《老子评传》内容简介：

《中国思想家评传丛书》序

第一章 引论

第二章 老子学诚的思想艾纯渊源

第三章 老子思想的历史文化背景

第四章 老子的自然主义

第五章 老子的“道”论

第六章 老子的认识论

第七章 老子的辩证思维

第八章 老子的社会政治学说

第九章 老子的人生哲学

第十章 老子思想与道家学说的历史演进

第十一章老子思想与道教

第十二章 老子思想在中国文化中的地位

附 录：主要参考著作

后 记　




　


　　

《老子评传》内容简介：

　　老子是中国古代最重要的哲学家，也是惟一可与孔子并驾齐驱的思想家，古往今来，人们对老子的争论最多，误解也最深。本书以全球文化的眼光和现代学术的方法，对老子的思想进行了系统的梳理与讨论，力图展现一个原原本本的老子思想。作者着重阐发了老子在价值观念、道论、辩证思维、政治智慧等方面对中国传统哲学所做出的无与伦比的贡献，强调了以老子为主要代表的道家思想在中国哲学史上的主干地位和老子实现了中国"哲学的突破"的重要观点。对郭店楚简等新出土文献的充分利用、努力澄清古往今来对老子思想的种种误廨、充分揭示老子思想对中国文化乃至世界文化的重要贡献并对老子思想进行重新定位，是本书的三个主要特点。


　　ABriefIntroduction

　　LaoTzu．themostimportantphilosopherinancientChinaandtheonlythinkerwhoCallbeequallymatcthedwithConfu．cius，hasbeencontestedmostwidlyandmisunderstoodmostdeeplyofallages．Inaperspectiveofglobalcultureandawayofamodemresearch，thisbookclarifiesanddiscussessystematicallythethoughtofLaoTzudisplayinghisoriginalthought．TheauthorstressesontheincomparablecontributionofIztoTzutoancientChinesephilosophyinvalues，Tao，dialecticalthinkingandpoliticalwisdom．IaoTzu，as,themainrepresentativeofTaoism，broughtaboutabreakthroughinChinesephilosophyandmadeTaoismthemainstreaminChinesephilosophyhistory．Therearethreecharacteristicsinthisbook：makingfulluseofnewunearthedliteratureslikeGuoDianCbu&lmb00Slips，tryingtowipeoutvariousmisunderstandingsofallagesaboutLaoTzu，ucidatingtheimportantcontributionandneworientationofIzoTzuthoughtoChineseandworldculture．

　　《老子评传》作者：陈鼓应等 　





　


　　

《中国思想家评传丛书》序

　　匡亚明


　　伟大的中华民族在长达五千年连绵不断的曲折发展过程中，像滚滚东流的长江那样，以磅礴之势，冲破了重重险阻，奔腾向前，现在更以崭新面貌，雄姿英发，屹立于世界民族之林。这是人类历史上的一个奇迹。产生这一奇迹有诸多原因，其中十分重要的一点，就是我们勤劳、勇敢、智慧的各族人民，在长期的生产活动、社会活动、思维活动和对外交往以及抗击外来侵略过程中，逐渐创造、积累、发展了具有以生生不息的内在思想活力为核心的优秀传统思想文化。这是一种伟大、坚强的精神支柱，是我们民族凝聚力和生命力之所在，是历史留给我们所有海内外炎黄子孙引以自豪的无价之宝。


　　当然，和各国各种不同传统思想文化一样，在中华民族的思想文化传统中，也是既有精华，又有糟粕，因而全盘肯定或全盘否定，不对；一知半解、信口开河或裹足不前、漠然置之，也不对。郑重而严肃的态度应该是对它进行实事求是的科学的研究和分析，取其精华，弃其糟粕，继承和弘扬这份瑰宝，振兴中华，造福人类。人类历史发展的连续性，就是在不断去粗取精、继往开来和改革创新过程中实现的。继往是为了开来，开来不能离开继往。民族虚无主义和复古主义，都是违背历史发展的辩证规律的。


　　现在我们国家正处在一个新的继往开来迈向四化的关键时刻。继往就是继民族优秀传统之往，开来就是开社会主义现代化建设之来。对中国传统思想文化从广度和深度上进行系统研究，实现去粗取精的要求，正是继往开来必须完成的紧迫任务。我认为这是中国各族人民，首先是文化界、学术界、理论界义不容辞的光荣职责。但面对这一时间上长达五千年，内容上涉及人文科学、自然科学等各个领域的传统思想文化，将从何着手呢？毛泽东同志早在1938年就说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”这是很有远见而又切合实际的英明建议。从孔子到孙中山这两千余年是中国历史上思想文化最丰富的时期，如果总结了，这段历史，也就基本上总结了五千年传统思想文化的主要内容。当然，基本上不等于全部。孔子以前和孙中山以后的情况，可以另行研究。因此，我认为首先最好是在时间上从孔子开始到孙中山为止，方法上采取《中国思想家评传丛书》的形式作为实现这一任务的开端。这就是从这段历史的各个时期、各个领域和各个学科(包括文、史、哲、经、教、农、工、医、政治等等)有杰出成就的人物中，遴选二百余人作为传主(一般为一人一传，少数为二人或二人以上合传)，通过对每个传主的评述，从各个侧面展现那些在不同时期、不同领域中有代表性人物的思想活力和业绩，从而以微见著、由具体到一般地勾勒出这段历史中中国传统思想文化的总体面貌，揭示其积极因素和消极因素的主要内涵，以利于开门见山、引人人胜地批判继承、古为今用，也为进一步全面系统地总结中国传统思想文化打下基础。自从毛泽东同志提出上引建议后，半个世纪以来，不少专家学者已从各个方面作了许多工作，但对全面完成这个任务来说还远远不够，还要在深度和广度上继续努力。作为“抛砖引玉”，本《丛书》只是这个继续努力所应完成的工作的一部分。《丛书》凡二百部，约四千万言，自1990年开始陆续出版，争取十到十五年全部出齐。


　　《丛书》所以用“中国思想家评传”命名，主要是考虑到中国传统思想文化中的核心是生生不息的内在思想活力，而历史事实也反复证明，凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。思想并非先验之物，它所以能反映和掌握这些规律，主要是通过社会实践和对前人思想成果的借鉴和继承。思想一旦形成，反过来在一定程度上又对实践起决定性指导作用。韩愈说的“行成于思，毁于随”就不会有革命的运动“，这些话，虽所处时代和所持立场不同，所要解决的问题的性质也不同，但就认识论中思与行、理论(思想的高度概括)与实践的关系而言，确有相通之处，即都强调思想对实践的指导意义和作用。因此我们以”中国思想家评传“命名，就是力图抓住问题的核心，高屋建瓴地从思想角度去评述历史人物，以便对每个传主在他所处时代的具体情况下，如何在他所从事的领域中，克服困难，施展才华，取得成功，做出贡献，从思想深处洞察其底蕴。历史上各个时代富有思想因而能在有关方面取得成就的人，直接阐述自己思想观点的论著虽亦不少，但大量的则是其思想既来自实践(包括对前人、他人实践经验的吸取)、又渗透在自己创造性实践之中，集中凝聚在他自己的业绩和事功上，而没有留下论著。另一些人却只留下著作而无其他功绩，对这些人来说，他那些有价值的著作就理所当然地是他的伟大业绩和事功。如果论述一个人的思想而不联系他的业绩(包括著作)，必将流于空洞的抽象；同样，如果只讲一个人的具体业绩而不结合他的思想活动，又必将成为现象的罗列。评价思想和评价业绩，两者不应偏废。而不断在实践中丰富和深化的思想活力则是经常起主导作用的因素，强调这个因素，引起人们的正视和反思，正是我们的主旨和目的。当然，思想和思想家，思想家和实践家，都是既有区别又有联系的不同概念，忽视这一点是不对的。《丛书》的重点则是放在两者的联系和结合上。至于如何使两者很好联系和结合而又着意于剖析其思想活力，各占多少篇幅或以何种方式表达，则自当由作者根据传主的具体情况创造性地作出妥善安排。


　　自从人类历史上产生了马克思主义，不仅全人类解放和发展有了划时代的明确方向，学术研究也有了更严密的科学方法，即辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论。根据这一科学方法，在研究和总结中国传统思想文化，特别是联系到《丛书》的撰著时，我认为下列几点应特别引起重视。一、坚持实事求是的原则。实事求是是贯串在马克思实际活动和理论研究中的主线，离开了它也就离开了马克思主义。只有切实掌握了客观情况，才能得出正确的认识和判断。前者为”实事“，后者为”求是“，二者相结合，就叫实事求是。事不实则非夸即诬。为了弄清情况，就必须对情况的本质与现象、整体与局部、真与伪、精与粗，作出区别、梳理和取舍，这样才能掌握情况的实质，达到”实事“的要求；然后进一步加以分析研究，找出事物本身固有的真相而非主观臆测的假象，并验证其是否符合人民利益和人类历史前进方向，是否反映科学、技术、文化、艺术的发展规律，这样才能得出正确的认识和判断，达到”求是“的要求。实事求是是治学的基本功夫，是对每个传主的功、过、是、非作出公正评价的必要前提。不论古今中外，对历史人物过高或过低的不公正评价，大都由于未能认真坚持实事求是原则的缘故。


　　二、坚持批判继承的原则。马克思主义学说就是批判的学说，而批判是为了继承、发展和创新。这就需要我们在实事求是的基础上，既要继承发扬传主业绩和思想中的积极因素，又要批判清除其消极因素。凡传主业绩和思想中体现了诸如爱国主义、民主意识、科学见解、艺术创造和艰苦奋斗、克已奉公、追求真理的精神，即在符合历史前进要求的”立德“、”立功“、”立言“诸方面有显著成就等积极因素者，必须满腔热情地加以继承和弘扬，并紧密结合当前社会主义建设实际，使之深入人心，蔚然成风；凡反映有诸如封建迷信、专制独裁、愚昧落后、丧失民族尊严和违背科学进步等消极因素者，必须以历史唯物主义的观点加以批判，清除其一定程度上至今尚起作用的消极影响，而消极因素经过彻底批判后可转化为有益的教训；凡积极因素和消极因素相混者，更当加以认真清理和扬弃，既发扬其积极因素又摒弃其消极因素。我们力求一点一滴、切实认真地探索各个传主思想和业绩中珍贵的积极因素，使之成为全国各族人民正在从事的继往开来伟大历史工程的组成部分。


　　三、坚持”百花齐放“、”百家争鸣“的原则。”百花齐放“和”百家争鸣“，是发扬学术民主、促进学术繁荣的正确原则和巨大动力。前者强调一个”齐“字，后者强调一个”争“字，是表示学术上平等、民主和自由的两种不同状态；前者突出的是统一与和谐，后者突出的是区别与争论；两种状态又统一于不断地相互促进和相-Er_=i}b充、转化的持续发展提高过程之中。”百花齐放“、”百家争鸣“的原则体现在撰著评传时，应从”齐放“和”争鸣“出发，综合中外各个时期对有关传主的不同评价，吸取符合客观存在的对的东西，摒弃其违反客观存在的不实的东西，然后创造性地提出经过自己独立思考的、赶前人或超前人的一家之言。同时，对整个《丛书》而言，也有个共性、个性又统一又区别的问题。这就是一方面作者应把”实事求是“、”批判继承“和”百花齐放“、”百家争鸣“这几点作为大家的共性(统一与共识)；另一方面，对每部评传的立意、结构和行文(文体、文风和文采等)，则主要是作者的创造性思维劳动和雅俗共赏的文字表达艺术的成果，是彼此的个性(区别)，不宜也不应强求一律。评传作者都有充分自由去发扬这一个性，力求在对每一传主的评述中探索和展示其积极因素，使之和正在变革中国面貌的伟大社会主义建设实践融为一体，丰富其内容，促进其发展，而不是仅仅停留在对传主思想业绩的一般性诠释上。


　　我认为，以上三点大体上可以表达《丛书》所遵循的主要指导思想，但也不排除用其他思想和方法得出的有价值的研究成果。


　　感谢所有关心和支持《丛书》工作的单位和个人，特别感谢《丛书》的名誉顾问和学术顾问。他们的热情关心、支持和指教，使《丛书》工作得以顺利进行。更要感谢所有承担评传撰著任务的老中青学者，他们都以严谨的治学态度，作出了或正在作出对学术，对民族，对历史负责的研究成果。没有他们的积极合作，《丛书》工作的开展是不可能的。《丛书》副主编和中国思想家研究中心、南京大学出版社，在制定《丛书》规划，约请和联系国内外学者，审定书稿以及筹划编辑出版等方面，克服重重困难，做了大量工作，他们的辛勤劳动是《丛书》能按预定计划出版的必要前提。


　　现在《丛书》开始出版了，我作为年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而酝酿已久的设想终于在大家支持合作下实现，心情恰然感奋，好象回到了青年时代一样，体会到”不知老之将至“的愉悦，并以这种愉悦心情等待着《丛书》最后一部的问世；特别盼望看到它在继承中华民族传统思想文化的珍贵遗产方面，在激励人心、提高民族自尊心和爱国主义思想方面，在促进当前建设有中国特色的继往开来的社会主义现代化物质文明和精神文明的历史性伟大事业中，能起到应有的作用。我以一颗耄耋童心，默默地祝愿这一由一批老中青优秀学者经长年累月紧张思维劳动而作出的集体性学术成果能发出无私的熠熠之光，紧紧伴照着全民族、全人类排除前进道路上的各种障碍，走向和平、发展、繁荣、幸福的明天！


　　热诚欢迎国内外同仁和各界人士不吝赐教，以匡不逮。是为序。


　　1990年lO月7日 　





　


　　

第一章 引论

　　一、老子其人其书论争之检讨


　　在中国古代重要的思想家中，老子是古往今来引起争议最多的人物，、关于老子的争议，首先就集中在老子其人其书的问题上。老子究竟是谁？他是哪个时代的人？《老子》这部书是谁写的？它的成书年代如何？这些问题是我们研究老子思想的出发点，也是研究老子思想所不能回避的问题，因而我们必须首先对有关老子其人其书的论争进行一番检讨，陈述我们对此的看法。


　　《史记》是最早记述老子其人的史书，有关老子的争论也是由这里引发的。在《史记·老子韩非列传》中，司马迁对老子有五百字左右的记述。他首先说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”又说：“孔子适周，将问礼于老聃。”接着是老子与孔子的对话，然后记述了老子“乃著书上下篇，言道德之意五千言”的由来。根据这些记载，老子即老聃，他与孔子同时又年长于孔子，是《老子》五千言的作者，这本应该是没有问题的。但是司马迁接下来又有这样两条记述，一是“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”二是孔子去世一百多年后，周太史儋见秦献公，“或日儋即老子，或日非也，世莫知其然否。”这两条记述，特别是第二条，引起了古往今来的无数争论。最早对《老子》是老聃所著提出怀疑的是北魏时期的崔浩，此后直到清代，不断有人认为《老子》非老聃所著。今人对老子其人其书的争论，主要有如下几种较有代表性的观点：


　　第一种观点认为，老子约略与孔子同时而年长于孔子，《老子》书是老聃所著，但有战国时人的增益。持此观点者以高亨、吕振羽为代表。


　　第二种观点也认为老子与孔子同时，但主张将老子其人与其书分开，认为《老子》成书于战国中期，是老聃遗说的发挥。这一派观点以唐兰、郭沫若为代表。如唐兰认为《老子》成书与《墨子》、《孟子》同时。郭沫若则进一步认为《老子》上下篇是楚人环渊所录的老聃遗训，环渊约与孟子同时，是老子的再传或三传弟子。


　　第三种观点认为老子是战国时期人，《老子》也成书于战国。此种观点以梁启超、罗根泽、冯友兰为代表。如梁启超认为《老子》成书于战国之末。罗根泽认为老子就是《史记》所载见秦献公的太史儋。


　　第四种观点认为《老子》成书更晚，在秦汉之间。持这种观点的有顾颉刚和刘节。如顾颉刚认为《老子》成书于《吕氏春秋》和《淮南子》之间，刘节认为《老子》五千言成书迟在西汉文、景之间。


　　笔者赞同上述第一种观点，下面陈述我们的理由：


　　在先秦时期的《墨子》、《庄子》、《尹文子》、《苟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等子书中都曾引述《老子》原文或评论老子的思想。这其中儒、道、墨、名、法、纵横诸家都有，足见《老子》书在先秦影响之广，它本身应该是已经经历了一个较长的流传过程。


　　《说苑·敬慎》篇记载：“叔向曰：老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。’”这里所引的是《老子》四十三章和七十六章的文字。叔向是晋平公时代的人，与孔子同时。如果《说苑》的记载不误，那么这条材料不仅证明了老子与孔子同时，而且证明了在孔子的时代，就有《老子》这部书在流传。


　　孔子思想受到老子思想的影响，在《论语》中多有表现。例如：


　　1．《述而》篇记载，孔子说：“窃比于我老彭。”认为老彭与老子有关者有两种说法：一种认为“老”指老子，“彭”指彭祖；另一种认为“老彭”即老子。这两种说法中后者较为可能。姚鼐说：“孔子南之沛见老子，沛者宋地。彭城近沛，老聃尝居之，故日老彭。”马叙伦曾对这个问题作过详细的考证，他说：“老子之字聃，而《论语》书多作彭者。弟子以其方言记之耳。......又《论语》加我于老彭之上，前儒以为亲之之词，是也。”果如是，则意指《述而》篇直接记载了孔子曾受老子的影响。


