强；强硬庞大者只 能居于下，而柔弱微细者则总是居于上）。”

　　在８０章，又指出：

　　“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚也， 弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。 故圣人之言云曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正 言若反。

　　（天下柔弱之物莫过于水，而攻击坚硬物体时却没有任何东西能战胜水，这是 因为任何东西都不能取代水的缘故。水能胜刚，弱能胜强，天下没有人不知道这个 道理，但也没有人能够办得到。 所以圣人的话是这样说的：能担当国家屈辱的人，就是所谓的社稷之主；能担 当国家灾难的人，就是所谓的天下之王。这本是好话，可听起来象是反话一样）。”

　　当然，老子之所以能够得到这种柔弱必胜刚强的结论和处事之道，与他对于强 弱概念的理解或者说与他的强弱观也是密不可分的。因为在老子看来，玄的对立两 面之间的差别不是绝对的或固定不变的，而是相对而言的，“其无正也”。如弱相 对于比其强者而言才是弱，而相对于比其弱者而言就不再是弱而是强了。他并以祸 福两对立面之间的相互依存和转化关系为例而深刻揭示和说明了这一点：

　　“祸，福之所倚，福，祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖， 人之迷也，其日固久矣（祸，乃是福的依据，福，则是祸的伏笔，谁又会知道它们 的最终界限在那里呢？它们其实根本就没有正奇之分。正反过来就是奇，善良反过 来就是邪恶，这就是令人迷惑的地方，而人们搞不清这一点也为时很久了）”。

　　所以，老子的强弱概念正是建立在这种“孰知其极？其无正也”，或者说强弱 相互依存、相互转化基础上的相对强弱，而不是先验的绝对的强弱。而建立在这种 相对强弱观基础上的柔弱必然胜刚强的理论，则当然是完全符合客观实际的正确观 点。因为按照这种相对强弱观，当然只有弱才可能转化为强，不能转化者即不是弱， 反之亦然。或换句话来讲，一种按某先验或绝对标准似乎已经很强的东西，只要它 还能转化为更强，那么它相对而言就仍旧是弱，而不是真强，等到它是真强了，那 么它也就只能向弱转化了。所以，老子基于这种相对强弱观推论而来的知雄守雌、 坚守柔弱的结论和处世之道，其实也就是说要大家始终坚持和努力做到“柔弱微细 生之徒”而永葆青春活力和勃勃生机，做一个形弱实强者，而不是要大家甘当一个 绝对或真正的弱者，因而这当然是完全正确的处事处世之道。

　　但如果把强与弱分别理解为先验和绝对的、有正奇之分的东西，则老子的这种 坚守柔弱的理论就完全变成荒谬绝伦的东西了。因为正如何新所指出的那样：“虽 然世界上凡强大者都曾经过弱小阶段，但却绝非凡弱小者必能发展为强大”。何新 的这种论点表面上似乎铁证如山、无可辩驳，但事实上却正是用自己有正奇之分的 绝对强弱观取代了老子无正奇之分的相对强弱观而产生的“硕果”。因为按照老子 的学说，物体的成长发展是由其自身的品德所决定的：“道生之而德畜之”，因而 德不同，其养育的结果也就不同，而不可能是强弱千篇一律。这样，再按照老子的 相对强弱观，“绝非凡弱小者必能发展为强大”的现象就是不可能产生和存在的！ 因为物体不再能继续发展和强大，或如老子所言：“兵强则不胜，木强则恒”，所 能证明的事情只有一点，即由其自身的特定品德所决定，它现在就已经是强大了！ 令人遗憾地是，在中华民族几千年的社会实践中，大多数人都象何新一样，都 以绝对强弱观来歪曲理解老子知雄守雌、坚守柔弱的处世处事之道，以致使之演变 成为一种信奉“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”等真正弱者教条的畏缩保守、 固步自封、明显缺乏强者的开创精神、勃勃生机和阳刚之气的阴柔社会风气和处世 之道，而有许多人还大张旗鼓地把这种罪孽归结于老子的学说和“教诲”，叫嚷着 要给中华传统文化动什么大手术、搞什么大换血。事实上，如上所述，老子坚守柔 弱的处世处事之道，丝毫没有要大家明哲保身、当缩头乌龟、当真实弱者的意思， 而只是要大家始终坚守“柔弱微细生之徒”之道，永远保持蓬勃朝气、青春活力和 由弱到强的发展势头，当一个永远的形弱实强者而已。而追求形弱实强，这其实也 正是老子处世之道的精华所在。

　　５、否定之否定

　　追求一种否定之否定阶段或状态的成就和目标，如若愚之大智、似弱之实强等， 而不只是那种简单的否定如愚之否定－－智、弱之否定－－强等，这是老子反复强 调和论述的一个重要观点或处世之道。如老子在２８章提出的品德标准就是很明显 的例证：

　　“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离；恒德不离，复归于婴儿。 知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。 知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。

　　（知雄之刚强而能守雌之柔弱，就可如同天下河溪一样。如同天下河溪，能恒 久保持如此品质，则可使自己复归到如婴儿一样的纯真初始状态。

　　知清白之荣而能守侮辱之枉，就可如同天下虚怀容纳万物的深谷一样。如同天 下深谷，能恒有如此品质就足够了，就可使自己返朴归真了。

　　知何为白，却能若不知而守黑，大智若愚，此乃通行天下的定式。能够按此定 式处世，恒保品质不出差错，则可使自己回归到无形无象的无极限状态）。”

　　而他对于精通于道的人的描述就更是如此：

　　“古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容曰：

　　豫呵，其若冬涉水；

　　犹呵，其若畏四邻；

　　俨呵，其若客；

　　涣呵，其若凌释；

　　沌呵，其若朴；

　　混呵，其若浊；

　　旷呵，其若谷。

　　浊而静之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而 不成。”

　　在４０章，老子又更明确地指出“道褒无名”：

　　“上士闻道，堇（尽）能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，弗 笑不足以为道。是以《建言》有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。

　　上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝；大方无隅，大器晚 成，大音希声，大象无形。

　　道褒无名：夫唯道，善始且善成。

　　（上士了解了道，尽其所能而落实到行动上；中士知道了道，则半信半疑；而 下士听说了道，大笑以对，不过如其不笑，则道就不成其为道了。因此，《建言》 上这样说：真正懂道者，反而象是什么也不懂一样；真在事道方面取得了进步者， 反而象是退步了一样；真正安然事道者，反而象是有毛病一样。

　　真正崇高的品德反而如同空旷的深谷一样，真正清白之誉反而象是污辱一样， 真正宽广的胸怀反而象是心胸狭窄，真正淳朴敦厚的品德反而象是无知浅薄，真正 的真诚坚贞反而象是变化无常；方形大到无边无际也就没有了角落，较大器物都要 经过较长时间磨制从而较晚才能成功，真正洪亮的声音（如次声）反而无法听见， 大到没有边际的物象当然也就没有了形状。

　　所以，道最赞赏那种返朴归真、默默无名的品质，例如，只有永远默默无名之 道，才能既善为万物之始，又善使万物有成）。”

　　在４５章，再接着指出：

　　“大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷。大直如屈，大巧如拙，大赢如 绌，大辩如讷。

　　躁胜寒，静胜热，请静可以为天下正。

　　（完美的成品就象是残缺不全，如此它才不会存在应用的弊病；满盈之器却总 象空空如也，如此它才能用之不穷。笔直的物体总象是弯曲不直，巧妙到极点就象 是笨拙之极，极有赢余就象是不足，真正的善辩就象是言钝语迟。

　　躁热可以胜寒，而静却能胜燥热，所以，求静无为从而形若缺而实大成者，可 以作天下的君长）。”

　　如此等等。

　　所以，老子所追求的是更高、更深层次的思想境界和处世处事之道，是否定之 否定阶段的目标：“大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷。大直如屈，大巧 如拙，大赢如绌，大辩如讷”、“上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷， 质真如渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”等，是要达到复归于婴儿、 朴和无极之无形无象、“微妙玄达，深不可志”阶段的目标和境界，而不是什么简 单的否定如对于缺之否定：成，辱之否定：白，弱之否定：强等，这才是老子人生 观和处世之道的精华所在。老子自己也因此而把他这种大智若愚的追求和目标称为： “知其白，守其黑，为天下式”，也即处世处事之道的天下定式。

　　但也正由于老子的这个追求和境界比普通人更高更深了一个层次，从而表里不 一，似非而是，表现为貌非实是的状态和现象，因而很难为普通人所理解和接受而 倍受他们的诟病，如错误地将其归结为什么“以反求正之术”的何新之流就是其中 的典型。老子自己也为此而不能不慨叹：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能 知也，莫之能行也。……知者希，则我者贵矣。是以圣人被褐而怀玉”。

　　所以，否定之否定，大智若愚，表里不一，或者如老子自己的一针见血之言：

　　“被褐怀玉”，这才真正是对老子人生观和处世处事之道精华的正确注解和准确理 解。而我们由此也可知，老子玄学之“微妙玄达，深不可志”，远远超出了普通人 的想象，靠走马观花等表面功夫那是永远也不可能真正理解它的，也远非那些浅尝 辄止的浅薄之徒的大脑所能理解和接受的。借用德国哲学家尼采的一句话来说：“ 就象一个永不枯竭的井源，满载宝藏，放下汲桶，垂手可得”，对此评价，老子完 全是当之无愧的！

　　６、善谋

　　凡事要善于动脑筋想办法，善于利用人的长处：理性思维和谋略，而不是只会 象动物那样逞匹夫之勇，这是老子所提倡的又一处事原则和方法。如老子在７５章 指出：

　　“勇于敢者则杀，勇于不敢者则活。此两者或利或害，天之所恶，孰知其故？

　　天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋：天网恢恢，疏而 不失。

　　（勇于敢拼者，就容易有杀身之祸，而勇于不敢拼者，则容易保全性命。但此 两者无论有利还是有害，都是天道所厌恶的，有谁知道它的原因在那里吗？ 天之道所要求的是：不战而能屈人之兵，不言即可应对一切，不召请而能使其 自来，弹性十足而善于筹谋。例如，天道之网虽然宽阔稀疏无形且无勇可言，却从 不会漏失任何东西）。”

　　这里，老子是用两种不同性质的勇敢为例，说明无论何种性质的匹夫之勇，都 是“天之所恶”，从而都是应该摒弃的，而唯有“弹而善谋”才是真正的“天之道” ，才是应该采取和坚持的正确处事之道，并以天道之网、疏而不漏为例而说明了谋 与勇之间的本质和功效差别。为进一步说明这一点，他还在７０章中进一步指出：

　　“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下；是谓不争之 德，是谓用人，是谓配天，古之极也。

　　（善于指挥之人不逞勇武，善于作战之人不动怒气，善于胜敌之人不战而能屈 人之兵，善于用人之人总是甘为他人服务；这些优秀品质就是所谓的不争，就是所 谓的善于用人，就是所谓的能与天道配合－－能按自然规律办事，就是自古以来的 最高境界）。”

　　更为详细地解论了何为善谋，并把善谋作为能按客观规律办事的用人之道和“ 不争之德”而提出来大加赞扬，称之为：“古之极也”。

　　有些人把老子作为论证例证而提出的这两种不同性质的勇敢和老子提出的三宝 之一“不敢为天下先”结合起来，理解为老子思想保守、明哲保身、反对勇敢和开 创精神，这其实完全是误解，根本不是老子的本意。老子的“不敢为天下先”其实 也只是说“不敢自居天下第一”，而丝毫没有明哲保身、甘当缩头乌龟之意。

　　７、适可而止

　　凡事要知足，从而凡事要适可而止而不能走极端以避免物极必反，这是老子提 出的又一处事之道。如他在第九章指出：

　　“持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之；金玉盈室，莫之守也；贵富 而骄，自遗咎也；功遂身退，天之道也。

　　（持有而追求其满盈，不若适可而止；器锤炼至极其锋锐，则必易锈折而无法 长期保持；满堂金玉，无人能够永远占有；自恃富贵而自大狂妄，则只能是自取其 咎；所以，功成名遂必须身退，这乃是客观规律）。”

　　在３２章，又指出：

　　“始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小 谷之与江海也。

　　（自从有了社会制度，就有了名位之分，名位也就是既有利益的代表。由此也 将会知道凡事都要适可而止，知道适可而止就能够避免危险。譬如，道在天下的作 用，就完全类似于小河谷作为江海源头的作用－－小河谷是汇成江海的源头，却适 可而止而并不谋求任何名位等，从而没有任何危险）。”

　　在４４章：

　　“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

　　甚爱必大费，厚藏必多亡；故知足不辱，知止不殆，可以长久。 （名位和身体，谁更值得爱惜？身体和财物，谁更值得多关注？得到与失去，

　　谁更有害处？

　　过分的爱惜必然要带来过大的费用，较丰厚的收藏也必然要带来较多的损耗； 所以，懂得知足就可以避免受辱，知道适可而止就可以避免失败，而能够做到这两 点，就可以保证安乐长久）。”

　　在４６章：

　　“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。故知足之足，恒足矣。 （放纵欲望就是最大的罪过，贪心不足就是最深的祸根，贪得无厌则是自取其 咎的源头。所以，能知足之满足，才是真正恒久的满足）。”

　　很显然，老子提出这个处事之道的理论根据就是量质互化、物极必反的哲理。 所以，作为一种处事之道而不是品德而言，这种凡事能够知足，能够适可而止、“ 功遂身退”的原则与要求，是防止遇事走极端而造成物极必反的恶果的有效方法。 也因此，老子才会认为这是自然规律：“天之道也”，而不是指什么个人品德问题。 不过，这种处事之道的难点就在于这个“适”字，也就是如何准确把握住这个“适 当时机”的问题，大多数情况下，不是过头了，就是火候不足。所以，理论上知道 知足和适可而止并不难，但真要把它落实到实践中却并非一件易事。而这方面立竿 见影的最典型事例，当然莫过于现代资本市场如股市中的投资运作或买卖行为，那 才真可叫做是“世事如棋局局新，适可而止谈何易”哪！

　　有些人把这种处事之道和个人品德混为一谈，认为“功遂身退”的原则是一种 “见好就收”、“捞一把就走”的投机心理和行为，是对自己理想和事业的不忠诚， 因而不但不应提倡，还应该批判。其实，这与老子作为处事之道而言的“功遂身退” 风马牛不相及，根本就是两码事。

　　８、避险求胜之道

　　凡事未雨绸缪、防患于未然，保证自己首先立于不败不死之地，然后再谋求成 功，这就是老子提出的从事高风险行业的处事之道。如他在第５０章指出：

　　“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而民生，生、动皆之死地之十有 三。夫何故也？以其生，生也。

　　盖闻善执生者，陵行不辟矢虎，入军不被甲兵：矢无所投其角，虎无所措其爪， 兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。

　　（经历了出生入死的战斗过程，能够顺利活下来的兵卒有三分之一，不幸死去 的兵卒也有三分之一，而最后能够死里逃生、逃脱险境的兵卒还有三分之一。其原 因何在呢？就是依靠自己坚强的求生欲望、毅力和努力，他们才得以活了下来。 曾听说那些善于保护自己的人，在山陵地行走不回避犀牛和老虎等猛兽，在战 斗之中不会被敌人刀兵所伤：犀牛无法撞到他，老虎无法抓到他，敌兵无法砍到他。 这是为什么呢？这是由于他总是首先立足于不死之地的缘故）。”

　　在６４章又指出：

　　“其安也易持也，其未兆也易谋也，其脆也易判也，其微也易散也。为之于其 未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末，九成之台，作于羸土，百仞之高， 始于足下。

　　为之者败之，执之者失之，是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。 民之从事也，恒于其成事而败之，故慎终若始，则无败事矣。

　　是以圣人欲不欲而不贵难得之货，学不学而复众人之所过，能辅万物之自然而 弗敢为。

　　（安静的东西容易把握，还没影的事情容易筹谋，脆弱的东西容易分割，细微 的东西容易扩散。未雨绸缪，措施要采取在事情发生之前，防患于未然，整治要进 行在祸乱未现之时。合抱的大树，由细微的嫩芽长成，九层的高台，由软弱的泥土 筑成，登高百仞，第一步从脚下开始。

　　强为者必然会失败，固执者必然会失算，因而圣人不做主观强为之事，故而无 失败，从不主观固执什么，故而也就不会失算。

　　民众做事情，总是在即将完成的关键时候失败，因此，能够从头到尾始终坚持 谨慎从事，则就可以避免这种失败。

　　所以，圣人追求他人所不追求的境界而从不看重难得之货，学习他人所不学的 道理而补救众人所犯的过错，能够辅助万物之自然发展而从不敢自行其是）。”

　　在这里，老子非常形象地告诉我们：“盖闻善执生者，陵行不辟矢虎，入军不 被甲兵：矢无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉” 。这不但是对生死悬于一线的战士的忠告，同时也是对一切从事高风险行业如从事 商战、资本投资等类行业者的警示。“善执生者”之所以能够做到“陵行不辟矢虎， 入军不被甲兵”，履险如夷，从容不迫，就是因为他未雨绸缪，防患于未然，“于 其未有”、“未乱”之时早已成竹在胸，想好做好了保证自己“无死地”的措施和 保障的缘故。如此才可能产生“矢无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”的 效果而保障自己有胜无败！

　　所以，“为之于其未有也，治之于其未乱也”，未雨绸缪，凡事早作安排，于 细微之处见功夫，脚踏实地，一步一个脚印，“慎终若始”，先保障自己能够立于 不败不死之地，然后再求其胜而不存任何侥幸心理，这就是老子教给我们的避险求 胜之道！

　　老子的方法论就象一个聚宝盆，内容丰富、举不胜举。比如，老子此外还提出 了高明似水、求静无争、曲枉顺变、谦退戒躁、重师爱资、自知自爱、默默无名、 勤于思考、注重修养、节俭慈爱、善于藏拙、以身作则、调和知常等一系列处事处 世之道，都是为人处事的至理名言。由于含义都比较直接明确，较少引起误会，因 而我们也就不再在此画蛇添足、一一解论了。

　　五、学者与思想家

　　到这里为止，我们可以说对老子的思想体系已经有了一个大致的粗略了解。而 这种了解所展现给我们的并不是一位仙风道骨的神仙道长，而只是一位在中华民族 数千年文化历史中首先并唯一提出了一个完整、相对科学的世界观和博大深邃思想 理论体系的伟大哲人。所以，把老子称为人类历史中遥遥领先、杰出而伟大的思想 家、理论家和哲学家，这完全是实事求是的评价，而没有任何阿谀奉承之嫌。当然， 老子的玄论，尤其是他的历史观，也并非十全十美，而是存在着巨大的缺陷。但它 这种缺陷乃是老子所处的时代所造成的，是老子本身必不可免而具有的历史局限性 所带给他的必然结果，就象我们今天以及历史上的任何人都不可能逃脱这种历史局 限性的束缚和限制一样！所以，老子达到了他所具有的历史局限性所能允许的最高 水平，这才是问题的本质！

　　然而就是面对中华民族历史上这样一位伟大哲人的伟大深邃思想理论体系，我 们不知其会成为什么人的何新先生竟然可以轻飘飘地一言以蔽之而全盘予以否定： “总的来看，在理论上，老子是一个失败者”，并为了证明他的这种狂妄结论而古 今中外旁征博引，似乎凭借着那些外国人的理解和评价，就真可以置老子于他所论 定的“失败者”的死地了。我们不知道何新先生如此行为的动机如何，也许他真的 就是才高八斗、学富五车、通今博古、学盖中外，从而对老子的思想理论体系不屑 一顾。但若真是如此，那他就完全可以象老子一样，根本用不着任何旁征博引，只 需拿出他自己相应的正确思想理论体系来取而代之即可，事实胜于雄辩，因而也完 全用不着拉什么黑格尔、白格尔等大旗作虎皮来替他撑腰。但事实却是，除了这几 块虎皮，我们根本没有看到任何属于他自己的有价值的从而能够取代老子思想的东 西！这既是最后的事实，也就是最后的结论！那么何新先生为什么会具有如此胆量 去全盘否定一位旷古未闻的伟大哲人呢？这使我不能不想起一位小说作者的名言： 无知者无畏！我是流氓我怕谁！

　　老子把这个世界上的人分成了两类：为学者和为道者，或用现代语言来讲，也 就是以学习他人思想为主的学者和以自己独立探索思考为主的思想家，并告诉我们： “为学者日益，为道者日损”。这也就是说，一个人即使真正的通古博今、学富五 车，只要没有自己的独立思考、思想和理论，那充其量也就只能是一个思想家的产 品储藏室或一座图书馆，而图书馆的收藏则只能是越来越多而不可能会有穷尽，而 这样的学者则充其量也就只能像一只鹦鹉一样，除了鹦鹉学舌、拾人牙慧，他永远 也不可能成为真正的思想源泉。只有那些以自己独立思考探索为主、能够提出自己 独立的思想理论的“为道者”或思想家，才是真正的人类思想的源头活水，才能够 真正揭示出客观世界的内在运动规律和为人类指明前进的方向，从而才是人类大船 前进航程中的真正舵手和永不熄灭的灯塔！而老子，就是中华民族数千年文明史中 这样一位伟大的舵手和灯塔！同时也是何新所指出的历史和社会现象：“他的政治 哲学为历史上许多帝王将相所宗法。他的玄学思辨原理不但影响了中国两千年的自 然哲学，而且后来发展成为一种宗教。他的伦理学至今还可以在现代中国人的某些 处世方式中看到痕迹。在几千年的历史中，老子始终被看做最深奥、最丰富的古代 思想家之一”［１］的客观原因所在！

　　很显然，如果没有老子这样的“为道者”或思想家的源头活水，那么，再好的 “为学者”、储藏室或图书馆也只能成为一个空壳而失去产生和存在的任何可能或 意义！然而令人忍俊不禁地是，最多也就只能算是这样一种储藏室或图书馆的一个 “为学者”，现在竟然数典忘祖，反而倒要嘲笑起他的源头活水“总的来看，在理 论上，老子是一个失败者”来了，这难道还不是滑天下之大稽？！因此，在全盘否 定老子的时候，何新先生不幸打错了算盘，他忘记了鹦鹉学舌虽然可以拾人牙慧、 惟妙惟肖，但它终究也只不过是只鹦鹉而已，而永远也不可能真正成为“死而不忘 者，寿也”的“为道者”或思想家！而这一切作为一个不可多得的实际例证，也恰 好实地验证了老子《道德经》的最后结论：“故有德司介，无德司彻。夫天道无亲， 恒与善人”！！

　　２００２．２．２０

　　注释：

　　１、何新：“老子哲学中的活东西与死东西”，见何新网站。

　　２、《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年版第3卷第83页

　　３、《论辩证唯人主义的历史观》，http://yiwen0.yeah.net

　　４、《马克思恩格斯选集》第二卷第208页，人民出版社1972年5月第一版。 　





　


　　

王安石的《老子注》探微（尹志华 ）

　　摘要：王安石的《老子注》颇具理论特色。他以元气释“道”，对《老子》的“道”作了唯物主义的阐释。他以“穷理”解“为学”，以“尽性”解“为道”，从而掀起了以性命之理解释《老子》的时代潮流。他主张有无并重，并对无为与有为作了辩证的理解，从而超越了魏晋玄学“贵无”、“崇有”之争以及道家纯任“自然无为”的弊端。他关于先王有尚贤之迹而无尚贤之心的说法，则试图调和儒道两家在“尚贤”问题上的不同主张。他还提出“圣人无我”的说法，意图约束帝王的个人意志。最值得注意的是他在阐述“天地不仁”、“圣人不仁”时，提出了“与时推移，与物运转”的思想，从而为他的变法主张作了理论铺垫。

　　关键词：王安石 《老子注》 理论特色

　　王安石在学术风格上，立足于儒家而公开汲取道、佛诸家学说之长，表现出兼收并蓄的鲜明特点。他曾说，儒生如果只“读经而已”，“则不足以知经”①。他认为要真正懂得儒家经典，必须在知识面上要有一个广阔的视野。所以他自己“自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读”②。他指出，对诸家学说，不能存先入之见，而要以其言是否有理来定取舍标准。他说：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周、孔所不敢从。”③由于抱着“惟理之求”的态度，王安石也就大量摄取老庄、佛教等诸家思想，用来丰富自己的知识，提高自己的认识。

　　王安石对《老子》一书颇为重视。司马光在《与王介甫书》中说：“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。”④晁公武《郡斋读书志》甚至说：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”不过，必须指出，王安石虽喜好《老子》，却并非全盘接受《老子》的思想，而是对《老子》既有所肯定，又有所批评。从总体上来说，王安石认为《老子》明于形而上之体，而昧于形而下之用。因此，王安石在注解《老子》时，一方面因袭《老子》之说而加以发挥，另一方面又对《老子》思想进行了一些修正。

　　王安石的《老子注》二卷，《郡斋读书志》、《文献通考》、《国史经籍志》均有著录。原书已佚，部分内容散见于金李霖《道德真经取善集》、南宋彭耜《道德真经集注》、元刘惟永《道德真经集义》等书中。今人蒙文通、严灵峰、容肇祖均有辑本。蒙文通的《王介甫〈老子注〉佚文》，原载于四川省立图书馆1948年出版的《图书集刊》第八期。后由其子蒙默重加核校，载于巴蜀书社2001年出版的蒙文通《道书辑校十种》一书中。严灵峰的《辑王安石〈老子注〉》，载于《无求备斋老子集成初编》中，台湾艺文印书馆1965年出版。容肇祖的《王安石〈老子注〉辑本》，由中华书局于1979年出版。在以上三个辑本中，严本惟辑彭耜《集注》所引，容本虽辑自李、彭、刘三书，然亦遗漏数条，且误将李霖本人的几处解释系于王安石名下，只有蒙本为迄今为止最完备、准确之辑本。因此，本文主要依据蒙文通的《王介甫〈老子注〉佚文》来分析王安石的老学思想。

　　一、道之体乃元气之不动

　　王安石在《老子注》中，基本上承袭了《老子》以道为本原、从无到有的宇宙生成论。他说，道有本有末，无为道之本，有为道之末。⑤他将《老子》第1章“无名天地之始，有名万物之母”解释为“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”（P675）因此，道生万物的过程也就是从无到有的过程。王安石认为，从无到有的演变经历了一些中间环节。他说：“无者，形之上者也。自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也。有天地然后生万物，此名万物母。母者生之谓也。”（P675）这里把天地形成以前的宇宙变化过程分为太初、太始、太极三个阶段，显然是继承了汉代的《易纬·乾凿度》说法。至于“有天地然后生万物”的说法，则本之于《周易·序卦传》。

　　王安石对《老子》之“道”的阐释，比较有特色的是以元气为道之体。他解释《老子》第4章“道冲而用之，或不盈”说：“道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。”（P680）他又在《老子》第52章的注解中说：“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。”（P700）可见，王安石认为道之本体是元气，元气含阴阳，从阴阳的运动变化中产生冲气，冲气为道之用。冲气至虚而一，但它在不同的事物中表现出不同的形态，即所谓“在天则为天五，在地则为地六”。这种观点似可概括为“气一分殊”说。王安石完全用气来解释世界的统一性和多样性，继承了中国古代元气自然论的唯物主义传统。至于他将道之体理解为“元气之不动”，则显然与《周易·系辞传》所谓“易无思也，无为也，寂然不动”的说法有关。需要予以辩析的是，王安石既以元气为道之体，却又在《老子》第5章的注释中说：“道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐籥虚而不屈，动而愈出。”（P681）这两种说法是否矛盾呢？实际上，王安石所谓“道无体也，无方也”是指道没有特定的形体、固定的方所。其思想渊源于《周易·系辞传》中的“神无方，而易无体”的说法。因此，王安石的观点就是：道以元气为本体，但是元气并没有特定的形体和固定的方所。“道以元气为体”与“道无体”，两个“体”字的含义并不相同，因此两个说法并不矛盾。

　　二、为学穷理，为道尽性

　　王安石的学术，被他的追随者概括为“道德性命之学”。他的女婿蔡卞说：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”⑥按照这种说法，道德性命之学在宋代的复兴，应该归功于王安石。这似有拔高之嫌，但是，王安石重视对道德性命之理的研究，则是事实。

　　王安石在《虔州学记》中说：“先王所谓道德者，性命之理而已。”⑦探求性命之理，是王安石的学术宗旨。这一宗旨，也反映在他的《老子注》中。

　　王安石注《老子》第48章“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为”说：

　　为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰日益。天下之理，宜存之于无，故曰日损。穷理尽性必至于复命，故损之又损之，以至于无为者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰损之又损之，以至于无为。（P699）

　　王安石的解释，以《周易·说卦传》所谓“穷理尽性以至于命”的观点为主旨。《说卦传》的这句话在宋代获得了高度的重视，成了宋儒所广泛征引的名言，反映了一种时代思潮。

　　王安石以“穷理”作为“为学”之目的。他所说的理，指事物发展变化的客观规律。如他在《老子》第2章的注释中说：“夫美者，恶之对，善者，不善之反，此物理之常。”（P677）他在第5章的注释中说：“天地之于万物，当春生夏长之时，如其仁爱以及之；至秋冬万物凋落，非天地之不爱也，物理之常也。”（P681）又说：“人事有终始之序，有死生之变，此物理之常也。”（P681）可见，“穷理”就是要认识自然界和人类社会之“常理”，即客观规律。

　　王安石认为“为道”的目的在于“尽性”。所谓“尽性”，是指保全和发挥人的天性。他注释《老子》第59章“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早服”说：“夫人莫不有视、听、思。目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。然形不可太劳，精不可太用。太劳则竭，太用则瘦。惟能啬之而不使至于太劳、太用，则能尽性。尽性则至于命。早复者，复于命也。”（P703）按照王安石的意思，目能视，耳能听，心能思，是人受之于天而具有的能力，可称之为天性。人顺着这种天赋之能力而发挥自己的主动能动性，就能使视明、听聪、思正。但是，人的主观能动性的发挥，必须以不伤害人的天赋之性为前提。因此，所谓尽性，就是使自己的天赋能力得到最完善的发挥。

　　《老子》将“为学”与“为道”二者对立起来，以“为道”排斥“为学”。而《说卦传》关于“穷理尽性以至于命”的观点，事实上是将“穷理”、“尽性”、“至于命”置于一种递进的关系中。既然王安石将“为学”解释为“穷理”，将“为道”解释为“尽性”，那么，逻辑的结论就是：为学与为道也是递进的关系，而不是互相排斥的关系。但是，王安石对此并未作出明确的说明，而是笔锋一转，以“尽性”消解了“穷理”。他说：“性在物谓之理，则天下之理无不得。”这句话如何理解？“性在物谓之理”，是说人与物皆有天赋的属性，在人则称为人之性，则物则称为物之理。人性与物理皆出于天，其理相同，能尽人之性，则能尽物之理，所以说天下之理无不得。王安石又说：“天下之理，宜存之于无。”其意是说，不能让“穷理”妨碍“尽性”。因为人之性，因物有迁，只有摆脱外物之牵累，才能尽性，所以对万物之理，应该无所计较而存之于无。王安石在解释《老子》第15章“涣若冰将释”时说：“性本无碍，有物则结。有道之士，豁然大悟，万事销亡，如春冰顿释。”（P689）既然万事销亡，心中当然也不会再计较万物之理。王安石在《致一论》中有两段话，可以加深我们对“天下之理，宜存之于无”的理解。王安石说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。”又说：“天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。”⑧王安石认为，万物各有其理，众人为万理之分殊所迷惑，而圣人则能从万理之中提炼出一个根本的东西，即“致其一”。这个“一”，也就是“道”。韩非子早就说过：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”⑨王安石所谓的“致其一”，也就是以道尽稽万物之理。如果掌握了“天下之理皆致乎一”的道理，则不必再从万物具体之理上去穷究，所以说“天下之理，宜存之于无”。

　　王安石说：“穷理尽性必至于复命。”所谓“命”，他在注释《老子》第16章“归根曰静，静曰复命”时说：“命者，自无始以来，未尝生、未尝死者也。”（P689）可见，王安石所谓的“命”，具有本体的意义。所谓“复命”，就是复归于人的生命本体。而人的生命本体，也就是宇宙之本体，因此，“复命”就是要达到天人合一的最高境界。至于王安石所谓“然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命”，是说复命不是一蹴而就的，必须逐渐消除本性之外的东西，心中之外物消除一分，本性就复一分，这样不断“消之复之”，才能最后至于“复命”。

　　三、有无同出于道

　　在有无问题上，王安石反对贵无贱有论，主张有无同出于道。他说：“世之学者，常以无为精，以有为粗，不知二者皆出于道。”（P677）

　　王安石首先对有无加以界定，他说：“无者，形之上者也。”“有，形之下者也。”（P675）王安石所说的有、无，兼有宇宙论和本体论的意义。从宇宙论角度来说，无是指天地未形成以前的状态，有是指天地生成以后的状态。他说：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”（P675）从本体论角度来说，无与有是道的体与用或本与末。他说：“道之本出于无，……道之用常归于有。”（P676）意即道以无为体，以有为用。他又说：“道一也，而为说有二。所谓二者何也？有、无是也。无则道之本，所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。”（P676）对于本与末、妙与徼，王安石并无重此轻彼之意。他说：“徼妙并观，而无所偏取也。”（P676）因为道包含有无二者，有不是道，无也不是道，不能贵无而贱有。

　　关于有无之关系，王安石说，“有无若东西之相反而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。”（P676）这段话说明了有无对立统一关系的三层含义：（1）有与无就象东方与与西方那样相反相成，而不是相互否定。（2）由有而见无，由无而见有，有无相互对照。（3）任何事物在变化过程中都是从无到有，再从有到无，有与无相继替代与变动。最后，王安石强调“有无之变，更出迭入，而未离乎道”。也就是说，归根结底，有无的对立统一关系是道自身的表现，所谓有与无都只是关于道之存在形式的描述而已。

　　王安石还专门针对《老子》第11章强调“有之以为利，无之以为用”的观点，写了一篇反驳文章。老子的意思是：任何有形实体给人带来的益处，必须要靠无形的空间才能发挥作用。王安石则反过来证明：无必须靠有才能起作用。他说：

　　（《老子》）其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之“无”用。然工之琢削，未尝及于“无”者，盖“无”出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于“无”也。然而车以成者，盖毂辐具则“无”必为用矣。如其知“无”为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知“无”之为车用，“无”之为天下用，然不知所以为用也。故“无”之所以为车用者，以有毂辐也。“无”之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其“无”之为用也，则亦近于愚矣。”⑩

　　老子以车轮为喻，30根辐条共同连接到中间的车毂，在毂中有可穿车轴的空洞，这样才能使车子发挥作用。毂中的空洞就是无，老子据此而言车之用在于无。王安石认为，老子的说法是片面的。毂辐虽然以其“无”而为车之用，但是毂辐本身则是“有”，只要工匠把毂辐造出来，自然就形成了中间的空洞，也就有了“无”的作用。因此，“无”之用是不能脱离“有”而单独存在的。如果只看到了“无”的作用，而不造毂辐，那么哪来车之用呢？王安石由车之有无进而谈到社会政治层面的有无。相对于礼乐刑政来说，自然无为就是“无”。但是，如果没有礼乐刑政这些社会规范，而只是一味强调自然无为，那是不可能治理好天下的。因此，王安石强调有无并重论，其现实意义就是批判道家的虚无之道。王安石认为，道家之失在于执本而弃末。而真正的道之大全是兼有本末两个方面的。他说：“道之本，出于冲虚杳渺之际，而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？盖冲虚杳渺者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。”（P676）按照王安石的观点，道之本虽是一切社会规范的最高合理性依据，但由于它蕴藉于冲虚杳渺之际，既无形可见，也没有具体的规则可以掌握，可以称之为“无”。“无”在政治层面上是不具有可操作性的。但是，道并不只是有本而已，它还有末，即道之散殊。道之末，表现在社会政治层面，就是礼乐刑政等具体的社会规范。因此，如果像道家那样，“废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”真正体道的圣人是上知道本，下察道末。王安石说：“圣人能体是以神明其德，故存乎无则足以见其妙，存乎有则足以知其徼，而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。”（P677）上知天地之本也就是理解形而上的自然天道，下应万物之治也就是推行形而下的礼乐刑政等人道，二者虽有上下本末之别，但就道体而言又是统一的。

　　四、生万物者无为，成万物者有为

　　如上所述，王安石在论述有无不可偏废的道理时，已经涉及到了对道家无为政治说的批判。他还进一步从天道与人道的区别来阐明社会政治必须有为的观点。他说：

　　道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出于自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至于有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人之力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。（P686—687）

　　王安石把道区分为本和末两个方面，道之本生万物，道之末成万物。道生万物是一个自然过程，不需要人力的参与。万物既生以后，如何成就万物，则要靠人力来完成。王安石所说的“成万物”主要是指治理万物。他认为，“天能生而不能成，地能成而不治，圣人者出而治之。”（P682）天生、地成都属于自然之道，即天道。因此，王安石所谓道之本，实际上就是指天道，所谓道之末，实际上就是指人道。天道无须人为而万物自然化生，人道则必须有人之作为来确立其规则。所以圣人治理天下，必须制订礼乐刑政等社会规范。王安石认为，老子摒弃礼乐刑政，而纯任自然无为之道，是只知道之本而不知道之末，即以天道遮蔽了人道，故有“不察于理而务高之过”的弊端。

　　当然，王安石并不是完全割裂人道与天道的联系。人道的最高境界还是以天道为圭旨。他说：“人道极，则至于天道。”（P690）政治上的有为也不是任意而为，而是以天道作为参照系，按照天道之自然原则而进行政治运作。所以他对老子的无为说，又在政治操作原则层面予以肯定。他注释《老子》第6章“绵绵若存，用之不勤”说：“天道之体虽绵绵若存，故圣人用其道，未尝勤于力也，而皆出于自然。盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。”（P683）王安石所说的“无为”，并不是指垂拱静默式的毫无作为，而是指顺应自然的行为方式。所以他赋予“无为”以极丰富的内涵。他解释《老子》第57章“以无事取天下”说：“然而汤放武伐，亦可以无事乎？曰：然则汤武者，顺乎天，应乎人，其放伐也，犹放伐一夫尔，未闻有事也。”（P702）也就是说，只要是“顺乎天，应乎人”，即使像汤放桀、武王伐纣那样的行为，也是“无为”。按照王安石的观点，判断有为还是无为的标准不是为或不为，而是以什么样的方式去为。所以他特别指出：“然无为也亦未尝不为，故曰‘无为而无不为’。”（P699）又说：“圣人未尝不为也，盖为出于不为。圣人未尝不言也，盖言出于不言。”（P677）所谓“为出于不为”，就是以无为的方式而为。所以他又说：“有为无所为，无为无不为。”（P680）从效果上来说，那种违背事物发展规律的“有为”，是不会有什么好结果的，而顺应事物发展规律、毫不费力的“无为而为”，则无事而不成。

　　可见，王安石一方面以人道与天道的区别来说明圣人制订礼乐刑政的必要性，另一方面又以人道与天道的一致性来说明政治行为应该遵循“无为而为”的原则，实际上是对儒道政治哲学作了一种调和。

　　五、与时推移，与物运转

　　《老子》第5章说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”主张行仁政的儒家多对老子此说进行批评，并认为刻薄寡恩的法家政治就是老子思想的流变。王安石对《老子》所谓的“不仁”作了辨析，并从中阐发出“与时推移，与物运转”的变革思想。

　　王安石说：

　　天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也。不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留于爱。有如刍狗，当祭祀之用也，盛之以箧衍，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。及其既祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体。天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱以及之；至秋冬万物凋落，非天地之不爱也，物理之常也。

　　且圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱。及乎人事有终始之序，有死生之变，此亦物理之常也，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。故曰不仁乃仁之至。（P681）

　　按照王石安的观点，天地之于万物、圣人之于百姓，没有一成不变的爱，而是顺应事物的发展变化，该爱时则爱，不该爱时则不爱。因此，天地、圣人对事物的“时过而弃”，表面上是不仁，实际上是至仁。因为万物有生死，人事有代谢，此皆物之常理，天地、圣人顺应事物的变迁，“不胶其所爱，不泥其所有。通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之”（P682），才会有宇宙间的大化流行，所以，对某一具体事物的时过而弃，正是体现了对万物、对百姓的大仁。

　　王安石认为，圣人不以仁爱累其心，故能“与时推移，与物运转”（P682），根据时代要求而采取适宜的政治措施。他解释《老子》第38章“上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”说：“上德无为而无以为，羲皇也。上仁为之而无以为，尧舜也。上义为之而有以为，汤武也。上义，下德也。或曰：汤武，大圣也，谓之下德，可乎？曰：圣人之所同者，心也；所以有上下者，时也。大圣人者，易地则皆然。”（P697）汤武征伐出于义，义相对于仁来说，属于下德。但是，汤武这样做，是符合时代要求的。即使把汤武换成羲皇、尧舜，他们也会这样做，所谓“易地则皆然”。历史上羲皇、尧舜、汤武的做法不同，那是时代不同使然，他们的心是相同的。后人不能领会圣人之心意，“专孑孑之仁，而忘古人之大体”（P682），所以迂阔而不通世务。

　　王安石批评“后之学者专孑了之仁”而不能“与时推移，与物运转”，显然是在为变法张本。宋初政策以宽仁为主，不尚苛察，延至仁宗、神宗之时，遂至吏治懈怠，积弊丛生。当时的士大夫既对社会危机深感忧虑，又对宋初的宽仁之政深怀留恋。王安石坚决主张变法，所以他要提出“不仁乃仁之至”，斩断对前代政治的感情依恋，以“与时推移，与物运转”的理性精神对前代政治进行大刀阔斧的改革。

　　六、先王不尚贤，亦非不尚贤

　　儒家提倡“选贤与能”，《老子》则主张不尚贤，二者明显对立。王安石是如何看待尚贤问题的呢？

　　王安石一方面充分肯定尚贤对于治理国家的重要性，并认为尚贤不会逻辑地导致民之争兴。他说：“群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民于襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉？故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎？”（P678）另一方面，他又指出，尚贤在现实社会中确实能导致民之争兴。他说：“夫人之心，皆有贤不肖之别。尚贤，不肖则有所争矣。”（P679）老子看到了尚贤的弊端，却又走到了另一个极端，完全否定尚贤。王安石认为这是老子“不该不遍，一曲之言也”。（P679）他对老子反对尚贤的出发点作了探讨。他说：“求彼之意，是欲天下之人尽明于善，而不知贤之可尚。虽然，天之于民不如是之齐也。而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。”（P678）王安石认为老子设计了一个理想社会状态，即人人都明于善。在这样的理想社会里，当然不需要尚贤来引导人们。但是这样的理想社会是不存在的，因此，如果不尚贤，则人们也就不知道什么是善，什么是恶了。王安石又认为，“老子之所言，形而上者也。不尚贤，则不累于为善。”（P679）其意是说，老子站在形而上的天道的高度，主张纯任自然。尚贤，就是要追求善。而不尚贤，纯任自然，则超越于善恶的对立之上。

　　王安石试图调和儒家之尚贤与老子之不尚贤的矛盾，提出“先王不尚贤，亦非不尚贤”（P679）的观点。所谓“先王不尚贤”，是说“圣人之心未尝欲以贤服天下”（P678）。所谓“亦非不尚贤”，是说“而所以天下服者，未尝不以贤也”（P678）。明白地说，就是先王有用贤之迹，而无尚贤之心。

　　七、圣人无我

　　王安石认为，现实中存在着各种互相对立的现象，如“有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对”。（P677）但是，他又指出：“惟圣人乃无对于万物。”（P677）圣人为什么能达到无对的境界呢？王安石认为是因为“圣人无我”。他解释《老子》第7章“是以圣人后其身而身先”说：“圣人，无我也。有我，则与物构，而物我相引矣。万物，敌我也，吾不与之敌，故后之。”（P683）无我，即放弃自我主体意识，从而不与客体构成对立关系。而一旦抱有自我主体意识，则万物都成了自己的对立面。因此，要超越主客对立，就必须达到“无我”的境界。

　　王安石解释《老子》第2章“生而不有，为而不恃，功成而不居”说：“此三者皆出于无我。惟其无我，然后不失己；非惟不失己，而又不失人。不知无我而常至于有我，则不惟失己，而又失人。”（P678）为什么无我反而能不失己、不失人呢？推其意，大概是说，无我则没有人我的对立纷争，彼此和谐共处，故人己两全。有我则人己对立，对立则彼此相损，故人己均失。

　　王安石的“无我”思想，推其渊源，一是《庄子·逍遥游》的“至人无己”和《齐物论》的“吾丧我”的说法，二是佛教《金刚经》的“无复我相、人相、众生相、寿者相”的说法。王安石曾精研《庄子》，其《九变而赏罚可言》的著名政治论文就直接脱胎于《庄子·天道》篇。他又喜好佛教，曾作有《金刚经注》。因此，王安石的“圣人无我”说，反映了佛、道两家思想对他的深刻影响。

　　王安石提倡“圣人无我”，其政治上的用意，则是以此来约束帝王，劝其不要刚愎自用，不要凭自己的主观意志行事，而要能听得进大臣的意见。根据政治需要来诠释《老子》，是王安石《老子注》的一个鲜明特点。

　　综上所述，虽然王安石的《老子注》保存下来的只是其中的一小部分，但是我们从中已可以看出其明显的理论创新精神。王安石提出的一些观点，对北宋老学产生了较大的影响。如他关于“与时推移，与物运转”的观点，成了新学派诸人解《老》的指导思想。他关于有无并重的观点，他对无为与有无的辩证理解，则代表了北宋注《老》者的普遍看法。因此，王安石的《老子注》是中国老学发展史上的重要一环。他对《老子》思想的创造性发挥，对于我们今天理解和运用《老子》思想，也具有一定的启发意义。

　　注释：

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　　①《临川先生文集》卷73，《答曾子固书》。

　　②同上。

　　③释惠洪《冷斋夜话》卷6，《曾子固讽舒王嗜佛》。

　　④《司马温公文集》卷10。

　　⑤蒙文通《道书辑校十种》，第676页，巴蜀书社2001年出版。本文所引王安石《老子》注文，均据此书，后面只随引文注明页码。

　　⑥《郡斋读书志·后志》。

　　⑦《临川先生文集》卷82。

　　⑧《临川先生文集》卷66。

　　⑨《韩非子》卷6《解老》。

　　⑩《临川先生文集》卷68，《老子》。

　　来源：《临川先生文集》 编辑：南极仙翁 　





　


　　

郑环《老子本义》研究（李素平）

　　内容提要：郑环是清朝人，著有《老子本义》二卷。郑环之解老思维理路明显的沿循着邵雍象术易学及两宋易学的路数，试图上溯到《周易》甚至更远古的时代来分析老子的“道”，表达了对宇宙万物生成的看法。郑环认为注释、评论老子不可只有一家之言。坚持“孰谓老子仅为道家之祖哉！”认为孔子、孟子的思想也是发端于老子的，老子并不反对仁义礼智。只不过老子是着重谈天道，孔孟则重点谈人。主张辟老子为异端之说，以清静无为、仁义礼智治国安邦。反对严刑竣法，酷政苛令。要求统治者治理国家当以史为鉴，切忌以仁义之名行不仁不义之实。

　　关键词　 道　中黄　太极　 仁义　命　 清静无为

　　郑环（1729—1806），字梦杨，又字清如，生于雍正七年，卒于嘉庆十一年。享年七十七岁。出生江苏武进，二十四岁为县学生员，五十七岁中江苏省举人，七十岁被选为扬州甘泉县训导。《耆老献徵》记载郑环：“幼有至性，受乳必跪。尝刲股入药，疗母疾。居两亲丧，毁瘠尽礼。教人以孝弟为本，读书必征之施设，使不徒为空言。讲贯之精一时，塾师无出其右，远近从游日众。束脩所入，分赡戚党之贫者。”家乡遇有旱灾“营赈事甚力”，热心赈济救灾救荒事业，而且是一个“遇事敢言，勤恳之意，形于辞色”的人，“於经义多有撰述，亦泛滥他书。年虽耄，日手一编，罔倦”。而所谓的“训导”一官职，虽然是“以文行兼优者充之”，但其实是类似庙学之类的，“顾世多轻视此职。其人大都既老得官，汲汲以救贫为务”。其弟子包世臣回忆云：“先生以经学名宇内，为宿儒。人称先生为经师，则先生不乐”。“先生之治经也，尚调停汉宋之间，又喜采异说”。所以包世臣“亦不以经学推先生也”。包世臣说自己尽识“近世之治经者数十人”，这些人“虽精粗不一，大略以说经名高眩鼓聋瞶而巧为取利耳。退核其所为，则僻违怨谤与所学相反。而先生之持身接物，必准诸礼，廉节退让，至死称道不乱，此可以为躬行君子者矣”。

　　包世臣回忆的两件事，说明郑环“先生之可以为百世师者，在此而不在彼也”的缘由，其一是：“世臣自弱冠邀遊见器于公卿，盖亦志先生之志，询今证古卒不得，一见诸实事而其言又每验，诸公亦以为悔。然而继言之，复不见用。积悔以成嫉者，且比比也。世臣於此盖有戒心焉。然先生每有欲言，必与世臣商可否。世臣或审势而沮之，则咈然怒曰：‘天赋子以智勇，盖将有为。子安知当路者不有一时之明，能行吾言以全活生灵而不负天命耶！为一己之避忌远谤，遂忍为默。默非吾所以望子也’”。可见，郑环是一个耿介、正直，坚持原则的人。“先生之操持坚定，不从流俗也”。

　　其二是“是日辰刻，闻先生凶，问急往唁。入卧室见先生朝衣冠端坐，持笔疾书。子退出至厅事问诸生。先至者则曰：‘先生以丑初疾，革浴毕敛以公服。天始曙，先生忽起，索纸笔曰：吾注易有四卦未卒业，是以回光继成之’。子遂与诸生坐候。至酉，先生掷笔，长叹一声而暝。急抬上床，身已僵冷，而卦注毕矣。去来能自主如此，实生平所未闻见。”这一附记是非常有意思的，从中可以看出郑环喜爱易学之深，也可见郑环做人非常洒脱、执著，生死如此自主，颇有个性、节操。

　　包世臣是经世致用的著名人物，与魏源交谊甚深，他比魏源年长三十来岁，而他自称为郑环的弟子。通过包世臣这一中间环节，我们由此可以推测，魏源、郑环至少是彼此闻其名的，或者说，魏源通过包世臣至少可以得悉郑环其人。至于魏源有没有看到郑环的《老子本义》，现在无任何资料可以说明之，但郑环是绝对没有看到魏源的《老子本义》。

　　郑环著有《老子本义》二卷。在《老子本义》的“序”末记有“乾隆甲辰仲春　武进郑环梦旸氏谨序”， 乾隆甲辰为乾隆四十九年，公元1784年。

　　一

　　郑环的《老子本义》比较有意思的地方是将通行本《老子》中的第一章，即“道可道。非常道。名可名。非常名。无名。天地之始。有名。万物之母。故常无欲。以观其妙。常有欲。以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄。众妙之门。”列为篇首序言性质的东西。（这里，笔者采用只注一种标点的原文，以求翔实。）并对此作了言简意赅的解释（注：断句标点为笔者所为）：

　　此老子欲以玄示人，而恐人之以道为道，以名为名，而不知常道、常名也，故探本而颺言之。曰：道，可道乎？可道，非不殆之常道也：常道，不可道者也。名，可名乎？可名，非不去之常名也：常名，不可名者也。常道，无名天地於以生；天地，有名万物於以生。无也，有也，不独天地为然，吾身亦有之。故常无欲以观“离”之，自无而生有，则有为妙有；常有欲以观“坎”之，自有而归无，则无非真无。有、无二者同出于中黄、太极，而异其名,实则“离卦”乾中含坤，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太极，太极即玄也。玄之而自无生有，又玄而自有归无。众妙于是乎出，“宇宙在乎手，万化生乎身矣”，此体道之极功也。[1]

　　从老学史的角度看，郑环的这一解释还是有自己的一套思维理路的，即在用有、无，有名、无名，有欲、无欲，常道，常名这样的思路诠释老子的“道“时，还用了乾卦、坤卦、坎卦、离卦，中黄、太极这样一些易学以及道教的字眼，其解释的主旨由此可以窥测耳知。由此可以推测郑环可能是内丹修炼者或者爱好者，他“赋闲在家”有可能从事这方面的研究或修炼。证据有三：其一，其《老子本义》书中屡有“乾下、坤上、震西、兑东、中藏、元始、祖气”、“偃月炉、悬胎鼎”、“两肾中间混元一穴”、“阴蹻穴”、“中黄宫”、“北海”、“西江”、“圣胎”、“神仙”、“仙”、“长生”、“房中”、“天谷”、“天门”、“元神”、“六通”、“金石”、“铅”、“神”、“气”、“阴气”、“纯阳”等道教内丹术语，以及“《黄庭经》”、“《阴符经》”等道教书籍的出现引用，魏伯阳乃《周易参同契》的作者，丹鼎派视其为丹经之祖，郑环也引用了其观点。其二，郑环对服食金丹持明确的否定态度。他说“帝王不学尧舜，而学神仙，则慢民而悖天。且尧舜得无量寿，而神仙犹不免诸劫，亦乌能及尧舜之万一哉！秦皇、汉武求仙，而反为方士所欺，唐宪宗且以饵金石而速祸，三君之治亦不及汉文远甚，此可以鉴矣”。其三，郑环对“保气爱神”这一修炼方法是在行的，且看他的体验：“神寓于气，气犹民也；气寓于身，身犹国也；爱之治之，而不免于为熊经鸟伸，则助长而反以害之。故必无为，而后一可抱也，无为矣。而天门不能有开而无阖，则犹有一毫之阴气，而不能纯阳，故必无雌而后一可抱也，无雌矣。明白四达，而六通具足矣。”还说：“气本自然，养之则生，助之则槁，嘘吸运转，而以心使之，非不强也，然而一蹶则死矣”。这都证明郑环对内丹学不生疏。

　　由于郑环将“中黄、太极”一起拿出来使用，这在解老史上比较少见，故这里非常有必要交代一下“中黄”这一概念。“中”从字面上看乃中间，当中之意，“黄”乃青、赤、黄、白、黑五色中居中的一种颜色，《礼记·礼运》曰：“五色、六章、十二衣、还相为质也。”孔颖达疏：“五色，谓青、赤、黄、白、黑，据五方也。”五方即东、南、西、北和中央。黄即中央、中土也。“中黄”是指什么呢？《净明忠孝全书》卷三：“中天九宫之中，黄中太一之景，名曰天心，又称祖土。乃世间生化之所由，万理之所都也。其实只是混沌开辟之后，积阳之气，上浮盘亘，其广八十一万里，是道理之主宰，世人身心功过，被此光明之所洞照，纤芥圭黍，所不能逃散。在人身中，谓之丹扃。所以曰：人心皆具太极。”柳划阳《金仙证论·序炼丹一》：“立定天心之主宰。”注：天心，名曰中黄，居于天之正中，一名天罡。陈朴认为：“天一生气，名曰中黄”。郑环的“中黄、太极”是否就是《净明忠孝全书》里的“黄中太一”呢？我们知道“太一”有几种意思，其中主要是“道”的别称，《庄子·天下》称关尹、老聃之学“建之以常无，主之以太一”。《吕氏春秋·大乐》指出：“道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一”，并认为“太一出两仪，两仪出阴阳”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。在汉武帝时代“太一神”变成为一种至上的天神。“中黄太一”则成为太平道所信奉的最高天神。从道教发展来看，净明道是有可能继承发展太平道的“中黄太一”，因为净明道的开创人刘玉自称许逊授《中黄大道》一书。至于两家的“中黄太一”是不是完全是一个意思，尚须研究，在这里也不是讨论的话题。笔者以为郑环的“中黄、太极”与道教的“中黄太一”不是一回事。

　　郑环这里的“中黄”是什么意义上使用的？郑环在解释《道德经》五章“谷神不死”时，又提到“中黄”这一概念，他说：“谷神何以不死？恃有玄牝而已；玄牝之门何以开阖？恃有天地根而已；玄牝即中也，守之而绵绵然，若有若无，则息息归根，而用之不至于劳且备，由是，而圣胎成焉，婴儿生焉，自中黄升于天谷，又何死之有哉！”何谓“圣胎”？《指玄》说：“邈元踪迹归玄武，潜有机关结圣胎。”“圣胎”，即仙胎。这一解释明显地是循着陈抟的《无极图》“逆而成丹”的路数，再次证明郑环熟悉内丹学。在郑环看来，天谷是比中黄高的，据《道枢·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至灵者也”。郑环也是在这个意思上注解谷神的：“元神居天谷，故曰谷神”。根据以上分析，显然郑环的“中黄”不是指“黄庭”（道教对于人体内丹田的一种称谓）。而是与“太极”之“玄”相对应的，是在人体小宇宙、天地大宇宙这一思想引导下，对人体内丹田引申、演绎的意义上使用的，指天地之间，指有，所谓“中黄之道，适正为本。知本者，不反不侧，不乖不偏，理上下，得四隅，知所以在，达所以存。……，中言其位，黄言其色，知位不失，识色不谬，非位非色，得其所得。”[2]郑环强调“守中”正是这一“中黄”思想的反映：