　　2．《卫灵公》篇记载：“子曰：‘无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”“’无为而治”是老子的学说，《论语》这样推崇“无为而治”，可见在这个观念上孔子所受老子的影响。


　　3．《宪问》篇记载：“子曰：‘仁者必有勇，勇者不必有仁。’”而《老子》六十七章说：“慈，故能勇。”“慈”者，慈爱、仁慈之谓也，因此，孔子的这一思想可能来自《老子》。


　　4．《泰伯》篇记载：“子曰：‘巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉！”“’有天下而不与”的观点可能来自《老子》，“为而不恃”、“功成不居”正是老子特有的思想。


　　5．《述而》篇记载：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；......亡而为有，虚而为盈，约而为泰。’”有的学者认为这正说的是老聃。又《泰伯》篇载曾子曰：“有若无，实若虚。”曾子这一观念当是来自孔子。这两段话和《史记》本传中老子对孔子说的“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚”正相一致。


　　6．老子主张“功遂身退”，在他做史官时便久有退隐的念头，《史记》记载他“见周之衰，乃遂去”，所以司马迁才说他是“隐君子”。本传载老子对孔子说：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。”这种思想倾向影响了孔子，在《论语》中多有表现。如《卫灵公》篇记载孔子曰：“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”《述而》篇载孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”《泰伯》记孔子曰：“天下有道则见，无道则隐。”《公冶长》篇中记载，孔子在慨叹其志不得申时，曾萌发归隐的念头，表示“道不行，乘桴浮于海。”《先进》篇记载孔子诸弟子各言其志，曾皙曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾皙是：fLft弟子中无意于仕进的狂士，他这番向往归隐生活的话语，引起了孔子心中的共鸣与惆怅，遂“喟然叹曰：‘吾与点也！ ’”


　　7．《宪问》篇中记载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”这里所引的“以德报怨”，正出自《老子》六十三章，诚如张岱年先生所说：“报怨以德一语见于《老子》六十三章，《论语》此条正是孔子曾评论老子思想的最明确的证据。”


　　以上各条均表明，《老子》成书早于《论语》，孔子思想受到了老子思想的重要影响。


　　《史记》中的《老子韩非列传》、《孔子世家》、《仲尼弟子列传》，《吕氏春秋》的《当染》篇都记载了孔子曾向老子问礼；《庄子》中有八条关于老子与孔子的交往与对话的材料；《礼记。曾子问》中有四则材料记述了孔老交往；与《礼记》同为汉代儒家作品的《韩诗外传》、《孔子家语》中也有这样的记载。以上这些材料中值得重视的有两点：其一，记载孔子问礼于老子的古籍不仅有正宗的史书和道家作品，更多的是儒家自己的作品，这表明孔子问礼于老聃的传说在春秋战国乃至秦汉十分流行，儒家不仅认可这样的说法，而且对此并不介意。其二，《礼记》、《韩诗外传》、《孔子家语》等儒家作品均成书于儒学独尊、排斥别家的学术氛围下，这表明孔子曾问礼于老子并非道家的杜撰，而是自孔子以来儒家代代相传的事实，以致儒家即便在获得独尊的地位后仍不能否认。


　　先秦诸子之书多非出自一人之手，也非一时之作。而据新近在湖北荆门郭店出土的战国竹简本《老子》可知，《老子》中虽有一些语句是战国时人所增改，但主要是出于老聃一人之手笔。主要理由是：第一，全书理论前后一贯，罕有互相祗牾之处。第二，全书体裁一致，为格言体；文体一律，如“夫唯......”、“是以......”等独特的语句结构屡见于全书。第三，先秦子书中较早的如《论语》、《墨子》中皆多见“子日”、“墨子日”等用法，《老子》中却没有出现“老子日”、“老聃日”字样，而是用“吾”、“我”自称，此亦可为旁证。


　　根据《史记》的传文，老子即老聃是可以确认的，先秦的古书如《庄子》，在同一段话中，前称老聃，后又称老子，亦可为证。关于“老子”之称有二说：一说“老”是尊称，称“老子”犹后人所谓老先生之意。一说“老”是姓氏，当时称“子”的如孔子、墨子、曾子、孟子、惠子等，都是在姓氏下加一“子”字，如此，老聃当是姓老。古有“老”姓而无“李”姓，如《世本》：“颛顼子有老童”，《风俗通义》曰：“老氏，颛帝子老童之后”，《左传》成公十五年传：“宋有司马老佐”，又昭公十四年传：“鲁有司徒老祁”，均可证古有以“老”为姓者。而《春秋》二百年问无李姓者，且先秦典籍中皆称老子或老聃，没有一处称“李耳”。老子姓李名耳之说始自汉代，或许是由“老聃”两字转出亦未可知。“耳”和“聃”字义相应，“老”和“李”古音同，老聃之为李耳，正犹苟况之为孙卿。


　　问题主要集中在引起争议的老莱子和太史儋，对此我们有必要再费些笔墨。


　　老子即与孔子同时的老聃(汉代亦转为李耳)，这在先秦时期本来是没有疑问的，然而司马迁的两个“或日”，却引出了无休的争论。不少人认为，司马迁在《老子列传》中已经无法确定究竟谁是老子，于是他列出了三种可能：老聃、老莱子、太史儋。我们认为，司马迁在这个问题上并不是含混不清的，他明确地认定了老子就是春秋时期的老聃。司马迁写作《史记》，力求史料的翔实而有闻必录，对于有疑问的史料，他采取的是“信以传信，疑以传疑，故两言之”的态度和方法，在正传后加上附录的体例，是他常用的处理方式之一。《老子列传》就是这样，正如徐复观先生所指出的，《老子列传》实由三个部分构成：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃......莫知其所终”，这是正传，两个“或日”是附录。司马迁是一位严肃的史学家，他显然是把自己认为比较可靠的材料作为正传加以记载的，也就是说，正传的部分是他所肯定的。比如，司马迁说：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时。”这里的“亦”字就明确地区分了老子和老莱子是两个人；并且前面说老子著书上下篇，而这里说老莱子著书十五篇，这就更明确地把老子和老莱子区分开来。此外，司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中也说：“孔子所严事：于周则老子．...·于楚，老莱子。”更是明确地区分了老子和老莱子。至于太史儋其人，司马迁在《老子列传》中说，太史儋见秦献公于“孔子死之后百二十九年”，而老子略长于孔子，则他与晚于孔子一百多年的太史儋不是同一时期的人，这是不言而喻的。又据《史记》中的《周本纪》和《秦本纪》，太史儋曾向秦献公献言：“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉。”从献言的内容来看，毫无道家思想的踪影，作为周室王官的太史儋属于“方士之流”、“数术之士”，与作为道家 “隐君子”的老子之不同是显而易见的。《老子列传》中的这两个“或日”，表明在司马迁当时，流传着关于老子的三种不同说法，司马迁对此采取的是异说并存的态度，将两种不大可靠的传言作为附录附在正传之后，而把他认为靠得住的“隐君子”老聃的史料作为正传来处理。


　　这里我们再增加一个新的旁证。笔者注意到，《史记》中共有列传七十篇，其中凡写人物的都是按第一传主的年代先后排列的，并无一篇错乱。其中《老子韩非列传》是第三篇，其前面是《伯夷列传》和《管晏列传》，其后面依次为《司马穰苴列传》、《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《仲尼弟子列传》等。伯夷是周初时人，管仲是春秋早期人，而司马穰苴事齐景公，大约与晏婴、孔子同时。司马迁把老子安排在管仲和司马穰苴之间，据此我们可以比较肯定地说，这位大史学家是明确地认定老子就是春秋时期孔子问礼的老聃。


　　以上所论都是根据传世史料所作的考证和推论，然而最有说服力的当然还是来自考古新发现的实物证据。“天不爱其道，地不爱其宝”，l993年湖北荆门郭店发掘出大批战国楚墓竹简，其中有三种《老子》节抄本。据考古学者们的判定，郭店楚墓的下葬年代约在战国中期偏晚，而竹简《老子》的抄写年代当然还要早于墓葬年代，至于它的成书年代，自然还要更早。竹简本《老子》的年代，比l973年马王堆出土的帛书《老子》还要早一个世纪，是当今世界上最早的古本《老子》，它的出土，证明至迟在战国中期，就已经有《老子》一书在流传。这就使得流传于学界的《老子》晚出说不攻自破，也以无可辩驳的实物证据有力地支持了我们对老子其人其书的一贯判断。根据以上的材料梳理，我们面前已大体呈现出一个比较清晰的老子形象。兹主要依据《史记》等比较可靠的典籍的记载，将老子的生平事迹略述如下：


　　老子姓李名耳，字聃。《说文解字》曰：朵长大之意。盖老子生来耳朵有些特别，故以耳为名，以聃为字。


　　老子是楚国苦县厉乡曲仁里人，其地在今河南鹿邑县东，毗邻安徽毫县。苦县原属陈国，公元前479年，陈国为楚国所灭，其地遂属楚国，所以司马迁才说老子是楚人。


　　老子曾任“周守藏室之史”，掌管图书文献档案，所以现在人们多说这个官职相当于国家图书档案馆的馆长。“守藏史”又称“征藏史”、“柱下史”，属于周王朝的史官。古代官师合一，世传其学，则老子应出身于有深厚文化修养的史官世家。老子出任周王室的守藏史，可以想见他的知识学问在当时有着相当显赫的声名。


　　老子的生卒年已不可确考，但既然孔子曾向他极为恭敬地请教过礼，可知老子必年长于孔子，盖孔子青年时，老子已是中年。孔子生于公元前551年，老子的生年据此约略可以推知。现在学术界一般都接受这样的推测，老子年长于孔子20岁，其生年约为公元前571年。


　　老子在任周室守藏史期间，曾会晤了前来问礼的孔子，这是中国古代文化史上的一件大事，本书将在第三章中作专题讨论，这里暂且从略。


　　鲁昭公二十六年(公元前516年)，周王室发生内乱，王子朝争夺王位失败，尽携周室典册奔楚，老子“见周之衰，乃遂去。”据《庄子·天道》所载，“周之征藏史有老聃者，免而归居”，则老子离职去周后大概是先回到了陈国，开始了“隐君子”的生涯。


　　后老子西游，至函谷关，关令尹久闻老子大名，留之为其著书，“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”这“言道德之意”的上下篇，就是我们今天所看到的《老子》五千言的蓝本，亦称《道德经》。


　　老子过关西人于秦。据《水经注》卷十九记载，今陕西周至县东南有“大陵”，“世谓之老子陵”，大概老子最终死于秦地。


　　二、老子研究的回顾与展望


　　本世纪中叶以来，关于老子和《老子》书的研究始终是学术界的热门话题。


　　五十年代和六十年代，中国哲学史界曾经对老子的哲学思想展开过热烈而持久的讨论。讨论主要集中在三个问题上：第一，关于老子其人其书；第二，老子思想的阶级属性；第三，老子的哲学是唯物主义的还是唯心主义的。第一个问题实际上是二、三十年代古史辨派讨论的继续。后两个问题带有浓厚的时代特色和方法论的特征，是当时争论的焦点，人们由于对这两个问题的不同回答而鲜明地分为对立的两派。关于老子哲学的阶级属性，一种意见认为，老子哲学代表的是没落奴隶主的思想，是为统治阶级服务的，其社会作用基本上是反动的。另一种意见认为，老子哲学反映的是农民的思想，是代表农民说话的，因而基本上是进步的。此外还有一些大同小异的说法，如代表没落贵族、没落领主、小奴隶主、公社农民等。这种分析问题的方法显然是受到了当时盛行的阶级斗争理论的支配，不利于学术研究的正常开展。


　　关于老子哲学的性质，更是旗帜鲜明地分成了两派，一派认为老子哲学基本上是唯物主义的，其中掺杂了一些唯心主义的内容，另一派的主张则正好与此相反。分歧主要来自对老子思想体系的核心范畴--“道”以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“有生于无”等语句的不同理解。这种研究方法显然是受到了当时哲学界流行的“两军对战”理论模式的支配，局限于对老子思想进行简单的定性和“贴标签”，由此造成的思想僵化和简单化持续了相当长的时间，对老子研究产生了很不利的影响。


　　“文革”十年，对老子的正常学术研究几乎陷于停顿，其间虽有长沙马王堆汉墓帛书《老子》的出土和公布这一重大事件，但对其研究并未得到开展。


　　七十年代末，全国的学术研究开始走向正常化，老子研究也开始复苏，并逐步走向正轨。特别是八十年代以来，老子研究进入了蓬勃发展的新阶段，取得了突破性的进展。这主要表现在如下几个方面：


　　第一，研究方法的突破。


　　首先是阶级分析和“两军对战”的公式化方法被打破。这是学术研究领域的一次思想解放，没有这一突破，就谈不上老子研究的深入开展。


　　其次，八十年代以前的老子研究，通常是照搬哲学原理教科书的体系，习惯于把老子的思想分解成自然观、认识论、辩证法、历史观、政治思想等几大块来分别研究。这种解析式或板块式的研究方法虽然有它的特点和优势，但同时又有程式化的缺点，局限于这种研究方法，对于老子研究的全面深入开展显然是不利的。八十年代以来，人们已不再满足于这种方法，开始在方法论上进行大胆的探索，老子研究的方法遂呈现出灵活化、多样化的趋势，从而开辟了老子研究的新局面。


　　第二，研究深度的进展。


　　这一时期的老子研究避免了以往某些简单化、表面化的缺点，超越了传统的看法，从分析老子哲学的范畴体系和逻辑结构人手，努力挖掘老子哲学的深层内涵，提出了不少富有新意的见解，比较准确地把握了老子哲学的特质，许多对老子思想的偏见和误解也得到了纠正和澄清。同时，对马王堆帛书《老子》和新近出土的荆门郭店竹简《老子》的研究，也从资料方面对老子研究起到了重要的促进作用。


　　此外人们还积极寻找新的研究角度，不断进行新的尝试和探索。


　　许多学者从比较研究的角度来重新把握老子的思想。这其中有老子与西方哲学史上著名哲学家如黑格尔、赫拉克利特等人的比较研究，有老子与现代西方哲学流派如海德格尔等为代表的解释学的比较研究，更多的则是老子与孔子、庄子、《周易》等先秦诸子的比较研究。特别是从学派的角度进行比较研究，是近些年来引人注目的新动向。许多论著对以老子为代表的道家学派与儒家、墨家、法家等学派进行了十分有意义的比较研究，其中，儒家与道家的对立与互补，是这一比较研究的重心所在。这种比较研究，对于更深入更准确地把握老子的思想是十分有益的。


　　从地域文化的角度来审视和把握老子思想，是近些年来出现的一个值得注意的倾向。学者们从地域文化的视角探讨了老子与楚文化、夏文化、吴越文化的关系，较多的人认为老子的思想有浓厚的楚文化的特色。这种研究对于深入探讨老子学说的特色和思想渊源是很有意义的尝试。


　　第三，研究领域的拓宽。


　　八十年代以来的老子研究，一扫过去沉闷、单调、繁琐、乏味的局面，人们不再满足于对老子学说的常规研究和重复研究，不再驻足于对老子思想的梳理和文字上的考证训诂，而是不断地开拓新的研究领域，探索新的研究途径。如，老子与其后不同历史时期的道家思想(稷下道家、秦汉的黄老之学、魏晋玄学等)的关系，老子的美学思想及其与中国古代文学艺术的关系，老子的养生理论及其与中国古代的医学的关系，老子思想与气功，老子与道教的关系，老子思想与远古神话传说和原始思维的关系，老子思想与民俗学，老子的谋略思想与古代的军事理论等等。研究老子的人越来越多，许多不同学科的人都从自己特有的角度来研究老子，这不仅使得老子研究呈现出特色化、个性化的趋势，不断有所创新，令人目不暇接，而且也使得老子研究的范围不断扩展，如老子的思维方式、老子的管理思想、策略思想、科学思想等，都取得了可喜的研究成果。


　　从中国传统文化的大视野来观照和把握老子思想，是近年来对老子研究领域的重大开拓。通过把老子思想放在中国传统文化的大背景下来考察，越来越多的人看到了以往用儒家一家的思想来概括和代表中国传统文化的做法的片面性，人们在儒家思想和以老子为代表的道家思想是中国传统文化的两条主干的说法上逐步达成了共识。就老子研究这方面而言，这样的研究有助于揭示老子及其代表的道家思想在中国文化中的地位和影响；就中国传统文化的研究这方面而言，这样的研究有助于揭示中国传统文化的深层结构和基本面貌。因此可以说，这是近年来老子研究一个重大收获。


　　随着新世纪的即将到来，在弘扬优秀传统文化的时代背景下，老子思想的现代价值受到了越来越多的关注，这是一个具有广阔发展前景的新趋势，也是老子研究领域的又一重大开拓。老子思想作为中国传统文化的重要组成部分，具有哪些现代意义和价值？在现代社会生活中能够发挥哪些积极的影响？在现代文化和未来的文化建设中能够起到哪些积极的作用？老子思想将如何走向世界？目前人们对这些新问题的研究可以说还是刚刚开始，需要进行更积极更深入的探索和回答。