　　天地、圣人之不足恃，惟守中可以立命也。万物莫不恃天地，以为天地生我，我死则必救我；百姓莫不恃圣人，以为圣人生我，我死则必援我。然而万物、百姓之生死，犹刍狗之成毁，虽天地、圣人安能为之姑息，而缓其须臾之死耶？苟欲不死，莫如希言而守中。中何在？心之下，肾之上，所谓天地之间。此犹橐籥之虚而不屈，动而愈出，守之而绵绵若存，用之不勤，则命自我立矣。老子切于救世，而读者不得其指，乃谓老子诋天地毁圣人，不亦诬乎！

　　郑环反复说：“太极即玄也”；“一，太极也”；“一者，太极也”；“道即一也”那么，在他看来显而易见的玄即道。这是来自邵雍的看法“太极一也”[3]。“太极”这一概念，语出《庄子·大宗师》：“夫道，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”邵雍《观物外篇》说：“易之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”他认为天地万物都是按照八卦生成的次序演变出来的。他在《观物外篇》解释这一思想时说：

　　阴阳分而生两仪，两仪交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生万物。故二仪生天地之类，四象定天地之体。四象生日月之类，八卦定日月之体。八卦生万物之类，重卦定万物之体。类者生之序也，体者象之交也。推类者必本乎生，观体者必由乎象，同出而异处也，异处而同象也。推此以往，物焉逃哉！

　　郑环认为“离卦乾中含坤，坎卦坤中含乾”，明显地与内丹术中的“取坎填离”关联，内丹学认为坎卦　 ，离卦　 ，是由先天的乾卦　 ，坤卦　 中的阴　，阳　这两爻互相换了位置而变成了后天，内丹术的目的就是要将坎卦　 中的阳　 ，回复到离卦　 中　 的位置上去，让坎离两卦回复乾坤，即取坎中之真阳，以填离中之虚阴。这样就算是功夫初步完成。《仙术秘库》：“先天乾坤，变为后天坎离。离者离去真阳也，坎者坎缺其真也。故须取阴中所存之真阳，以填阳中所缺之虚阴，以复其原。所谓取坎填离者也”。

　　“乾坤坎离”组合到一起，即邵雍所说的“先天图”，也即“乾坤坎离的图式”。此图式始于陈抟的道教易学。邵雍以乾坤坎离为四正卦，由此推衍出一套图式，他认为，以乾坤坎离为四正卦的图式乃为伏羲氏所画，此类图式乃《周易》的基本原理，先《周易》而有，故称此类图式为先天图，称其易为先天学。朱伯昆先生认为“邵雍的八卦次序图，不仅用来解释八卦的形成，而且用来说明世界形成的过程，此图式又具有世界观或宇宙论的意义。”[4]

　　由此可以看出郑环的思路明显的沿循着邵雍象术易学及两宋易学的路数，试图上溯到《周易》甚至更远古的时代来分析老子的“道”，表达了对宇宙万物生成的看法。如他解释“道生一”时，就直接引用北宋周敦颐《太极图说》中说的“无极而太极”；“一生二”则解释为“太极静而生阴，动而生阳”；“二生三”则解释成“一动一静互为其根，而太极和生焉”；“三生万物”则是“万物禀一以生”。这都是《太极图说》里的思想。他认为天地万物虽然出自“道”，有、无只是名不同罢了。

　　郑环在这里仍然认为“道”不可言说，有言不能尽意的想法，认为老子他自己也担心人们可能会“以道为道，以名为名”，将思维局限于具体的名迹事物之中，从“而不知常道、常名”这一宇宙天地万物（包括吾自身）的法则、规律，“故探本而颺言之”。他认为老子的想法就是能说的道、名就不是常道、常名，常道、常名是不可道、不可名的。所谓“无名，道之体；有名，道之用”。常道乃是表示无名的天地万物予以生的“母体”，天地则是表明有名的万物予以生的“母体”。老子所说的“玄”即“太极”也，宇宙万物均出自此“玄”。郑环说：“真常无名，而有名天地之始，为万物之母，而物生焉。”至于老子为何要言不可言的道呢？他认为“老子未尝有意于立言也，非尹子强之，且不复著书矣，后人何由知古始哉！”在郑环看来，这是老子巨大的历史功绩。他进一步解释到：

　　道本自然，而生天生地生人，人之至尊者为王，人由天地而生，天地由道而生，道非由天地而生，谓之无，未尝不有物也，谓之有，未尝不混成也，先天地生，迎之不见其首也，不改不殆，随之不见其后也，天下有始，为天下母也。名可名，非常名，不知其名也，无名，而强为之名，则字之曰道。

　　郑环提到了“体道”的问题。“道体至虚。体道者，必由虚而后能入也”。郑环认为体道之心在于保持“虚静”。他说“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣。万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现，知而顺之者，明也；不知而助长，以招凶者，昏也。且知常岂徒明而已哉？知之则量大而容，容则无私而公，公则物皆归往而王，王则无不覆幬而天，天则於穆不已而道。”显然，此“体道”主要指返璞归真，有二层意思必须搞明白，否则“昏也”。第一，需要明白“有必本无”。“道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣”。这与来自经周敦颐改造过的陈抟《无极图》的儒家宇宙生成论“顺以生人”（自上而下）有关；何谓顺？“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”此乃反映了天地万物的演化关系。第二，“万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣”，这与道教的炼养“逆而成丹”（自下而上）有关。”何谓逆？“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”逆修显露出道教主宰自我的坚强信念。〔宋〕张伯端《悟真篇》“今之学者，……分心肾为坎离”，“坎者，肾宫也。离者，心田也。坎静属水，乃　也。动属火，乃一也。离动属火，乃　也。静属水，乃　也。交会之际，心田静而肾府动，得非真阳在下，而真阳在上乎！况意生于心，而直下肾府乎！阳生于肾，而直升于黄庭乎！故曰：坎离颠倒也。若不颠倒而顺行，则心火动而不静，大地火坑之意明矣。”道教认为“心肾相交”，则金丹可结了。伍守阳《仙佛合宗语录》“心中元神属无形之火，肾中元气属无形之水，用目光专视，神凝于上，水气蒸腾，即以火炼水，心肾相交也。”有托名吕洞宾的“心肾同治法”以及曾慥传授的“心肾修真法”。道教易学里肾主水，坎为水，心主火，离为火。六十四卦中有“坎受之以离”，《杂卦传》有“离上而坎下”，韩康伯《杂卦注》：“火炎上，水润下”。“惟以心交乎肾”，其意为“火性炎上，逆之使下，则火不燥烈，唯温养而和燠”，此乃“茂叔（周敦颐）之意以为‘顺而生人’”[5]。“二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷焉”[6]。“肾交乎心”则是“水性润下，逆之使上，则水不卑湿，唯滋养而泽”，此“乃方士修炼之术”，“以明逆则成丹之法”[7]。此修炼关系涉及到取坎填离，形成圣胎。此圣胎加以修炼，则进入神仙的境地，此境地虚无缥缈，无有极限，“律以老氏虚无之道已为有意”。也即“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《阴符经》“宇宙在乎手，万化生乎身矣”之意。自己修持至此，可以掌握命运了。明末清初黄宗炎著《太极图说辨》，认为“玄牝之门”，指“人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气”；提其祖气而升之，名为炼精化气，再升为炼气化神，即“炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神”；使之贯通于五脏六腑，名为五气朝元；水火交媾又升一步为取坎填离，“乃成圣胎”；又使复环于元始，而为最上，即“炼神还虚，复归无极”。郑环对“此体道之极功也”深有体悟，显然具有内丹术的色彩。〔宋〕吴悞《指归集》序称：“内丹之说，不过心肾交合，精气搬运，存神闭息，吐故纳新。”郑环所谓的“体道之极功”是什么境界呢？五代张果曾经注解到：“《传》曰：其立德明，其用机妙，发之于内，见之于外而已矣。岂称兵革以作寇乱哉？见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌握，况其小者乎？知其神而体之，虽万物之众，不能出其胸臆，况其寡者乎？自然造化之力而我有之，不亦大乎？”[8]

　　可见郑环对道之有无的理解掌握是从“体道”着手的，而此体道是与道教内丹术有关的。

　　二

　　郑环的《老子本义序》写到：

　　天不可以一隅窥之，《易》不可以一端测也，《老子》不可以一家言也。言百家者，多祖《老子》，儒者独摈弃勿道。呜呼！老子果异于儒邪？邵子尝以为得《易》之体矣。《老子》果无异于儒邪？其言固若有大异于儒者，庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，又误引而曲证之。且晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败，至使后人以诋《老子》之故，并黄帝亦诋之。呜呼！夫子之《系》、《易》也，黄帝与羲、农、尧、舜并称，黄帝固可诋邪？夫子尝以“犹龙”赞老子，老子又可诋邪？吾于是知黄帝之见诋，百家言黄帝之过也；老子之见诋，百家言老子之过也。至五千言之若大异于儒者，惟言命为然，而深于《易》如邵子者，自知之。若言性，则皆《诗》、《书》之微指也，以《易》、《诗》、《书》之微指，亦拟之议之，以至于大异，则非老子之过，注《老子》者之过也。

　　郑环认为注释、评论老子不可只有一家之言。历史上所谓的诋毁老子之过错者，乃是诸子百家诋毁之过错，即注释《老子》者的过错。郑环的两个问题问得很有针对性：老子果异于儒邪？老子果无异于儒邪？对于前一个问题，他认为邵雍“尝以为《老子》得易之体矣”，此话怎讲？邵雍在《外物观篇》说：“乾坤纵而六子横，易之体也。震兑横而六卦纵，易之用也。先天之学心也，后天之学迹也。”“乾坤纵”，指乾南坤北，伏羲八卦，此乃易之体。“震兑横”，指文王八卦，此为易之用。体为根本，出于心；用为体之应用，乃心之行迹。邵雍还说：“乾坤天地之本，坎离天地之用。”可见，郑环同意邵雍所说的《老子》“得易之体”，即“道”是乾坤天地之体。这个问题王夫之在《周易内传》里谈的比较明晰：

　　伏羲氏始画卦未有易名，夏曰连山，商曰归藏。犹筮人之书也。文王乃本伏羲之书，体三才之道，推性命之原，极物理人事之变，以明得吉失凶之故而易做焉。易之道虽本于伏羲而实文王之德，与圣学之所自著也，易者互相推移以摩荡之谓周易之书。乾坤并建以为首，易之体也，六十二卦错综乎，三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤未有易也，而峙以并立，则易之道在。[9]

　　至于后一个问题，郑环认为老子固然有不同于儒家的言论，但庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，“又误引而曲证之”，而且历史上“晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败”，后人拿此事来指摘老子，都是对老子的诬陷。

　　郑环认为孔老二人有诸多共同之处。他说：“孔子删书，断自唐虞，祖尧、舜也，系《易》则述伏羲、神农、黄帝，溯祖之所自出也，黄帝而后制作日繁，至春秋，而文胜己极。神农以前，世质民朴，结绳而已。老子生衰周，而志羲、农，欲以太古之朴，救文胜之弊，犹孔子系《易》之意也夫！”然而二者有一些差别“老子与儒非判然不同也，其异在豪发之间。老子志在羲、农、唐、虞而兼言天道，孔子志在尧、舜、文、武而专言人道，如是而已。”老子以“有为”作为“人道”的特征，以“无为”作为“天道”之标志。老子“天道自然无为”，孔子“知其不可为而为之”是“人道”写照。郑环认为老子谈天道，孔孟谈人道，应该说是有一定道理的。

　　郑环认为“《老子》一书，不言性，则言命，或兼言性命”。他认为在“性、命”问题上，老子与孔子的区别是明显存在着的：“五千言之若大异于儒者，惟言命为然，……若言性，则皆《诗》、《书》之微指也”。并指出：

　　孔子罕言命，而老子屡言命，且其言命也，言理以接众，圣之，统其词略；言气以启众，真之，脉其词详。故学孔子而得其宗，上则为思孟，次则为程朱。学老子而不得其指，高则为庄列，卑则为申韩，此其所以愈趋而愈异议与。

　　我们知道《老子》一书，绝无“理”字，而“气”共出现三处，十章的“抟气至柔”，四十二章的“冲气以为和”，五十五章的“心使气曰强”。关于“命”则有二处出现：十六章“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”，五十一章“是以万物不尊道而贵德，道之尊而德之贵，夫莫之命而常自然”，郑环的解释是“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也。……万物芸芸并作，……则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现”，“道德命物则物尊贵，物岂能命道德哉！？显然，郑环在这里意谓老子所说的“命”实际上是“道”所揭示的那个“理”或“天理”的根本，是道的本性，即是说道的本性乃“复命”和“真常”，此“理”乃是总理、总纲性质的法则或规律，贯通于万事万物之中（包括众生日常伦理），“从道受生谓之命”[10]，只能泛言之；老子用“气”来揭示事物的本原，气由道化生而来，气之聚生天地人和万物，众生通过“气”之真实性来体悟、认识“道”，必得细言之。郑环指出老子言命是与言理、言气综合起来说的，显然这与他“体道”认识相一致。即“理”与“顺而生人”相应，“气”与“逆而成丹”相应。也即老子的命即有无为层面，又有有为层面。由于诸子对老子的此“命”并没有真正理解，才出现“学老子而不得其指”的事情发生。庄子、列子显然不理解其意，庄子主张“安命”，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“无以人灭天，无以故灭命”[12]，将“命”视作一种决定因素，人对其无可奈何，要顺其自然，安之若素，是为至德。显然只是将顺命这一点领会了，但没有将老子“命”中有“气”之主题发挥出来，道教的“我命在我不在天”这一思想是受老子的“抟气至柔”、“心使气曰强”之启发的。至于申韩之术，“循名责实”、“以法为本”，在郑环看来，则是对老子“命”之思想的低卑的发挥。孔子曾言云：“死生有命，富贵在天”[13]，其实孔子多次言命，但郑环认为孔子罕言命，不知其何意？这大概是郑环独到的想法。需要指出的是，郑环在这里提及到“理”、“气”、“命”、“性”，其实涉及到二程、朱熹等人的易学学说，显然有陈述程颐“有理则有气“这一易学命题的含意在内。总之，关于老子、孔子对“命”的认识，是郑环比较独特的看法，在老学史上并不多见。

　　郑环认为老子并不反对仁义礼智。他说：

　　孔子言仁义，而老子绝弃仁义。孔子好学，而老子绝学，故儒者多以老子为异，而非异也。孔子所谓仁义即老子所谓道德，老子绝弃之仁义乃杨墨之仁义，而孟子所距放者也。孔子好学，穷理尽性以至于命，由人而达天也；老子绝学，而学不学，通乎昼夜之道，而浩浩其天，即天以该人也。

　　郑环在这里讲到了老子所绝弃的那种仁义实际上是杨、墨之流的那种仁义，而非孔子的仁义，孔子所谓的仁义实际上就是老子所谓的道德，一句话，仁义即道德。郑环说“孝慈，仁义之实也。骛仁义之名，而伪以要之，则孝慈之真失。如墨子以兼爱为仁义，则无父而不孝；杨子以为我为义，则无子而不慈，故绝弃之，而孝慈复。仁义，孝慈之文；孝慈，仁义之实也。圣人以仁义教民，欲其孝慈而已。行之久，而名存实去。故孟子曰仁之实事亲是也，义之实从兄是也。世之高谈仁义而不务孝慈者多矣。与其骛文而丧实，不如绝弃仁义之名而孝慈自复”。还说“杨子不以一毛利天下，正与不积相反。后学以老为杨，不亦诬乎？”郑环指出了仁义的根本是孝慈，这是儒家的核心所在。

　　所谓孔子好学，是说孔子追究“朝闻道，夕死可矣”[14]的精神境界，“穷理尽性以至于命[15]，由人而达天也”，孔颖达疏：“能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶。”[16]这其实是说孔子志在人道；说老子绝学，不是说老子不学，而是不学那种通常的识文断字，而是探赜“通乎昼夜之道”，可谓“探赜索隐钩深致远”，即天道。

　　郑环认为造成这种状况的另一种原因是由于对“仁义礼智”的理解、叙述上，“孔子以木於性天者言之，故字字精微，相生相辅而不可或缺。老子以出於气运者言之，故字字粗浅，递降递下而大有低昂。孔子以达道为道，达德为德，以德行道，而道乃可得而为德，此以切於人事者言之。老子以道为常道，德为上德，由道生德，而德亦可蹈而成道，此以本於天道者言之。故立言不同，要之以孔子视老子，则老子为大醇。”郑环很明确地指出老孔二人在仁义礼智的问题上差别在于采用的方法、方式不同，说到底是“精微”、“粗浅”的区别，认为二者究其本质“异在毫发之间”，实则为殊途同归。可是在郑环看来，老子比较高明。

　　同时郑环指出仁义并不是天天挂在嘴边上的事情，对待仁义也须持历史的分析态度，对此他分析了上古社会的几种情形：

　　《虞夏》之书无非仁义，而未尝仁义，盖犹大道为公之世也。至《商书》而始有仁义之名，而大道已隐，道犹太极，仁义犹阴阳，太极判而为阴阳，有阴阳，而太极已隐矣。

　　太上之世，道尚无为，耕田凿井，帝力何有！民不知有君也；其次，以仁为治，先赏后罚，而民亲且誉之，始知有君矣，然不知畏也；其次，以义为治，先罚后赏，而民畏之，愈知有君矣，然不敢侮也；其次，以礼为治，而崇尚文告，及其衰也，昏庸懦弱，而民侮之，何也？无以取信于民，而徒贵口舌，此衰周之弊。

　　大道之世，质实无伪，而未尝有仁义之名；迨至大道废，而人知有仁义矣。智慧出而人且有伪，为仁义以欺世者矣。夫有瞍而舜始以孝名；有桀、纣而龙、比始以忠名；忠孝之有，非国家之福也，然则世而有仁义智慧也。

　　郑环表达的很明白，统治者治理国家切忌空谈，切忌假借仁义之名行不仁不义之实。倘空有“仁义之名”，“无以取信于民，而徒贵口舌”，则国家必衰，更谈不上大道为公。在这里，郑环还对忠孝的由来作了因果推论，他认为正因为有了舜父瞽瞍之顽劣不端，才使得舜以孝而闻名，有了夏桀、殷纣之暴君才涌现出御龙氏、比干之赤胆忠心。所以这种忠孝不是国家的福气，而是国家的灾难。显然，郑环是那种致力于追求“言行一致”的人，从《耆献类征》他的弟子包世臣的记述来看是相吻合的，对郑环的为人“贵人或有厌其烦，同人并有疑其伪者。卒之，厌者亮其诚，疑者息其谤。而后知君之真，固不可没也。

　　三

　　郑环对“道”有以下理解：

　　曰道可道乎，可道非不殆之常道也，常道，不可道者也。

　　道体至虚。体道者，必由虚而后能入也。……夫宰万象者，帝也。有帝而后有万象，有道而后有帝，道处乎帝之先，而为天地始，为万物母，又焉知道为谁之子耶？此所以为万物之宗也。

　　惟道是从。道即一也。

　　生生而不自生，道也。

　　道本自然，而生天生地生人。

　　有了这样的道体理论做依据，郑环就为自己的政治理想及人生理想进行了阐述：

　　愚谓人莫不有私，而各私其私。身者，人之所私也。为人之身，谋而不为己之身谋，则已无私，而人人得遂其私。人人得遂其私，则己之私不求，遂而自遂矣。乐民之乐，民亦乐其乐，忧民之忧，民亦忧其忧。乐以天下、忧以天下然，而不王者未之有也。老子之指，至孟子发明之，而其蕴无余矣。

　　在郑环看来，孟子所倡导的“以德行仁者王”，主张“省刑罚，薄税敛”，“养心莫善于寡欲”，要“反求诸己”，“善养吾浩然之气”，以及“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[17] 等这一套“仁政”、“王德”、“善性”思想，其实得自于老子的启发，是对老子学说的及至发明而已。这可以说是郑环《老子本义》比较有新意的地方。冯友兰先生说：“道家认为人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活，道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。”[18]传统的看法是认为孟子的思想学说是对孔子的发挥，孟子自己也说“乃所愿，则学孔子”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意”。[19]而郑环则从中看出了孟子与老子之间存在着思想渊源。郑环意识到儒家所倡导的那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚境界，是与人之是否自私有关。那么，郑环为什么要从老子这里来寻找忧、乐及无私、自私的理论依据呢？笔者以为，郑环是想以道生万物却不掠取、占有万物这一宇宙现象来概括、比附人生哲理的。万物都由“道”而生，获得生命，“道”因而是万物存在的依据，即“万物之宗”。可是“道”并不因为自己是天地之根，万物之母，就对万物的自由生长采取占有、夺取、强制、干预、摧残等自私的手法，相反，而是任万物自我生长发育、循环发展。所以“道”对万物又是“无欲”、“无为”、“无私”的，“无欲”、“无为”、“无私”体现了“道”之根本精神和行为原则。“道常无为而无不为”，就体现了道产生万物而不据为己有，有利万物而不认为是自己的功劳，不以万物主宰自居的特征。故而郑环曰：“物得真常，而生明为母，寂然不动者也；光为子，感而遂通者也。主静以待百感，得母知子也。一感则复主静，知子守母也，而其要莫大于希言而绝欲；一私甚小，而能见之，则明一念甚柔而莫能守之，则强既明，且强光非不用也；一用而即归，其明葆后天之，真常以复先天之，真常是重常也。”

　　郑环分析到：“远于道者，多尤。尤生于争，争生于利物，而不肯下物”。

　　郑环是个比较现实的人，他看到现实社会确实存在“夫不争而不能利物……利物而不免于争”的现状，如何摆平“争”的状况呢？郑环认为“人莫不好上，下为上所压则重；莫不好前，后为前所塞则害。上人、前人，争也；下之、后之不争也。不争则不重、不害、不压，而莫能与之争”。郑环从天道的高度找到了不争的理论依据：“天之道，不争”，“天道忌盈”。还从天道的“公平”角度对人们所关心的贫富、贵贱、智愚进行了如此解释：“天虑贫者之莫赡也，故生富，富不赡贫，则损其富以补贫，而富者贫，贫者富矣；虑贱者之莫安也故生贵，贵不安贱，则损其贵以补贱，而贵者贱，贱者贵矣；虑愚、不肖之莫教也，故生贤智，贤智不教愚、不肖，则损其贤智以补愚、不肖，而贤智因骄吝而成愚、不肖，愚、不肖因愧历而反贤智矣；所谓损有余补不足也。惟有道者以天之心为心，富赡贫，贵安贱，贤智教愚、不肖，贤矣，而不见其贤，则更贤，所谓以有余奉天下”。这应该是儒家“患寡不患均”思想的典型诠释了。也是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的另种表达。郑环的结论就是：“岂知天道忌盈而恶锐，四时之运成功者去，而况于人乎！” 郑环又进一步对老子的不争之意做了解释：“盈不如虚，锐不如钝也。持必得之，策以盈其欲，则满而溢。至于莫之能守，而后日不如其己，己不能已矣。揣可入之势，而锐于进，则骄而危，至于自遗其咎，而后日不可长保，己不及保矣。”

　　郑环认为人之争心起源于一个“欲”字：“民之难治，以争盗乱而敢于为也。为生于欲。” 有欲乃是由于有争心，争心一起，必结恩怨，于是是非争斗四起，愈争愈烈，大患上身。那么，欲又从何而起呢？郑环对老子的：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。”[20]做了这样的诠释：“欲生于知，知贤、知货、知可欲，而民敢于为矣。不尚、不贵、不见，则能使民无知、无欲，无知则心虚，而神不亏，故腹实。无欲则志弱，而精不摇，故骨强。心志虚弱，民即有知者，而亦不敢为，况知者乎！而又何为乎！故无不知。”汪澂《宋徽宗道德真经疏义》里也有类似的解释：“徽宗注曰：尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起，贵货则多欲，至于正昼为盗，日中穴阫。不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争、不贵货则民各定其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。”[21]

　　如何作到不争呢？他用“大道”之“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”的高尚品质来要求人们“少私寡欲”、“知足”，按照郑环的思维逻辑：“物不自生，禀道而生”，“物不自畜，资德而畜”，“道德不自形，因物之有声、有色而形”，所以他的表达很直白：“以道德之至尊、至贵，不自尊、自贵而生成万物，万物荷道德之生成，莫不尊道贵德，而道德仍不自有其尊贵，生不辞老，施不求报，若是者，所谓常自然也，法道者，亦法其自然而已”。郑环反对在财货、可欲上持“人有则己愈有”的攀比心态。他认为：

　　不为则不能利物，为而争，则有所利，亦有所害矣。不争则为而无为，而无所不利，此圣人无我之德，所以同于天也。

　　郑环认为老子的“无为”实际上蕴涵着丰富的人生哲理，只要人人能：

　　顺万物性命之理，则无为而无不为，亦终日为而未尝为。不言而无不言，亦终日言而未尝言，不自美不自善，天下莫知其美且善，此为真美真善。

　　这个“理”即“道”，即懂得顺任“道”在天地万物上表现出的那个“理”。

　　他还指出：

　　道家之学在于长生而不知，自生则自私。自私则与天地万物漠不相关而生生之本绝矣。……盖天地以生物为心而不自生，圣人即以天地心为心而不自生。此羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔所以与天地参也。孰谓老子仅为道家之祖哉！

　　郑环的用意再明显不过了，“孰谓老子仅为道家之祖哉！”因为“夫子尝以‘犹龙’赞老子”呢！儒家的先圣孔子难道不也是从老子汲取了诸多有益的思想养料吗？！孟子的思想也是发端于老子，又怎能说二家水火不容、势不两立呢？

　　郑环还批评“汉人未有真知孔与老之异同者”：

　　若汉之所谓儒，其上为贾谊、董仲舒之醇茂，其次为刘向、匡衡之经术，其下为赵绾、王臧之文学；汉之所谓黄老，其上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名。贾、董、刘学儒而未尽孔之道，其余则谬矣。盖汉人未有真知孔与老之异同者。史迁且谓刑名原于《道德》，特因韩有《解老》、《喻老》二篇，而目之实，则韩非未尝知老子之指也。后儒且以汉文崇尚老子为訾謷。呜呼！秦法烦酷极矣，非宽大如汉文，则人类将尽，非道德如孔孟，而侈谈周官，其祸将烈于莽与安石，与其为二王以祸天下，何如为曹相国邪！

　　郑环指出汉朝之贾谊、董仲舒、刘向这三位所谓的大儒“学儒而未尽孔之道”，而匡衡、赵绾、王臧则谬矣。郑环认为学黄老有三种流派，或者说有三个档次，“上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名”。郑环认为司马迁因韩非有《解老》、《喻老》二篇，就认为刑名原于《道德》是不准确的，因为韩非并没有了解老子之实质。《史记·老庄申韩列传》：“韩非者，……，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”郑环认为真正领悟老子之本意的是盖公、曹参这等人。指出后世责难汉文、景，曹参之治，其实推行法烦酷极。郑环是赞成文、景，曹参之治的。为什么文、景、曹参能把国家政治好呢？这是由于他们重视黄老之术，力倡“清静无为”的结果。黄老之学在汉初为统治者所推崇，从而构成国家统治思想的理论基础。其肇始者当为汉初曾任齐相后又继萧何任汉相国的曹参。《史记·曹相国世家》称：曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而明年自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相”。 曹参任齐相时，用盖公所学黄老之道，贵清静无为，结果使齐国大治。后来，曹参升任汉相国，又在全国推行此道。司马迁曾赞曹参说：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”。《隋书·经籍志》：“自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。”曹参死后人民均以“载其清静，民以宁一”之颂词以歌之。汉中央政权在文帝、景帝两代继续奉行黄老之学与无为之治，取得了很好的成效。郑环指出仅用所谓纯粹的儒家思想如《周礼》（《周官》）治理天下是行不通的，“其祸将烈于莽与安石”。

　　郑环生活在乾隆盛世，乾隆“运际郅隆，励精图治，开疆拓宇，四征不庭，揆文奋武，於斯为盛”[22]，可谓国运兴隆，国泰民安，一派升平景象。郑环虽“闲居在家”，但“先生志在经世所学，既成而不得用，则常于当路讽诵，民间所疾苦，於兵政海防屯田，尤详切，然当路莫有能听之者。其偶有听受，则事属微末，而节目条理复不能称先生之指是。故当路之遇先生也，虽礼貌口颂，而其心则未有不倦且厌者。先生审知之。然有所闻见，必详疏以告不已”[23]。在治国安邦的问题上，郑环赞成曹参所推行的清静无为的政策，反对严刑竣法，酷政苛令。在历史发展问题上持“复古”的观点，反对革新，他认为王莽之变制复古、王安石之变法革新，均是“二王以祸天下”，但是相比较而言，复古比革新有益得多：“帝王之治天下，先天而天弗违，后天而奉天时未尝有所为也。苟欲取而为之，如秦皇之蔑古，则损之太多；王莽、宋神宗之复古，则益之太多，得已而不已，必至于欲已而不得已，而败且失随之，彼亦知为与败、执与失之相因，犹行与随、嘘与吹、强与羸、载与坠，八者之相因乎？曷不师圣人也？殷因于夏所损益可知，周因于殷所损益可知，顺时为治，去其害者而已。夫何为哉？故无败亦无失”。可见儒家思想对他影响还是很深的，《耆献类征》记载他“尝客授浙江布政归君景照所，浙俗多火葬，作《火葬说》通禁之”。

　　郑环的《老子本义》上经分为三十七章，下经分为四十三章，共八十一章。他作了一简要的说明：“汉景帝以《老子》义体尤深，改子为经。王羲之本作《太上玄元道德经上篇》。河上公分八十一章，以上经法天、奇数，故有三十七章，下经法地、偶数，故有四十四章。唐玄宗既注老子，始改定章句为《道德经》。凡言道者，类之上卷，言德者，类之下卷。然其中道德每互相发明，不可得而强分也。按王弼注本上经不题道经，下经不题德经，且分章无弟字，今从之。”其注老的主旨为“以老注老以辟老子异端之说。”其实有儒家的东西，但总的来说以易学、道教内丹学为主。采用的方式为注释。

　　通过以上分析研究，可以肯定郑环还是有自己一套解老的思维理路的，他的治国理念，人生理想，均以向往“质实无伪”的“大道之世”为鹄的。至于他在老学史应有什么地位，这将取决于人们对他研究的继续加深。


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　　[1] 《老子本义》，以下所引均出自该书，除非有特殊标明。

　　[2] 《太上灵宝净明中黄八柱经》见《中华道教大辞典》第一一四三。

　　[3] 邵雍《观物外篇》见朱伯昆《易学哲学史》中册 北京大学出版社 1988年

　　[4] 朱伯昆《易学哲学史》中册 北京大学出版社 1988年

　　[5] 黄宗炎《图学辨惑》

　　[6] 《周子全书》卷一

　　[7] 黄宗炎《图学辨惑》

　　[8] 《云笈七鉴》卷十五　 华夏出版社 1996年

　　[9] 《易学集成》第二卷　四川大学出版社 1998年

　　[10] 《太上老君内关经》

　　[11] 《庄子·人间世》

　　[12] 《庄子·秋水》

　　[13] 《论语·颜渊》

　　[14] 《中国哲学史教学资料选辑》北京大学哲学系中国哲学史教研室选注　中华书局 1981

　　[15] 《周易·说卦》

　　[16] 《易学哲学史》中册朱伯昆 北京大学出版社　1988年

　　[17] 《孟子·公孙丑上》

　　[18] 《新理学·性心》

　　[19] 《史记·孟子荀卿列传》

　　[20] 《老子》三章

　　[21] 《道藏》十二册第402页。

　　[22] 《二十五史·清史稿》

　　[23] 《耆献类征》 　





　


　　

魏源对老子的真诠（李素平）

　　魏源对老子的真诠

　　——《老子本义》读释蠡析 （李素平）

　　一、概述

　　1、生平简介

　　魏源，原名远达，字良图，又字墨生、汉士，号默深，法名承贯。湖南邵阳人，生于公元一七九四年（清乾隆五十九年），卒于一八五七年（清咸丰七年）。

　　一八0八年（嘉庆十三年），考取秀才。一八二二年（道光二年）考中举人后，受江苏布政史贺长龄聘，编辑《皇朝经世文编》。一八二六年会试落地。一八四一年，在两江总督裕谦幕府中参谋。鸦片战争失败，愤而写成《圣武记》。一八四四年，中了进士，分发到江苏高邮州作知州。一八四六年（道光二十六年），他在林则徐《四洲通》的基础上编纂作成《海国图志》。一八五三年（咸丰三年）太平天国克复南京时，他在高邮以知州身份办团练，抵抗之。一八五四年以“坐迟误驿”被劾去职。后来回兴化老家，皈依佛门，专治佛学。一八五七年死于杭州。终年六十四岁。

　　魏源一生著述甚丰，在经学、佛教、诸子学上均有论述。

　　2、关于《老子本义》著述时间的争议

　　有学者认为《老子本义》二卷是魏源一八二三年至一八二四年之间所作。”[1]

　　黄丽镛、许冠三关于魏源《老子本义》成书年代有过较长时间的争论。黄丽镛认为《老子本义》成书年代最晚不会迟于嘉庆二十五年(一八二○年)，即为魏源二十六岁前所作。许冠三坚持认为《魏源年谱》之一八四O年说，即魏源四十六岁所作。理由是怀疑今传本《老子本义》是否为‘嘉庆二十五年奉母东下录于舟中’之原本？他分析“今传本《老子本义》非但经过增订，而且增订之痕迹相当明白。大致是《本义》上、下篇之撰述最早，其次是《论老子》四章，最后才有《序》。《论老子》优，而上、下篇劣。”[2]

　　笔者基本同意许冠三先生认为《老子本义》上、下篇之撰述最早，其次是《论老子》四章，书成之后作《序》，也同意他对作品优劣的分析结论，但不同意其一八四O年之说。

　　笔者以为魏源的《老子本义》研读注释大致是一八四四年到一八五五年期间，即五十岁至六十岁之间，为官高邮期间主要从事注释，被革职回老家皈依佛门之前乃修改增订上下篇，并著成《论老子》四章。因为：

　　（1） 通观《老子本义》，就能发现魏源前后思想的矛盾、不一贯，有些章节评注资料丰富、详细，有些则相当简单，如第十二章。魏源最先动笔的是考证《史记·老子列传》及收集《附录》的资料，其次是作《老子本义》上、下篇的注释，在此基础上他把握了《老子》思想的基本脉络，遂写就了《论老子》1——4章，集中阐述了他对《老子》以及老学研究的看法，可以认为是一鼓作气完成的，最后是《老子本义序》。魏源在当时是以“好时务者”而著称，作为今文经学一员干将，在儒家经典里苦苦寻找治国方略，结果发现：“内圣外王之学，闇而不明，百家又往而不返，五谷荑稗，同归无成，悲夫！知以不忍不敢为学，则仁义之实行其间焉可也。”[3]他的学术重点由经学转向子学，释老为救世之书，显然，魏源有拿《老子》为经世致用服务的目的。

　　（2） 魏源早年关注“公羊春秋”，是清朝今文经学的一员大将，直言“五帝不沿礼，三王不袭乐”[4]，他主要精力用于研究儒家经典，试图用“经世致用”思想来改变清朝江河日下的局势，但科举会试的失败，鸦片战争清朝的失败，个人仕途的坎坷，都动摇并销蚀了他“慷慨论天下事”的雄心壮志。他清醒地向清王朝提出警告：“大不相齐即至丧天下”。然而在当时的环境之中他找不到别的更有用、实效的思想工具来达抵践履“经世致用”这一理想，遂思量用道、佛来互补，思以“救世”，同时“救己”之“心灰意冷”，这只能是他中、晚年目睹“世风日下”，经历坎坷之后才可能做的事情。[5]

　　（3） 魏源在《老子本义序》里反复提示、警告统治者“天下之生久矣，一治一乱。如遇大寒暑、大疾苦之后，则惟诊治调息以养复其元，而未可施以肥浓朘削之剂”；“当天下生民大灾患、大痌瘝之时”当则“约法三章，尽革苛政酷刑，不扰狱市，不更法令”；“况人主穷于道者乎？下夺民力，故荆棘生，上违天时，故有凶年”等，显系有的放矢。魏源所处的时代正是清王朝由盛而衰、内忧外患相逼而来的时代，那时内有白莲教、太平天国、小刀会、边疆少数民族反满等农民、边民的起义运动；外有外敌入侵，帝国主义列强的坚船利炮轰开了清王朝闭关锁国的大门。对一个饱读经书，忧国忧民，思想敏锐的士大夫来说，他必定在痛苦悲愤中对许多东西进行反思，能说出“圣人经世之书，而《老子》救世书也”，可见反思之深刻。而对一个热血沸腾、慷慨激昂的年轻人（指黄、钟的说法）来说，恐怕难以做到。

　　（4） 文笔风格来看，《老子本义》显然不及《海国图志》、《圣武记》、《古微堂集》、《古微堂诗集》、《书古微》、《默觚》、《孙子集注》这些文章辛辣、犀利，血气方刚，尽管笔锋尚显锐利，但毕竟显得无奈、沧桑、落寞多了。尤其是《论老子》四章有极为成熟老练的阅历隐含其中。

　　（5） 《老子本义》上、下篇中出现援释喻老的情况，据说，魏源“潜心禅理，博览经藏”乃是道光八年（一八二八）的事情，晚年皈依佛门，这期间，并未终止对禅理的穷究。这说明，在他尚未对佛、道两家有明确、深刻认识之前，自以为佛、道两家有合，《老子本义》上下篇里出现援释喻老，等细究之后，就非常明确地在《论老子》和《序》里否定二家合。这也说明《老子本义》并非一时之作，亦非青年所作。

　　（6）魏源在《孙子集注序》里说老子是一部兵书：“《老子》其言兵之书乎？‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先’吾于斯见兵之形。……故夫经之《易》也、子之《老》也、兵家之《孙》也，其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人、综常变者也。”[6] 按照《清史列传·魏源传》所排书籍例目，《孙子集注》在《老子本义》后面。有资料认为，《孙子集注》在《海国图志》（一八四二）年之前。笔者以为是作于鸦片战争之前的一、二年里，大约是在作裕谦幕僚时写的。可惜此书已佚，只存《孙子集注序》一篇。他说：“夫非知《易》与《老》之旨者，孰与言乎？”显然，认为《易》与《老子》都是“言兵之书”。《孙子》则言兵以通于道，可看作是魏源“《老子》一书是救世之书”这一观点的前奏。

　　《老子本义》此书的刊行据说是在魏源去世之后的光绪四年（一八七八），对此，黄、许二人均没有异议。笔者亦认可此说。

　　以上仅为个人之蠡见，未经严格考证，我以为关于《老子本义》写作时间及刊行时间这一问题不是研究魏源老学思想的关键所在。所以只是粗略释读，期望史学考证专家专门考证。

　　3、《老子本义》的分章不同于通行本

　　魏源对老学史上的分章进行了一番评述：

　　《河上公注》不见《汉·志》，隋始有之，唐刘知几即斥其妄，所分八十一章，与严君平《道德指归》所分七十二章，王弼旧本所分七十九章，皆大同小异。[7]

　　魏源基本接受了的吴澄分章，其《老子本义》在分章上与吴澄完全一样。没有称呼《道德经》，而直称《老子》。分为六十八章，上篇三十二章，下篇三十六章。将通行本第一章列为篇首语，这一点与吴澄一样。所以说，魏源在分章上没有多大新意。不同的地方在于他对有些章节的断句上有吴澄不一样。由此也引发了他对老子思想的阐述上与吴澄之间的不同[8][9]。

　　4、《老子本义》的解释手法

　　魏源注释《老子》的方法亦与河上公、严君平有所不同，以上二本直接表述自家的理解，未曾引述别家。魏源则采用“类比”的手法，除夹句校字外，分章引述前人如王弼、韩非、吕惠卿、陈懿典、吴澄、苏辙、焦竑、李嘉谟、李贽等人的注说，引述之后加以“案语”诠以己意补缀。需要指出的是魏源在义理阐发上根本没有采纳严遵、河上公的任何言辞，只是在原文断句、字词辨析上部分采用了他们的意见。显然，在辨别歧义方面，魏源尽量回避养生、虚无之解读。

　　二、 魏源拟还原一个被历史曲解的老子

　　魏源在《老子本义》里指责老学史上无一人得老子之真，因此魏源他要还原一个被历史曲解的本真老子。这说明魏源在研究子学时秉持诸子经典与儒家经典应予以同等真诠这一立场，也说明在对经典解释的问题上魏源有自己的认知解读准则的。

　　魏源坚持对老子进行诠释时应持以“真”的标准，否则“遂至万事蛊废”，“王纲解纽，万事瓦裂”。他认为解《老子》得真与不得真，具有重大的现实意义：

　　老氏书赅古今，通上下。上焉者羲皇、关尹治之以明道；中焉者良、参、文、景治之以济世；下焉者明太祖诵“民不畏死”而心灭，宋太祖闻“佳兵不祥”之戒而动色是也。儒者自益亦然，深见深，浅见浅。余不能有得于道而使气焉，故贪其对治而三复也。[10]

　　老子一书“赅古今，通上下”，显然是在高度评价老子，认为老子思想融古博今，通贯上下几千年。至少有三个历史阶段说明《老子》具有治理国家、管理社会的功能或者说理解老子有三种境界。“上焉者羲皇、关尹治之以明道”，“上”即魏源所津津乐道的太古社会，民风淳朴，人们无忧无虑、生活闲适，安定和乐。亦可以将上解释为最高的境界、档次：羲皇（即伏羲氏）、关尹钻研老子思想以求昭彰大道――“明道”。“中焉者良、参、文、景治之以济世”，“中”从朝代讲可以说是指汉朝社会了。或谓魏源认为老子思想的次一个境界为“济世”，张良、曹参、文、景之采用黄老学说，清静无为而治，遂取得天下安定，修养生息。“下焉者明太祖诵‘民不畏死’而心灭，宋太祖闻‘佳兵不祥’之戒而动色是也。”“下”可谓是指明朝、宋朝了。或谓再下一个境界为“劝世”。这要看《大明太祖高皇帝御注道德真经》里所云：“朕……见本经云民不畏死，奈何以死而惧之？当是时天下初定，民顽吏弊，虽朝有十人而弃市，暮有百人而仍为之。如此者，岂不应经之所云？胗乃罢极刑而囚役之，不逾年而朕心灭。”[11]据《宋史·太祖本纪》记载：宋太祖赵匡胤在阅读《老子》之后，对攻伐江南后主李煜的十万将士戒告曰：“城陷之日，慎无杀戮。”赵匡胤在位“务农兴学，慎罚薄敛，与世休息，迄于丕平。治定功成，制礼作乐。”[12]

　　魏源在《老子本义》中尚有：“《老子》之书，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人”的说法，可谓是上述思想的继续表达。显然，在魏源看来，《老子》一书在上下几千年、各个朝代均起过不同的历史作用，这些作用都是有利于人类社会长远发展的，有利于生命的维护和天下的稳定。在魏源的解老思想中，认为解释老子最高的境界为“明道”是毋庸置疑的了，其次为“济世、治国”，再次为“治身、治人”。所以，《老子本义》虽然没有直接提出诸如河工、盐政、漕政、币制等改革措施，也没有提及“师夷”等对策，但它同样是魏源经世致用主张的论坛，这与他研治今文经学，阐发微言大义的做法如出一辙，有异曲同工之效。

　　魏源指出老学史研究中的一种现象：“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以刑名为道德，王雱、吕惠卿诸家皆以庄解老，苏子由、焦竑、李贽诸家又动以释家之意解老，无一人得其真。”[13]

　　这么强硬的否定态度，不禁令我们对魏源的《老子本义》刮目相看。我们不禁要问：魏源究竟得到《老子》什么“真传”？抑或说魏源挖掘、抓住了正确解释《老子》思想的什么真谛？

　　魏源对自己的解老自视甚高：“著其是，舍其是，原其本，析其歧，庶窃比于述而好古者。”他将老子之说未能在现世发挥应有的历史作用，归结为诸子解读丢弃本根臆说曲解，为此进行激烈批评：

　　《解老》自韩非下千百家，老子不复生，谁定之？彼皆执其一言而阂诸五千言者也。取予翕辟，何与无为清静？刍狗万物，何与慈救慈卫？玄牝久视，何与后身外身？泥其一而诬其全，则五千言如耳目口鼻之不能相通。夫不得言之宗、事之君，而徒寻声逐景于其末，岂易知易行，而卒莫之知且行以至于今泯泯也。[14]

　　这口气俨然宣布魏源是真正证悟老子本义了。那么，我们要问，魏源解老求“真”的标准是什么呢？

　　魏源所谓的“真”是“本原”、“自身”的意思，魏源认为解老的标准必须得“言有宗、事有君”，也就是说他坚持对经典诠释恪守“本真（即忠实性）”标准。魏源说的很明白，他认为得《老子》之“真”就在于把握老子思想不但能治理天下，尤其在社会危亡之际能“救世”。言外之意，指望僧侣、道士从老子中解读出“救世”的思想是不可能的。从魏源释老的这一思路来看，显然魏源意识到解释者对经典解读的不同在于其具体历史环境所限制。他之所以发出如此不客气的批评，就在于他认为不“忠实”于老子的本意，臆说妄度的解释会对社会造成极大危害，这是历史事实。释《老子》为救世之书，显然魏源有致力于拿《老子》为经世致用服务的目的，其释老的本意亦可归结於斯。

　　魏源对当时的政风有深刻的体验：“鄙夫胸中，除富贵而外不知国计民生为何事，除私党而外不知人才为何物。所陈诸上者，无非肤琐不急之谈，纷饰润色之事。以宴安鸩毒为培元气，以养痈贻患为守旧章，以缄默固宠为保明哲，人主被其熏陶渐摩，亦潜化于痿痹不仁而莫之觉。岂知久之又久，无职不旷，无事不蛊，其害且在强藩、女祸、外戚、宦寺、权奸之上，其人则方托老成文学，光铺升平，攻之无可攻，刺之无可刺，使天下不阴受其害而已不与其责焉。古之庸医杀人，今之庸医，不能生人，亦不敢杀人，不问寒、热、虚、实、内伤、外感，概予温补和解之剂，致人于不生不死之间，而病日深日痼。故鄙夫之害治也，犹乡愿之害德也，圣人不恶小人而恶鄙夫乡愿，岂不深哉！”[15]他反复研讨《老子》，在他看来《老子》能对挽救衰败的清王室、革除官吏“鄙夫”弄虚作假、贪生怕死、侈糜富贵、粉饰太平、结党营私、因循守旧等弊端，除祛“人心之寐患”和“人才之虚患”等弊端有用。他说：“圣人经世之书，而老子救世书也。使生成周比户可封之时，则亦默尔已矣。”[16]这就是说，儒家经典是讲治理社会的，而《老子》是在社会危难时期起挽救作用的。在《老子本义》中多次说：

　　《老子》救世之书也。[17]

　　老子著书，明道救时。[18]

　　老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。[19]

　　此老子悯时救世之心也。[20]

　　魏源理想的救世，就是“遂以太古之治矫末世之弊”。[21]魏源认为，在老子看来最初的社会是太古社会，那时的政治叫做太古之治，是最为理想的政治状态。但人类社会却不能永远保持那种美好的社会政治，必然要向不好的社会政治转变，这就是魏源所说的必然要递相嬗变，而且越变越不好，到了最糟糕的时候，就叫做末世：

　　气化递嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世。一家高曾祖父，子姓有不能同，故忠质文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。[22]

　　魏源借用气化递嬗，就好比寒暑变更，来说明老子生活的时代已经不再是太古之世了，他已经看不到太古之治了，就连次一等的唐虞三代，他也只能通过历史的记载来了解了，而且太古、三代、后世的递相更替都是无法逆转的。所谓的“夏尚忠、商尚质、周尚文”，在魏源看来只不过是递以救弊。老子实际面临的乃是“弊极”的“后世”：“末世小人多而君子少，人以独善之难为也，而不知秉彝之不改也。”[23]

　　如果没有太古及唐虞三代的美好政治加以对比，也许人们对于面临的恶劣的政治和社会还不会那么反感和厌恶。因此，老子在这种“弊极”的“后世”之社会里，对于现实的不满就促成了他的深刻思索。魏源分析老子著书立说的动机：“吏隐静观，深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深。怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴不止也。”[24] 魏源认为老子著书的目的，是要用他的思想主张来救世。所谓救世，是因为世道已经变得充满弊端，完全与太古自然淳朴之风气相违背。魏源认为老子通过退隐观察，深深憎恶“末世用礼之失”，（需要注意的是魏源在这里并没有说老子反对“礼”，而是说老子看到“用礼之失”，意思是说对“礼”的运用偏颇、失当）。但老子并没有彻底失去信心，相反世道之乱，反倒激发出老子的信心和力量来，“疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深。怀德抱道，白首而后著书，其意不返斯世于太古淳朴不止也。”[25]社会愈是动荡不己，老子愈是痛心疾首，愈是憎恨、厌恶末世之乱，其思古之情愈是深厚，愈是思古之情深厚，其追求的信心、力量愈是深刻、坚定，于是老子不顾自己年老白发，奋笔疾书，他要向世人阐明“真常不变之道”，教人懂得事理，世道再变，弊端再多，即使混乱不堪，但是，总有一种“真常不变之道”永恒存在，并且这种“道”与人类始终共存下去。

　　魏源认为《老子》能救世最有说服力的证据就是西汉初年运用黄老之学取得天下大治的历史事实。他说：

　　夫治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦，迨汉气运再造，民脱水火，登衽席，亦不啻太古矣。则曹参、文、景，斫雕为朴，网漏吞舟，而天下化之。盖毒庯乎秦，酷剂峻攻乎项，一旦清凉和解之，渐进饮食而勿药自愈。盖病因药发者，则不药亦得中医，与至人无病之说，势易而道同也。孰谓末世与太古如梦觉不相入乎？[26]

　　秦汤方燠，九州为炉，故汉初曹参、盖公沐之清风而清静以治。若乃席丰履豫，泰久包荒，万几业脞于上，百慝养痈于下，乃不厉精图志以使民无事，而但以清谈清静为无事，有不转多事者乎？皇春帝夏，王秋伯冬，气化日禅，岁牺黄复生，不能返于太古之淳。是以尧步舜趋、禹驰汤骤，世愈降则愈劳。况欲以过门不入、日昃不食之世，反诸標枝野鹿，其不为西晋几希？[27]

　　曹、参、文、景之治，给了魏源一个信心：这就是即使到了“弊极”的末世，只要正确解释、运用《老子》的思想，也能改变衰败、坏乱的世道。问题在于如何正确解释、运用？魏源认为：“文、景、曹参之学，岂深于嵇、阮、王、何乎？而西汉、西晋、燕、赵焉。则晋人以庄为老，而汉人以老为老也。”[28]在魏源看来，文、景、曹、参之学，并不深奥玄义，但他们能解决现实问题，原因在于他们掌握了老子本真的思想，即他们解释老子的路数是正确的，即学术应为治术服务。

　　魏源认为“晋人以庄为老”，学走了样子。而“汉人以老为老”，是真正学到家了，遂把江山社稷整治的很好。魏源对诸子之学老子反而学走了样子进行了评述：

　　老氏徒惟关尹具体而微，无得而称焉。传之列御寇、扬朱、庄周，为虚无之学，为为我之学，为放旷之学。列子虚无，释氏近之，然性沖恉邃，未尝贵我贱物，自高诋圣，诬愚自是，固亦无恶天下。扬朱而刑名宗之，庄周而晋人宗之。入主出奴，罔外二派。夫杨子为我，宗无为也，庄子放荡，宗自然也。[29]

　　魏源认为老子之后，其后人依据对其学说的不同理解分化为列子的“虚无之学”、扬朱的“为我之学”、庄子的“放旷之学”。这可否看做是魏源对老学流派的一种解释呢？从魏源对列子、扬朱、庄子等诸子的批评来看，似乎可作此解释。魏源认为扬朱为解老之一派即“刑名”派所尊崇，庄周则为晋朝清虚玄谈人士所尊仰，共同特征是“入主出奴”，显然为“罔外二派”。这是否也可以认为是一种解释呢？还有，魏源明确指出扬朱和庄周这二派，即学术走向各执一端：扬朱将无为发挥，为为我之学；庄周将自然发挥，为放旷之学。这二派成为老学史上的经典派别。

　　魏源认为老子的其他学生列子、扬朱、庄周，学《老子》皆走了样子，与老子原义相去甚远。而且，魏源指出他们几个曲解老子就在于各自抓住了老子思想中的一点而各走极端：“杨子为我，宗无为也；庄子放荡，宗自然也”。魏源指斥这种极端简直就是有“恶天下”。魏源是受儒家正统思想训练出来的人，他对扬朱的“贵我贱物，自高诋圣，诬愚自是”这种看法可能来自孟子，从行文能看出魏源对扬朱甚为鄙厌。

　　魏源显然秉持传统说法，认为列子虚无。他对列子的虚无之评价还是中肯的，认为列子的思想与“释氏近之”，基本把握住列子思想的主旨。魏源在《老子本义序》中就很明确地说到：“其实开佛老之先者，莫如列子，故张湛《列子注叙》曰御寇宗旨与佛经为近，不独西方至人皆不言而自化、无为而自治一章而已。要之《列子注》莫善于张湛。”魏源认为列子“固亦无恶天下。”由此可见，魏源评价一种学说的标准主要看它对社会的效果如何。这也就不难理解魏源解老的出发点――从社会功效来解释老子为救世之书。在魏源看来由于列子思想接近佛教，故而对社会危害不大，而扬朱、庄周都对历史影响很大，故而亦造成不小的“恶”影响。魏源将扬朱视作老聃的弟子，这是一种解释，因为学术界还有其他不同的解释。

　　魏源认为老子的学生中只有关尹基本上把握住其老师的思想实质。其特征为“具体而微，无得而称。”对此特征魏源并没有作详细阐释。

　　魏源认为诸子曲解《老子》的一个主要原因是对“无为之道”的走失：

　　无为之道，必自无欲始也。诸子不能无欲，而第慕其无为，于是阴静坚忍，适以深其机而济其欲。列子致柔矣，而不知无之不离乎有也。故庄、列离用以为体，而体非其体。申、韩、鬼谷、范蠡离体以为用，而用非其用。[30]

　　魏源认为，老子之道，无欲是体，无为是用。诸子动辄飚行“无为”，却无不求无欲之体之心。于是，假借无欲实现济欲、可欲。魏源指出：

　　后人以急功利之心，求无欲之体不可得，而徒得其相反之机，以乘其心之过不及，欲不偏不弊，得乎？老子兢兢乎不敢先人，不忍伤人，而学者徒得其过高过激，乐其易简直捷，而内实决裂以从己，则所见之乖谬使然也。《庄子·天下篇》自命天人，而处真人至人之上。韩非《解老》，而又斥恬澹之学、恍惚之言为无用之教，岂斤斤守老氏学者哉？[31]

　　不能无欲，在于有“急功利之心”。这里，魏源其实是对“无欲”作了诠释，无欲不是指没有欲望，不要欲望，而是指不能有“急功近利之心”，即不能过分追求功利欲望，只要满足正常且正当的需求欲望就可以了，所谓澹泊、恬淡即是。魏源认为“求无欲之体不可得”的那些有“急功利之心”之后人，在“急功利之心”的驱使下，最终将老子的“无为”思想推向极端。

　　魏源为老子所谓“过高过激”找到一个理由：

　　《老子》专述《皇坟》以上。夫相去太远者，则势常若相反，故论常过高，乃其学固然，非故激而出于此也。[32]

　　因为《老子》专门论述三皇之《坟书》以上，由于时代相去太远，则必然地出现其论述与当前的形势相反的情况，因而其论调不可避免地出现过高，并不是故意偏激所导致的。而后世解释老子者，多只就《老子》的字面意思去玩弄，如看到《老子》书中有“绝仁弃义”的字眼，便说老子之道不关心社会，于是便加以引申、演绎开去以至歧义，或者走上庄子那种“徜徉玩世，薄势利遂诃帝王，厌礼法则盗圣人”的道路，或者产生魏晋名士那种“意糠秕一切，拱手不事事”的偏激，或者导致申韩刑名家的“万物一付诸法”的极端。

　　魏源分析到：

　　老子言绝仁弃义，而不忍不敢，意未尝不行其间。庄周乃以徜徉玩世，薄势利遂诃帝王，厌礼法则盗圣人。至于魏晋之士，其无欲又不及周，且不知无为治天下者果如何也，意糠秕一切，拱手不事事而治乎？卒之王纲解纽，而万事瓦裂。刑名者流，因欲督责行之，万物一付诸法，而己得清静而治。于是不禁己欲而禁人之欲，不勇于不敢而勇于敢，不忍于不忍而忍于忍，煦煦孑孑之仁义退，而凉薄之道德进，岂尽老子道乎？岂尽老子非道乎？[33]