　　老子思想是中国文化的瑰宝，可以预见，在即将到来的新世纪中，老子的思想仍将是学术界长期关注的重点研究对象，未来的老子研究前景十分乐观，将不断有所创新。根据现在的研究状况和发展趋势，我们至少可以在如下几个方面做出展望：


　　第一，对《老子》的基础研究将得到加强。《老子》虽只有五千言，古往今来对《老子》的基础研究虽然多得难以胜数，但远未达到无以复加的程度，其中仍有很大的施展余地。七十年代出土的帛书《老子》具有相当高的史料价值，目前对它的研究应当说还是很不够的。新近出土的郭店竹简《老子》，又为《老子》的基础研究提供了宝贵的新资料。


　　第二，地下出土的新材料将对老子研究起到重要的推动作用。以新近公布的郭店《老子》为例，据初步认定它是战国时代的抄本，是世界上现存的最早的一部《老子》。这部楚简《老子》的公诸于世，已引起学术界极大的兴趣，目前对它的研究是学术界的热门话题，再度出现了研究《老子》的新高潮。从目前已经发表的研究成果看，郭店《老子》的出土，不但澄清了某些多年未决的悬案，而且将在一定程度上改变学术界对老子思想的某些传统看法。在郭店出土的竹简中，还有许多属于儒家的文献，其中所反映的思想也或多或少与老子和道家思想有关。近几十年正是地下文物出土的高峰时期，我们期待着更多更重要的地下文献资料被发现，给我们的研究带来新鲜的内容。


　　第三，老子不仅属于中国，也属于全世界，它是人类共同的文化遗产。早在唐代，《老子》就被译成梵文。目前，老子的思想正在引起世界各国的汉学家们的普遍关注乃至普通人越来越浓厚的兴趣，世界上被翻译最多的是《圣经》，其次就是《老子》，老子研究已成为一个世界性的课题。特别是在哲学领域，欧陆的现代哲学家们在东方找到了老子哲学，并试图将其与希腊哲学结合起来，为现代西方哲学开创出一条新的发展之路；一些开一代风气的现代大哲如海德格尔、伽达默尔等人，他们的哲学新思路的提出，都受到了老庄思想的影响，这说明“并非只有西方哲学才能影响中国哲学，中国哲学反过来也能并且已经影响了西方哲学在现代的发展。”对此，我国学术界正面临着如何将老子研究进一步国际化的问题，探讨老子思想的世界意义及其在未来人类的共同生活中的积极作用，研究老子思想在未来的多元一体的全球文化建构中的地位，将更多地引起学术界的关注。同时，国际间老子研究的交流与合作也必将越来越广泛和紧密，从而给我国的老子研究带来新的活力和新的课题。


　　第四，老子研究与现代思想接轨，是近年来出现的新的研究热点，由于它是弘扬优秀传统文化的一个重要方面，因而也就成为一个具有广阔前景的研究方向。研究和开发老子思想的现代意义与现代价值，是现代化建设的需要，也是文化发展的长期需要，因而它又是一个应用性的研究方向。在一定意义上可以说，对老子研究的许多其他方面，在一定程度上都可以而且也应该最后落实到这方面来。老子研究之所以受到我国学术界乃至全世界的重视，这是一个最主要的原因。不难预见，人们对老子思想的现代意义和价值的研究将长期保持极高的热情，这方面的研究将获得极大的发展，在老子研究中占有越来越重要的地位。 　





　


　　

第二章 老子学诚的思想艾纯渊源

　　老子的思想充满了深邃的哲理、高超的智慧和丰富的人生经验，但我们却不能简单地把这一庞大思想体系中的所有内容都看成是老子一人的发明创造。古今中外任何一种学说理论的提出，都离不开前人提供的思想素材，那些伟大的学说理论尤其是这样。老子的思想就是如此，他的学说离不开前人智慧与经验的积累，离不开对古代思想文化的继承。在这一章中，我们首先就来对老子学说的思想文化渊源进行一番历史的追溯。


　　一、老子思想与“古之道术”


　　《庄子．天下》篇在概述老子的学术思想时说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”按照这样的说法，老子的学说有其直接的思想来源，那就是“古之道术”。这些“古之道术”，有据可查者可以分为两个部分：一是老子所明白引述的古书或古人之言，一是老子没有明白说出，但在其他古籍中可以查到的并且先于老子的有关思想。下面我们分别叙述之。《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”这是说，道家思想来源于古代王官之学中的史官，即古人治理国家的历史经验。老子身为周王室的史官，对历史的经验自然十分看重。他说：


　　执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。(《老子》十四章，本书以下所引《老子》均略去书名，只标明章次。)


　　这里的“古之道”、“古始”，就是前人的历史经验。这些历史经验，有的是明确声称引自某古书。如：


　　《建言》有之：明道若昧，进道若退，夷道若颏。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。(四十一章)


　　有的学者认为，“建言”是古代流传的谚语、歌谣；更多的人认为“建言”就是“立言”，指古之立言者有此言；高亨先生则明确认为，“《建言》殆老子所称书名也。”又如：


　　用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。(六十九章)


　　这里的“用兵”，当是指某部古代的兵书。詹剑峰先生说：“《左传》‘军志有之日’，此‘用兵者有言，大概是引’军志‘。”


　　老子援引古人之说，更多的则表述为“圣人”之言或“古之所谓”。如：


　　故圣人云：我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(五十七章)


　　是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。(七十八章)


　　古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？(二十二章)


　　老子十分重视古人的历史经验，但他颇有些孔子那种“述而不作，信而好古”的味道，把自己的许多主张都说成是古之圣人的思想和行为，如“是以圣人”如何如何，“古之善为道者”如何如何等等。这样的话语在《老子》中很多，这里就不枚举了。老子的思想中有很多是对前人经验与智慧的吸收、利用、总结和提炼，其中的许多重要观念，老子虽然没有明说出自何处，但我们仍可以在其他古籍中找到它们的直接来源。兹择其要者叙述如下：


　　贵柔尚弱


　　贵柔尚弱是老子思想的一个突出特色，被认为是中国古代辩证法的两大系统之一，另一系统是贵刚尚强。老子贵柔尚弱的思想，当是以母系氏族社会遗留的观念为其最早的渊源。此外，还可在古代的典籍中看到它所继承的直接来源。如《尚书·皋陶谟》中就有“柔而立”的说法，郑康成曰：“柔谓性行和柔，......凡人之性有异，有其上者不必有下，有其下者不必有上，上下相协，乃成其德。”是说相反者乃能相成，柔顺近于弱，而有树立之功用，因而“柔”是很重要的。《尚书·洪范》亦以“柔克”为“三德”之一，把“柔”作为治理国家的一种有效的手段。刘向《说苑》引《诗》曰：“柔，远能迩，以定我王。”认为“柔”能缩短人们之间的距离，使疏远变为亲近，这样国家就会安定。可见，柔弱作为一种品德，具有特殊的功用，可以用作一种有效的治国安邦之术，这已经是殷周以来人们的共识，并被作为一种思想传统而得到提倡。


　　由于柔弱的这种特殊作用受到人们的重视，作为柔弱的反面的刚强，其弊病遂逐渐被人们所认识，这在老子之前就有材料可以证明。如刘向《说苑·敬慎》记桓公(应为五霸之首齐桓公，《敬慎》篇数次提到齐桓公)之言曰：“金刚则折，革刚则裂，人君刚则国家灭，人臣刚则交友绝。”齐桓公先于老子约一个世纪，可见此种认识形成之早。又《说苑·敬慎》与《孔子家语·观周》载孔子之周，观于太庙，见一金人，其背上的铭文有这样的话：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌”“强梁者不得其死”，正是《老子》四十二章的话。值得注意的是，《金人铭》以“古之慎言人也”开头，这说明它是引述古人之言，其先于老子应是没有疑问的。这种贵柔尚弱的思想在《老子》中十分突出，兹举数例：


　　柔弱胜刚强。(三十六章)


　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。(四十三章)


　　人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。(七十六章)


　　坚强者死之徒，柔弱者生之徒。(七十六章)


　　这些格言式的论述，显然是对前人有关经验和思想的总结与概括。


　　谦下不争


　　谦下不争，首先是一种美德，是一种待人接物处世的态度和方法。老子认为，在高位、上位者更应具备谦下的品德，采取谦下的态度。他对这种美德和态度多有称颂，如：


　　上善若水，水善利万物而不争。(八章)


　　知其白，守其黑，为天下式。......知其荣，守其辱，为天下谷。(二十八章)


　　贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此非以贱为本耶？(三十九章)


　　大国者下流，......大者宜为下。(六十一章)


　　是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。(六十六章)


　　我有三宝，持而保之：一日慈，二曰俭，三日不敢


　　为天下先。(六十七章)


　　善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德。(六十八章)


　　这种谦下不争的品德和态度，在老子之前久已有之，经常被人们所称道。如《尚书·大禹谟》曰：“惟德动天，天远弗届，满招损，谦受益，时乃天道。”这是讲的谦下之德，并把它说成是符合天道。《易经》的作者也十分重视谦下之德，《乾》卦九三爻辞曰：“君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。”君子居上位而不骄，朝夕不懈，故日无咎。《谦》卦认为一个人如果做到了谦，就可以无往而不利。其卦辞曰：“谦，亨”，初六爻辞曰： “谦谦君子，用涉大川，吉。”这是说，君子谦而又谦，卑下不矜，居后而不与人争，故可无患。《金人铭》亦日：“夫江河长百谷者，以其卑下也。”此句见于《老子》六十六章，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”将这些材料同老子的思想联系起来看，其前后的继承关系是显而易见的。


　　在现实生活中，人们总是情不自禁地伸展自己的占有欲，往往只知道直截了当地为自己争利益，但是这样做的结果却常常是达不到预期的目的，甚至是适得其反，给自己带来祸患。而那些谦下不争的人，却往往会得到常人意想不到的好结果，这其中就包含着高人一筹的智慧。老子对这一点看得最明白、最透彻，在他看来，谦下不争，是避免祸患、保全自己利益的最有效手段。他说：


　　功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(二章)不自矜，故长。(二十二章)


　　是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。(七章)


　　这是熟知历史的老子对前人经验教训的总结。如《淮南子·人间训》记载了这样的故事：


　　昔者楚庄王既胜晋于河雍之间，归而封孙叔敖，辞而不受。病疽将死，谓其子曰：“吾则死矣，王必封女，女必让肥饶之地，而受沙石之间有寝丘者，其地确石而名丑。荆人鬼，越人褛，人莫之利也。”孙叔敖死，王果封其子以肥饶之地，其子辞而不受，请有寝之丘。楚国之俗，功臣二世而爵(夺)禄，唯孙叔敖独存。此所谓损之而益也。


　　楚庄王于公元前613年至公元前591年在位，此时老子恐尚未出生。足见此类“损之而益”的经验早已为古人所认识并运用。谦下不争，同时又是老子的一种策略，谦下是为了处上，不争乃是以不争为争。如：


　　夫唯不争，故天下莫能与之争。(二十二章)


　　故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。(六十一章)


　　不敢为天下先，故能成器长。(六十七章)天之道，不争而善胜。(七十三章)


　　这种以退为进，以不争为争的行之有效的策略，也并非老子的创造发明，而是渊源有自的。如《尚书·大禹谟》曰：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝唯不伐，天下莫与汝争功。”《金人铭》亦曰：“君子知天下之不可盖也，故后之下之。”又曰：“执雌持下，莫能与之争者。”不过，老子确实是将古人的这些思想萌芽大大地发挥了。


　　欲取姑与


　　这也是老子的一种独特而有效的策略，与以不争为争的策略有异曲同工之妙。《老子》三十六章曰：


　　将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。


　　这样的说法也有其张本，我们可以从古籍的记载中找到它的来历。如《韩非子·说林上》记载了这样的故事：


　　智伯索地于魏宣子，魏宣子弗予，任章曰：“何故不予？”宣子曰：“无故请地，故弗予。”任章曰：“无故索地，邻国必恐，彼重欲无厌，天下必惧，君予之地，智伯必骄而轻敌，邻邦必惧而相亲，以相亲之兵待轻敌之国，则智伯之命不长矣。《周书》曰：’将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑予之。‘君不如予之以骄智伯。”......乃与之万户之邑，智伯大悦。因索地于赵，弗与，因围晋阳，韩、魏反之外，赵氏应之内，智氏自亡。


　　这里所引《周书》之言，显然就是老子“欲取姑与”策略的直接来源。又《吕氏春秋·行论》讲述齐闵王国亡身死之事时，也引《诗》曰：“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之。”此处所引之《诗》，不论是从思想上还是从语句上来看，均与《老子》三十六章之言有明显的继承关系。


　　功遂身退


　　《老子》九章曰：


　　功遂身退，天之道也。


　　《老子河上公章句》、《淮南子·道应训》作“功成，名遂，身退，天之道。”这也是古人的经验之谈。《史记·范睢蔡泽列传》记载，蔡泽见应侯范睢，劝其归相印，对他大讲物盛则衰、功成身退的道理。蔡泽旁征博引，既引“语曰：日中则移，月满则亏”，又说：“吾闻之，鉴于水者，见面之容，鉴于人者，知吉与凶。《书》曰：成功之下，不可久处。”此处之《书》，当即《周书》。可见老子“功遂身退，天之道也”的思想亦有所本，它是把前人从事政治的经验之谈又提高了一步，上升为“天之道”的哲学高度，并根据其道论对这一前人的经验之谈有所修正。


　　此外，老子的其他思想观念，如慎终如始、天道无亲、与人为善、以德报怨、尚慈崇俭等观念以及隐逸思想、无为思想、辩证思维、关于大道的思想理论等等，我们都可以找到它们的直接思想来源，这里就不一一赘述了。特别是老子思想体系的最高范畴--“道”也有其思想来源，本书将在第五章第一节中讨论这个问题。


　　通过上述两方面对老子思想直接承继的“古之道术”的考察，我们看到，在《老子》的述古之言中，既有对古书的明确援引，又有对古人思想的继承和发挥，既有古训，又有格言和谣谚，还有对古人的品德、思想和行为的称颂描述。关于老子学说的直接思想来源，可以说已经是十分确定而又清楚明白的了。


　　二、老子的怀古情结


　　上面我们讨论的“古之道术”，是一些已经上升到哲学高度的比较成熟的思想理论，显然，仅对老子思想的渊源进行这一层面的追述是不够的。任何一种思想学说，在它获得理论化的形态之前，都无例外地经历过一个更为漫长的积淀、深化的过程，在此阶段，它只能是以观念的形态，甚至是以习俗、神灵崇拜等更为原始的形态存在。因而，我们可以在更为广泛的意义上，将其视为一种文化现象。在本节和下一节中，我们要对老子的思想渊源进行更为久远的追述，探寻它与上古文化的密切关系。


　　中国古代社会在进入到阶级社会之前，经历过一个相当长的原始社会阶段，这也是古代人类社会发展的必经之路，世界各文明古国莫不如此。但中国古代社会的发展进程又有着不同于其他民族的方式和特点。比如古代希腊在进入奴隶制社会以后，原始氏族时代的制度、习俗、观念等得到了比较彻底的清除；而在古代中国，由于进入阶级社会是以一种比较温和的方式完成的，因而这些旧有的观念制度等就得到了较多的保留，成为古代中国奴隶社会的意识形态的重要组成部分，并由此形成了中国古代文化的鲜明特色。中国历史文化的这一特殊性对古代的思想家们产生了重大的影响，远古社会遂被描绘成黄金时代，成为人们追忆和赞美的对象，产生于原始氏族社会的一些思想观念因而就较多地保留在古代哲人们的头脑之中，这就是中国古代思想家们普遍具有的q怀古玑隋结。老子的怀古情结在古代思想家中是十分突出和典型的。对于原始氏族社会遗留的思想观念，老子进行了充分的肯定、大量的追忆和热情的讴歌，这主要表现在两个方面：一是对“天道”的称颂，一是对“圣人”的赞美。下面我们就通过老子对“天道”和“圣人”的赞颂，来透视老子的怀古情结，并由此考察老子思想与上古文化的密切关系。


　　(一)老子对“天道”的称颂


　　老子的怀古情结首先就表现为对“天道”的称颂。


　　在老子那里，“天道”的品德突出地表现为公正无私、没有偏爱。老子说：


　　天道无亲，常与善人。(七十九章)


　　在原始氏族社会中，强大的自然力和低下的生产水平不允许偏私和偏爱的存在，具有共同的血缘关系的氏族成员，彼此之间天然地结成了互相友善的依存关系，他们共同劳动、共同享有劳动成果、共同抗御敌害，即使是老幼病残，也都可以得到自己应得的一份生活必需品，所有的劳动成果都是氏族的集体财产，任何人都不得将其据为己有。原始氏族成员之间的这种天然形成的无偏无私的关系，被老子认为是“天”的品德，并上升到“天之道”的高度加以肯定和赞颂。在老子那里，人又是自然界的一部分，对于“天”来说，人和万物是同等的，万物之间也是同等的。因而老子又说：