　　魏源提出统治者应当减轻老百姓的赋税劳役，应当节制自己的贪欲，才是真正的行仁义，也才能真正达到、实现老子之道。

　　通过以上分析，魏源基本否定了历代诸子对《老子》不得其真的解读，在魏源看来，《老子》根本不是什么为个人的退隐避世而作，相反，它发泄了对充满弊病的现实社会的不满，是要对有种种弊端的现实社会进行改造——反动，是要对处于朦胧不觉、蒙昧不醒的世人进行挽救，是对圣人式政治家出现而改变世界的期望。

　　魏源分析老子著书立说的动机就是为了“救世”，魏源认为自己是真正理解了老子。“孔子宁俭毋奢，为礼之本，欲以忠质救文胜。是老子淳朴忠信之教，不可谓非其时，而启西汉先机也”[34]。魏源认为孔子的思想是想以“忠质救文胜”，这与老子的“淳朴忠信之教”在本质上是一致的。既然孔子的思想得到人们的推崇，老子的思想也不能是不合时宜的。魏源认为，从历史的发展看，老子的思想对于西汉的无为而治正是起了“启先机”的作用。

　　魏源分析老子著书立说的动机就是为了“救世”，魏源认为自己是真正理解了老子。

　　魏源著《老子本义》是带着历史使命感的——“风气日开，智慧日出，方见东海之民，犹西海之民。”[35]魏源从“无为”、“无欲”为老子之道的体用入手，将自己的“救世”期望与设想顺利地带入他的释老中，并得出《老子》乃救世之书的结论。魏源的释读是有意义的，具有积极的教育价值。因为从这种理解中映照、体现出魏源从儒家的“君子自强不息”之立场释老的特征：

　　万事莫不有本，众人与圣人皆何所本乎？……曰：以天为本，以天为归。皇帝、尧、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅说，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，语必称天，归其所本，反其所自生，取舍於此。大本本天，大归归天，天故为众言极。[36]

　　让这种释读出来的精神熏陶、改造、教育、感化自己并勖勉、感动、同化他人，这是对经典诠释的有意义的价值所在吧。这也正是魏源著述《老子本义》的本意所在。

　　注释：

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　　[1] 钟肇鹏《魏源评传》，见《中国近代著名思想家评传》下册，　主编 辛冠洁等　齐鲁书社　 1982年

　　[2] 见《中华文史论丛》1980年四辑及1982年四辑

　　[3] 《老子本义·论老子四》

　　[4] 《圣武记》卷七，《雍正西南夷改流记》

　　[5] 《中华文史论丛》一九八二年四辑

　　[6] 历史上，许多著名人物如苏辙、王夫之、章太炎乃至毛泽东，都曾将《老子》视作一部兵书。然而，将《老子》视作兵书并且予以系统论述的，则只有唐朝的王真一人。他著有《道德经论兵要义述》。

　　[7] 《论老子》四

　　魏源这里所指《河上公注》、严遵的《老子指归》、王弼的《老子注》,被称为《老子》三大古本。《河上公注》在《汉书·艺文志》未见记载，《隋书·经籍志》开始有明确记载，唐宋以来对此多有争论，刘知几疑为伪著。帛书老子甲乙本的现出，应是最古的写本。依据帛书勘校，发现《河上本》“讹误尤多，不仅非汉人所写，而且晚于王弼。”（参阅高明《帛书老子校注》中华书局1996年版）

　　王弼的《老子注》自李唐以来，逐渐逾越河上公本而占上风，学人一般以王弼本作为通行本。该本分为上、下二篇，上篇即道经，下篇即德经。不过，版本甚多，就章节划分存有争议。有说八十一章的（《道藏提要》谓：“刘歆<七略>谓刘定向著《老子》为”二篇八十一章。上经第一，三十七章，下经第四十四章。”今观此本亦上经三十七章，下经四十四章，犹存古式。）也有另外说法，魏源持王弼旧本上下二篇七十九章之说。楼宇烈认为明朝正统年间《道藏》流传下来的张志向本，可能有两种。

　　[8] 〔元〕吴澄，其《道德真经注》为六十八章的分法，他说：“老氏书，字多误，合数十家校其同异。”“荘君平所传，七十二章，诸家所传，八十一章，然有不当分而分者，实为六十八章云。上篇三十二章，二千三百六十六字。下篇三十六章，二千九百二十六字。总之五千二百九十二字。”见《道德玄经原旨序》见《道藏》十二册第725页。

　　《四库提要》谓其“大抵以意为之，不必於古有所考。”

　　《道藏提要》谓其“澄学出象山，以尊德性为主，其《老子注》亦多以性理释之。”

　　[9] 《道藏》十二册第820页

　　[10] 《论老子》之二

　　[11] 《道藏》十一册第699页。

　　[12] 《二十五史·宋史》

　　[13] 《老子本义序》

　　[14] 《论老子》之一

　　[15] 《默觚下·治篇十一》

　　[16] 《论老子之二》

　　[17] 《老子本义》第二章

　　[18] 《老子本义》第五十七章

　　[19] 《老子本义》篇首

　　[20] 《老子本义》第六十一章

　　[21] 《老子本义》第二章

　　[22] 《论老子》之二

　　[23] 《默觚·学篇二》

　　[24] 《论老子》之二

　　[25] 《论老子》之二

　　[26] 《论老子》之二

　　[27] 《默觚·治篇二》

　　[28] 《论老子》之一

　　[29] 《论老子》四章

　　[30] 《论老子》 一章

　　[31] 《论老子》 之三

　　[32] 《 论老子》之二

　　[33] 《论老子》之三

　　[34] 《论老子》之二

　　[35] 《海国图志·议战》

　　[36] 《默觚·学篇一》

　　参考书：

　　1：《魏源集》　中华书局　　1976年

　　2：《中国近代著名思想家评传》上、下　主编 辛冠洁等　齐鲁书社　1982年

　　3：《魏源年谱》王家俭　台湾中央研究员近代史研究所1967年版

　　4:《魏源年谱》 黄丽镛　 湖南人民出版社　1985年

　　5：《魏源对西方的认识及其海防思想》王家俭　台北精华印书馆　1963年。

　　6：《魏源研究》陈耀南 乾惕书屋 1979年。

　　7：《清代通史》萧一山　 商务印书馆　1927年 上 中 下

　　8：《三松堂全集》1——5卷　冯友兰　 河南人民出版社　１９８６年

　　9：《中国学术史讲话》杨东莼 北新书局　1932年

　　10：《道藏提要》中国社会科学出版社　1995年

　　11：《中国老学史》熊铁基 马良怀 刘韶军　福建人民出版社 1997年 　





　


　　

题名老子之书籍目录

　　【正統道藏、萬暦續藏、道藏輯要、道藏闕經目録、藏外道書、中華道藏綜合目録】

　　1. 0659 老子像名經。 洞神

　　2. 0771 太上混元老子史略。 洞神

　　3. 1252 老子微旨例略。 正一

　　4. 1483 老子翼。 續藏

　　5. 2085 老子説五廚經註。 輯要

　　6. 3115 想爾注老子道徳經。（二卷） 闕経

　　7. 4002 老子徳道經（老子甲本）。 藏外

　　8. 4003 老子徳道經（老子乙本）。 藏外

　　9. 4042 老子道徳經解。 藏外

　　10. 4049 老子解。 藏外

　　11. 4067 老子約。 藏外

　　12. 4114 老子道徳經玄覽。 藏外

　　13. 4216 老子説五廚經注。 藏外

　　14. 4788 老子變化經。 藏外

　　15. 4789 老子化胡經。 藏外

　　16. 4790 太上靈寶老子化胡妙經。 藏外

　　17. 4791 老子玄通經。 藏外

　　18. 4814 老子説法食禁誡經。 藏外

　　19. 4815 老子説罪福大報應經。 藏外

　　20. 4819 老子道徳經想爾注。 藏外

　　21. 4820 顧歡老子義疏。 藏外

　　22. 4821 梁武帝老子講疏。 藏外

　　23. 4822 老子道徳經李榮注。 藏外

　　24. 4852 老子道徳經箋注。 藏外

　　25. 4853 老子道徳經。 藏外

　　26. 4854 老子義疏。 藏外

　　27. 6378 老子説罪福大報應經（敦煌本）

　　28. 6379 老子玄通經（敦煌本）

　　29. 6380 老子十方像名經（敦煌本）

　　30. 6381 老子像名經。 中華

　　31. 6488 老子變化經（敦煌本）

　　32. 6490 老子化胡經（敦煌本）

　　33. 6491 太上靈寶老子化胡妙經（敦煌本）

　　34. 6493 老子西昇經〔御注〕

　　35. 6542 老子説百八十戒序（敦煌本）

　　36. 6543 老子説法食禁誡經（敦煌本）

　　37. 6550 老子道徳經（郭店楚簡本）

　　38. 6551 老子道徳經（馬王堆帛書本）

　　39. 6552 老子道徳經（敦煌五千文本）

　　40. 6557 老子道徳經想爾注（敦煌本）

　　41. 6558 老子道徳經序訣（葛玄）

　　42. 6559 老子微旨例略（王弼）

　　43. 6561 老子道徳經註（缺名）

　　44. 6563 老子道徳經開題序訣義疏（成玄英）

　　45. 6597 老子道徳經古本集註。 中華

　　46. 6615 老子翼（焦｛５ＤＤＤ立宏｝）

　　47. 6918 老子説五廚經註。 中華

　　48. 7454 太上混元老子史略。 中華

　　【正統道藏、萬暦續藏、道藏輯要、道藏闕經目録、藏外道書、中華道藏綜合目録】

　　1. 0618 太上老君説常清靜妙經。 洞神

　　2. 0628 太上老君説救生眞經。 洞神

　　3. 0629 太上老君説消災經。 洞神

　　4. 0632 太上老君説安宅八陽經。 洞神

　　5. 0633 太上老君説補謝八陽經。 洞神

　　6. 0639 太上老君内觀經。 洞神

　　7. 0640 太上老君説了心經。 洞神

　　8. 0641 太上老君内丹經。 洞神

　　9. 0643 太上老君内日用妙經。 洞神

　　10. 0644 太上老君外日用妙經。 洞神

　　11. 0647 太上老君説天妃救苦靈驗經。 洞神

　　12. 0648 太上老君説長生益｛５ＤＦＣ竹弄｝妙經。 洞神

　　13. 0650 太上老君説解釋呪詛經。 洞神

　　14. 0651 太上老君説五斗金章受生經。 洞神

　　15. 0660 太上老君説報父母恩重經。 洞神

　　16. 0670 太上老君説益｛５ＤＦＣ竹弄｝神符妙經。 洞神

　　17. 0671 太上老君混元三部符。 洞神

　　18. 0753 太上老君説常清靜經註。 洞神

　　19. 0754 太上老君説常清靜經註。 洞神

　　20. 0755 太上老君説常清靜經註。 洞神

　　21. 0756 太上老君説常清靜經註。 洞神

　　22. 0757 太上老君説常清靜經註。 洞神

　　23. 0758 太上老君説常清靜妙經纂圖解註。 洞神

　　24. 0759 太上老君元道眞經註解。 洞神

　　25. 0769 太上老君年譜要略。 洞神

　　26. 0770 太上老君金書内序。 洞神

　　27. 0782 太上老君戒經。 洞神

　　28. 0783 老君音誦誡經。 洞神

　　29. 0784 太上老君經律。 洞神

　　30. 0819 太上老君養生訣。 洞神

　　31. 0870 太上老君玄妙枕中内徳神咒經。 洞神

　　32. 0873 太上老君大存思圖注訣。 洞神

　　33. 0972 太上老君説常清靜經頌註。 洞神

　　34. 1165 太上老君中經。 太清

　　35. 1166 太上老君清靜心經。 太清

　　36. 1167 太上老君説上七滅罪集福妙經。 太清

　　37. 1192 老君變化無極經。 正一

　　38. 1421 太上老君太素經。 正一

　　39. 1434 太上老君開天經。 續藏

　　40. 1435 太上老君虚無自然本起經。 續藏

　　41. 1444 太上老君説城隍感應消災集福妙經。 續藏

　　42. 2080 太上老君説常清靜經註。 輯要

　　43. 2084 太上老君内外日用妙經。 輯要

　　44. 2086 太上老君内觀經。 輯要

　　45. 2086 太上老君説了心經。 輯要

　　46. 2089 太上老君内丹經。 輯要

　　47. 2095 太上老君太素經。 輯要

　　48. 2103 太上老君年譜要略。 輯要

　　49. 2292 太上老君戒經。 輯要

　　50. 3078 上清中央黄老君太丹隱書流金火鈴｛８０Ａ１竹録｝。 闕経

　　51. 3348 太上元始老君歴劫經。 闕経

　　52. 3349 太上老君清淨長生經。 闕経

　　53. 3360 太上老君玄妙内経。 闕経

　　54. 3401 太上老君調神論。 闕経

　　55. 3414 太上老君青羊符瑞記。（二卷） 闕経

　　56. 3419 太上老君出塞記。 闕経

　　57. 3441 太上老君法食禁戒經。 闕経

　　58. 3526 正一天師詣太上老君請問法經。 闕経

　　59. 3554 太上老君宣告治祭酒經。 闕経

　　60. 3555 太上老君答尹喜問科經。 闕経

　　61. 3560 太上老君逍遥｛８０Ａ１竹録｝。 闕経

　　62. 3567 太上老君授雲臺山治官氣靈眞内書。 闕経

　　63. 3568 太上老君傳正一天師印經。 闕経

　　64. 3575 太上老君玉章篆文寶字符竅。（二卷） 闕経

　　65. 3577 太上老君紫府金丹玉｛８０Ａ１竹録｝書。（二卷） 闕経

　　66. 4076 太上老君説常清靜眞經八洞仙祖合注。 藏外

　　67. 4077 太上老君説常清靜經注。 藏外

　　68. 4078 太上老君清靜經圖注。 藏外

　　69. 4079 太上老君説常清靜眞經原旨。 藏外

　　70. 4081 太上老君説黄妙眞經。 藏外

　　71. 4208 太上老君説常清靜經注。 藏外

　　72. 4285 太上老君金谷歌注解。 藏外

　　73. 4290 太上老君説常清靜經。 藏外

　　74. 4295 太上老君内觀經。 藏外

　　75. 4757 太上老君實録。 藏外

　　76. 4816 老君一百八十戒敍。 藏外

　　77. 6350 太上老君説常清靜妙經。 中華

　　78. 6351 太上老君説常清靜經註（社光庭）

　　79. 6352 太上老君説常清靜經註（無名氏）

　　80. 6353 太上老君説常清靜經註（侯善淵）

　　81. 6354 太上老君説常清靜經頌註（劉通微）

　　82. 6355 太上老君説常清靜經註（李道鈍）

　　83. 6356 太上老君説常清靜經註（王元暉）

　　84. 6357 太上老君説常清靜妙經纂圖解註（王＜４Ｂ５Ｂ玉介＞）

　　85. 6358 太上老君清靜心經。 中華

　　86. 6359 太上老君内觀經。 中華

　　87. 6360 太上老君説了心經。 中華

　　88. 6384 太上老君説報父母恩重經。 中華

　　89. 6386 太上老君説益｛５ＤＦＣ竹弄｝神符妙經。 中華

　　90. 6387 太上老君説長生益｛５ＤＦＣ竹弄｝妙經。 中華

　　91. 6388 太上老君説上七滅罪集福妙經。 中華

　　92. 6389 太上老君説消＜４９４８宀火＞經。 中華

　　93. 6390 太上老君説解釋呪詛經。 中華

　　94. 6391 太上老君説安宅八陽經。 中華

　　95. 6392 太上老君説補謝八陽經。 中華

　　96. 6393 太上老君玄妙枕中内徳神咒經。 中華

　　97. 6394 太上老君説救生眞經。 中華

　　98. 6432 太上老君説天妃救苦靈驗經。 中華

　　99. 6433 太上老君説城隍感應消＜４９４８宀火＞集福妙經。 中華

　　100. 6450 太上老君説五斗金章受生經。 中華

　　101. 6483 太上老君開天經。 中華

　　102. 6484 太上老君虚無自然本起經。 中華

　　103. 6485 太上老君太素經。 中華

　　104. 6489 老君變化無極經。 中華

　　105. 6492 太上老君中經。 中華

　　106. 6495 太上老君大存思圖注訣。 中華

　　107. 6538 老君音誦誡經。 中華

　　108. 6539 太上老君戒經。 中華

　　109. 6540 太上老君經律。 中華

　　110. 6786 太上老君内丹經。 中華

　　111. 6787 太上老君内日用妙經。 中華

　　112. 6788 太上老君外日用妙經。 中華

　　113. 6912 太上老君元道眞經注解。 中華

　　114. 6935 太上老君養生訣。 中華

　　115. 7262 太上老君混元三部符。 中華

　　116. 7453 太上老君年譜要略。 中華

　　117. 7455 太上老君金書内序。 中華


　　【正統道藏、萬暦續藏、道藏輯要、道藏闕經目録、藏外道書、中華道藏綜合目録】

　　1. 0032 混元陽符經。 洞眞

　　2. 0149 修眞太極混元圖。 洞眞

　　3. 0150 修眞太極混元指玄圖。 洞眞

　　4. 0654 太上日月混元經。 洞神

　　5. 0658 混元八景眞經。 洞神

　　6. 0671 太上老君混元三部符。 洞神

　　7. 0768 混元聖紀。 洞神

　　8. 0771 太上混元老子史略。 洞神

　　9. 0952 太上混元眞録。 洞神

　　10. 2104 太上混元聖紀。 輯要

　　11. 3075 上清无上混元大道法母元君説太陽玄 闕経

　　12. 3204 洞玄靈寶太上混元神仙六甲祕符法。（有符 闕経

　　13. 3206 洞玄靈寶太上混元金口要訣妙｛８０Ａ１竹録｝。（有符画） 闕経

　　14. 3318 太上混元上徳皇帝九守經。 闕経

　　15. 3319 太上混元上徳皇帝存一經。（有畫） 闕経

　　16. 3320 太上混元上徳皇帝修身經。 闕経

　　17. 3321 太上混元上徳皇帝反胎更生經。 闕経

　　18. 3322 太上混元上徳皇帝性類感應經。 闕経

　　19. 3323 太上混元上徳皇帝微言神仙經。 闕経

　　20. 3324 太上混元上徳皇帝説十三虚无經。 闕経

　　21. 3325 太上混元上徳皇帝家令經。 闕経

　　22. 3326 太上混元上徳皇帝妙眞經。（二卷） 闕経

　　23. 3327 太上混元上徳皇帝内觀經。（厳輔｛５ＡＡ１玉粲｝注。二卷） 闕経

　　24. 3329 太上混元上徳皇帝治道經。 闕経

　　25. 3330 太上混元上徳皇帝開闔經。 闕経

　　26. 3331 太上混元上徳皇帝治病經。 闕経

　　27. 3332 太上混元上徳皇帝一二變敍經。 闕経

　　28. 3336 太上混元上徳皇帝大道九｛８０Ａ３牙火｝本始經。 闕経

　　29. 3337 太上混元上徳皇帝讚皇宮經。 闕経

　　30. 3338 太上混元上徳皇帝立功徳經。 闕経

　　31. 3339 太上混元上徳皇帝玄音經。 闕経

　　32. 3340 太上混元上徳皇帝元像經。 闕経

　　33. 3341 太上混元上徳皇帝沐浴東井經。（有符） 闕経

　　34. 3342 太上混元上徳皇帝説止雨晴經。 闕経

　　35. 3343 太上混元上徳皇帝虚无自然本起經。 闕経

　　36. 3344 太上混元上徳皇帝胞中混沌内經。 闕経

　　37. 3345 太上混元上徳皇帝神仙歴藏經。（有畫） 闕経

　　38. 3351 太上混元上徳皇帝妙眞經。 闕経

　　39. 3352 太上混元上徳皇帝修長生入室經。 闕経

　　40. 3353 太上混元上徳皇帝守一經。 闕経

　　41. 3354 太上混元上徳皇帝鎭元靈經。（有符畫） 闕経

　　42. 3355 太上混元上徳皇帝威儀懺罪清戒妙經。 闕経

　　43. 3356 太上混元上徳皇帝十六變經。 闕経

　　44. 3357 太上混元上徳皇帝三尸經。 闕経

　　45. 3362 太上混元上徳皇帝玄譜。 闕経

　　46. 3369 太上混元上徳皇帝始終記。 闕経

　　47. 3374 太上混元上徳皇帝道徳眞經譜。（二卷。扶少明註） 闕経

　　48. 3375 太上混元上徳皇帝道鑑經。（四卷） 闕経

　　49. 3379 太道三界混元圖翼。（十卷） 闕経

　　50. 3751 混元論。（三卷） 闕経

　　51. 3796 混元内外鑑。 闕経

　　52. 4633 血湖大齋混元六幕全集。 藏外

　　53. 6772 太上日月混元經。 中華

　　54. 6794 混元八景眞經。 中華

　　55. 6795 混元陽符經。 中華

　　56. 6877 修眞太極混元圖。 中華

　　57. 6878 修眞太極混元指玄圖。 中華

　　58. 7262 太上老君混元三部符。 中華

　　59. 7451 太上混元眞録。 中華

　　60. 7452 混元聖紀。 中華

　　61. 7454 太上混元老子史略。 中華

　　（混元部分有非题名老子著作）

　　【正統道藏、萬暦續藏、道藏輯要、道藏闕經目録、藏外道書、中華道藏綜合目録】

　　1. 0162 玄元十子圖。 洞眞

　　2. 0219 無上玄元三天玉堂大法。 洞眞

　　3. 2070 太上玄元道徳經解。 輯要

　　4. 2316 玄元十子圖。 輯要

　　5. 4043 太上玄元道徳經解。 藏外

　　6. 6460 太上玄靈北斗本命延生眞經註解（玄元眞人）

　　7. 7120 无上玄元三天玉堂大法。 中華

　　8. 7456 玄元十子圖。 中華

　　（玄元部分有非题名老子著作）

　　【正統道藏、萬暦續藏、道藏輯要、道藏闕經目録、藏外道書、中華道藏綜合目録】

　　1. 0003 元始説先天道徳經註解。 洞眞

　　2. 0662 道徳眞經。 洞神

　　3. 0663 道徳經古本篇。 洞神

　　4. 0674 大明太祖高皇帝御註道徳眞經。 洞神

　　5. 0675 唐玄宗御註道徳眞經。 洞神

　　6. 0676 唐玄宗御製道徳眞經疏。 洞神

　　7. 0677 唐玄宗御製道徳眞經疏。 洞神

　　8. 0678 宋徽宗御解道徳眞經。 洞神

　　9. 0679 宋徽宗道徳眞經解義。 洞神

　　10. 0680 道徳眞經註。 洞神

　　11. 0681 道徳眞經解。 洞神

　　12. 0682 道徳眞經四子古道集解。 洞神

　　13. 0683 道徳眞經傳。 洞神

　　14. 0684 道徳眞經傳。 洞神

　　15. 0685 道徳眞經三解。 洞神

　　16. 0686 道徳眞經直解。 洞神

　　17. 0687 道徳眞經論。 洞神

　　18. 0688 道徳眞經註。 洞神

　　19. 0689 道徳眞經註。 洞神

　　20. 0690 道徳眞經新註。 洞神

　　21. 0691 道徳眞經指歸。 洞神

　　22. 0692 道徳眞經疏義。 洞神

　　23. 0693 道徳眞經集解。 洞神

　　24. 0694 道徳眞經全解。 洞神

　　25. 0695 道徳眞經次解。 洞神

　　26. 0696 道徳眞經章句訓頌。 洞神

　　27. 0697 道徳會元。 洞神

　　28. 0698 道徳眞經解。 洞神

　　29. 0699 道徳眞經口義。 洞神

　　30. 0700 道徳玄經原旨。 洞神

　　31. 0702 道徳眞經註。 洞神

　　32. 0703 道徳眞經集解。 洞神

　　33. 0704 道徳眞經集註。 洞神

　　34. 0705 道徳眞經集註。 洞神

　　35. 0706 道徳眞經集註釋文。 洞神

　　36. 0707 道徳眞經集註雜説。 洞神

　　37. 0708 道徳眞經注疏。 洞神

　　38. 0709 道徳眞經玄徳纂疏。 洞神

　　39. 0710 道徳眞經集義。 洞神

　　40. 0711 道徳經論兵要義述。 洞神

　　41. 0712 道徳眞經藏室纂微篇。 洞神

　　42. 0713 道徳眞經藏室纂微開題科文疏。 洞神

　　43. 0714 道徳眞經藏室纂微手鈔。 洞神

　　44. 0715 道徳眞經衍義手鈔。 洞神

　　45. 0716 道徳眞經取善集。 洞神

　　46. 0717 道徳眞經疏義。 洞神

　　47. 0718 道徳眞經註。 洞神

　　48. 0719 道徳眞經義解。 洞神

　　49. 0720 道徳眞經註。 洞神

　　50. 0721 道徳眞經集義大旨。 洞神

　　51. 0722 道徳眞經集義。 洞神

　　52. 0723 道徳眞經廣聖義。 洞神

　　53. 0791 太清道徳顯化儀。 洞神

　　54. 0806 太上三洞傳授道徳經紫虚｛８０Ａ１竹録｝拜表儀。 洞神

　　55. 0976 道徳眞經頌。 洞神

　　56. 2034 元始説先天道徳經註解。 輯要

　　57. 2070 太上玄元道徳經解。 輯要

　　58. 2071 太上道徳眞經四子古道集解。 輯要

　　59. 2072 太上道徳寶章翼。 輯要

　　60. 2073 太上道徳眞經章句訓頌。 輯要

　　61. 2074 太上道徳眞經集註。 輯要

　　62. 2076 道徳經釋辭。 輯要

　　63. 2078 道徳眞經註。 輯要

　　64. 3109 道徳上清胎息｛８０Ａ３牙火｝經。（三卷） 闕経

　　65. 3115 想爾注老子道徳經。（二卷） 闕経

　　66. 3116 道徳眞經科。（二卷） 闕経

　　67. 3374 太上混元上徳皇帝道徳眞經譜。（二卷。扶少明註） 闕経

　　68. 4039 道徳寶章。 藏外

　　69. 4040 大明太祖高皇帝御注道徳眞經。 藏外

　　70. 4041 道徳經釋略。 藏外

　　71. 4042 老子道徳經解。 藏外

　　72. 4043 太上玄元道徳經解。 藏外

　　73. 4044 太上道徳寶章翼。 藏外

　　74. 4045 道徳經釋辭。 藏外

　　75. 4046 道徳經解。 藏外

　　76. 4047 御製道徳經。 藏外

　　77. 4048 道徳經注。 藏外

　　78. 4051 太上道徳眞經講義。 藏外

　　79. 4063 道徳經發隱。 藏外

　　80. 4068 道徳經白話解説。 藏外

　　81. 4088 太上道徳大天尊説道元一氣經。 藏外

　　82. 4114 老子道徳經玄覽。 藏外

　　83. 4137 道徳經。 藏外

　　84. 4819 老子道徳經想爾注。 藏外

　　85. 4822 老子道徳經李榮注。 藏外

　　86. 4823 道徳經開題序訣義疏。 藏外

　　87. 4824 道徳經解題書。 藏外

　　88. 4826 無上金玄上妙道徳玄經眞解。 藏外

　　89. 4850 樓觀臺本道徳經。 藏外

　　90. 4851 道徳經講義。 藏外

　　91. 4852 老子道徳經箋注。 藏外

　　92. 4853 老子道徳經。 藏外

　　93. 6343 道徳義淵（擬）

　　94. 6479 無上金玄上妙道徳玄經（敦煌本）

　　95. 6497 太上三洞傳授道徳經紫虚｛８０Ａ１竹録｝拜表儀。 中華

　　96. 6550 老子道徳經（郭店楚簡本）

　　97. 6551 老子道徳經（馬王堆帛書本）

　　98. 6552 老子道徳經（敦煌五千文本）

　　99. 6553 道徳眞經（道藏無注本）

　　100. 6554 道徳經古本篇（傅奕）

　　101. 6555 道徳眞經指歸（嚴遵）

　　102. 6556 道徳眞經註（河上公）

　　103. 6557 老子道徳經想爾注（敦煌本）

　　104. 6558 老子道徳經序訣（葛玄）

　　105. 6560 道徳眞經註（王弼）

　　106. 6561 老子道徳經註（缺名）

　　107. 6563 老子道徳經開題序訣義疏（成玄英）

　　108. 6564 道徳眞經註（李榮）

　　109. 6565 道徳眞經疏義（趙志堅）

　　110. 6566 唐玄宗御註道徳眞經。 中華

　　111. 6567 唐玄宗御製道徳眞經疏。 中華

　　112. 6568 道徳眞經次解（無名氏）

　　113. 6569 道徳眞經新註（李約）

　　114. 6570 道徳眞經傳（陸希聲）

　　115. 6571 道徳經論兵要義述（王眞）

　　116. 6572 道徳眞經廣聖義（杜光庭）

　　117. 6573 道徳眞經廣聖義節略（原題唐玄宗御製道徳眞經疏）

　　118. 6574 道徳眞經玄徳纂疏（強思齊）

　　119. 6575 道徳眞經注疏（原題顧歡）

　　120. 6576 道徳經篇章玄頌（宋鸞）

　　121. 6577 道徳眞經頌（蒋融庵）

　　122. 6578 道徳眞經傳（呂惠卿）

　　123. 6579 道徳眞經論（司馬光）

　　124. 6580 道徳眞經註（蘇轍）

　　125. 6581 道徳眞經藏室纂微篇（陳景元）

　　126. 6582 道徳眞經藏室纂微開題科文疏（薜致玄）

　　127. 6583 道徳眞經藏室纂微手鈔（薛致玄）

　　128. 6584 道徳眞經集註（宋太守張氏）

　　129. 6585 道徳眞經解（陳象古）

　　130. 6586 宋徽宗御解道徳眞經。 中華

　　131. 6587 宋徽宗道徳眞經解義（章安）

　　132. 6588 道徳眞經疏義。 中華

　　133. 6589 元始説先天道徳經註解。 中華

　　134. 6590 道徳眞經義解。 中華

　　135. 6591 道徳眞經直解。 中華

　　136. 6592 道徳眞經口義。 中華

　　137. 6593 道徳眞經集解。 中華

　　138. 6594 道徳眞經集註。 中華

　　139. 6595 道徳眞經集註釋文。 中華

　　140. 6596 道徳眞經集註雜説。 中華

　　141. 6597 老子道徳經古本集註。 中華

　　142. 6598 道徳眞經取善集。 中華

　　143. 6599 道徳玄經原旨。 中華

　　144. 6601 道徳眞經全解。 中華

　　145. 6602 道徳眞經解（無名氏）

　　146. 6603 道徳眞經四子古道集解（寇才質）

　　147. 6604 道徳眞經衍義手鈔（王守正）

　　148. 6605 道徳眞經集解（趙秉文）

　　149. 6606 道徳眞經集義大旨（劉惟永）

　　150. 6607 道徳眞經集義（劉惟永）

　　151. 6608 道徳眞經章句訓頌（張嗣成）

　　152. 6609 道徳會元（李道純）

　　153. 6610 道徳眞經註（林志堅）

　　154. 6611 道徳眞經註（呉澄）

　　155. 6612 道徳眞經三解（｛６８Ｂ０登邑｝｛６ＡＤ３金奇｝）

　　156. 6613 大明太祖高皇帝御注道徳眞經（朱元璋）

　　157. 6614 道徳眞經集義（危大有）

　　158. 7420 太清道徳顯化儀。 中華 　





　