　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。(五章)


　　“刍狗”是古代祭祀时用草扎成的狗：祭祀时饰之奉之，并不是爱之；祭祀完后抛之弃之，也不是恶之。对于万物的这种无爱无恶的一视同仁的态度，就是天道公正无私无所偏爱的表现。老子又曰：


　　天之道，利而不害。(八十一章)


　　这也是对原始氏族社会人类生活的写照。远古时代，人类必须团结协作、互利互爱，方能在险恶的自然环境中生存，这就要求人们必须具有利他的精神，不能存有任何相害之心。这种自然形成的原始道德观念，也被老子升格为“天之道”加以颂扬。


　　“天道”的品德又表现为均平与平等。老子说：


　　天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)


　　这是形容天道的公平施予，赞颂天道对人类的公道与均平。《老子》七十七章曰：


　　天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。


　　这是老子对古代氏族社会生活的理解。在远古时代，人类社会实行的是原始的公有制，这在当时的生产能力下，是唯一可以采取的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公众占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。这本来是一种自然形成的关系和状态，并不是人类意志作用的结果，事实上，人为的作用对此也是无能为力的。而老子却把这些看成是社会内部有目的的自我调节的结果。在他看来，自然界是一个和谐的、均衡的统一整体，这种和谐与均衡是“天之道”调节方法的结果，就好比张弓射箭一样，弦位高了，就把它压低，弦位低了，就把它抬高。他认为，人类社会也应该同自然界一样，地位高的就把他降低，地位低的就把他提高，有余的就加以减少，不足的就加以补充，通过这种“损有余而补不足”的调节方法，就会消除贫富贵贱的差别，使社会生活达到均衡与平等的状态，从而趋于合理。在老子的心目中，远古时代的氏族社会就具有这样的合理性，这种合理性是通过“损有余而补不足”的调节作用达到的，因而它是符合“天之道”的。老子对这样的远古社会充满了羡艳之情，极尽赞颂之辞。老子尖锐地指出，现实社会却与“天之道”背道而驰：“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”面对当时社会的贫富对立和阶级压迫等不合理现实，老子提出了强烈的抗议，正是这种同“天之道”尖锐对立的“人之道”，造成了富者田连阡陌，贫者无立锥之地等不平等现象。由于历史的局限，老子无法看到造成这种不平等的复杂根源，他天真地认为，只要人们遵循“天之道”的自然主义精神，不再贪得无厌地追求社会地位和财富，社会就会趋于合理。因而，从老子对“天道”的平等精神的赞美和对古代氏族社会的崇敬以及对现实社会之不平等的批评抗议中，我们又可看到他的几分深深的无奈。


　　“天道”的另一个重要的品德是自然无为。天道对于万物，既有创生的功能又有养育的功能，但这些都是在自然而然中进行的，既不是有意的作为，也没有任何功利的目的。老子如此描述天道的这种无为的作用：


　　万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。(二章)


　　这就是说，天道听凭万物自然而然地生长变化，却从不替它们开始，生万物而不据为已有，为万物而不自恃其恩，长万物而不主宰它们，功成业就而不自居夸耀，这就是天道自然无为的法则。老子把自然无为看成是一种美德，并认为这种美德发端于远古社会。他指出：


　　生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(十章)


　　“玄”者远也、深也，“玄德”即是一种古老的美德，这是对上古文化和道德观念的赞美。在原始氏族社会中，生产资料归集体所有，氏族成员集体劳动，平均分配生活必需品，氏族首领替大家管理生产和公共事务，却从不占有大家的劳动成果，他虽然有权做出决定，但却是代表着公众的意志。这同天道那种“生而不有”、“长而不宰”的“玄德”十分相似。这里我们又一次看到了老子思想同上古时代遗留观念的渊源关系。


　　(二)老子对“圣人”的赞美


　　在老子那里，“天道”在人类社会中的作用是通过一些能够体现天道的基本精神的杰出人物-“圣人”得到贯彻的，因而，老子的怀古情结又表现为对远古“圣人”的赞美。


　　提起“圣人”，人们不免首先联想到儒家，似乎只有儒家才有圣人的观念。其实在先秦时期，道家的圣人观念要远远浓厚于儒家，这一点，我们只需做些简单的比较就足以说明问题了。据笔者统计，道家奠基之作《老子》共81章，仅五千言，其中就有26章32处提到了“圣人”，而儒家的奠基之作《论语》的篇幅要远超过《老子》，其中提到“圣人”仅有4次。即使是战国中期的儒家巨著《孟子》，也只有29次提到“圣人”，而在与《孟子》同时的道家名著《庄子》中，“圣人”却出现了一百多次。


　　儒家和道家的“圣人”都是他们心目中的理想人格。儒家的“圣人”即“古之圣王”尧、舜、禹、汤、文、武、周公。而老子所谓“圣人”却没有留下名字，他们是更为久远的古代氏族社会时代的政治人物，他们的行为与天道自然相合，体现了上古时期人类最淳朴的观念和最优秀的品质，因而受到了老子的讴歌与赞美。


　　“圣人”的形象融合吸收了上古文化的精华，同时又是对现实人格的理想化和提升，从多方面体现了天道的基本精神。“圣人”首先体现了天道自然无为的基本精神。《老子》二章曰：


　　是以圣人处无为之事，行不言之教。


　　这是道家的圣人与儒家的圣人的一个基本区别。儒家的圣人


　　是道德的典范，而道家的圣人则是因任自然的典范。儒家的道德是伦理型的道德，他们注重道德对人的规范、约束和教化作用，而道家的道德则是自然道德，因任自然就是最高的道德。道家的圣人仿效天地运行的自然规律，鄙弃一切束缚和影响人类身心自由活动的名教规范，以“无为”的态度和原则来处理世事，实行“不言”的教导，听任人们按照自己的自然本性去生活，从不横加干涉。圣人以这样的态度和原则治理社会，就不会给人民带来累害，人民就没有统治者的权势造成的压迫感，甚至感受不到上面还有统治者的存在，这样的统治者自然就会受到人民的拥戴而不会被人民所厌弃。因而老子说：


　　是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。(六十六章)


　　我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(五十七章)


　　圣人以自然无为的态度对待人民，这样就可以最大限度地发挥人的潜能和功效，因而能收到最好的效果，使社会得到最好的治理。因而老子总结道：


　　为无为，则无不治。(三章)无为而无不为。(四十八章)老子相信，上古时代的圣人就是以这种自然无为的态度和原


　　则来治理天下的，老子的论述，也是符合远古氏族社会人类生活的实际情况的。


　　老子对远古圣人政治活动的称述和对氏族社会时代人类自然主义的生活方式的赞美，同时也是对当时的统治者提出的批评和警告。在老子看来，后世社会陷于混乱，人民陷于痛苦，正是由于统治者违反了自然无为的原则，不懂得无为才能无不为的道理，极力伸张自己的野心和欲望所致。


　　胡适曾说：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，固挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正因为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得’天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有。‘”胡适先生注重的是老子无为主义的现实政治背景，而我们在这里则更注重它所由之产生的远古思想文化渊源。《老子》十七章根据对上古时期人类生活的追忆，将历史上的时代按政治的好坏分成四个等级：


　　太上，不知其有；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。


　　“太上”指的是最好的世代，这时的人民根本不知道有君主的存在。君主并不是真的不存在，而是感觉不到他的存在，因为他完全按照自然无为的原则做事，整日悠闲无事，不轻易发号施令(“悠兮其贵言”)，与人民相安无事，因此对于人民来说，就好比他根本不存在一样。其次的世代，人民亲近统治者，赞美统治者。在儒家看来，这样的政治是求之不得的，而在老子看来，这已经是不好的了，统治者今天慰问，明天安抚，这样固然可以得到赞誉，但已经是在干扰人民的自然生活了，因而是多此一举的。至于让人民畏惧的统治者甚至同人民对立起来的统治者，那就更是对人民的残害了。老子所分的这四个等级的政治，既是一种价值等级的排列，又是按照时代的先后排列的，“太上”既是最好的政治，又是最遥远的世代。“太上”时代的统治者，实际上就是远古氏族社会的首领，也是老子心目中理想的“圣人”。从老子对上古时期人类生活的追忆和赞扬，我们可以清楚地看到他关于“无为而治”的政治主张的历史渊源。


　　“圣人”在行为上体现了自然无为的原则，在精神保持了淳朴纯真的自然心态。老子称这种淳朴自然之心为“愚人之心”，把它作为精神修养的最高境界。老子对“愚人之心”进行了这样的描述：


　　沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。(二十章)


　　“昭昭”形容智巧炫耀于“察察”谓精打细算，斤斤计较，都是对当时的世俗之人的价值取向和生活态度的写照。而“圣人”恰与“俗人”相反，甘守淡？白，澹然无系，保持着婴儿般淳朴质真的心态。


　　“圣人”以这样的心态进行自我修养，同时也把这样的态度作为治理国家的指导原则。老子曰：


　　是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。(三章)“虚其心”即是净化人们的心灵，消除智巧诈伪之心。“弱其


　　志”是指抑制贪欲的扩张，减损人们奔竞于名利场中的心志。其作用和结果，就是使人民经常保持“无知无欲”的纯真质朴的心态，智巧之人也就不敢妄为了。常见有人把这段话说成是老子主张愚民政策，这是对老子的严重误解。《老子》四十九章亦曰：


　　圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。


　　“歙”意指收敛，这里指收敛意志与欲望，以使天下之人的心灵皆能得到净化，复归于浑朴淳真的自然状态。《老子》六十五章亦曰：


　　古之善为道者，非以睨民，将与愚之。


　　“明”指明察和巧诈，“愚”即第三章所谓“无知无欲”，王弼注曰：“愚谓无知，守其真顺自然也。”《河上公》注曰：“使朴质不诈伪也。”老子把这些明确地属之于“古之善为道者”，足见他所描述的这种人心的浑朴淳真的自然状态，实际上就是他对远古氏族社会中人们心态的理解，也只有远古时期的人类才能保有这样的心态。作为远古政治人物的“圣人”，不仅自己能够保持这种淳朴的自然之心，更重要的是能够在实际的政治活动中体现、贯彻这种自然主义的原则，带动起整个社会的良好风尚，因而才能受到老子的称道和赞美。


　　老子认为，古之“圣人”所以能够将天下治理得好，还在于他把自己看得很轻，而把人民看得很重要，这实际上就是后来的“民本”思想。老子曰：


　　圣人常无心(1)，以百姓心为心。(四十九章)


　　“圣人”没有自己的意志，而是以百姓的意志为意志，以百姓的好恶为判断是非的标准，一切以百姓的利益为转移。老子又曰：是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。(六十六章)


　　“圣人”身居上位，却要把自己摆在下位，把民众摆在上位。要做人民的领导，就要对人民谦下，要为人民的表率，就必须把自己的利益置于民众的利益之后。这是“圣人”为政的基本原则，所以老子又说：


　　是以圣人终不为大，故能成其大。(六十三章)故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？(三十九章)


　　统治者要以民众为根本，在上位者要以下民为基，这就叫“以贱为本”。只有以民众的意见为意见，以民众的要求为要求，把民众的事办好了，统治者才能“成其大”。理想的统治者以民为本，以民为重，就必然把自己看得很轻，甚至于忘记自己的存在，将自己的全部身心都毫无保留地投入到公众事务之中。正如第十三章所说：


　　故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可讫天下。


　　这就是说，只有那些能够忘我地为公众服务的人，才可以把全天下的重任交付与他。这样的品德，决不是后世的统治者所能具有的，只有远古时代的氏族首领才能称得上是这样的“圣人”。老子通过对“圣人”的描写，向人们展示了古代社会中倾注全副心力于公众事务的氏族首领的形象。


　　以上我们通过老子对“天道”的称颂和对“圣人”的赞美，透视了老子的怀古情结，并通过老子的怀古，展示了老子思想同上古文化的密切关系。通过本节的论述我们看到，老子确实对原始氏族社会遗留下来的思想观念十分欣赏，进行了大量的追忆和赞美。从形式上看，这种追忆和赞美似乎是主张回到最古老的原始氏族社会去，但我们能否像从前那样批评老子，说他是在“复古”或“拉历史倒车”呢？显然不能。我们不应一看到述古和怀古的词句就认定是“复古”和“倒退”，而应透过形式和现象抓住事情的内容和本质，那就是老子是通过怀古来否定不合理的社会现实，怀古是古代思想家们常用的批判武器。老子曾说：


　　执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。(十四章)


　　“执古”是为了“御今”，不了解过去的历史，就难以在现实面前保持明亮的眼睛和清醒的头脑。美国著名人类学家摩尔根在《古代社会》一书中，把“政治上的民主、社会中的博爱、权利的平等和普及的教育”看作是“古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活。”恩格斯非常赞同摩尔根的这一深刻见解，并把它作为《家庭、私有制和国家的起源》一书的结束语。这就告诉我们，现实世界中的一些进步的思想观念，在人类文明的初期便早已以某种古朴的形式存在了，社会的进步和历史的发展，在一定意义上，可以说就是在更高的形式上向人类曾经拥有过的一切美好的东西的复归。老子的怀古，就为我们展现了这一历史的辩证法。


　　本节的分析展示了作为老子思想渊源的远古时期遗留的许多重要的思想观念，这些古朴的思想观念不仅成为老子思想的重要组成部分，而且在后来的中国历史上始终发挥着进步的作用，因而也是民族文化的优秀遗产。


　　三、老子思想与原始宗教文化


　　在上一节中，我们主要从政治观念的角度阐述了老子思想同上古文化的渊源关系。在这一节中，让我们从原始宗教观念的角度，来考察老子思想同上古文化之间的渊源关系。


　　(一)老子思想与女性崇拜


　　综观《老子》一书，人们无不强烈地感受到其中对阴柔的推崇，这种对阴柔的崇尚，同儒家对阳刚的崇尚恰成鲜明的对照。


　　从文化学特别是原始文化的角度对老子哲学的这一鲜明特色进行探讨，是近十几年来老子研究的一个新方向，并取得了可喜的成果。海内外学者们充分利用和引进了考古学、民俗学、神话学等方面的新成果和新方法，对老子思想进行了深入的文化探源，把老子研究推进到一个新的高度和水平。学者们普遍认为，老子的思想同母系氏族社会的原始宗教观念有着密切的渊源关系，崇尚阴柔就体现了老子对上古文化中女性崇拜的继承和哲学提升。


　　早在半个多世纪之前，著名学者吕思勉先生就曾指出：《老子》 “全书之义，女权皆优于男权，与后世贵男贱女者迥别。”这的确是一种十分敏锐的眼光，对近年来的研究新方向起到了一种引导和提示的作用。由于老子思想同上古女性崇拜的密切关系，一些学者甚至认为老子哲学就是一种女性哲学。


　　考古资料、民俗学和神话学的研究都表明，上古时期的人类社会曾普遍存在过女性崇拜的文化现象。在原始社会，人类的生存条件很差，适应自然的能力很低，人口死亡率特别是儿童的死亡率相当高，人类的平均寿命和自然增长率都很低，因而人口的增殖就成了人类延续、氏族繁衍的重大问题。那时的人类对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，在人口增殖的迫切要求下，就必然导致了女性崇拜。


　　原始社会的女性崇拜包括女阴崇拜和女始祖崇拜。女阴崇拜就是对女性生殖能力的崇拜，这是建立在人人皆生于母亲的基本事实之上的。考古资料证明，对女性生殖能力的崇拜是一种世界性的原始宗教现象：


　　国外考古发现多处史前女性裸体浮雕和圆雕，如法国手持牛角的，洛赛尔维纳斯“，奥地利的”温林多府维纳斯“，苏联的”加加里诺“女性雕像及”科斯丹克维纳斯“。这些雕像的共同特征是乳房丰满，腹部、腰部、臀部、大腿部肥大夸张，阴部明显而面部却无细微刻画，足部则被忽略。这正是为了突出女性的性特征与生育功能。


　　在我国，原始文化中的女性崇拜不仅有考古资料可以证明，对某些少数民族地区至今仍存在的生殖女神崇拜的民俗学研究亦可以证实这一古老文化现象的存在。


　　女性崇拜还包括女始祖崇拜。在但知其母不知其父的时代，人们普遍认为自己的部族是由女始祖感生神物而来。如伏羲之母华胥氏踏雷泽大人之迹而感生伏羲，黄帝之母附宝见大电光而感生黄帝，女登感神龙而生炎帝，少吴之母娥皇感太白之精而生少昊，颛顼之母女枢感瑶光之星而生颛顼，庆都感赤龙而生尧，握登感大虹而生舜，修已吞神珠如薏苡而生禹等。这些感生神话都是原始母系氏族社会女始祖崇拜的遗迹，都相信一个部族的兴盛和一个伟大时代的开创，是由一个女始祖感生神物开始的。不仅如此，整个中华民族也有一个共同的女始祖，那就是女娲。《太平御览》卷七十八引《风俗通义》曰：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于缰泥中，举以为人。”在另一种略有不同的说法中，女娲不仅是人类的女始祖，而且是万物的创造者，如《说文解字》所云：“娲，古之神圣女，化万物者也。”又如《易乾凿度》郑玄注曰：“女娲......导人神运轴，腾天元气，令物生生相续，新新不停。”此外还有女娲炼五色石补天的传说，可以看作是女娲创世工作的一部分或继续。