　　

研究老子历代书目举要

　　一、先秦至六朝

　　1.李零：郭店竹简校读记

　　2.马王维汉墓帛书老子（文物出版社刊行本）

　　3.韩 非 《解老、喻老》

　　4.河上公 《老子章句》（四部丛刊）本

　　5.河上公 《老子道德经》（四部丛刊）本

　　6.严 遵 《道德真经指归》（《道藏》本）

　　7.王 弼 《道德真经注》

　　8.王 弼 《老子道德经注》（《诸子集成》本）

　　9.谷神子 《老子微旨例略》

　　10．谷神子 《道德指归论注》

　　11．王羲之 《道德经贴》

　　12．葛 玄 《老子节解》

　　13．顾 欢 《道德真经注疏》

　　14．无名氏 《道德真经次解》（遂州龙兴观刻经碑木）

　　15．《六朝写本残卷》（敦煌庚本）

　　有关古籍《庄子》、《吕氏春秋》、《史记》等书。

　　二、初唐至五代

　　1．陆德明 《老子音义》

　　2．魏 征 《老子治要》

　　3．傅 奕 《道德经古木篇》

　　4．颜师古 《玄言新记明老部》

　　5．成玄英 《道德经开题序诀议疏》

　　6．李 荣 《道德真经注》

　　7．李 约 《老子道德真经新注》

　　8．景 龙 《道德经碑》

　　9．开 元 《御注道德经幢》

　　10．唐玄宗 《御注道德真经》

　　11．唐玄宗 《道德真经疏》

　　12．广 明 《道德经幢》

　　13．景 福 《道德经碑》

　　14．马 总 《老子意林》

　　15．王 真 《道德真经论兵要义述》

　　16．陆希声 《道德真经传》

　　17．杜光庭 《道德真经广圣义疏》

　　18．强思齐 《道德真经玄德纂疏》

　　19．乔 讽 《道德经疏义节》

　　20．唐 人 《唐人写本残卷》

　　三、两宋至元代

　　1．宋 鸾 《道德篇章玄颂》

　　2．王安石 《老子注》

　　3．陈景元 《道德真经藏室篡微篇》

　　4．吕惠卿 《道德真经传》

　　5．司马光 《道德真经论》

　　6．苏 辙 《老子解》

　　7．陈象古 《道德真经解》

　　8．邵若愚 《道德真经直解》

　　9．程 俱 《老子论》

　　10．叶梦得 《老子解》

　　11．时 雍 《道德真经全解》

　　12．程大蛙 《易老通言》

　　13．员兴宗 《老子略解》

　　14．李 霖 《道德真经取善集》

　　15．黄茂材 《老子解》

　　16．寇质才 《道德真经四子古道集解》

　　17．吕祖谦 《音注老子道德经》

　　18．葛长庚 《道德宝章》

　　19．彭 耜 《道德真经集注》

　　20．赵秉文 《道德真经集解》

　　21．董思靖 《道德真经集解》

　　22．李嘉谋 《道德真经义解》

　　23．林希逸 《老子口义》

　　24．龚土呙 《纂图互注老子道德经》

　　25．范应元 《老子道德经古本集注》

　　26．刘 骥 《老子通论语》

　　27．曹道冲 《老子注》

　　28．宋徽宗 《御制道德真经》（《道藏》本）

　　29．李 荣 《荣道德真经义解》（《道藏》本）

　　30．赵至坚 《道德真经疏义》

　　31．李道纯 《道德会元》

　　32．刘辰翁 《老子道德经评点》

　　33．邓 琦 《道德真经三解》

　　34．刘惟永 《道德真经集义大旨》

　　35．杜道坚 《道德玄经原旨》

　　36．景 礻右 《甘肃天真观道德经幢》（《石本》）

　　37．麻沙本 《老子道德经》（《刻本》）

　　38．赵孟兆页 《老子道德经》

　　39．张嗣成 《道德真经章句训颂》

　　40．陈致虚 《道德经转语》

　　41．吴 澄 《道德真经注》

　　42．林至坚 《道德真经注》

　　43．何道全 《老子道德经述注》

　　44．蒋融庵 《道德真经颂》

　　45．陶宗仪 《老子》

　　四、明代

　　1．明太祖 《御注道德真经》

　　2．危大有 《道德真经集义》

　　3．薛 蕙 《老子集解》

　　4．张洪阳 《道德经注解》

　　5．释德清 《老子道德经解》

　　6．朱得之 《老子通义》

　　7．王 道 《老子亿》

　　8．陆长庚 《老子道德经玄览》

　　9．沈 律 《老子道德经类纂》

　　10．王 樵 《老子解》

　　11．李 贽 《老子解》

　　12．张登云 《老子道德经参补》

　　13．沈一贯 《老子通》

　　14．林兆恩 《道德经释略》

　　15．陈 深 《老子品节》

　　16．徐学漠 《老子解》

　　17．王一清 《道德经释辞》

　　18．彭好古 《道德经评点》

　　19．归有光 《道德经评点》

　　20．祝世禄 《老子奇评》

　　21．陈继典 《老子道德经参补》

　　22．孙 《老子评注》

　　23．钟 惺 《老子文归》

　　24．钟 惺 《老子文归》

　　25．陶 望 《梅阁望老子解》

　　26．赵 亮 《老子译注》

　　27．洪应绍 《道德经篇》

　　28．龚修默 《老子或问》

　　29．潘基庆 《道德经解》

　　30．郭良鞠 《老子道德经斋解》

　　31．陈仁汤 《老子奇赏》

　　32．程以宁 《太士道德宝》

　　33．颐汤畴 《道德经解》

　　34．吴勉学 《校老子道德经》

　　35．方宇惠 《南宁惠王弼注老子道德经》

　　五、清代

　　1．王夫之 《老子衍》

　　2．顾如毕、孙承择 《道德经参补注释》

　　3．张尔鼓 《老子战略》

　　4．马 马肃 《老子》

　　5．德 玉 《道德经顺石朱 》

　　6．传 山 《老子解》

　　7．宋常星 《道德经讲义》

　　8．花 尚 《道德经眼》

　　9．徐永礻右 《道德经集注》

　　10．郭乾泗 《老子元翼》

　　11．徐大椿 《道德经注》

　　12．纪 昀 《老子道德经校订》

　　13．黄文运 《道德经订注》

　　14．卢文绍 《老子音义考证》

　　15．毕 沅 《老子道德经考考异》

　　16．姚 鼐 《老子章义》

　　17．郑 环 《老子本义》

　　18．倪元坦 《道德经参注》

　　19．纪大奎 《老子约说》

　　20．任兆麟 《老子述记》

　　21．吴 鼐 《老子解》

　　22．潘静观 《道德经妙门约》

　　23．汪 中 《老子考异》

　　24．王 昶 《校老子》

　　25．邓 日亘 《道德经辑注》

　　26．江有诰 《老子韵读》

　　27．严可均 《老子唐本考异》

　　28．洪颐煊 《读老子丛录》

　　29．清阳子 《道德经注义》

　　30．王念孙 《老子杂志》（《读书杂志》内）

　　31．李涵虚 《道德经注释》

　　32．魏 源 《老子本义》

　　33．宋翔凤 《老子章义》

　　34．吴 云 《老子道德经幢残石校记》

　　35．陈 澧 《老子注》

　　36．俞桓越 《老子平议》（《诸子平议》）

　　37．高延第 《老子证义》

　　38．陶鸿庆 《读老子札冖》

　　39．易顺鼎 《读老札记》

　　40．吴汝纶 《点勘老子读本》

　　41．郭 谐 《老子识小》

　　42．滕云山 《道德经浅注》

　　43．严 复 《老子道德经评点》

　　44．孙诒让 《老子校语》

　　45．文廷式 《老子校语》

　　46．陶邵学 《校老子》

　　47．于 累 《老子校书》

　　48．邓延桢 《从砚斋笔记》（卷三）

　　49．徐 鼎 《读老子杂释》（读书杂释本卷十二）

　　50．易佩绅 《老子解》

　　六、民国以来

　　1．刘鼎和 《新解老》

　　2．张之纯 《评注老子菁华》

　　3．张其淦 《老子约》

　　4．故薇元 《道德经达话》

　　5．区大典 《老子讲义》

　　6．马其昶 《老子故》

　　7．田 潜 《篆文老子》

　　8．杨树达 《老子古义》

　　9．罗振玉 《老子道德经故事异附补遗》

　　10．罗振玉 《老子残卷六种》

　　11．罗振玉 《敦煌本老子义残卷

　　12．蔡廷干 《老解老》

　　13．吴承仕 《老子音义辩证》

　　14．马叙伦 《老子校诂》

　　15．江希张 《道德经白话解说》

　　16．徐绍祯 《道德经述义》

　　17．支伟成 《老子道德经》

　　18．程辟金 《老子哲学研究和批评》

　　19．郎擎霄 《老子集解》

　　20．奚 侗 《老子集解》

　　21．罗运贤 《老子余谊》

　　22．曹聚仁 《老子集注》

　　23．高岳岱 《新式标点老子道德经》

　　24．陈 柱 《老学八篇》

　　25．陈 柱 《老子》

　　26．陈 柱 《老子集训》

　　27．丁福保 《老子道德经笺注》

　　28．李继煌 《新解老》

　　29．王重民 《老子考》

　　30．钱基博 《老子道德经解题及其读法》

　　31．王 力 《老子研究》

　　32．陈登氵解 《老子今见》

　　33．李 翘 《老子古注》

　　34．高 亨 《老子正诂》

　　35．孙思日方 《老子政治思想概论》

　　36．蔡尚思 《老墨哲学人生观》

　　37．江侠奄 《译老子原始》

　　38．缪尔舒 《老子新注》

　　39．胡怀琛 《老子学辨》

　　40．丁惟鲁 《道德经》

　　41．胡哲敷 《老庄哲学》

　　42．汪桂年 《老子通注》

　　43．钱 穆 《庄老通辨》

　　44．于省吾 《老子新证》（在《诸子新言》内）

　　45．何士骥 《古本道德经校刊》

　　46．余嘉锡 《四库提要老子注辨证》

　　47．蒋锡昌 《老子校诘》

　　48．王恩洋 《老子学案》

　　49．劳 健 《老子古本考》

　　50．张默生 《老子章句新释》

　　51．严灵峰 《老子章句新编》

　　52．严灵峰 《老子众说纠缪》

　　53．严灵峰 《老庄研究》

　　54．严灵峰 《老子知见书目》（合在《老列庄三子》内）

　　55．严灵峰 《无求备斋老子集成》

　　56．严灵峰 《老子达解》

　　57．叶玉麟 《白话句解老子道德经》

　　58．肖天石 《老子哲学阐微》

　　59．陆世鸿 《老子现代语解》

　　60．张纯一 《老子通释》

　　61．许大同 《老子哲学》

　　62．张起钧 《老子》

　　63．谭正璧 《老子读本》

　　64．朱谦之 《老子校释》

　　65．任继愈 《老子今译》

　　66．吴 康 《老子哲学》

　　67．饶宗颐 《老子想尔注校笺》

　　68．杨兴顺 《中国古代哲学家老子及其学说》

　　69．王寒生 《老子道德经注》

　　70．何钅监 宗 《老子新绎》

　　71．梁容岩 《老子的流传与注解》

　　72．杨柳桥 《老子译话》

　　73．罗根泽 《老子选注》

　　74．车 载 《论老子》

　　75．程兆熊 《老子讲义》

　　76．徐复观 《老子的道德思想之成立》

　　77．李慈铭 《订老子》

　　78．吴静宇 《老子义疏注》

　　79．钟应梅 《老子新诠》

　　80．赵文秀 《老子研究》

　　81．唐子长 《老子重编》

　　82．田干吾 《老子》

　　83．吴常熙熙攘攘 《老子正义》

　　84．肖纯伯 《老子道德经语释》

　　85．葛连祥 《老子会通》

　　86．纪敦诗 《老子正解》

　　87．封思毅 《老子述解》

　　88．龚乐群 《老庄异同》

　　89．王 淮 《老子探义》

　　90．余培林 《新译老子读本》

　　91．周绍贤 《老子要义》

　　92．蔡明田 《老子的政治思想》

　　93．胡寄窗 《道家的经济思想》

　　94．童书业 《老子思想研究》

　　95．钱钟书 《老子王弼注》（在《管锥编》内）

　　96．金容活 《老子自然哲学中无为之功能》

　　97．容肇祖 《王安石老子注辑本》

　　98．严灵峰 《老子崇宁王注》

　　99．严灵峰 《马王堆帛书老子试探》

　　100．严一萍 《帛书竹简》

　　101．郑良树 《竹简帛书论文集》

　　102．许抗生 《帛书老子注译与研究》

　　103．张松如 《老子校读》

　　104．复旦大学哲学系 《老子注释》

　　105．哲学研究编辑部 《老子哲学讨论集》

　　106．梁启超 《老子哲学》

　　107．高 明 《帛书老子校正》

　　108．冯友兰 《中国哲学史论文二集》

　　109．胡 适 《老子校》

　　110．林语堂 《老子的智慧》

　　111、陈鼓应《老子注释与评价》

　　112、朱谦之《老子校释》

　　

　　七、国外学者

　　1．大田晴轩 《老子全解》（日本刊本）

　　2．东条一堂 《老子王注标识》

　　3．武内义雄 《老子原始》

　　4．武内义雄 《老子之研究》

　　5．武内义雄 《译注老子》

　　6．狩野直喜 《老子河上公注跋》

　　7．福永光司 《老子》

　　8．木村英一 《老子之新研究》

　　八、有关资料

　　1．钱学森 《人体科学是现代科学技术体系中的一个部门》（见《当代科学新天地》）

　　2．李之楠 《气功当前的形势和任务》

　　3．刘仲宇 《中国道教文化透视人文丛书》

　　4．《道教文化面面观》

　　5．《中国人体科学研究会代表大会论文专囝》

　　6．《永乐大典》等等。　 　





　


　　

历代注解《道德真经》的学者代表和书目

　　历代注解《道德真经》的学者代表和书目


　　古往今来，老子《道德真经》注解的学者是成千上万，作者挂一漏万的简述其中的部分代表及其著述目录，以使读者在阅读本书的过程中，既可以粗浅的了解《道德真经》的历史地位和文化价值，又可以借鉴他人之见解，以更加丰富和完善自己的思想，指导自己的修行实践，以早日成为道德真人。现将注解《道德真经》的学者代表及其书目简述如下：


　　(一) 先秦至六朝


　　1．韩 非 《解老、喻老》

　　2．河上公 《老子章句》(四部丛刊)本

　　3．河上公 《老子道德经》(四部丛刊)本

　　4．严 遵 《道德真经指归》(《道藏》本)

　　5．严 遵 《老子注》

　　6．王 弼 《道德真经注》

　　7．王 弼 《老子道德真经注》(《诸子集成》本)

　　8．王 弼 《老子微旨例略》

　　9．谷神子 《道德指归论注》

　　10．王羲之《道德经帖》

　　11．葛 玄 《老子节解》

　　12．顾 欢 《道德真经注疏》

　　13．无名氏 《道德真经次解》(遂州龙兴观刻经碑本)

　　14．史马迁 《史记》


　　(二) 初唐至五代


　　1．陆德明 《老子音义》

　　2．魏 征 《老子治要》

　　3．傅 奕 《道德经古本篇》

　　4．颜师古 《玄言新记明老部》

　　5．成玄英 《道德经开题序诀义疏》

　　6．李 荣 《道德真经注》

　　7．李 约 《老子道德真经新注》

　　8．景 龙 《道德经碑》

　　9．开 元 《御注道德经幢》

　　10．唐玄宗 《御注道德真经》

　　11．唐玄宗 《道德真经疏》

　　12．广 明 《道德经幢》

　　13．景 福 《道德经碑》

　　14．马 总 《老子意林》

　　15．王 真 《道德真经论兵要义述》

　　16．陆希声 《道德真经传》

　　17．杜光庭 《道德真经广圣义疏》

　　18．强思齐 《道德真经玄德纂疏》

　　19．乔 讽 《道德经疏义节解》

　　20．唐 人 《唐人写本残卷》

　　21．吕洞宾 《道德经释义》


　　(三) 两宋至元代


　　1．宋 鸾 《道德篇章玄颂》

　　2．王安石 《老子注》

　　3．陈景元 《道德真经藏室纂微篇》

　　4．吕惠卿 《道德真经传》

　　5．司马光 《道德真经论》

　　6．苏 辙 《老子解》

　　7．陈象古 《道德真经解》

　　8．邵若愚 《道德真经直解》

　　9．程 俱 《老子论》

　　10．叶梦得《老子解》

　　11．时 雍 《道德真经全解》

　　12．程大昌 《易老通言》

　　13．员兴宗 《老子略解》

　　14．李 霖 《道德真经取善集》

　　15．黄茂材 《老子解》

　　16．寇质才 《道德真经四子古道集解》

　　17．吕祖谦 《音注老子道德经》

　　18．葛长庚 《道德宝章》

　　19．彭 耜 《道德真经集注》

　　20．赵秉文 《道德真经集解》、

　　21．董思靖 《道德真经集解》

　　22．李嘉谋 《道德真经义解》

　　23．江 激 《道德真经疏义》

　　24．林希逸 《老子口义》

　　25．龚土卨 《纂图互注老子道德经》

　　26．范应元 《老子道德经古本集注》

　　27．刘 骥 《老子通论语》

　　28．曹道冲 《老子注》

　　29．宋徽宗 《御解道德真经》(《道藏》本)

　　30．王 雩 《道德真经集注》

　　31．李 荣 《道德真经义解》(《道藏》本)

　　32．赵至贤 《道德真经疏义》

　　33．李道纯 《道德会元》

　　34．寇才质 《道德真经四子古道集注》

　　35．刘辰翁 《老子道德经评点》

　　36．邓 锜 《道德真经三解》

　　37．刘惟永 《道德真经集义大旨》

　　38．杜道坚 《道德玄经原旨》

　　39．景 祐 《甘肃天真观道德经幢》(《石本》)

　　40．麻沙本 《老子道德经》(《刻本》)

　　41．赵孟頫 《老子道德经》

　　42．张嗣成 《道德真经章句训颂》

　　43．陈碧虚 《道德真经藏室纂微篇》

　　44．吴 澄 《道德真经注》

　　45．林志坚 《道德真经注》

　　46．何道全 《老子道德经述注》

　　47．蒋融庵 《道德真经颂》

　　48．陶宗仪 《老子》

　　49．白玉蟾 《蟾仙解老》


　　(四)明 代


　　1．明太祖 《御注道德真经》

　　2．危大有 《道德真经集义》

　　3．薛 蕙 《老子集解》

　　4．张洪阳 《道德经注解》

　　5．释德清 《老子道德经解》

　　6．朱得之 《老子通义》

　　7．王 道 《老子亿》

　　8．陆长庚《老子道德经玄览》

　　9．沈津《老子道德经类纂》

　　10．王 樵 《老子解》

　　11．李 贽 《老子解》

　　12．张登云 《老子道德经参补》

　　13．沈一贯 《老子通》

　　14．林兆恩 《道德经释略》

　　15．陈 深 《老子品节》

　　16．徐学谟 《老子解》

　　17．王一清 《道德经释辞》

　　18．彭好古 《道德经》

　　19．归有光 《道德经评点》

　　20．祝世禄 《老子奇评》

　　21．陈懿典 《老子道德经精解》

　　22．孙 钅广 《老子评注》

　　23．钟 惺 《老子娘嫒》

　　24．钟 惺 《老子文归》

　　25．陶望龄 《陶周望老子解》

　　26．赵 铳 《老子断注》

　　27．洪应绍 《道德经测》

　　28．龚修默 《老子惑问》

　　29．潘基庆 《道德经集注》

　　30．郭良翰 《老子道德经荟解》

　　31．陈仁铴 《老子奇赏》

　　32．程以宁 《太上道德宝章翼》

　　33．顾钖畴 《道德经解》

　　34．吴勉学 《校老子道德经》

　　35．方宇惠 《南宇惠王弼注老子道德经》

　　36．焦 竑 《老子翼》


　　(五)清 代


　　1．王夫之 《老子衍》

　　2．清世祖、成克巩 《御注道德经》

　　3．顾如华、孙承泽 《道德经参补注解》

　　4．张尔歧 《老子说》

　　5．马 骕 《老子》

　　6．德 玉 《道德经顺硃》

　　7．傅 山 《老子解》

　　8．宋常星 《道德经讲义》

　　9．花 尚 《道德经眼》

　　10．徐永祜 《道德经集注》

　　11．郭乾泗 《老子元翼》

　　12．徐大椿 《道德经注》

　　13．纪 昀 《老子道德经校订》

　　14．黄文运 《道德经订注》

　　15．卢文弨 《老子音义考证》

　　16．毕 沅 《老子道德经考异》

　　17．姚 鼐 《老子章义》

　　18．郑 环 《老子本义》

　　19．倪元坦 《道德经参注》

　　20．纪大奎 《老子约说》

　　21．任兆麟 《老子述记》

　　22．吴 鼐 《老子解》

　　23．潘静观 《道德经妙门约》

　　24．汪 中 《老子考异》

　　25．王 昶 《校老子》

　　26．邓 晅《道德经辑注》

　　27．江有诰 《老子韵读》

　　28．严可均 《老子唐本考异》

　　29．洪颐煊 《读老子丛录》

　　30．清阳子 《道德经述义》

　　31．王念孙 《老子杂志》(在《读书杂志》内)

　　32．李涵虚 《道德经注释》

　　33．魏 源 《老子本义》

　　34．宋翔凤 《老子章义》

　　35．吴 云 《老子道德经幢残石校记》

　　36．陈 澧 《老子注》

　　37．俞 樾 《老子评议》(在《诸子评议》内)

　　38．高延第 《老子证义》

　　39．陶鸿庆 《读老子札记》

　　40．易顺鼎 《读老札记》

　　41．吴汝纶 《老子》

　　42．郭 谐 《老子识小》

　　43．滕云山 《道德经浅注》

　　44．严 复 《老子道德经评点》

　　45．孙诒让 《老子札记》

　　46．文廷式 《老子校语》

　　47．陶邵学 《校老子》

　　48．于 鬯 《老子校书》

　　49．邓延桢 《双砚斋笔记》(卷三)

　　50．徐 鼒 《读老子杂释》(读书杂释本卷十二)

　　51．易佩绅 《老子解》

　　52．黄元吉 《道德经注释》

　　53．王引之 《经传释词》

　　54．李慈铭 《订老子》

　　55．李函虚 《道德经》注释


　　(六)民国以来


　　1．刘鼒和 《新解老》

　　2．张之纯 《评注老子菁华》

　　3．张其淦 《老子约》

　　4．胡薇元 《道德经达话》

　　5．区大典 《老子讲义》

　　6．马其昶 《老子故》

　　7．田 潜 《篆文老子》

　　8．杨树达 《老子古义》

　　9．罗振玉 《老子道德经故事异附补遗》

　　10．罗振玉 《老子残卷六种》

　　11．罗振玉 《敦煌本老子义残卷》

　　12．蔡廷干 《老解老》

　　13．吴承仕 《老子音义辨证》

　　14．马叙伦 《老子核诂》 ．

　　15．江希张 《道德经白话解说》

　　16．徐绍祯 《道德经述义》

　　17．支伟成 《老子道德经》

　　18．程辟金 《老子哲学的研究和批评》

　　19．郎擎霄 《老子学案》

　　20．奚 侗 《老子集解》

　　21．罗运贤 《老子余义》

　　22．曹聚仁 《老子集注》

　　23．高岳岱 《新式标点老子道德经》

　　24．陈 柱《老学八篇》

　　25．陈 柱 《老子》

　　26．陈 柱 《老子集训》

　　27．丁福保 《老子道德经笺注》

　　28．李继煌 《新解老》

　　29．王重民 《老子考》

　　30．钱基博 《老子道德经解题及其读法》

　　31．江 瑔 《读老子厄言》

　　32．王 力 《老子研究》

　　33．陈登澥 《老子今见》

　　34．李 翘 《老子古注》

　　35．高 亨 《老子正诂》

　　36．孙思昉 《老子政治思想概论》

　　37．蔡尚思 《老墨哲学人生观》

　　38．江侠奄 《译老子原始》

　　39．缪尔舒 《老子新注》

　　40．胡怀琛 《老子学辨》

　　41．丁惟鲁 《道德经》

　　42．胡哲敷 《老庄哲学》

　　43．汪桂年 《老子通注》

　　44．钱 穆 《老子辨》

　　45．于省吾 《老子新证》(在《诸子新言》内)