　　在《楚辞·天问》中，屈原发出这样的疑问：“女娲有体，孰制匠之？”既然人类的身体是女娲造的，那么女娲自己的身体又是谁造的呢？这是有关女娲名字的最早的文字记载，表明远在战国时代，女娲就以人类共同的女始祖的形象在民间广泛流传了。可见，在中国古代的神话系统中，女娲具有十分重要的地位，她不仅是中华民族的女始祖，而且是创世女神和救世女神。女娲不仅功绩卓著，而且德行和性格也十分完美。这表明女娲神话产生于母系原始氏族社会，女娲显然是母系社会氏族女首领形象的化身或艺术抽象。在母系氏族时代，妇女在经济生活和社会活动中居于主导地位，作用远远超过男性，女性首领受到全氏族成员的尊敬和爱戴是自然的事，她们的业绩被人们世代传颂，最终形成了女娲这一典型的艺术形象，并通过目头文学的形式得到广泛流传。


　　上古母系社会虽然最终被男性中心的社会所代替，但集中反映那一时代人类生活的女性崇拜，作为一种文化现象和文化因素却没有绝迹，而是通过种种形式流传下来，并作为特定的文化因子或传统，积淀于民族文化的深层结构之中，成为民族文化的一个组成部分。老子的思想较多地继承了这一因子，并以哲学思维的方式表现和发扬了这一古老而独特的文化传统。因而老子哲学常被人们视为女性哲学。


　　老子对远古女性崇拜的继承，从宏观上看，表现为崇尚阴柔的哲学基调。老子哲学的重阴、尚柔、守雌、好静、崇俭、尚慈、谦下等基本特征，都是对女性特有的道德品格的哲学抽象，都是对女性的处世态度和经验的概括和提升，表现了女性特有的温柔含蓄和独特的智慧。老子曰：


　　我有三宝，持而保之。一日慈，二曰俭，三曰不


　　敢为天下先。(六十七章)


　　这“三宝”便集中体现了母系氏族社会中女性首领的美德。“慈”就是爱心和同情感，是氏族女首领赢得人们爱戴的基本德行。 “俭”意指节俭不奢靡，兼有含蓄和不肆为之义，是氏族女首领管理氏族经济生活、善于持家的基本表现。“不敢为天下先”即是谦下和不争的态度，表现了氏族女首领宽容谦和、温良忍让、把自己的利益置于氏族成员的利益之后的品德风尚。老子以此为“三宝”，正表明他的思想同古代母系氏族文化传统之间存在着承续的关系。程伟礼曾对老子的“三宝”作了如下的分析：


　　“慈”，既有母性的爱护备至、仔细入微、深思熟虑、举无不当的柔情母爱，又有女性的忍辱负重、无私曲成的宽容。“俭”是“徐而不费”、“以约为纪”的意思，近“节俭”的含义。“不敢为天下先”，是指不敢走在天下人的前面，这是女性谦卑在后的意思。他认为，这种女性的品德就是母系氏族首领的美德。老子哲学的这种崇尚阴柔的基调，从社会意识的角度来


　　看，乃是对当时男性中心文化中阳尊阴卑的价值体系的反动，表现了老子对母系氏族社会的价值观念的留恋与向往。在老子的心目中，当时的男性中心文化所倡导的社会秩序和伦理道德观念正是世风衰薄的产物和表现，而逝去的女性轴心时代才是人类历史上的黄金时期。因而，老子激烈地反对父权制的意识形态，提出了一套以崇尚阴柔为基调的哲学理论，与崇尚阳刚的正统意识形态相对抗，这种哲学上的对抗后来就表现为儒道两家的分歧。英国著名汉学家李约瑟在《中国古代科学思想史》一书中，从政治和意识形态的角度揭示了儒道两家的对立。他说：


　　道家的心理状态在根本上就是科学的，民主的；儒家与法家是社会的，伦理的。儒家的思想形态是阳生的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。--道家激烈而彻底的反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。......道家在观察自然时所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学有着不可划分的关系，因而他们也就势必要反对封建社会。因为道家的容让，与封建社会是格格不入的。


　　李约瑟所揭示的儒道两家的对立，如果从性别文化的角度来看，乃是男性中心文化同女性中心文化的对立，亦可以看作是男性哲学与女性哲学的对立。在李约瑟的评论中，洋溢于其间的对老子所代表的道家阴柔思想的赞赏态度是显而易见的。而潜藏于老子阴柔哲学后面并作为其思想渊源的，正是来自远古母系氏族时代的女性崇拜的文化传统。


　　老子受远古女性崇拜观念的影响，不仅在宏观上表现为崇尚阴柔的哲学基调，而且从《老子》书中所特有的某些词汇的使用上，也可以清楚地看到这一影响。这突出地表现在《老子》第六章，其言曰：


　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。


　　“谷”即山谷，特别是有水的溪谷，马王堆帛书本《老子》“谷神”作“浴神”，正表明“谷神”是指溪谷之神。然而这只是“谷神”的表层含义，在中国古代，溪谷常用来指代和象征女性或女性的生殖器官。《淮南子·坠形训》曰：“邱陵为牡，豁谷为牝。”高诱注云：“邱陵高敞，阳也，故为牡；黔谷污下，阴也，故为牝。”儒家经典《大戴礼记·易本命》和《孔子家语-执辔》也有“丘陵为牡，豁谷为牝”的说法。另有一种解释以“谷”为“虚”。吴澄《道德真经注》曰：“谷以喻虚。”晚近学者詹剑峰亦曰：“谷，虚也，唯虚故能容受，唯虚故能因应。”这两种说法是相通的，都可以用来象征女性的生殖器官及其作用。民俗学的研究表明，以山谷、洞穴、洼地等作为女性生殖器的象征加以崇拜的风俗和信仰，在我国许多少数民族地区都是普遍存在的。詹剑峰：《老子其人及其道论》，湖北人民出版社1982年版第292页。参看肖兵、叶舒宪：《老子的文化解读》下篇第一章第一节，湖北人民出版社1994年版。


　　“玄牝”指代女性生殖器，比起“谷神”来就更为直截了当。清代学者俞正燮指出，“玄牝”可指某种“空洞”，他说：“牝者，古人以为溪谷，所谓虚牝者，如今言洞。”他还引用《唐律·卫禁》上的释文“有穴而可受人者为牝”。晚近学者对这一点的认识更为明确，兹举几家有代表性的说法如下：


　　吕思勉说：“玄者，深远之意。牝，犹后世言女，言母，物之所由生，宇宙之所由生，故日玄牝”


　　陈槊说：“人类中有女阴，而天地万物也莫不有女阴，其中山谷就是这象征之一。”


　　郭沫若说：“玄牝是象征着幽远深妙的、看不见的生产天地万物的生殖器官。”


　　前苏联学者杨兴顺说：“空虚而看不见的’道‘是永远存在着的，可以称它为生殖之门。深远的生殖之门，也可以叫做天地的根。”


　　任继愈也说：“’牝‘，是一切动物的母性生殖器官。’玄牝‘是象征着深远的看不见的生产万物的生殖器官。”


　　蔡为煌亦将“玄牝之门”解释为“幽深的生殖之门”。


　　徐梵澄更指出：“玄牝”象征“阴”，“推至远古，则生殖崇拜也。”


　　从上引材料来看，将“玄牝”释为女阴，并肯定其与上古女性生殖崇拜的密切联系，乃是众多学者的共识。


　　“玄牝”之“玄”，在这里是“牝”的修饰词，意为“玄妙”、“玄秘”，兼有“神圣”的意味。“玄”字的使用，使古老的女性崇拜获得了哲学的意义。


　　“天地根”之“根”，在这里也含有生殖崇拜的意味。在中国文化中，“根”亦指“根器”，男有“男根”，女亦有“女根”。《老子想尔注》就说：“阴孔为门，死生之官也，最要，故名根。”便是把“玄牝之门”同“天地根”联系起来考虑的。老子这里所谓“根”，显然是指的女根，它是天地之根本，万物所由之出的总根源。


　　老子用“不死”、“绵绵若存，用之不勤”来描述“谷神”和“玄牝”的永恒性，它是万物取之不尽、用之不竭的源泉。“用之不勤”之“勤”，帛书甲乙本均作“堇”，盖“堇”为本字，“勤”有偏旁为后出。“勤”本义为“劳”，与“竭尽”相通。肖兵、叶舒宪进行了详细的考证，认为“堇”义为“干”，他们说：“《老子》这里说的是作为’天地之根‘或’玄牝‘的溪谷川流不息，绵绵若存，用之不’干‘。”这是一种十分新颖的解释，它不仅恰当地说明了作为“天地之根”的“玄牝”提供了用之不尽、永不枯竭的生命之泉，而且为人们全面而准确地理解老子尚水的观念提供了一条新的思路。


　　以上无论是“溪谷”、“虚”、“洞”、“不死”，还是“牝”、“门”、“根”、“不堇”，《老子》第六章都清楚地向人们昭示了老子所受远古女性崇拜观念的深刻影响。冯友兰对《老子》第六章的解说，全面、深刻而清晰地展现了老子思想同原始宗教文化的密切关系。他说：


　　有的原始的宗教，从人的生育类推万物的生成。人的生育，靠男性的和女性的生殖器。有的原始宗教以男性生殖器为崇拜的对象，认为有一个生天地万物的男性生殖器，天地万物都是由它生出来的。《老子》在这里所说的“牝”，就是女性的生殖器。它所根据的原始宗教，大概以女性生殖器为崇拜的对象。因为它不是一般的女性生殖器，所以称为“玄牝”。天地万物都是从这个“玄牝”中生出来的。“谷神”就是形容这个“玄牝”的。女性生殖器是中空的，所以称为“谷”。玄牝又是不死的，所以又称为“神”。照这个说法，《老子》是认为有一个中空的东西，万物都从那里边生出来。......“绵绵若存，用之不勤”，也是这个意思。都是认为有一个中间空虚的东西，可以生出无穷无尽的东西。


　　这样的观点得到了越来越多的研究成果的支持。时至今日，老子思想同原始宗教文化之间存在着密切关系的看法，已经引起了学术界的关注。


　　从以上的分析来看，道家的思想同远古的生殖崇拜观念之间的联系有着密切的关系。如果说儒家思想的深层是对男根的推重，道家思想的深层便是对女阴的推重。正如张智彦先生所说：’如果我们说儒家思想更多的是继承了父系氏族社会的传统的话，那么老子思想则是更多的继承了母系氏族文化的传统。“


　　(二)老子思想与月神崇拜


　　道家由于以”道“为核心范畴而得名，但”道“范畴却不是道家的专利，儒家对”道“也极为推重。在儒家学说中，”道“比tt仁”、“义”、“礼”、“智”等范畴具有更高的层次和概括性，泛指儒家的最高追求：士君子要“志于道”，要不惜“以身殉道，～，甚至”朝闻道，夕死可矣099“道”内在地包含着“仁”、tt义，等具体的道德范畴，而后者则是“道”的不同表现形式和实现“道，的途径与方法。然而儒家的”道“，主要是在伦理道德和人生理想的层面和意义上使用的；而老子和道家的”道“却不止如此，它主要是在形而上的哲学意义上使用的，它是万物的本原、始基和宇宙的根本法则、规律，具有高度的抽象性和思辨性。 “道”的用法和含义上的差异，标示着儒道两家学说的不同兴趣指向和价值取向。


　　道作为一个独立的名词，早在老子之前便已出现，但真正赋予“道”以哲学意义的无疑是老子。关于老子对“道”的哲学抽象，我们将在以后的有关章节中进行专题讨论，这里我们关心的，是老子的“道”同原始宗教文化的关系。我们这里要进行的是更为久远的追溯，探讨“道”的神话原型。


　　从神话学的角度研究古代的思想，无疑是一个富有新意和前景的领域，将这一方法运用于老子研究，已在海内外取得了令人瞩目的进展。具体到“道”的研究，有一种观点值得重视，那就是把太阳作为“道”的原型。


　　这种观点以叶舒宪为主要代表。叶舒宪在他的《中国神话哲学》中说道：


　　道的原型可以追溯到神话意识中规则变化或周期性变化的物象。在大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳，所以笔者把太阳视为原生形态的“道”。从这一视点来分析各种关于道的描述，许多疑点和难解之谜均可迎刃而解。


　　关于“道”的这些“描述”，叶舒宪举出《易·系辞上》的“一阴一阳之谓道”和《老子》中的几条，为了便于讨论，兹将这几条列举于下：


　　周行而不殆。(二十五章)


　　反者道之动，弱者道之用。(四十章)


　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。(五十二章)


　　万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(十六章)


　　人法地，地法天，天法道，道法自然。(二十五章)


　　三十辐，共一毂，当其无，有车之用。(十一章)道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(四章)


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。(四十二章)


　　道生之，德畜之，物形之，势成之。(五十一章)上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(八章)


　　叶舒宪认为，这些关于“道”的“描述”，诸如循环往复、阴阳转化、盈缩变化等特性，都“来自于永恒运行不息的太阳的启示”。这种说法当然是极具启发性的，可是它同时也给了我们另一种启示，足以使我们对这种说法本身产生怀疑，因为它使我们很容易联想到，这些“描述”同样也适用于与太阳同等重要的另一个天体--月亮。而且在这些“描述”中，诸如“弱”、“始”、“母”、“静”、“水”、“冲”、“渊”、“湛”等，与其说是对太阳的描述，毋宁说是对月亮的描述更为确切、更为易于让人接受。因而我们相信，“道”的神话原型是月亮，老子关于“道”的思想理论，从民俗文化的角度来看，渊源于原始宗教文化中的月神崇拜。


　　在中国古代的文化观念中，月亮象征着女性和母亲。《山海经·大荒东经》中就已出现了“有女和月母之国”的记载，《礼记·礼器》亦曰：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”可见，把天上的月亮与地上的女性和母亲相对应的观念，不仅是由来已久，而且是根深蒂固的。女性或母亲的主要功能就是创生子女，月亮也是如此。月亮不仅象征着人类的母亲，而且是万物的母亲，在中国古代神话中，具有月神神格的女娲就不仅“抟黄土作人”，而且又是“化万物者”。而在《老子》中，“道”就是这样一位创生万物的伟大“母亲”，如：


　　无，名天地之始；有，名万物之母。(一章)周行而不殆，可以为天地母。(二十五章)天下有始，以为天下母。(五十二章)


　　月亮作为女性和母亲的象征，体现着阴柔、慈爱、宽容、谦下等美德。所有这些美德，都完全适用于《老子》中的“道”，都可以视为“道”所具有的品格。


　　“道”的基本特性之一，就是“周行而不殆”，它循环往复地运行，永不停息。《老子》二十五章对“道”有这样的描述：寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之日道，强为之名曰大。大日逝，逝曰远，远日反。


　　这些描述既适用于太阳，也适用于月亮。太阳和月亮每天东升西落，循环不已，在逐渐远离我们而消逝之后，第二天还会返回到原来的出发点，如此循环往复，永无止息。需要特别指出的是，月亮还有一种周期性的规则变化是太阳所没有的，那就是朔望盈亏、阴晴圆缺的月相变化。“周行而不殆”、“大日逝，逝日远，远日反”用来描述月相的这种周期变化，可以说是再合当不过的了。因此我们有更多的理由相信，在老子那里，“道”是同月亮这一原型物象联系在一起的，月亮就是“道”的神话原型。


　　月亮除了象征着女性和母亲外，还有一个基本的象征，那就是长生不死。前引《老子》二十五章中“周行而不殆”、“大日逝，逝日远，远日反”的描述，已足以使人将这种运动的永恒性同长生不死联系起来思考。特别是亏而又盈、缺而又圆、晦而又明的周期性月相变化，更容易使人联想到死而复生和长生不死。我国古人很早就将月亮与生死联系在了一起，如《楚辞．天问》曰：“夜光何德，死而又育？”此“夜光”即月亮。《孙子兵法》中亦有“月有死生”的说法。马王堆帛书《黄帝四经。经法．论》中也说：“月信生信死”。我国上古时代曾以月相的变化纪时，其中就有“生霸”、“死霸”的用法，王国维先生为此曾著《生霸死霸考》一文加以考证。他说：


　　古者盖分一月之日为四分：一日初吉，谓自一日至七、八日也；二日既生霸，谓自八、九日以降至十四、五日也；三日既望，谓十五、六日以后至二十二、三曰：四曰既死霸，谓自二十三日以后至于晦也。八、九日以降，月虽未满，而未盛之明则生已久；二十三日以降，月虽未晦，然始生之明固已死矣......此生霸死霸之确解。


　　在这一古老历法系统中，月亮的“死而又育”这一特性得到了清楚的反映。在中国古代神话中，大凡与月亮发生了固定联系的人物和事物，都无例外地具有不死的特性。如掌管不死之药的正是月神西王母，嫦娥盗食了不死之药而得以奔入月宫成为月仙，还有吴刚、桂树、玉兔、蟾蜍，都是不死的。由于月亮象征着死而复生和长生不死，所以我国民间大量存在着通过拜月祈求长生的习俗。而在老子的哲学中，作为“天下母”的“道”也是永存和不死的。《老子》七章曰：


　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。


　　在人的视野中，还有什么比天地更为长久的呢？而老子却说：


　　天地尚不能久。(二十三章)道乃久。(十六章)


　　“道”比天地更为长久，因为“道”是“先天地生”的，它“可以为天地母”(二十五章)，所以老子十分重视“长生久视之道”(五十九章)。


　　月亮与水的密切关系也是十分值得重视的。中国古人很早就把月亮与水联系在了一起，或者认为月亮是水气之精构成的，或者直接把月等同于水。如《太平御览》卷四引范蠡之言曰：“月，水精。”《淮南子·天文训》亦曰：“积阴之寒气为水，水气之精者为月。”王充《论衡·说日》则说：“夫月者，水也。”月亮何以同水发生这样的联系呢？何星亮先生的一段话可以看作是对此的一种解释，他说：


　　当人们种植农作物之后，自然会经常观察作物的生长。在空气湿润的地区，晚上露水很大，各种植物的叶子上一般都有露水。原始时代的人们不明了露水的来源，以为是月亮柔和的光线带来的露水。在干旱的季节，农作物和牧草在烈日下暴晒了一天之后，显得疲惫不堪，但过了一个夜晚，又显出生机勃勃的样子。于是人们又以为月亮有恢复生机和促进植物生长的神性。


　　对于植物的生长来说，水当然是至关重要的，由于月亮与水的特殊关系，所以视月亮为植物神并认为是月亮给了植物以生命的观念，在世界各民族中都是普遍存在的。


　　此外，月相的朔望盈亏对潮水带来的规律性变化也是十分明显的。《抱朴子》曰：“月之精生水，是以月盛满而潮涛大。”可见这一现象早已为人们所观察到，足以使人确信月亮与水之间存在着密切的内在联系。这种情况使人极易联想到老子对水的崇尚。老子极为推崇水的品格，他说：


　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(八章)


　　水最显著的特性，一为柔弱，二为居卑趋下，三为滋润万物而不与相争。由于水具有这些优点，所以老子才认为水最接近于“道”的品格(“几于道”)。老子用水来比喻“道”，除了水的特性最符合“道”的基本精神外，当与他受月神崇拜观念的影响有密切关系，因为“道”本来就是以作为“水精”的月亮为原型的。通过“道”与月神崇拜这层带有神秘色彩的关系，使我们从一个独特的角度对老子之崇尚水多了一分理解和认识。以上我们从月亮的几种象征意义上讨论了“道”与月亮的关系。然而这种关系毕竟是比较间接的，它只表明老子“道”的学说同远古的月神崇拜在观念上的相通和一致。除了这种比较间接的关系外，“道”与月亮之间还有更为直接、更为具体的联系。在这方面，王博的研究比较细致深入，值得我们重视和借鉴。


　　王博首先指出，老子经常把“道”和光联系起来，如：用其光，复归其明。(五十二章)


　　和其光，同其尘，是谓玄同。(五十六章)光而不耀。(五十八章)


　　这表明“道”的原型是一个能够发光的东西，而进一步看来，这个原型就是月亮。为了论证这个观点，王博举《老子》二十一章为例：


　　“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”


　　老子在这里明确地指出“道”是一种“物”，王博认为，这个“物”的原型就是月亮，根据就在“惚”、“恍”二字上。他指出，“惚”、“恍”是通行本中的写法，而傅奕本、范应元本“惚”作“芴”，“恍”作“芒”，与《庄子·至乐》所用相同。《至乐》篇说：


　　芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有相乎！万物职职，皆从无为殖。故日天地无为也而无不为也。


　　此即本于《老子》二十一章。《至乐》篇还说：


　　杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生......。


　　王博又指出，七十年代出土的马王堆汉墓帛书《老子》，甲本中“惚”作“忽”，“恍”作“望”，乙本“惚”作“沏”，“恍”作“望”。有的学者曾据此把“忽望”与表现月相的“朔望”联系起来，而王博指出，“更准确地讲，‘忽望’即是形容月体变化的‘晦望’(而非‘朔望’)o-王博对此进行了考证，他指出，”忽“与”晦“都表示”尽“，但”忽“表示一般的”尽“(《尔雅·释诂》：“忽，尽也。”)，而“晦”则专指“月尽”(《说文》：“晦，月尽也。”)。而“望”或作“望”，《说文》释“望”曰：“月满与日相望，似朝君也”，即是指的月圆的状态。“晦”指月尽，“望”指月圆，以及“晦望‘，联称指月体变化的例子，在古代文献中多有出现。于是，王博得出结论说：


　　因此，老子形容道体的”忽望“，其实也就是形容月体变化的晦望。......老子完全是依照自然界中月亮之变化情形来形容道的。所谓”惚兮恍兮，其中有象“，相应地即是月亮由晦到望的阶段，包括”初吉“和”既生霸“两部分；而”恍兮惚兮，其中有物“，相应地则是月亮由望而晦的阶段，包括”既望“和”既生霸“两部分。


　　他还指出，第二十五章的”大日逝，逝日远，远日反“，”其实也正是以月亮运动变化为基础而对道的写照。“


　　王博还指出，除了”惚“和”恍“，《老子》中还有一些词语也与月亮有关。譬如”盈“字，在《老子》书中共出现8次，本来就是用来指月亮盛满状态的。又如第一章：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”此“徼”字，敦煌本作“嗷”，后世或借用为“皎”，“皎”者，月之白也。十四章“其上不嗷，其下不昧”，亦是指月光而言。再如第十八章“视之不见名日微”，此“微”字亦是指月之黑暗无光，与“明”相对，所以才说“视之不见”。这些都是老子对以月亮为原型的“道”的性质的阐发和描述。


　　王博的这些考证是比较靠得住的，他的观点也是令人信服的，为“道”以月亮为原型的观点提供了直接的、具体的例证。


　　经过以上论证，使我们有了较充足的理由，确信老子关于“道”的思想同古代的月神崇拜之间具有密不可分的内在联系。老子对上古文化的继承关系从而也得到了进一步的证明。 　





　


　　

第三章 老子思想的历史文化背景

　　在上一章中，我们对老子思想的文化渊源进行了历史的追溯，阐明了老子的思想学说对前人的思想文化积累的继承关系。同时，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，真正的哲学家是站在时代前列的社会精英，他们都对自己所处的时代和社会有敏锐的观察、切身的体会、深刻的思考和独到的见解，从而才能建立能够代表时代精神的思想体系。老子的思想当然也是时代的产物。在这一章中，我们把老子的思想放在他所处的那个时代中，考察它的形成与它所处的时代的历史状况、社会变革和文化思潮之间的密切关系。


　　一、春秋时期的社会状况


　　老子所处的春秋时期是一个动荡不息、战乱不止的时代，同时也是一个发展迅速、充满活力和创造力的时代，中国古代社会正经历着巨大而深刻的变革。


　　变革的原动力来自社会的经济领域。


　　春秋时期，社会生产力特别是农业生产有了迅速的发展，其主要标志是铁制农具的广泛使用和牛耕技术的推广。这两项技术的推广使用不仅使大量的荒地得到了开垦，也使得深耕细作成为可能。农业的发展带来的直接后果，是土地的私有化和土地所有者的经营方式的改变。春秋初期，土地的开发利用程度还相当低。到了春秋中期，随着大量的荒地得到开垦，私田急剧增多，出现了许多依附于豪门贵族的自耕农民，亦称“隐民”或“私属”。由于这种家庭个体生产的逐渐普遍化，原来“籍田以力”的经营方式难以继续维持，于是各诸侯国相继采取了收取租税的方法。公元前594年鲁国“初税亩”，公元前584年楚国“量入修赋”，直到春秋末年秦国的“初租禾”，各主要的诸侯国都相继采用了这种新的经营方式。这种经营方式的改变造就了大批的新兴地主，使古代中国的社会结构发生了变化。


　　与租税制同时出现的还有谷禄制。古代世袭社会的运作是通过对土地的层层分封和血缘贵族对土地的世代占有的方式进行的，随着贵族人数的不断增多，可供分封的土地越来越少。渐至于无土可封的地步，谷禄制或俸禄制就是为解决这一矛盾而出现的新的运作方式。《史记·孔子世家》载：“卫灵公问孔子：’居鲁得禄几何？‘对曰：’奉粟六万‘。卫人亦致粟六万。”可见谷禄制到了春秋中后期已相当普及。童书业在论述谷禄制的意义时说：


　　凡有土地即有人民，得组织武装，为独立之资。春秋以来，天子之不能制诸侯，诸侯之不能制大夫，以致大夫不能制家臣，悉由于此。故封土赐民之制，实为造成割据局面之基础。及谷禄制度兴，臣下无土地人民以为抗上之资，任之即官，去之即民，在上位者任免臣下无复困难，乃有统一局面之可能。故谷禄制度之兴，实春秋战国间政治、经济制度上一大变迁。


　　谷禄制的出现在经济制度上为下层平民跻身社会上层扫清了障碍，对于此后中国君主专制和官僚政治的建立意义十分重大。


　　与农业的发展并行的是手工业的发展和商业的繁荣。手工业和商业的发展造就了一个独立的手工业者阶层和商人阶层，他们的活动使得社会财富迅速增加，打破了西周以来的“工商食官”的局面，使社会的活力大增。一些新兴的中下层人物通过兼并土地、争夺农户和经营工商的渠道，迅速聚敛起巨额的财富，他们的强大加速了社会的分化，最终促成了社会性质和制度的深刻变化。


　　社会的变革更为突出地表现在政治领域和社会的组织结构方面，那就是政权下移和旧有的社会秩序的崩坏。


　　西周初年，周天子“封建亲戚，以蕃屏周。”即把天下的土地和人民分封给自己的子弟和亲戚，让他们作诸侯，成为周室的屏障。诸侯也在自己的封国内分封子弟和亲戚为卿大夫，卿大夫再立自己的子弟和亲戚为家臣。每世的天子都以嫡长子的资格继承王位，是天下的大宗和共主；诸侯也多以嫡长子的资格继承父位，他们相对于天子为小宗，在自己的封国内则又为大宗。这样，便以血缘关系为纽带，形成了一个由天子、诸侯、卿大夫、士组成的宝塔式的宗法世袭贵族的统治之网。可见，古代的封建制和宗法制是一个事情的两个方面，就家族系统而言是宗法制，就政治系统而言则为封建制，封建制度的继续是靠宗法制度来维系的。这就是本来意义上的“封建”，因而童书业先生明确地指出：“中国真正的封建社会在时间上是限于周代。”童书业先生还指出：


　　“封建社会”这个名词的正确定义，就是名义上在一个王室的统治下，而实际上土地权和政治权却被无限制的分割：每方土地上都有它的大大小小的世袭主人，支配着一切经济和政治上的权利......由这定义看来，则中国从西周一直到春秋前期是“封建社会”的全盛时期。


　　这样的社会政治组织结构，实际上是一个封建宗法世袭贵族的统治制度。在这个制度下，周王室作为天下的大宗和共主，保持着独尊的地位，无论在经济、政治还是军事上，对各诸侯国都有着绝对的控制权。《诗经》上所说的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，就是那一时期社会政治状况的真实记录。


　　但是到了春秋时期，情况发生了重大的变化。自平王东迁以后，周天子的权威开始下降，逐步丧失了对天下的控制力。诸侯在政治、经济等方面的独立性增强，势力日渐强大，一些强大的诸侯国的经济军事力量超过了周天子，他们不再把周天子放在眼里，不再听从周天子的号令，不断地为扩张自己的势力而发动战争。那些二、三等的诸侯国不得不转而依附于某一大国，成为大国的附庸。西周时期的礼乐征伐自天子出，至此已变成了自诸侯出，周天子虽还保留着天子的名号，实际上已沦落为微不足道的三等小国。在一些势力强大的诸侯国之间开始了长时期的争霸战争，齐、晋、楚、秦、宋等国依次成为盛极一时的霸主，主宰了那一时期整个天下的政治与军事。总之，西周时期周天子一统天下的局面已一去不复返，形成了诸侯割据兼并的格局。


　　诸侯割据兼并不仅形成了此起彼落的霸权政治，而且在各诸侯国内部培养造就了一批实力强劲的卿大夫。这些卿大夫们有自己的领地、家臣和私人武装，渐成坐大之势，不再听从诸侯的号令，他们实际上控制了列国的政治、经济与军事。著名的如齐之鲍、崔、庆、陈氏，鲁之三桓，晋之栾、苟、赵、魏、韩等。这就形成了一国之内的公室与私家以及与此相伴随的私家之间的矛盾与斗争，这种矛盾与斗争愈演愈烈，其结果是“公室日卑，政在私门”、“陪臣执国命”和“礼乐征伐自大夫出”，政权进一步下移，并最终酿成了“三家分晋”、“田氏代齐”等重大事件。


　　春秋时期王权的衰落和诸侯势力的强大，导致了旧有的礼乐制度的崩坏。西周是一个等级森严的社会，人们根据与周王室的血缘政治关系的亲疏远近而有尊卑贵贱的等级之分。西周社会的等级秩序是靠礼乐制度来标示和维护的，贵族们都必须根据自己在尊卑贵贱的等级序列中的地位而选用不同的 “礼”和“乐”。而到了春秋时期，这种礼乐制度却难以再维持下去了。例如，按照“礼”的规定，只有天子才能享用“八佾，即八八六十四人的乐舞规格，而鲁国的大夫季氏竟然也 “八佾舞于庭”。再如，按照“礼”的规定，只有天子在祭祀宗庙完毕时，才能唱“雍”这首歌，而鲁国的孟孙氏、叔孙氏和季孙氏三个大夫，居然也在自家唱起“雍”来了。这种原来被视为犯上和僭越的违礼行为，在春秋时可谓司空见惯，谁也不再把 “礼乐”放在眼里了。这种“礼崩乐坏”的局面，表明了旧有的等级关系和统治秩序的崩溃，社会呈现出多元、无序的混乱状态，史称“天下大乱”。


　　社会的动荡和变化刺激了统治者的贪欲，加重了人民的苦难。首先是土地兼并造成的贫富分化，土地和财富越来越集中在少数人手中，致使“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。失去土地的农民不得不依附于豪门，忍受他们的沉重剥削。战争也给劳动人民带来了无穷的灾难。春秋时期，诸侯国之间以争霸、兼并、掠夺为目的的大小战争愈演愈烈，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，各诸侯国内弑君篡位如家常便饭。《史记·太史公自序》有这样的描绘：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”战争不仅使劳动人民饱受颠沛流离之苦，沉重的军费开支和徭役最终也得由他们负担。各级统治者为了满足他们的野心和贪欲，更是“厚征敛于百姓，暴夺民衣食之财”，劳动人民陷于无穷无尽的苦难之中。与此形成强烈对比的，是统治者贪欲的无限伸张。以齐景公为例，《左传》记载他“征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民苦病，夫妇皆诅。”晏子对此的概括是“民叁其力，二人于公，而衣食其一。”齐景公在春秋时期还算是个明君，他尚且如此，其他君主就更可想而知了。如《国语·楚语》所言，楚灵王“为章华之台，国民罢焉，财用尽焉，年谷败焉，百官烦焉，举国留之，数年乃成。”吴王夫差“好罢民力以成私好，一夕之宿，台榭陂城必成，六畜玩好必从。”如此残酷的压榨，人民不堪忍受，走投无路，只有奋起反抗，铤而走险。先秦古籍中称人民的反抗为“盗”，从《左传》的记载来看，春秋初期很少有“盗”发生，而到了春秋后期，各国皆“患盗”，以致发生了盗跖“从卒九千，横行天下，侵暴诸侯”和楚国“庄跻暴郢”的严重事件。这说明劳动人民的苦难在春秋时期是越来越深重的，因而反抗也越来越激烈，规模也越来越大。


　　总之，春秋时期的社会发生了重大的变化。天子式微，政权下移，割据局面形成，贵族政治衰落，世袭社会逐步解体，这是春秋以来政局发展的大趋势。用社会发展的历史眼光来看，这种变化无疑是一种时代的进步，因为它蕴含着巨大的活力和创造力，导致了社会的迅速发展。但如果我们把眼光投落在当时的具体环境中，却难以否认当时的社会陷入了严重的危机之中。如果考虑到当时的统治者的极度贪婪和他们给人民大众带来的深重苦难，那么我们就不得不同意老子对自己的时代所作的论断--“天下无道”。


　　二、隐士群体的社会批判意识


　　隐士群体是兴起于春秋时期的士阶层中的一个特殊部分，在此我们还须对士阶层的出现作一简单的阐述。


　　春秋以前，世袭贵族是文化的承担者，社会文化可以说是贵族的文化。在春秋以降剧烈的社会动荡中，贵族阶级迅速衰落，世袭社会逐步解体，历史遗弃了贵族文化，为新的文化腾出了空间。时代呼唤着新的文化人的出现，这是社会的经济政治变革对文化提出的新的要求。适应社会文化变迁的时代需要，一个新兴的文化阶层或称知识分子阶层--士阶层就应运而生了。