　　46．何士骥 《古本道德经校刊》

　　47．余嘉锡 《四库提要老子注辨证》

　　48．蒋锡昌 《老子校诂》

　　49．王恩洋 《老子学案》

　　50．汤仰晖 《老子考证》

　　51．劳 健 《老子古本考》

　　52．张默生 《老子章句新释》

　　53．严灵峰 《老子章句新编》

　　54．严灵峰 《老子众说纠缪》

　　55．严灵峰 《老庄研究》

　　56．严灵峰 《老列庄三子》

　　57．严灵峰 《无求备斋老子集成》

　　58．严灵峰 《老子达解》

　　59．叶玉麟 《白话句解老子道德经》

　　60．肖天石 《老子哲学阐微》

　　61．陆世鸿 《老子现代语解》

　　62．张纯一 《老子通释》

　　63．许大同 《老子哲学》

　　64．张起钧 《老子》

　　65．谭正璧 《老子读本》

　　66．朱谦之 《老子校释》

　　67．任继愈 《老子译》

　　68．吴 康 《老子哲学》

　　69．饶宗颐 《老子想尔注校笺》

　　70．杨光顺 《中国古代哲学家老子及其学说》

　　71．王寒生 《老子道德经注》

　　72．何鉴宗 《老子新绎》

　　73．梁容若 《老子的流传与注解》

　　74．杨柳桥 《老子译话》

　　75．罗根泽 《老子选注》

　　76．车 载 《论老子》

　　77．程兆熊 《老子讲义》

　　78．徐复观 《老子的道德思想之成立》

　　79．刘师培 《老子斟补》

　　80．吴静宇 《老子义疏注》

　　81．钟应梅 《老子新诠》

　　82．赵文秀 《老子研究》

　　83．唐子长 《老子重编》

　　84．田干吾 《老子》

　　85．吴常熙 《老子正义》

　　86．肖纯伯 《老子道德经语释》

　　87．葛连祥 《老子会通》

　　88．纪敦诗 《老子正解》

　　89．封思毅 《老子述解》

　　90．龚乐群 《老庄异同》

　　91．王 淮 《老子探义》

　　92．余培林 《新译老子读本》

　　93．周绍贤 《老子要义》

　　94．蔡明田 《老子的政治思想》

　　95．胡寄窗 《道家的经济思想》

　　96．童书业 《老子思想研究》

　　97．钱钟书 《老子王弼注》(在《管锥编》内)

　　98．金容沃 《老子自然哲学中无为之功能》

　　99．容肇祖 《王安石老子注辑本》

　　100．严灵峰 《老子崇宁王注》

　　101．严灵峰 《马王堆帛书老子试探》

　　107．严一萍 《帛书竹简》

　　103．郑良树 《竹简帛书论文集》

　　104．许抗生 《帛书老子注译与研究》

　　105．张松如 《老子校读》

　　106．培 真 《道德经探玄》

　　107．梁启超 《老子哲学》

　　108．高 明 《帛书老子甲、乙本与今本老子勘校札》

　　109．冯友兰 《中国哲学史论文二集》

　　110．胡 适 《老子校》

　　111．林语堂 《老子的智慧》

　　112．陈鼓应 《老子注译及评价》

　　113．梁海明 《老子译注》

　　114．张玉春 《老子注译》

　　115．金中泰 《老子注译》

　　116．沙少海 《老子全译》

　　117．徐子宏 《老子全译》

　　118．冯达甫 《老子译注》

　　119．周生春 《白话老子》

　　120．卢良彦 《老子新解》

　　121．徐梵澄 《老子臆解》

　　122．黄瑞云 《老子本原》

　　123．任法融 《道德经释义》

　　124．周生春 《白话老子》

　　125．张元译编、赵铭绘画 《图解道德经故事》

　　126．宁昶英 《道德经新译》

　　127．刘彦灯、范文琪 《道德经百喻经俗译》

　　128．南怀瑾 《老子他说》

　　129．徐 兢 《老子河上公章句》

　　130．徐澍、刘浩 《道德经注译》

　　131．子墨、尔夫 《道德经通解》

　　132．艾 畦 《老子八十一章分类重编》

　　133．陈国庆、张爱东 《道德经注译》

　　134．戴建业 《老子：自然人生》

　　135．蔡志忠 《漫画老子说》智者的低语

　　136．震阳子 《道德经注解》

　　137．震阳子 《道学皈元》

　　138．詹剑峰 《老子其人其书及其道论》

　　139．张松如 《老子校读》

　　140．陆元炽 《老子浅释》

　　141．徐兴东、周长秋 《道德经释义》

　　142．李水海 《老子道德经楚语考论》

　　143．巩德顺 《老子思想的现代价值》

　　144．杨澜根 《反者道之动老子新说》

　　145．徐 澍 《道德经》译本

　　146．谢先铭 《道德真经学》


　　(七)国外学者


　　1．大田晴轩 《老子全解》(日本刊本)

　　2．东条一堂 《老子王注标识》

　　3．武内义雄 《老子原始》

　　4．武内义雄 《老子之研究》

　　5．武内义雄 《译注老子》

　　6．狩野直喜 《老子河上公注跋》

　　7．福永光司 《老子》

　　8．木村英一 《老子之新研究》


　　(八)资料参考


　　1．《马王堆汉墓帛书老子》(文物出版社刊行本)

　　2．《六朝写本残卷》(敦煌庚本)

　　3．《敦煌古号本太上玄元道德经残卷》

　　4．《敦煌唐写本老子残卷》

　　5．《唐景龙二年易州龙兴观道德经碑》(景龙碑)

　　6．《唐景福二年易州龙兴观道德经碑》(景福碑)

　　7．《遂州道德经碑》(遂州碑)

　　8．复旦大学哲学系 《老子注释》

　　9．哲学研究编辑部《老子哲学讨论集》

　　10．《中国道教文化透视人文丛书》

　　11．《道教文化面面观》

　　12．《永乐大典》

　　13．《道教大辞典》

　　14．《道藏》

　　15．四川省乐至县老君山玄妙宫藏《道德经》古

　　16．四川省乐至县仙鹤道院《道德经》碑文　




　

　


　　

老子（百科）

老子目录

一、老子简介

二、老子著作

三、老子哲学

四、老子故里

五、老子新说

六、老子故事

七、老子后裔

八、道教中的老子

九、老子别称

十、老子文化为世界所认可

　　

老子


一、老子简介

　　老子（西周末年武丁朝庚辰二月二十五日卯时诞生），姓李名耳，字聃（音dan第一声），汉族，楚国苦县（今河南周口鹿邑县）人，是我国古代伟大的哲学家和思想家，道家学派创始人，世界文化名人。老子又名老聃，相传他一生下来就是白眉毛白胡子，所以被称为老子；老子生活在春秋时期，曾在东周国都洛邑（今河南洛阳）任守藏史（相当于国家图书馆馆长）。他博学多才，孔子周游列国时曾到洛阳向老子问礼。老子晚年乘青牛西去，并在函谷关（位于今河南灵宝）前写成了五千言的《道德经》（又名《老子》），最后不知所终。《道德经》含有丰富的辩证法思想，老子哲学与古希腊哲学一起构成了人类哲学的两座高峰，老子也因其深邃的哲学思想而被尊为“中国哲学之父”。老子的思想被庄子所传承，并与儒家和后来的佛家思想一起构成了中国传统思想文化的内核。道教出现后，老子被尊为“太上老君”；从《列仙传》开始，老子就被尊为神仙。从汉代起，历代帝王就开始到河南鹿邑去祭拜老子。《道德经》的国外版本有一千多种，是被翻译语言最多的中国书籍。

　　老子的思想主张是"无为"，老子的理想政治境界是是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。

　　《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见《老子》这本书。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。


二、老子著作

　　老子在函谷关前著有五千言的《老子》一书，又名《道德经》。《道德经》、《易经》和《论语》被认为是对中国人影响最深远的三部思想巨著。《道德经》分为上下两册，上下共五千字左右。

　　《道德经》是后来的称谓，最初老子书称为《老子》而无《道德经》之名。其成书年代过去多有争论，至今仍无法确定，不过根据1993年出土的郭店楚简“老子”年代推算，成书年代至少在战国中前期。

　　《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。此外，书中也有大量的民本思想：“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响。

　　《老子》从古至今有很多种翻译，就光原本也有很多的版本，所以研究起来比较艰难。


三、老子哲学

　　1、宇宙观

　　“道生一、一生二、二生三、三生万物。” “有物混成，先天地生．寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母．吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大．大曰逝，逝曰远，远曰返．道大，天大，地大，王大．域中有四大，而王处一．人法地，地法天，天法道，道法自然．” “无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出，而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” “天下万物生於有，有生於无。” “有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”

　　2、价值观

　　无、道、德

　　老子的价值观由「无」、「道」、「德」三者所构成。

　　老子言「无」，尝谓：「天下万物生于有，有生于无。」当宇宙尚未形成，万物不会存在，故称「无」。天地初开，形成宇宙，故称「有」。「万物」由「有」所衍生，而「有」从「无」所衍生，天下万物均起於「有」而终於「无」。

　　老子言「道」，尝谓：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」老子认为「道」是宇宙本体，乃万物之根源，故谓：「道生一、一生二、二生三、三生万物。」「道」生于天地万物之先，独立长存于万物之外，不断循环运行，遍及天地万物，绝不止息。老子又认为「道」不可触摸、莫可名状，故谓：「无状之状，无物之泉。」只能用「道」来代表，亦可勉强称为「大」。故谓：「道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。」意谓「道」是玄妙深奥的，常人难以理解及形容。若可用言语来描述「道」，就不是真正的「道」了。当宇宙万物形成之际，人类会给万物命名，但都不是事物真正的名字，因为天地万物都是由「道」衍生出来的。人为自然万物之一，故须遵守自然法则，故谓：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道」赋予万物生机而使各遂其生，故老子认为「道」是万物的宗主。

　　老子言「德」，认为「德」乃「道」之体现，而「德」应服从於「道」，故谓：「孔德之容，惟道是从。」道家强调人应当好好行道，目的是助己之修养，避免犯过。

　　守柔

　　老子言「守柔」，尝谓：「天下之至柔，驰聘天下之至刚。」「道」之所以能循环不息，因为「道」具备了柔弱的特质，故言：「弱者道之用。」老子以「水」作喻：「天下柔弱，莫过於水，而攻坚胜者，莫之能胜，其无以易之。」又谓：「弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。」老子强调以柔制刚，认为「强梁者不得其死」，目的在教人谦卑逊让，以退为进。人若如此，方可明哲保身，故谓：「知其雄，守其雌，为天下豁；为天下豁，常德不离，复归於婴儿。」意谓人可有雄心壮志，但不可逞强好胜，应抱持柔弱谦下之道，保持质朴本性。老子强调「守柔」，皆因认为除了「道」之外，世间万物总有没落的一日。故谓：「飘风不终朝，骤雨不终日。」老子又认为世事难测，故谓：「福兮祸所倚，祸兮福所伏。」老子强调「守柔」，要求人清虚自守，勿刚强好胜，否则不得善终。

　　居后不争

　　老子认为人应有「居后不争」之心，尝谓：「我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。」只有仁慈、俭朴、谦让不争的人，方能具备道德勇气，进而博施於人，受人尊敬拥护而成大器。老子尝谓：「圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。」只要人能舍弃争先争胜之心，深明「持而盈之，不如其己。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎」之理。莫自恃聪明，锋芒太露，应抱持以退为进的处世态度，从而达致「夫唯不争，故天下莫能与之争」的境界。

　　寡欲

　　老子谓人应「寡欲」，故谓：「罪莫大於可欲，祸其大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」人若怀有「可欲」、不知足」之心，则贪念自生。只有「知足」带来的满足感，才是真正的满足。老子指出：「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。」沉醉於声色犬马和口腹物欲会使人神昏意乱，使身体的感官和灵性受损。故老子要求人「无欲」、「去欲」，故谓：「是以圣人去甚、去奢、去泰。」又谓：「善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不争。善用人者为之下。」於生活起居、待人处事应「见素抱朴，少私寡欲」，达致「知足不辱，知止不殆，可以长久」的境界。

　　3、政治观

　　

　　无为

　　“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱．圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨．常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治．”

　　“无为”，不能理解为无所作为。《淮南子·原道训》：“无为为之而合于道”。 道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道” 修身所要达到的“合于道” 的理想境界。能达到这种理想境界便无所不能为（无为而不无为）。

　　善为下

　　“古之善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用仁者为下．是谓不争之德，是以用人之力，是谓配天古之极．” “用兵有言：「吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺．」是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵．祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝．故抗兵相加，则哀者胜．”

　　4、知识论

　　“知人者智，自知者明．胜人有力，自胜者强．知足者富，强行有志．不失其所者久，死而不亡者寿．” “圣人无心，以百姓心为心．善者吾善之，不善者吾亦善之，得善．信者吾信之，不信者吾亦信之，得信．圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心．百姓皆注其耳目，圣人皆孩之．” “知不知，上；不知知，病．是以圣人不病．以其病病，是以不病．”


四、老子故里

　　老子故里在楚国苦县（今河南周口鹿邑县），这是学术界的共识。河南鹿邑的老君台和太清宫遗址为国家重点文物保护单位。据文献记载，从汉代起，历代很多帝王都曾到河南鹿邑去祭拜老子。我们国家在河南鹿邑县成立了老子道学文化研究会。2005年，联合国教科文组织、中国社会科学院和北京大学等单位与河南鹿邑县政府共同主办了老子文化国际研讨会，人民日报、中央电视台等主流媒体有相关报道。

　　不过，与河南鹿邑临近的安徽涡阳，近年来也公然声称是老子故里。不过学术界普遍不承认。


五、老子新说

　　老子文产生于中国春秋末期，史经周景王变法、战国纷争、秦始皇“焚书”和汉武帝对老子“绝其道”，其诸多版本仍然传抄、传印了2500多年！这个历史奇迹用汉武帝下属司马迁《史记》解释说：是老子见周朝将亡，隐居到边关，为关尹写的五千余言道德文章。这，难以令人信服！周王室的诸多古籍都没流传下来，而一位所谓的“古代图书馆长”在边关写的文章，竟在交通不便的古代传文全国、流传百世？纯属无稽之谈！历史上肯定是掩盖了周朝末期一次重大的历史事件，以及老子的其人、其事。

　　经过对先汉史料的逻辑考证，认为历史上周朝春秋末期所谓的“王子朝之乱”实际是“单穆公之乱”！“王子朝之乱”是中国历史上一桩最大的冤假错案！它的主要矛头就是针对老子文和景王变法，并因此引发了一场以单穆公为首“亲下以谋上”的反变法派对以周景王、斌起和王子朝为首的官道理论变法派的大屠杀和中国两千多年的理性黑暗，这在先秦的《左传》《国语》等史科中均有记载。

　　老子文是公元前 522年周景王改革周朝 300年来政策钦定的“令德”，因为这一年《左传》记载：鲁大夫闵子马公开攻击周朝不学周礼，歪曲老子改革周礼的“无学”理论是“不学”。老子文也是公元前522年周景王无射钟的律文，因为这一年《国语》中记载单穆公反对景王铸无射（“宣市哲人之令德”的钟），他攻击老子文“有狂悖之言，有眩惑之明，有过慝之度……三年之中而有离民之器二焉，国其危哉”！也因为钟上的律文无先后之分，造成了帛书抄本“德经”在先，而其它抄本“道经”在先的差别。正因为以上的原因，战国时期的韩非子才称老子文是“老子贵虚静而重变法”，说单穆公政变是“亲下以谋上”，说老子文是《周书》，留传下了春秋末期各国的不同抄本。

　　老于文是春秋末周朝变法的纲领、中华的《义经》，由于公元前 524年景王的突然去世，单穆公才得手勾结晋国政变，实现了大贵族的霸道对追求为民作主的王室、旧臣和百工的野蛮残杀！至此，中国这头雄狮才沉睡了两千多年，周朝理想才成为痛苦生活中的普通中国人的一种慰藉的梦幻。人民怀念他们，把他们称为中国的神，把老子奉为“太上老君”。在改革开放的今天，我们认真研究一下老子，澄清一下历史、上可以告慰古人，下可以警示来者，今可以借鉴经验，是一件十分有意义的重要工作。

　　老子生于公元前 570年左右，约比孔子大二十岁，是他的老师。老聃是王族，《左传·定公四年》说：“武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官。”家族世袭周朝司空之职。《史记·管蔡世家》说：“武王既崩，成王少，周公旦专王室，封季载于冉。”冉即聃，因此季载又君称聃季——聃国的君主，老聃就是这一事实的继承人，因此又官称老君。聃季是成王的叔氏族，因此也是昭公十二年甘悼公要去除的成王叔氏聃季族人的老阳子。老是对文王老儿子聃季族的族称，老子本名老阳子，字来，学称阳子，爵称伯阳，师称老子（子学家），官称老聃或老君，随王子朝携典籍奔楚国曲仁里时字称老莱子。因封地在南之沛泽——聃国彭地（开封一带），后人又称他地主名老彭和彭祖。“李耳”是汉武帝反黄老之道时，对“聃季”两字各去一半的贬义反称，无先汉依据。老子曾任周景王司空，“单氏取周”后离周去秦问祖归宗，死于泰国。

　　我们现在所见到的《道德经》，在战国时韩非子称为《周书》，在秦时《吕氏春秋·注》称为《上至经》，在汉时则直呼《老子》，《史记》始称“老子著书上下篇，言道德之意。”汉景帝以黄子、老子义礼改子为经，杨雄《汉志·蜀王本纪》说“老子为关尹喜著《道德经》”，《边让老子铭》说“见迫，遗言道德之经。”可见，对老子文最早的称谓，是韩非子的《周书》。周时，晋国师旷称此举为“修《义经》”，周太子晋说是“立义治律”。最近，安徽涡阳县郑店村考古发掘出老子在楚国时居地，有关尹墓和圣母墓及圣人老子石像，有春秋时陶制井壁及“敕撰”“混元降诞”等残片。

　　依据这些线索，我们很容易找到《周书》——老子文与两千五百二十年前周景王“铸无射”钟的关系：因为当时各诸侯国抄写铸在圆钟上的《周书》顺序和六书文字不同，造成流传到现在的汉墓帛书《德经》先于《道经》而其它传本《道经》先于《德经》，以及文字等差异的根本原因。其它理由无解。

　　老子的社会哲理博大精深，主张辨而不辩、知无创有、公乃王，目的是完善社会精神和机遇建设，他是古今少有的社会辨证逻辑大师。


六、老子故事

　　1、老子降生

　　公元前577年夏六月，宋国国君共公去世，右师华元执掌国政。以左师鱼石为首的桓氏宗族久有谋政之心，无奈共公在位，不得其手。今见共公去世，欲乘机起事。由于谋事不密，走漏风声，被以华元为首的戴氏宗族逐出宋国。此后，即任向戎为左师、老佐为司马、乐裔为司寇；立新君，这就是宋平公。

　　鱼石率桓氏宗族一行二百余人逃往楚国，客居楚国三年。公元前573年夏六月，楚国起兵伐宋，攻克宋国的彭城（今江苏徐州），封鱼石、鱼府守城，并留下三百乘战车协助镇守。

　　宋平王为此召朝臣议事，问道：“敌强我弱，楚兵侵占彭城，是我心腹！如坐视不理，后患无穷！谁愿为我拔此要塞？”话音刚落，班中走出一人道：“愚臣愿往！”平王一看，只见此人身高丈二，浓眉大眼，阔腮宽肩，威武雄健，原来是司马老佐。华元表示忧虑，对平王说：“鱼石狡诈，鱼府凶残，彭城盘踞着楚国战车三百、守卒三千，力量很强。司马虽艺高胆大、刚健勇猛，恐难必胜。”老佐据理说道：“鱼石，蛀书之虫也；鱼府，缚鸡之犬也。有何惧哉！老佐愿携家小以围彭城，城不克臣不归！”平王允诺。遣老佐为上将军，率二万人马去收复彭城。

　　话说宋国围住彭城，日夜攻打。老佐英勇威武，身先士卒，使得宋军士气大振，不到半月，彭城守军便危在旦夕。一日，鱼石、鱼府在城上督战，见宋军人多如蚁，个个奋勇，架梯登城，人人争先；又见一员大将银盔银甲、金戈白马，驰骋于疆场之上，调兵遣将。一楚将问道：“这位宋将是谁？”鱼石答道：“是新任司马、围兵主将老佐。”楚将纷纷议论说：“攻城主将，不在军后观敌了阵，却突于军前左驰右骋，怎能不鼓舞士气！如此看来，彭城太危险了！”但鱼石是个有心计的人，他又对部下说：“事将成而败，事将败而成，历史上有不少例子，怎知我军必败？老佐英勇雄武，身先士卒，这是他成功之本；刚愎自用，目中无人，这又是他失败之根。又怎知他的军队必胜？”楚将问：“左师好像成竹在胸，有什么好计策？”鱼石回答说：“两军相对，帅在前还是在后，要见机行事。现在宋兵攻城，主将突出在前，冒着箭矢而驰骋，这是兵家的大忌呀！我有一条小计，如果照计行事，宋军成败，还很难说。”

　　原来鱼石是让部下放暗箭，射杀老佐，老佐正在军前督战，忽然飞来一箭，入胸五寸。不幸坠马身亡。宋军群龙无首，溃不成军，四散逃窜。

　　老佐眷属正处宋营军帐中，有侍女、十数家将、数十侍卫。忽闻老佐阵亡，又见溃军如潮涌来，众家将急忙驾车，保老夫人奔逃。且战且逃，至傍晚，追兵虽已不见，但老夫人身旁仅剩下两名侍女、一位驾车家将了。家将不敢稍停，披星戴月，摸黑前行，慌不择路，沿西南方向奔去。第二日天明时分，来到一个偏僻村庄，向村民问去宋都之路，均摇头说不知。家将只知应向西行，岂知早已偏南。一行四人绕小道，行程七日，仍不见宋都，却来到了陈国相邑（今河南鹿邑东）。正行之时，老夫人突觉腹中疼痛。原来老夫人已有七月身孕，老佐为践君前诺言，以必胜之心携眷出征。此时兵败,老夫人又有丧夫之悲，亡命他国，心中焦虑，身体疲劳，以至腹中胎动，疼痛难忍。侍女惊慌无措，家将忙停车于路旁，奔至村中寻一老妇前来。不过几刻时光，只听篷车之内响起“哇哇”哭声，一个早产男婴出世，这便是老佐之子──老子。老子降生，体弱而头大，眉宽而耳阔，目如深渊珠清澈，鼻含双梁中如辙。因其双耳长大，故起名为“聃”；因其出生于庚寅虎年（公元前571)，亲邻们又呼之曰小狸儿，即“小老虎”之意。因江淮间人们把“猫”唤作“狸儿”，音同“李耳”。久而久之，老聃小名“狸儿”便成为大名“李耳”一代一代传下来了。

　　接生老妇见母子可怜，让一行五口住进自己家中。老丈以开药店为生，陈姓，人称陈老爹，所以都称老妇为陈妈妈。陈妈妈膝下无儿无女，为人厚道热情，让出三间西厢房，留老夫人一家居住。老夫人在危难之际，遇此善良之人，心中感激不尽；虽说战乱中颠沛流离，毕竟出于大户人家，随身携带细软尚够度日。加之家将常帮陈老爹营生，二位侍女料理家务，老幼五口，日子过得也还滋润。从此，宋国战将老佐的妻儿便在陈国住了下来。

　　2、聪颖少年

　　

　　老聃自幼聪慧，静思好学，常缠着家将要听国家兴衰、战争成败、祭祀占卜、观星测象之事。老夫人望子成龙，请一精通殷商礼乐的商容老先生教授。商容通天文地理，博古今礼仪，深受老聃一家敬重。

　　一日，商容教授道：“天地之间人为贵，众人之中王为本。”老聃问道：“天为何物？”先生道：“天者，在上之清清者也。”老聃又问：“清清者又是何物？”先生道；“清清者，太空是也。”“太空之上，又是何物？”先生道：“太空之上，清之清者也。”“之上又是何物？”“清之清者之上，更为清清之清者也。”老聃又问。“清者穷尽处为何物？”先生道：“先贤未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是仰头观日月星辰，低首思天上之天为何物，彻夜不能寐。

　　又一日，商老先生教授道：“六合之中，天地人物存焉。天有天道，地有地理，人有人伦，物有物性、有天道，故日月星辰可行也；有地理，故山川江海可成也；有人伦，故尊卑长幼可分也。有物性，故长短坚脆可别也。”老聃问道：“日月星辰，何人推而行之？山川江海，何人造而成之？尊卑长幼，何人定而分之？长短坚脆，何人划而别之？”先生道：“皆神所为也。”老聃问道。“神何以可为也？”先生道：“神有变化之能。造物之功，故可为也。”老聃问：“神之能何由而来？神之功何时而备？”先生道：“先师未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答。问家将，家将不能言。于是视物而思，触物而类，三日不知饭味。

　　又一日，商先生教授道：“君者，代天理世者也；民者，君之所御者也。君不行天意则废，民不顺君牧则罪，此乃治国之道也。”老聃问道：“民生非为君也，不顺君牧则其理可解。君生乃天之意也，君背天意是何道理？”先生道：“神遣君代天理世。君生则如将在外也；将在外则君命有所不受。君出世则天意有所不领。”老聃问道：“神有变化之能，造物之功，何以不造听命之君乎？”先生道：“先圣未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是求教相邑之士，踏遍相邑之土，遇雨不知湿，迎风不觉吹。

　　一日，商老先生教授道：“天下之事，和为贵。失和则交兵，交兵则相残，相残则两伤，两伤则有害而无益。故与人利则利己，与人祸则祸己。”老聃问道：“天下失和，百姓之大害也，君何以不治？”先生道：“民争，乃失小和也；失小和则得小祸，然而君可以治也。国争，乃失大和也；失大和则得大祸，大祸者，君之过也，何以自治？”老聃问：“君不可自治，神何以不治？”先生道：“先哲未传，古籍未载，愚师不敢妄言。”夜晚，老聃以其疑惑问其母，母不能答；问家将，家将不能言。于是，遍访相邑之士，遍读相邑之书，遇暑不知暑，遇寒不知寒。

　　3、入周求学

　　商老先生教授三年，来向老夫人辞行道：“老夫识浅，聃儿思敏，三年而老夫之学授??