　　“士”在西周时期本是贵族阶级中最低的一个等级，处于大夫之下。据《孟子·万章下》和《礼记·王制》，周时的士又分为“上士”、“中士”和“下士”三个品级，最低的品级“下士”则与庶人相衔接。作为下级贵族，士受过“六艺”的教育训练，能文能武。战时充当下级军官，执干戈以卫社稷；平时“大抵皆有职之人”，或“治官府”，在公室中担任各种职事，或充当卿大夫的家臣，为他们管理采邑或家政。


　　春秋以前的士不是一个独立的社会阶层。从宗法血缘上讲，他们都是贵族的庶孽，是上一级贵族的族人，他们被固定在一定的宗法关系中，对自己的宗族有较强的依附性。从政治上讲，由宗法关系所决定，他们同卿大夫之间构成了事实上的君臣关系或主从关系，是上一级贵族的附庸，没有独立自由的身份。春秋以降，士开始由贵族阶级的一个等级转变为独立的社会阶层。士阶层的独立是以这一阶层能够以自己特有的知识才能为资本同社会进行自由交换为条件的，这一条件的成熟又包含着若干复杂的因素，在这些因素中，社会的竞争局面造成的对知识和人才的需求有着关键性的意义。


　　春秋以前，人们在社会中的地位大体上是由自己同宗主在血缘关系上的远近亲疏决定的。贵族传世既多，他们的庶孽支裔在贵族的等级序列中地位便不断下降，卿降为大夫，大夫降为士，士继续下降，就沦为庶人。不断有新的士产生，但也不断有士降为新的庶人，士作为贵族政治中的一个等级，并不具有什么特殊的意义。因而，社会等级的这种单向流动虽然年复一年、代复一代地继续下去，但却不能提供足以使社会发生重大变化的新鲜内容。春秋以来，情况就大不相同了，礼崩乐坏，原来相对稳定的社会结构遭到了破坏，社会开始发生重大的变化。天下大乱致使许多人失去了原有的宗族统属关系，成为散落于社会中的游离者，这些人中自然以士一级为居多。这些游离于社会中的士人原来“大抵皆有职之人”，有一顾炎武：《It知录》卷七“士何事”条。


　　定的文化知识和专长，这使得他们可以籍此投靠新的主人，往往为那些新兴的实力派人物所用。他们与新主人之间是一种并不十分牢固的、有较大自由度的、带有交换性质的、双向选择的关系，这种新型的关系首开“士无定主”局面的先河，开始使士成为一个独立的、特殊的社会阶层，这一新兴阶层的发展和活跃最终促成了社会的性质和运行机制的重大变化。


　　然而这仅仅是一个开始，使士阶层迅速崛起壮大的关键因素是私学的兴起。春秋以前，“学在王官”，文化和教育被各级贵族所垄断，受教育是贵族子弟的特权，广大庶民没有接受教育的机会。春秋以来，天子式微，诸侯不得保其社稷，卿大夫不得保其宗族，大量靠父子祖孙世传其学以取禄秩的士人流落到民间，《左传》昭公十七年称这种现象为“天子失官，学在四夷。”这些士人有丰富的政治经验，熟悉上层社会的各种礼仪制度典籍，都是某方面文化知识的专家。他们有的投靠了新的主人，有的则以教授弟子、传播文化知识为生，私学由是兴起。私学的教育对象面向全社会，其教学内容和培养目标也更适合时代的需要。私学的兴起打破了“学在王官”的局面，将文化知识普及到民间，使广大平民有机会学习文化知识，增长才智，从而唤起了他们参与政治求取功名改善社会地位的欲望。许多苦于耕稼之劳的下层庶民通过弃农从学的途径步入社会上层，他们的成功又对更多的人起到了示范作用，如“中章、胥己仕，而中牟之民弃田圃而随文学者邑之半。”私学发展的直接结果，是培养造就了大批来自社会下层的智能之士，以他们为主，再加上从贵族下降来的士，就形成了一《韩非子．夕储说左上》。


　　一个能够以自己的智能同社会进行交换的独立的知识分子群体或集团--士阶层。


　　这里有两点需要特别强调。第一，私学的出现使得社会等级的流动由单向变为双向。私学出现之前，上层贵族因传世过多而降为士，这一自然过程已持续了数百年之久，却不能造就一个独立的士阶层，原因就在于这种等级流动的单向性。私学的出现使得大量下层平民得以“下学而上达”，首先因拥有知识才能而上升为士，再以此为资格和阶梯抵达社会上层。士成为社会等级上下流动的交汇处，人数激增，成分骤变，社会作用迅速增强，性质遂发生了变化，终于成为一个极为活跃的独立的社会阶层。可以说，没有私学的活跃，就不会有士阶层的出现。第二，社会的竞争局面造成的对人才的大量需求是士阶层产生的重要条件。在贵族政治的条件下，强宗巨室世家大族把持了各级政权，下层平民几乎没有上达的机会。春秋以降，列国争霸，各种社会势力都在极力扩张，激烈的竞争迫使他们面向全社会罗致人才，社会上层的大门终于向下层平民敞开。社会对人才的大量需求刺激了私学的发展，同时也为私学提供了广阔的人才市场，显然，没有这样的需求和市场，就不会有士阶层的出现。各级权力所有者同士阶层之间是互为供求的关系：一方面，士阶层提供智能，以满足社会对人才的需求，此是供，彼是求；另一方面，社会提供职位爵禄，以满足士阶层参政和改善地位的需求，彼成了供，此则成了求。双方的需求都是那样的迫切，从而构成了稳固的交换双方。而当士人能够以自己的德智才能同社会进行自由交换，并且这种交换得以长期而稳定地继续下去时，士作为一个独立的、特殊的社会阶层或称集团、群体，便如瓜熟蒂落、水到渠成般地产生了。以上两点是如此的重要，以致于离开了这两点，我们便无从了解士阶层出现的缘由，也无从了解春秋以降的社会变局。


　　士阶层一登上历史舞台，就显示出了非凡的活力和作用，成为社会上最为活跃的一个群体。他们非但“轻去其乡”，没有家族的观念，而且“国”的观念也较淡漠，唯一具有的就是学识才智和德行，只能出卖智力，以“仕”为职业。“学而优则仕”谁优礼士，士就为谁所用，谁给士高官厚禄，士就为谁效力，哪里有实现理想和抱负的机会，士就奔向哪里，“行不合，言不用，则去之楚越。”他们往来于诸侯之间，奔走于卿相之门，所到之处，无不引起列国政治舞台的风云变幻。《史记’仲尼弟子列传》曰： “故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”这些材料表明，士阶层在春秋时代的政治舞台上发挥了巨大的作用，士阶层的出现，对整个中国古代的历史都产生了重大而深远的影响。隐士是士阶层中的一个特殊群体，他们虽同其他的士人一样拥有道德知识智能才干，但却不以干禄求仕为职事，而是隐居起来，不与统治者合作。


　　据现有的可靠材料，隐士的出现应不早于殷周之际。《史记．宋微子世家》载纣王无道，微子、箕子数谏不听遂亡去，“隐而鼓琴以自悲”；《伯夷列传》载伯夷、叔齐“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。”《韩非子·外储说右上》载太公吕望诛居士狂蓠、华士。这些大概就是最早的隐士。


　　先秦古籍中有许多上古时代隐士的传说。


　　而不受“、”得帝而不受“的事迹有关，仅《庄子·让王》中就有尧让许由、子州支父，舜让善卷、子州支伯、石户之农、北人无择，汤让卞随、务光等之多。这些传说内容雷同，年代错乱，自相矛盾，且越说越玄，乃至违背人情常理，如八岁d，JL为帝舜之师且让之天下而不受，有人惟恐帝王让天下于己而自溺身死等等，显然出自后人的假托杜撰。此类上古隐士的传说不见于《论语》、《墨子》，而是大量出现于战国中叶百家争鸣高潮时期的诸子书中，显然是这一时期士阶层同统治集团的矛盾激化和复杂化的产物和表现。战国中期，某些士阶层中人为了自抬身价，要求同王侯的关系由君臣升格为朋友乃至师生的关系，在他们与王侯之间出现了道与势孰尊、士与王孰贵之争。为了争取到王者师友的地位，士阶层经过了不懈的努力，假托古人自然是他们的重要手段，尧舜是最为人们所称道的圣君，于是他们便杜撰出一批有道之士作为尧舜的师友。士阶层中另有一批由于种种原因而隐居不仕者如庄周、陈仲等，他们以从政为污途，视爵禄为粪土，为了昭明这种”不事王侯，高尚其事“的志向，他们便假托禅让时代的古人，杜撰出许多”得帝而不受“的隐士故事。士阶层中这两批人本有相通之处，都坚持道统高于君统，他们的杜撰很自然地殊途而同归，两种理想人格奇特地结合在一起，帝王师友最终便成为岩穴之士。可见上古隐士的传说乃是以上这两部分士人所创作，既表达了一部分士人争取成为王者师友的愿望，又反映了另一部分士人蔑视政治权威的不合作态度。否则我们就无法解释这些传说中既然为王者师友为什么还要隐退，既然不与当权者合作为什么又会成为王者师友的内在矛盾。


　　殷周以降，隐士开始出现，其原因是多方面的。君王无道，忠言不进，致使一部分士人由于失望而离开昏君自碧堡隐，微子和箕子是其典型。朝代更替也造就了一批隐士，他们忠于旧朝而耻于为新朝效力，便隐居不出，其典型者如伯夷、叔齐。仕途险恶，伴君如伴虎，一些明智之士在功成名就之后便激流勇退，以免兔死狗烹，范蠡、介子推最为典型。以上类都是从官场上退出的隐士，然而隐士中最重要的也是人数最多的是终身不仕的避世之人，如杨朱、陈仲、庄周等，他们怼社会混乱、世俗污浊、天下无道的感触最深最痛切，便主动誊取了避世的态度。这部分隐士是时代忧患意识和社会批判意识的承担者，也是本章节所要关注的主要对象。


　　春秋末叶，天下大乱，有良知的士人对”天下无道“都有共同的感受，都有强烈的时代忧患意识。然而在个人应如何翌待现实，应采取何种行动的问题上，他们却分道扬镳，做出了不同的选择。以孔子为代表的一批士人采取的是积极主动的态度和行动，席不暇暖地四处奔走，寻找参与政治的机会．，孽图拯救天下，改变不合理的现实。隐士则不同，他们对现苎肇失望多于希望，痛$9tTtl，既无力改变之，又不愿降志商节，与当权者同流合污，于是只有隐姓埋名，选择了隐居避世冷眼旁观的态度。


　　《论语》中记载了这些隐士的一些言行。这些人的真实姓名均没有留下，我们只能从一些只言片语而略知他们的处竽态度和避世之论。如《论语·宪问》记载，隐士荷蒉对孔子有如是的评价：“鄙哉！径径乎！莫己知也，斯己而已矣。”荷蒉廿孔子的行为不合时宜而又不知变通，故日“鄙哉”。在他看誊，孔子的行为既然不被人们所理解，则应就此罢休，独善其身．，而不应再勉强其事。他认为，人生与过河的道理是一样的，水深则履石而渡(“深则厉”)，水浅则撩衣而过(“浅则揭”)，量力而行，酌情而止，方是明智的举动，像孔子那样莫己知而又不知止，乃是不知深浅，不讲变通。同篇载隐士晨门讥孔子为“知其不可而为之者”，也是这个意思。《微子》篇载：“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮风兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。”俗云凤鸟出现是盛世之徵，世无道则风鸟隐去，接舆将孔子比作风鸟，天下无道而不能隐，故日“德之衰也”。在接舆看来，既往之事虽无可挽回，现在隐去却还来得及，因为当今之世已是不可救药的了。孔子下车来要与他说话，他却不想听孔子的辩白，故趋而避之。同篇载孔子路遇隐士长沮、桀溺，他们也认为孔子不如及早回头，做一个“避世之士”，理由是“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”天下无道，这是谁也无法改变的，因而与其避人，不如避世。孔子本人对隐士的主张虽不以为然，但对这些高尚其志的隐者却是充满了理解和敬意。《宪问》篇载孔子之言曰：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。”对避世的隐士给以很高的评价。《庄子贝阳》载孔子南游于楚，称赞隐士市南宜僚为“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷”的“圣人”。《苟子·宥坐》亦引孔子之言曰：“居不隐者思不远，身不佚者志不广。”孔子是士人中热心救世者的典型，他的思想和言行代表了一部分士人的社会价值观念和取向，同隐士群体的思想言行恰恰形成了鲜明的对照。但同时我们也应看到，孔子对隐士的同情和崇敬也表明，这两部分士人虽然在处世态度上分道扬镳，但他们对天下无道的感受和理解却是一样的。孔子本人在受到挫折而心情郁闷时也时常透露出归隐的意向，他也常发出一些同隐士一样的议论，这也表明此两部分±人的出现都本于共同的社会现实，他们之间有着共同的语言，在心灵上是互相沟通的，他们的行为也是可以转换的，我们不应以截然对立的眼光和态度来看待他们。


　　隐士群体往往都有很高的道德情操，他们高尚其志，洁身自好，是独善其身的典范。《贫士传》记鲁国隐士黔娄先生“修身清节，不求进于诸侯，鲁公以钟粟辟大相，齐王以黄金聘为卿，俱辞不受。”黔娄先生去世，曾子与门人前往吊唁，正值人殓，先生家贫，其妻以一被殓之，盖住头则露脚，盖住脚则露头。曾子出主意说，“斜引其被则殓矣”，黔娄之妻正色曰：“斜而有余，不如正而不足也。先生以不斜之故至于此，生而不斜，死而斜之，非先生之意也。”一席话说得曾子大惭。“斜而有余，不如正而不足”堪称是隐士的座右铭，是他们甘愿贫困，决不降志屈节的精神支柱。


　　隐士皆主张返朴归真，顺应人的本性，过一种自然主义的生活。为此他们不仅少私寡欲，而且反对心计和机巧。《庄子·天地》载孔子的门生子贡南游于楚，过汉阴，见一丈人在菜园中“凿隧而入井，抱瓮而出灌”，用力甚多而见功少。子贡见状便向丈人推荐一种“用力甚寡而见功多”，可以“一日浸百畦”的提水的机械，叫做“槔”。没想到丈人忿然作色曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备，......吾非不知，羞而不为也。”一席话说得子贾断然无以对。这虽可能是个杜撰的故事，但却借汉阴丈人之口表达了隐士返朴归真，回归自然的人生态度和哲学主张。隐士是因为无力改变现实而暂时远离社会的，但这并不是说他们完全脱离社会，不问世事。隐士的隐居是为了求


　　第三章老子思想的历史文化背景


　　他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把世事放在心上。正如《庄子·缮性》所言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”由此看来，所谓隐士逃避现实的常见说法恐怕是不妥当的。隐士并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。的确，他们对现实怀有强烈的不满和失望情绪，认为世道已是乱得无法挽救了。但对现实不满和失望并不等于逃避现实，认为世道已无法挽救也不等于不关心社会，与其说他们逃避现实，还不如说他们是逃避政治。更进一步说，关心政治也可以有不同的方式，而并非只有投身政治一途。因而确切地说，隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治，即不出仕任职，但不出仕任职并不等于不参与政治，更不等于不关心政治，他们事实上是以批判者的身份或反面的姿态来参与政治和关心政治的。而对于一个陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。隐士观察社会的眼光是极为敏锐的，他们对天下无道的感受也比一般人来得痛切。他们是属于眼极冷，而心肠又极热的一批人。眼冷，故不谴是非，与世无争，说了许多冷酷的话；心肠热，故感慨万端，忧国忧民。他们视世道为昏浊，视从政为污途，不苟同于世俗的价值，更不苟同于统治阶层的价值，不愿与当政者同流合污，而宁愿洁身自好，同当政者保持足够的距离。抨击时政和反对传统，是隐士关心社会的独特方式；隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。首先是旁观者清，他们不同于那些积极用世者，因而有可能以旁观者的心态和独特眼光去观察社会，冷静而清醒地分析总结历史经验；同时，唯其隐居不仕，不慕荣利，傲视王侯，故能无所顾忌地放言高论，抨击时政，以批判的态度对待传统和现实。


　　一、春秋时期的社会状况


　　从以上所引材料可见，春秋末叶，社会上出现了大批的隐士，构成了一个独特的社会群体。他们有知识学问，怀济世之才，不幸遭逢无道之乱世，对现实彻底失望，遂离群索居，拒不与当政者合作，作了自美的隐士。他们是一批时代的异议者，是民族忧患意识和社会批判意识的主要代表人物。从这些隐士所处的时代来看，他们与老子大约同时。他们对天下无道有着深切而且特殊的感受，主动与社会保持一定的距离，以批判的态度对待社会现实，对待夏商周三代以来的文化传统和宗法伦理，他们的社会批判思想反映了一种敏锐的时代声音。从道家研究的角度和眼光来看，这些隐士正是一批道家思想的先驱者，他们的思想和言行对老子思想的产生和成熟起到了一定的导发作用；而老子的思想又反过来成为隐士之流的理论武器。因而隐士的理论与老子的思想相通之处与相合之处甚多。