　　今来辞行，非老夫教授无终也，非聃儿学之不勤也。实乃老夫之学有尽。聃儿求之无穷，以有尽供无穷，不亦困乎？聃儿，志远图宏之童也；相邑，偏僻闭塞之地也。若欲剔璞而为玉，需入周都而求深造。

　　周都，典籍如海，贤士如云，天下之圣地也，非入其内而难以成大器。“老夫人闻听此言，心中犯难：一乃聃儿年方十三，宋都尚且难返，去周都岂不如登九天？二乃老氏只留此根，怎放心他孤身独行？正犹豫不知怎么回答，不料先生已猜知其为难处，忙说：“以实相告，老夫师兄为周太学博士，学识渊博，心胸旷达，爱才敬贤，以树人为生，以助贤为乐，以荐贤为任。家养神童数位，皆由民间选来。不要衣食供给，待之如亲生子女。

　　博士闻老夫言，知聃儿好学善思，聪慧超常，久愿一见。近日有家仆数人路经此地，特致书老夫，意欲带聃儿去周。此乃千载难逢之良机，务望珍惜！”老夫人听后，不禁悲喜交集。喜先生保荐，使聃儿有缘入周，登龙门有路；悲母子分别，何日能见？思至此，好似聃儿已在千里之外，不觉心酸难抑，潸然泪下。老聃扑人母亲怀中，泣言道：“母亲勿须伤心，聃儿决不负老师厚望，待我业成功就，定然早日来接母亲！”说罢，母子二人相抱而泣。

　　哭之良久，母子二人转而为喜，拜谢先生举荐之恩。三天后，全家与商老先生送老聃至五里之外。老聃一一跪拜，上马随博士家仆西行而去。老夫人遥望聃儿身影远去，方才郁郁入车，闷闷返回。”

　　老聃入周，拜见博士，入太学，天文、地理、人伦，无所不学，《诗》《书》《易》《历》《礼》《乐》无所不览，文物、典章、史书无所不习，三年而大有长进。博士又荐其入守藏室为吏。守藏室是周朝典籍收藏之所，集天下之文，收天下之书，汗牛充栋，无所不有。老聃处其中，如蛟龙游入大海，海阔凭龙跃；如雄鹰展翅蓝天，天高任鸟飞。老聃如饥似渴，博览泛观，渐臻佳境，通礼乐之源，明道德之旨，三年后又迁任守藏室史，名闻遐迩，声播海内。

　　4、孔子问礼

　　老聃居周日久，学问日深，声名日响。春秋时称学识渊博者为“子”，以示尊敬，因此，人们皆称老聃为“老子”。

　　公元前538年的一天，孔子对弟子南宫敬叔说：“周之守藏室史老聃，博古通今，知礼乐之源，明道德之要。今吾欲去周求教，汝愿同去否？”南宫敬叔欣然同意，随即报请鲁君。鲁君准行。遣一车二马一童一御，由南宫敬叔陪孔子前往。老子见孔丘千里迢迢而来，非常高兴，教授之后，又引孔丘访大夫苌弘。苌弘善乐，授孔丘乐律、乐理；引孔丘观祭神之典，考宣教之地，察庙会礼仪，使孔丘感叹不已，获益不浅。逗留数日。孔丘向老子辞行。老聃送至馆舍之外，赠言道：“吾闻之，富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不富不贵，无财以送汝；愿以数言相送。当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至於死，在於好讥人之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至於身，在於好扬人之恶也。为人之子，勿以己为高；为人之臣，勿以己为上，望汝切记。”孔丘顿首道：“弟子一定谨记在心！”

　　行至黄河之滨，见河水滔滔，浊浪翻滚，其势如万马奔腾，其声如虎吼雷鸣。孔丘伫立岸边，不觉叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！黄河之水奔腾不息，人之年华流逝不止，河水不知何处去，人生不知何处归？”闻孔丘此语，老子道：“人生天地之间，乃与天地一体也。天地，自然之物也；人生，亦自然之物；人有幼、少、壮、老之变化，犹如天地有春、夏、秋、冬之交替，有何悲乎？生於自然，死於自然，任其自然，则本性不乱；不任自然，奔忙於仁义之间，则本性羁绊。功名存於心，则焦虑之情生；利欲留於心，则烦恼之情增。”孔丘解释道：“吾乃忧大道不行，仁义不施，战乱不止，国乱不治也，故有人生短暂，不能有功于世、不能有为于民之感叹矣 ”

　　老子道：“天地无人推而自行，日月无人燃而自明，星辰无人列而自序，禽兽无人造而自生，此乃自然为之也，何劳人为乎？人之所以生、所以无、所以荣、所以辱，皆有自然之理、自然之道也。顺自然之理而趋，遵自然之道而行，国则自治，人则自正，何须津津于礼乐而倡仁义哉？津津于礼乐而倡仁义，则违人之本性远矣！犹如人击鼓寻求逃跑之人，击之愈响，则人逃跑得愈远矣！”

　　稍停片刻，老子手指浩浩黄河，对孔丘说：“汝何不学水之大德欤？”孔丘曰：“水有何德？”老子说：“上善若水：水善利万物而不争，处众人之所恶，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德也；故柔之胜刚，弱之胜强坚。因其无有，故能入于无间，由此可知不言之教、无为之益也。”孔丘闻言，恍然大悟道：“先生此言，使我顿开茅塞也：众人处上，水独处下；众人处易，水独处险；众人处洁，水独处秽。所处尽人之所恶，夫谁与之争乎？此所以为上善也。”老子点头说：“汝可教也！汝可切记：与世无争，则天下无人能与之争，此乃效法水德也。水几於道：道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测。善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也；圜必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下，善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈科后进，善待时也。故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天而生。汝此去后，应去骄气于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”孔丘道：”先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。

　　回到鲁国，众弟子问道：“先生拜访老子，可得见乎？”孔子道：“见之！”弟子问。“老子何样？”孔子道：“鸟，我知它能飞；鱼，吾知它能游；兽，我知它能走。走者可用网缚之，游者可用钩钓之，飞者可用箭取之，至于龙，吾不知其何以？龙乘风云而上九天也！吾所见老子也，其犹龙乎？学识渊深而莫测，志趣高邈而难知；如蛇之随时屈伸，如龙之应时变化。老聃，真吾师也！＇”

　　5、高论生死

　　话说老聃任周守藏室史，数次归家省亲，欲劝母亲随之去周；其母在陈国相邑住久，人熟地熟，不愿远迁。日月如梭，光阴荏苒，转眼间已过三十余年。一日，老聃忽得家讯，言家母病危，于是报请天子，归家省视。待回到家时，母已辞世。面对茫茫大地上一堆黄土，思想九泉之下母亲之灵，回忆母亲慈祥容貌、养育之恩，老聃悲痛欲绝，寝食俱废，席地而坐，沉思冥想，忽发自己愚钝；顺理追索，恍然大悟，如释重负，愁苦消解，顿觉腹饥体倦。于是饱餐一顿，倒头大睡。

　　家将、侍女皆感奇怪，待其醒来，问其缘故。老聃答道：“人生于世，有情有智。有情，故人伦谐和而相温相暖；有智，故明理通达而理事不乱。情者，智之附也；智者，情之主也。以情通智，则人昏庸而事颠倒；以智统情，则人聪慧而事合度。母亲生聃，恩重如山。今母辞聃而去，聃之情难断。情难断，人之常情也。难断而不以智统，则乱矣，故悲而不欲生。今聃端坐而沉思，忽然智来，以智统情，故情可节制而事可调理也。情得以制，事得以理，于是腹中饥而欲食，体滋倦而欲睡。”

　　家将问道：“智何以统情？”

　　“人之生，皆由无而至有也；由无至有，必由有而返无也。无聃之母及聃之时，无母子之情也；有聃之母及聃，始有母子之情也；母去聃留，母已无情而子独有情也；母聃皆无之时，则于情亦无也。人情未有之时与人情返无之后不亦无别乎？无别而沉溺於情、悲不欲生，不亦愚乎？故骨肉之情难断矣，人皆如此，合于情也；难断而不制，则背自然之理也。背自然之理则愚矣！聃思至此，故食欲损而睡可眠矣。”众人闻之，心皆豁然旷达。

　　6、函谷著书

　　周敬王二年（公元前518年），老聃守丧期满返周。周敬王四年（公元前5l6年），周王室发生内乱，王子朝率兵攻下刘公之邑。周敬王受迫。当时晋国强盛，出兵救援周敬王。王子朝势孤，与旧僚携周王室典籍逃亡楚国。老聃蒙受失职之责，受牵连而辞旧职。于是离宫归隐，骑一青牛，欲出函谷关，西游秦国。

　　离开周王朝洛邑不远，但见四野一片荒凉。断垣颓壁，井栏摧折，阡陌错断，田园荒芜，枯草瑟瑟。田野里不见耕种之马，大道上却战马奔驰不息，有的马还拖着大肚子艰难地尾追其后。目睹此景，老聃心如刀绞，内心想道：“夫兵者，不祥之器也，非君子之器。不得已而用之，适可而止，恬淡为上。胜而不必自美，自美者乃乐杀人也。夫乐杀人者，不可以得志于天下矣！以道佐人主者，不以兵强天下。兵之所处，荆棘生焉；大兵之后，必有凶年。天下有道，却走马以粪；天下无道，则戎马生于郊。戎马生于郊，则国乱家破矣。”

　　话说函谷关守关官员关尹，少时即好观天文、爱读古籍，修养深厚。一日夜晚，独立楼观之上凝视星空，忽见东方紫云聚集，其长三万里，形如飞龙，由东向西滚滚而来，自语道：“紫气东来三万里，圣人西行经此地。青牛缓缓载老翁，藏形匿迹混元气。”关尹早闻老聃大名，心想莫非是老子将来？于是派人清扫道路四十里，夹道焚香，以迎圣人。

　　七月十二日午后，夕阳西斜，光华东射。关尹正欲下关查看，忽见关下稀落行人中有一老者，倒骑青牛而来。老者白发如雪，其眉垂鬓，其耳垂肩，其须垂膝，红颜素袍，简朴洁净。关尹仰天而叹道：“我生有幸。得见圣人！”三步并作两步，奔上前去，跪于青牛前拜道：“关尹叩见圣人 ”

　　老子见叩拜之人方脸、厚唇、浓眉、端鼻，威严而不冷酷，柔慈而无媚态，早知非一般常人，故意试探道：“关令大人叩拜贫贱老翁，非常之礼也！老夫不敢承当，不知有何见教？”关尹道：“老丈，圣人也！务求留宿关舍以指修行之途。”老子道：“老夫有何神圣之处，受你如此厚爱？惭愧惭愧，羞杀老夫矣？”关尹道：“关尹不才；好观天文略知变化。见紫气东来，知有圣人西行，见紫气浩荡，滚滚如龙，其长三万里。知来者至圣至尊，非通常之圣也；见紫气之首白云缭绕，知圣人白发，是老翁之状；见紫气之前有青牛星相牵，知圣人乘青牛而来也。”

　　老子听罢，哈哈大笑：“过奖、过奖！老夫亦早闻你大名，特来拜会。”关尹闻言大喜，叩头不迭。之后，关尹引老子至官舍，请老子上坐，焚香而行弟子之礼，恳求道：“先生乃当今大圣人也！圣人者，不以一己之智窃为己有，必以天下人智为己任也。今汝将隐居而不仁，求教者必难寻矣！何不将汝之圣智著为书？关尹虽浅陋，愿代先生传于後世，流芳千古，造福万代。”

　　老聃允诺，以王朝兴衰成败、百姓安危祸福为鉴，溯其源，著上、下两篇，共五千言。上篇起首为“道可道，非常道；名可名，非常名”，故人称《道经》。下篇起首为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，故人称为《德经》，合 称《道德经》。《道经》言宇宙本根，含天地变化之机，蕴阴阳变幻之妙；下篇《德经》，言处世之方，含人事进退之术，蕴长生久视之道。关尹得之，如获至宝，终日默诵，如饥似渴。

　　7、点化阳子居

　　一日，老聃骑牛行至梁（今河南开封）之郊外，正闭目养神，忽闻有人大呼“先生”。老聃闻声，睁开双目，发现是弟子阳子居。

　　阳子居，魏国人，入周太学，闻老子渊博，曾私拜老子为师。没想到在梁会与老子相遇，阳子居慌忙从高头大马上翻身而下，掀起锦绿长袍，跪拜于老聃所乘青牛前。老聃下来，扶起阳子居，与之相并同行。

　　老聃问道：“弟子近来忙于何事？”

　　阳子居施礼道：“来此访先祖居，购置房产，修饰梁栋，招聘仆役，整治家规。”

　　老聃道：“有卧身之地、饮食之处则足矣，何需如此张扬？”

　　阳子居道：“先生修身，坐需寂静，行需松弛，饮需素清，卧需安宁，非有深宅独户，何以能如此？置深宅独户，不招仆役，不备用具，何以能撑之？招聘仆役，置备用具，不立家规，何以能治之？”

　　老聃笑道：“大道自然，何须强自静。行无求而自松，饮无奢而自清，卧无欲而自宁。修身何需深宅？腹饥而食，体乏而息，日出而作，日落而寝。居家何需众役？顺自然而无为，则神安体健；背自然而营营，则神乱而体损。”

　　阳子居知己浅陋，惭愧道：“弟子鄙俗，多谢先生指教。”

　　老聃问。“安居何处？”

　　阳于居道：“沛（今江苏沛县）。”

　　老聃说：“正好相伴同行。”阳子居很高兴。欣然与老师结伴向东而行。 行至难水，二人乘船而渡。老聃牵牛而先登，阳子居引马而后上。老聃慈容笑貌。与同渡乘客谈笑融融；阳子居昂首挺胸，客人见之施之以座，船主见之奉茶献巾。难水过，二人骑牲继续前行。老聃叹道：“刚才观你神态，昂首挺胸，傲视旁人，唯己独尊，狂妄自大，不可教也。”阳子居面带愧色，恳言道：“弟子习惯成自然，一定改之！”老聃道“君子与人处，若冰释于水，与人共事，如童仆谦下；洁白无瑕而似含垢藏污，德性丰厚而似鄙俗平常”。阳子居听后，一改原来高傲，其貌不矜亦不恭，其言不骄亦不媚。老子赞曰：“小子稍有进！人者，生于父母之身，立于天地之间，自然之物也。贵己贱物则背自然，贵人贱己则违本性，等物齐观，物我一体，顺势而行，借势而止，言行不自然，则合于道矣！”

　　8、论养生经

　　话说老聃隐居宋国沛地，自耕而食，自织而衣。岂知其名，无足自行，慕其名者接踵而至，求问修道之方，学术之旨，处世之要，于是其弟子遍天下。

　　有个弟子名庚桑楚，深得老子之道，住在北部畏垒山上。住三年，畏垒之地民风大变：男耕而有粟可食，女织而有衣可穿，各尽其能，童叟无欺，百姓和睦，世间太平。众人欲推庚桑楚为君主。庚桑楚闻之，心中不悦，意欲迁居。弟子不解，庚桑楚道：“巨兽张口可以吞车，其势可谓强矣，然独步山林之外，则难免网罗之祸；巨鱼，张口可以吞舟，其力可谓大矣，然跃于海滩之上，则众蚁可以食之。故鸟不厌天高，兽不厌林密，鱼不厌海深，兔不厌洞多。天高，鸟可以飞矣；林密，兽可以隐矣；海深，鱼可以藏矣；洞多，兔可以逃矣。皆为保其身而全其生也。保身全生之人，宜敛形而藏影也，故不厌卑贱平庸、”

　　庚桑楚弟子中有一人，名南荣 ，年过三十，今日闻庚桑楚养生高论，欲求养生之道。庚桑楚道：“古人曰：土蜂不能孵青虫，越鸡不能孵鸿鹄，各有所能，各有所不能也。桑楚之才有限，不足以化汝，汝何不南去宋国沛地求教老聃先生？”南荣 闻言，辞别庚桑楚，顶风冒雪，行七日七夜而至老聃居舍。

　　南荣 拜见老聃，道：“弟子南荣 ，资质愚钝难化，特行七日七夜，来此求教圣人。”老聃道：“汝求何道？”“养生之道。”老聃曰：“养生之道，在神静心清。静神心清者，洗内心之污垢也。心中之垢，一为物欲，一为知求。去欲去求，则心中坦然；心中坦然，则动静自然。动静自然，则心中无所牵挂，于是乎当卧则卧，当起则起，当行则行，当止则止，外物不能扰其心。故学道之路，内外两除也；得道之人，内外两忘也。内者，心也；外者，物也。内外两除者，内去欲求，外除物诱也；内外两忘者，内忘欲求，外忘物诱也。由除至忘，则内外一体，皆归于自然，于是达于大道矣！如今，汝心中念念不忘学道，亦是欲求也。除去求道之欲，则心中自静；心中清静，则大道可修矣?蹦先?闻言，苦心求道之意顿消。如释重负，身心已变得清凉爽快、舒展旷达、平静淡泊。于是拜谢老聃道：“先生一席话，胜我十年修。如今荣 不请教大道，但愿受养生之经。”

　　老聃道：“养生之经，要在自然。动不知所向，止不知所为，随物卷曲，随波而流，动而与阳同德，静而与阳同波。其动若水，其静若镜，其应若响，此乃养生之经也。”南荣 问道。“此乃完美之境界乎？”老聃道：“非也。此乃清融己心，入于自然之始也。倘入完美境界，则与禽兽共居于地而不以为卑，与神仙共乐于天而不以为贵；行不标新立异，止不思虑计谋，动不劳心伤神；来而不知所求，往而不知所欲。”南荣 问道：“如此即至境乎？”老聃道。“未也。身立于天地之间，如同枯枝槁木；心居于形体之内，如同焦叶死灰。如此，则赤日炎炎而不觉热，冰雪皑皑而不知寒，剑戟不能伤，虎豹不能害。于是乎祸亦不至，福亦不来。祸福皆无，苦乐皆忘也。”

　　9、再授孔丘

　　话说孔丘与老聃相别，转眼便是十七八年，至五十一岁，仍未学得大道。闻老聃回归宋国沛地隐居，特携弟子拜访老子。

　　老子见孔丘来访，让于正房之中，问道：一别十数载，闻说你已成北方大贤才。此次光临，有何指教？”孔丘拜道：“弟子不才，虽精思勤习，然空游十数载，未入大道之门。故特来求教。”老子曰：“欲观大道，须先游心于物之初。天地之内，环宇之外。天地人物，日月山河，形性不同。所同者，皆顺自然而生灭也，皆随自然而行止也。知其不同，是见其表也；知其皆同，是知其本也。舍不同而观其同，则可游心于物之初也。物之初，混而为一，无形无性，无异也。”孔丘问：“观其同，有何乐哉？”老子道：“观其同，则齐万物也。齐物我也，齐是非也。故可视生死为昼夜，祸与福同，吉与凶等，无贵无贱，无荣无辱，心如古井，我行我素，自得其乐，何处而不乐哉？”

　　孔丘闻之，观己形体似无用物，察已荣名类同粪土。想己来世之前，有何形体？有何荣名？思己去世之后，有何肌肤？有何贵贱？于是乎求仁义、传礼仪之心顿消，如释重负，无忧无虑，悠闲自在。”老子接着说：“道深沉矣似海，高大矣似山，遍布环宇矣而无处不在，周流不息矣而无物不至，求之而不可得，论之而不可及也！道者，生育天地而不衰败、资助万物而不匮乏者也；天得之而高，地得之而厚，日月得之而行，四时得之而序，万物得之而形。”孔丘闻之，如腾云中，如潜海底，如入山林，如沁物体，天我合为一体，己皆万物，万物皆己，心旷而神怡，不禁赞叹道：“阔矣！广矣！无边无际！吾在世五十一载，只知仁义礼仪。岂知环宇如此空旷广大矣！好生畅快，再讲！再讲??老子见孔丘已入大道之门，侃侃而谈道：“圣人处世，遇事而不背，事迁而不守，顺物流转，任事自然。调和而顺应者，有德之人也；随势而顺应者，得道之人也。”孔丘闻之，若云飘动，随风而行；若水流转，就势而迁。喜道：“悠哉！闲哉！乘舟而漂于海，乘车而行于陆矣。进则同进，止则同止，何须以己之力而代舟车哉？君子性非异也，善假於物也！妙哉！妙哉！再讲！再讲??老子又道：“由宇宙本始观之，万物皆气化而成、气化而灭也。人之生也，气之聚也；人之死也，气之散也。人生于天地间，如白驹过隙，忽然而已矣。万物之生，蓬蓬勃勃，未有不由无而至于有者；众类繁衍，变化万千，未始不由有而归于无者也。物之生，由无化而为有也；物之死，由有又化而为无也。有，气聚而可见；无，气散而不可见。有亦是气。无亦是气，有无皆是气，故生死一气也。生者未有不死者，而人见生则喜，见死则悲，不亦怪乎？人之死也，犹如解形体之束缚，脱性情之裹挟，由暂宿之世界归于原本之境地。人远离原本，如游子远走他乡；人死乃回归原本，如游子回归故乡，故生不以为喜，死不以为悲。得道之人，视生死为一条，生为安乐，死为安息；视是非为同一，是亦不是，非亦不非；视贵贱为一体，贱亦不贱，贵亦不贵；视荣辱为等齐，荣亦不荣，辱亦不辱。何故哉？立于大道，观物根本，生死、是非、贵贱、荣辱，皆人为之价值观，亦瞬时变动之状态也。究其根本，同一而无别也。知此大道也，则顺其变动而不萦於心，日月交替，天地震动、风吼海啸、雷鸣电击而泰然处之 。”

　　孔丘闻之，觉已为鹊，飞于枝头；觉己为鱼，游于江湖：觉己为蜂，采蜜花丛；觉已为人，求道于老聃。不禁心旷神达，说：“吾三十而立，四十而不惑，今五十一方知造化为何物矣！造我为鹊则顺鹊性而化，造我为鱼则顺鱼性而化，造我为蜂则顺蜂性而化，造我为人则顺人性而化。鹊、鱼、蜂、人不同，然顺自然本性变化却相同；顺本性而变化，即顺道而行也；立身于不同之中，游神于大同之境，则合于大道也。我日日求道，不知道即在吾身，！”言罢，起身辞别。

　　10、老子出关　

　　老子最后看到周王朝越来越衰弱了，衰败得不像样子了。他决定出走了，要远走高飞了。这要说到老子出关的事了。

　　老子要到秦国去，到西域去，这就得经过函谷关。另外一种说法是大散关。函谷关大概原来在今天的河南灵宝县，后来关口移到了今天的河南新安县。这里两山对峙，中间一条小路，因为路在山谷中，又深又险要，好像在函子里一样，所以取名为函谷关。

　　守关的长官是尹喜，称关令尹喜。这一天他正站在城关上了望着，只见关谷中有一团紫气从东方冉冉飘移过来。关令尹喜是一个修养与学识极其高深的人。他一看到这种气象，心里一顿，这是有圣人来了！只有圣人来才会有这样的云气，今天一定有圣人要经过我的城关了，不知是哪一位。不多一会儿，就见到一位风骨非凡、仙风道骨的人，骑着一头青牛慢慢向关口行来。竟然是老子！关令尹喜知道他要远走高飞了，就一定要让这位当代最著名的思想家留下他的智慧来，于是缠着他，要他写一点著作，作为放他出关的条件。

　　老子当然是不太愿意的，但是不答应关令尹喜，是不会放他过关的，他不给你护照签证啊！老子没办法，于是只得答应条件。另外，老子答应他还有一个原因。《史记集解》有材料说，关令尹喜“善内学星宿”，所以他能看天象，看星宿，看云气，看到一团紫气飘来便知是圣人来了。我们就是看到这团紫气也解读不出来嘛。据说关令尹喜自己也有著作，名《关令子》。老子也佩服这位“服精华，隐德行仁”的大智者，“亦知其奇怪”，所以有一种得遇知音的感觉，这就为他著书了，能为知音著述不亦乐乎？

　　那时老子沉思默想，将他的智慧一个字一个字地写在了简牍上，先写了上篇，又接着写了下篇，据说写了几天。写完了一数，共有五千来字，取名为《道德经》，上篇叫《道经》，下篇叫《德经》，又分成八十一章。于是一部“五千言”的惊天动地的伟大著作诞生了！据说，关令尹喜读到这样美妙的著作，深深地陶醉了，被吸引了。他对老子说：“读了您的著作啊，我再也不想当这个边境官了，我要跟您一起出走了。”老子莞尔一笑，同意了。据说，关令尹喜真的跟着老子出走了，后来还有人看到他们两人一起在西域流沙那儿呢，而且都活了好长好长的岁数！

　　老子出关一直被人们津津乐道地传说着，演绎着。鲁迅先生也对此发生过兴趣，还专门创作了故事新编《老子出关》，还与别人打了一点笔墨仗。另外，老子出关中的“紫气东来”也成了中国文化中的一个基因，帝王之家将“紫气”当作吉祥、祥瑞，你看生个孩子如果紫气满室，古人认为这孩子必定大有出息。老百姓之家也把“紫气”当作吉祥的象征，于是把“紫气东来”这些字写在大门上等等。先民还认为，哪个地方有宝物，哪个地方就会在上空出现紫气。

　　有趣的是老子骑坐的“青牛”也成了道教文化中的一个著名的意象，青牛后来成了神仙道士的坐骑了。到后来，“青牛”也成了老子的代名词了，老子又被称为“青牛师”、“青牛翁”等。这青牛还被老子家乡的百姓看作是神牛，说老子当初出关是乘这青牛飞过去的，并且又有一段美妙的传说。

　　今天在老子的家乡河南省鹿邑县城内的东北角上还有一处高约13米的高台，叫“老君台”，又叫“升仙台”，台上有座老子庙。庙前埋有一根碗口粗的铁柱子，称为“赶山鞭”。相传老子50多岁时曾在这里讲学，此地离自己家有好多路，来来往往都要经过一座山叫“隐阳山”。这座山很高，遮天蔽日，山北见不到太阳，冰天雪地，寸草不生。山南又烈日当空，庄稼枯死，老百姓受尽了苦难。老子目睹这一切，虽想解救百姓，但心有余而力不足。如今骑青牛飞过了函谷关，知道自己已经成仙，青牛也会说人话了，于是又要青牛一起飞回家乡去治理那座山。到了家乡，老子挥鞭打山，山顶削去了，并且飞到了山东，成了泰山。再一鞭子打去，把山腰打到了河南，成了平顶山。这时鞭梢甩断，甩断的鞭子飞到了山西。老子一看手中的鞭子只剩下一个杆子，就顺手插在地上，这就是这个铁拄子的来历。老子又乘青牛飞走了，而那鞭子杆就永远留在了那儿。百姓感谢老子前来赶走山，因为从这以后老子家乡就过起了风调雨顺的好日子了。百姓就把老子挥鞭赶走山时站立的土台叫“升仙台”，将地上的铁柱子称“赶山鞭”。唐高祖李渊尊老子为“太上老君”，又把这个台称为“老君台”，还修了庙，进行祭祀。——这是老百姓何等瑰丽的想象啊！读了老子家乡的这一则传说，更感到老子又是有血有肉地活在老百姓中间！老子文化就是这样一点一滴地积累起来的，中国的深厚博大的文化也就是这样一点一滴地衍生出来，又一层一层地累积起来的。

　　11、圣人辞世

　　老聃长寿，一百六十余岁仙逝，邻里皆来吊唁。老人哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。念老子顺民之性、随民之情、与世无争、柔慈待人的大德大恩，皆悲不自胜 。

　　老聃好友秦佚来吊唁，至老子灵旁，不跪不拜，拱手致意，哭号三声即止。待其欲转身回去时，邻人拦住问道：“汝非老子好友乎？”秦佚答道；“当然。”邻人道：“既为老子好友，如此薄情少礼，可乎？”秦佚道；“有何不可？”邻人闻言，由怒转，大声责问道：“其理何在？”秦佚笑道：“吾友老聃有言，生亦不喜，死亦不悲。汝可闻乎？昔日老聃之生也，由无至有，聚气而成，顺时而来，合自然之理，有何喜哉？今日老聃之死也，由有归无，散气而灭，顺时而去，合自然之理也。有何悲哉？生而喜者，是以为不当喜而喜也；死而悲者，是以为不当悲而悲也，放生时贵生，死时怕死，皆是以己之意愿而强求生来、强求死去也，皆背自然之理而任己之情也。如安时而处顺，则哀乐不能入也。而背自然、违天理，合于道乎？不合于道，可为老聃好友乎？老聃好友者，遵其言而动、顺于道而行者也。吾既为老聃之友，故能以理化情，故不悲。”

　　邻人闻之，似有所悟，又问：“汝既不悲，何以哭号三声？”秦佚笑道：“吾哭号三声，非因悲也，是与老聃辞别也。一号，言其生而应时，合自然之理也。二号，言其死而应时，合自然之理也；三号，言其在世传自然无为之道，合自然之理也。老聃举足而应时，动止而合道，吾有何悲哉？”众邻闻之，皆言秦佚乃老聃真友，故推其为主葬之人。合土之时，秦佚颂悼文道：“老聃大圣，替天行道，游神大同，千古流芳。”


七、老子后裔

　　李宗（李耳子，魏将，封于段干）

　　李注（李宗子）

　　李宫（李注子）

　　李假（李宫玄孙，仕于汉孝文帝）

　　李解（李假子，为汉胶西王刘昂太傅）


八、道教中的老子

　　在道教中老子被尊为道祖。从《列仙传》开始，把老子列为神仙，还说老子重视房中术。东汉时期，成都人王阜撰《老子圣母碑》，把老子和道合而为一，视老子为化生天地的神灵。成为了道教创世说的雏形。而在汉桓帝时，汉桓帝更是亲自祭祀老子，把老子作为仙道之祖。其道教尊称名称为‘太上老君 ’，也是道教三清道祖中的道德天尊。


九、老子别称

　　老子也被北方地区用做父亲的代称。另外，北方方言中男人也把老子用做粗俗的自称：比如：老子天下第一。但是此词一般用于脏话之中，并非豪放，所以尽量不要用。


十、老子文化为世界所认可

　　　老子虽诞生于鹿邑，但他的名字、他的著作、他的思想早已成为世界历史文化遗产的宝贵财富。欧洲从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究，到二十世纪的四五十年代，欧洲共有60多种《道德经》译文，德国哲学家黑格尔、尼采，俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究，并都有专著或专论问世。黑格尔说：“中国哲学中另有一个特异的宗派……是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是‘道’，这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”尼采曾说：老子《道德经》像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。

　　前苏联汉学家李谢维奇说，“老子是国际的”。英国科学家李约瑟一生研究中国，对中国文化情有独钟，著有多卷本《中国科技史》专著。他说，中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。李约瑟越研究中国，越认识老子、道家在中国文化中的重要地位，越发相信老子学说的正确，越来越按照老子说的去做，他晚年干脆自称是“名誉道家”、“十宿道人”。李约瑟对中国古代文化的研究很有成就，是上个世纪国际上知名的汉学家，而他的最大贡献是他发现了道家思想的现代意义，从而为上个世纪后半叶世界“老子热”的形成做出了历史性的贡献。

　　在现时的德国、法国、英国、美国、日本等发达国家相继兴起了“老子热”，《老子》一书在这些国家被一版再版。2007年，在已有多种英文译本的情况下，一种新的《道德经》译本的出版权在美国又为8个出版商所争夺，最后哈泼公司以13万美元的高价买下出版权。

　　上世纪80年代，据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外国文字出版发行量最大的是《圣经》，其次就是《道德经》。美国《纽约时报》将《道德经》列为世界十大名著之首。