　　二、隐士群体的社会批判意识


　　老子在离开周室之后，恰恰就成为了这样的一位隐士，所以司马迁才说他是“隐君子”，“其学以自隐无名为务”。与一般的隐士不同的是，老子有着长期作为王官的生活经历，这就使得他有着普通隐士所无法相比的文化素养和政治历史经验；同时，作为一位哲学家，老子能够以一般的隐士所不具备的眼光和深度看待当时的社会历史和文化所发生的变迁，看待当时的 “礼崩乐坏”和“天下大乱”，这就使得他对传统和现实的批判超出一般的隐士之上，具有哲学的高度和意义，他的思想因而也就成为了时代精神的精华。正是在这样的意义上，张岱年先生才称老子为中国历史上“第一个文化批判者”。


　　三、孔老相会及其历史意义


　　在春秋末期的历史文化背景下，发生了一件对中国思想文化史的发展产生了巨大而深远影响的事件，那就是老子与孔子两位文化巨人的相会。


　　关于孔老相会最可靠的材料，是《史记》中记载。《史记·老子韩非列传》言道：


　　孔子适周，将问礼于老子。老子曰：’子所言者，其入与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，贪色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。“孔子去，谓弟子曰：“乌，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为艚。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪？”


　　《史记·孔子世家》亦载：


　　在本书第一章中，我们曾经指出过，记载孔子向老子问礼的不仅有《史记》这样的正宗史书，诸子书中记载更多，道家的《庄子》，儒家的《礼记》、《孔子家语》、《韩诗外传》，以及《吕氏春秋》等都有记载。记载此事的典籍是如此之多，表明这一传说在战国乃至秦汉十分流行。而且记载此事的更多的是儒家自己的典籍，这些儒家作品均成书于汉代儒学独尊、排斥别家的学术氛围下，儒道两家的对立已甚为明显。这表明孔子曾问礼于老子不仅为道家所乐道，而且也被儒家学派视为史实而世代相传，以致儒家即便在获得独尊的地位后对此仍无法否认。所有这些古代典籍的记载都证明，孔老相会，孔子曾问学于老子，这是一个不容怀疑的历史事实。


　　现在让我们进一步来讨论孔子向老子问礼的时间、地点和内容。


　　关于孔子问礼于老子的时间，有四种说法：


　　第一，孔子十七岁时问礼于老子。边韶《老子铭》和郦道元《水经注．渭水》均言“孔子年十七而问礼于老子”，此外《礼记·曾子问》中记载孔子从老子助葬于巷党时曾“日有食之”，而《左传》昭公七年(公元前535年)有日食的记载，是年孔子十七岁。高亨先生据此而持此说。


　　第二，孔子三十四岁时问礼于老子。清人阎若璩据《礼记·曾子问》中关于孔子从老子助葬时发生日食的记载以及《左传》昭公二十四年有日食的记载，推算出当时孔子的年龄是三十四岁。


　　第三，孔子五十一岁时问礼于老子。《庄子·天运》篇记载：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”黄方刚先生据此认为：“老子居沛，庄子屡言之。沛为宋地，孔子是年适至宋，因复见老子，颇合情理。”


　　第四，孔子五十七岁时问礼于老子。黄方刚又据《曾子问》中“有食之”的记载以及《左传》定公十五年有日食的记载，认为：“孔子两见老子，第一次孔子五十一岁，第二次孔子五十七岁。”


　　关于孔子问礼于老子的地点，也有四种说法：


　　第一，据《史记》的记载，《老子韩非列传》、《仲尼弟子列传》、《孔子世家》都说孔子向老子问礼于周，即今河南洛阳。第二，《礼记·曾子问》说孔子从老子“助葬于巷党”，高亨认为，巷党可能是鲁地。


　　第三，《庄子·天运》篇记载孔子“南之沛见老聃”，而沛是宋地(今江苏沛县)，与老子故乡相隔不远。


　　第四，《史记·孔子世家》说孔子“居陈三岁”，而老子是陈人(苦县原属陈)，因此，孔、老也有在陈相遇的可能性，詹剑峰先生即持此说。


　　事实上，孔老相会，在时间上可能不止一次，在地点上也可能不止一处。我们认为，《礼记·曾子问》中所记载的是年轻时的孔子与中年时的老子相遇时的情况：孔子十七岁时，老子由于政治上的某种缘故流放到鲁国，是以孔子在鲁求教于老子并从之“助葬于巷党”。而《史记》中所记载的“孔子适周”、“孔子居陈三岁”和《庄子》中所记载的“孔子南之沛”，这些可能的相遇，是中年以后的孔子周游列国时与晚年的老子相遇的情况。当时交通不便，信息不通，因此各家学派所记载的，只是各家所分别熟闻的地方的事情。例如，曾子学派所记载的，只限于鲁国的情况；庄子学派所记载的，只限于沛地的情况；而司马迁所记载的，则着重于周地的情况，等等。


　　至于孔子问礼于老子的内容，在不同的时期、不同的地方，所问也有所不同。所谓“礼”，有广义的与狭义的之分：广义的是指典章制度方面的“礼”，狭义的是指婚丧朝聘方面的“礼”。年轻时的孔子向老子问礼的内容，主要是狭义的礼，例如：行军的时候国王的牌位应该放在何处，出丧的时候遇到日食应如何处理，小孩死了以后应该埋葬在近处还是远处，居丧的时候应该从军还是应该退役等等。《礼记·曾子问》中所记载的孔子与老子谈话的内容大抵如此。而中年以后的孔子向老子请教的内容，就不限于上述方面的“礼”了。《史记》中所记老子同孔子谈话的内容，就都是些人生的哲理。据其他古书记载，孔子及其弟子还向老子请教了“持盈之道”，老子还向孔子谈到万物的生成化育等问题。最值得我们注意的是，孔子与老子还十分可能谈到《诗》、《书》、《易》等古典文化。《左传》昭公二年载韩宣子访鲁时看到《易》、《象》与《春秋》，曾说“周礼尽在此矣”，这说明“礼”的内容是十分广泛的，《易》也是包括在“礼”之中的。又《庄子·天运》篇说：“孔子五十有一，南之沛而问道于老子，求之于度数，求之于阴阳。”这里的度数、阴阳便是《易经》的基本内容。因此我们认为，孔子“晚年喜《易》”，十分可能是受到了老子的启发和影响。


　　由于孔子从青年到中年曾数次与老子相会，他向老子请教的问题又十分的广泛，同老子的交往是他一生中的重要事件，因而老子深邃的思想便不能不对他产生影响。这在《论语》中多有反映，前面我们在第一章第一节中曾列举了七条，此处不再重复。


　　老子和孔子这两位文化巨人的会晤，特别是中年时期的孔子同晚年老子的会晤，是中国思想文化史上的重大事件，具有非同寻常的历史意义。


　　这两位文化巨人，一个是中国历史上第一位也是最重要的一位哲学家，一个是中国历史上第一位也是最重要的一位教育家和伦理学家，他们都是中国古老文化传统的继承者，他们的思想对于中华民族的文化传统和历史发展都产生了无与伦比的影响。他们出现于同一个时代，这既是一种历史的机缘，也是一种历史的必然，是特殊的时代造就了这两位文化巨人和他们的思想，是人类理性大觉醒的时代呼唤着一代文化托命之人的出现。


　　这些历史性的会晤，老子以阅历丰富的长者的姿态出现，孔子则对老子充满了敬仰之情。他们交换了对天下大乱的感受，在时代无道方面达成了共识。但是在如何对待西周以来的宗法封建制度及其文化传统的问题上，他们产生了重大的分歧。他们都有着极强的历史使命感，都感受到时代与文化的严重危机，但老子的态度更为激进，主张以抗议、批判和毁弃的方式加以暴露和解决，而孔子的态度则较为保守，他试图以维护传统和改良旧体制的方式来解救时代的危机。孔子向老子阐述了自己对社会与人生的理解，抒发了自己的政治主张和宏大抱负，言谈之中表现出了对政治和伦理的信心与浓厚兴趣。老子则表达了不同的看法，婉转而又语重心长地对孔子提出了批评。他认为，孔子所魂牵梦萦的那些古代的圣人，他们的骨头，早已腐朽，他们的言论虽然还存留，但早已过时，他们曾赖以经邦治国的礼乐制度和伦理规范也都已破坏殆尽，不仅解救不了现时的社会危机，而且还蜕变为强人就范的工具，对人心和人性的自然状态起着破坏的作用，因而应该大胆毁弃。孔子虽然对老子的睿智和哲理深为叹服，但却不能接受老子对西周以来的礼乐政治制度的批判态度。通过与老子的对话，孔子更加明确了自己的历史使命，坚定了自己救世安民治国平天下的信心。而另一方面，老子对周制和礼治文化的批判态度虽然并不为孔子所接受，但他对时代的某些极为清醒的认识和振聋发聩的大胆看法，却也使孔子受到了一定的震动和启迪，这也反映到孔子的学说中来，使他在主张维护周礼文化的同时，也主张在原有的体制内进行若干的改良和损益，从而使自己的学说获得了更多的时代性和长久的生命力。


　　老子与孔子的会晤，是历史上儒道两家的第一次对话。老子与孔子的分歧，是儒道两家所分别代表的两种文化观念的分歧，也是中国古代知识分子的两种价值取向和处世态度的分歧。作为中国历史上影响最大的两大学派的创始人，他们的思想分别代表了中国文化未来发展的两种不同的路向。这两种不同的路向后来发展为两种不同的传统，中国古代的知识分子们基本上是在这两种不同的传统中选择着自己的人生道路，出老则人孔，出孔则人老，儒道两家最终成为了中国文化史上的两大主干。


　　老、孔二人对传统和现实政治的不同态度也决定了儒道两家截然不同的历史命运，孔子所创立的儒家最终得以成为官方正统思想的代言者，而老子所创立的道家则只能是在在野的士人中和哲学思维的领域中寻找着生存和发展的空间。


　　然而，老、孔之间的分歧和对立只是事情的一个方面，儒道两家思想从一开始就存在着互补性，而二者文化路向和学术宗旨上的差异正是这种互补性所必不可少的前提。正如冯友兰先生所指出的：“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。”从文化的深层结构来看，在后来的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。可以说，与中国学术文化的发展相始终的儒道互补，在他们的创始人老子和孔子会面的时候起，就已经开始了。 　





　


　　

第四章 老子的自然主义

　　在老子的思想体系中，有两个东西最为重要，一个是其学说的核心概念--“道”，一个是其思想的基本精神--自然主义。老子思想体系的建立，靠的是“道”这一基本概念，老子通过对“道”的逻辑结构的展开和对“道”的意蕴的阐发，建构了一个博大精深的思想体系，而在这个博大精深的思想体系中，处处都贯穿和渗透着自然主义这一基本精神。可以这样比拟，“道”是老子学说的基石，自然主义则是老子学说的灵魂，离开了这两个东西，我们就无从了解老子的思想。对自然主义这一基本精神的阐发，可以使我们对老子的思想首先获得一个总体上的认识。


　　一、“自然”与“无为”


　　人们常用“自然无为”来概括老子的思想，一般来说，“自然无为”可以认为是老子哲学所要表达的最重要的观念。但如果仔细说来，“自然无为”实包含着“自然”与“无为”两层内容。“自然”是一种观念、态度和价值，也是一种状态和效果，“无为”则是一种行为，是实现“自然”的手段和方法。“自然”与“无为”密不可分、相得益彰：“自然”的观念、态度、状态必然要求“无为”的行为，“无为”的行为必然体现“自然”的观念，必然实现“自然”的价值和效果。


　　我们首先需要对“自然”与“无为”的涵义进行一些必要的分析和阐释。


　　老子所谓的“自然”，不是现代人所谓的“自然界”或“大自然”，而是自己如此、本来如此的意思。在老子看来，宇宙是一个和谐的、平衡的整体，这种和谐、平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外界强力干扰的存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外界强力干扰的情况下，通常都能发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所谓的“自然”。


　　自然需要无为的保障才能实现。“无为”的含义需要准确地加以把握，我们不能仅从字面上把它理解为不要任何作为、排斥任何人为。广义的“为”字泛指人的一切行为，而“无为”的“为”字却不是这样的广泛，它的意义要从自然与人为的关系上才能获得正确的理解。自然和人为是一对矛盾，但又不是绝对排斥的，关键在于人为的程度、性质与其导致的结果如何，会不会破坏事物的自然状态。事物本身就具有存在和发展的一切潜在的可能性，无须附加任何外界的意志制约它。但一般来说，人为的作用在一定的范围内和程度上，其性质都是温和的，并不至于对事物的自然状态造成破坏。只要不是勉强的、强力的，不是猛烈的、突然的，不是违反常规的行为，就仍然可以保持事物的自然和谐与平衡。老子所说的“无为”中的“为”字，正是指的这种不必要的、不适当的作为。《老子》中的许多语句都证明了这一点。如：


　　为无为，则无不治。(三章)


　　辅万物之自然，而不敢为。(六十四章)功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”(十七章)这里的“无不治”、“辅万物”、“功成事遂”，都表明老子不仅主张要有所作为，而且还要大有作为，不过这样的作为需要以“自然”、“为无为”、“不敢为”的方式才能实现。


　　可见老子的“无为”，决不是排斥任何人为，决不是什么都不做。“无为”的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除不必要的作为或反对强作妄为。这两方面的含义又是相通而一致的。万物的生成变化完全是一个自然而然的过程，任何外力的参与和干预都是不必要的。对于一个自然的过程来说，任何不必要的外在作用都是强加的，都是妄为，不但无助于事物的存在和发展，反而会破坏事物发展的自然过程。只有不妄为，顺其自然，让事物自由发展，才是唯一合理的态度。顺其自然不妄为，实际上也是“为”，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”，这就是《老子》第六十三章所说的“为无为，事无事”，即以“无为”的态度去“为”，以清静无事的方式去“事”。这就是老子的“无为”的确切含义。


　　老子的“无为”，虽然不去勉强地“为”，刻意地“为”，干扰性地“为”，而是顺任自然之理去做事，但却可以收到“无不为”的实效。老子说：


　　道常无为而无不为。(三十七章)


　　“道”永远是“无为”的，然而没有一件事不是它所为，天地万物都是它创生的，又都有赖于它才得以存在和发展，离开了“道”的世界是不可想象的，然而这一切恰恰又都是“无为”的结果。“无为而无不为”从形而上的层面落实到社会政治领域，产生了极好的实际效果。《老子》五十七章说：


　　我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。


　　事实上，“好静”、“无事”、“无欲”都是“无为”思想的写状，都是“无为”的内涵。“好静”是针对统治者的骚乱搅扰而提出的，“无事”是针对统治者的烦苛政举而提出的，“无欲”是针对统治者的贪得无厌而提出的。老子认为，如果统治者为政能够做到“无为”，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那么人民自然就能够安平富足，社会自然就能够和谐安稳，这就是“无不为”了。反之，如果不是“无为”，而是不断地扩张自己的私欲，不停地滋事搅扰，就不可能收到良好的政治效果，反而不能“无不为”了。


　　对于“无为而无不为”这句话，许多人以为老子的意思是表面上什么都不做，暗地里什么都来，因此认为老子是个阴谋家。这是对老子的重大误解，其实老子决非阴谋家，他整本书没有一句话是含有阴谋思想的。导致这种误解，完全是因为不了解老子哲学术语的特有意义所致。所谓“无为而无不为”的意思是说：不妄为，就没有什么事情做不成的。“无为”乃是一种处事的态度和方法，“无不为”乃是指“无为”(不妄为)所产生的效果。这和《老子》第三章所说的“为无为则无不治”的意义是一致的。“为无为则无不治”的意思是说，以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。“为无为”是说以“无为”的态度去“为”，可见老子并不像有些人理解的那样反对人类的主观努力，主张什么事情也不做。他仍然鼓励人们去“为”，去做，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，只是他同时又提醒人们不要强作妄为，不要争夺，不要伸张自己的私欲，不要破坏事物的正常秩序而已。


　　老子认为，只要排除了强作妄为，避免了不必要、不适当的行为的干扰破坏，事物就会依靠本身具有的功能而自发地达到最佳状态。他说：


　　道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。(三十七章)


　　道常无名，朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以将甘露，民莫之令而自均。(三十二章)


　　不欲以静，天下将自定。(三十七章)


　　这里的“白化”、“自宾”、“自均”、“自定”以及前引第五十七章的“自正”、“自富”、“自朴”等，都是“自然”的不同表述或表现，都是“无为”才能达到的效果，同时也都是事物存在与发展的最佳状态。


　　二、“道法自然”


　　自然主义作为老子思想的基本精神和最高价值，其与老子哲学的核心概念之“道”是一种什么样的关系呢？《老子》二十五章对此做了明确的回答：


　　人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　这里的“法”是效法、取法的意思：人以地为法则，取法于地，地取法于天，天取法于“道”，“道”则取法于“自然”。其实这里说的是，不仅“道”要效法“自然”，天、地、万物、人所要效法的也是“自然”。


　　对于“法自然”，王弼《老子注》是这样解释的：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”这里是说，“自然”是一个普遍的、根本的原则，任何具体的事物，都要与所处的客观环境保持和谐，顺遂外界的变化而不干涉，不破坏外界事物之自然，这样，其自身的存在也就保持着自然的状态了。而“道”不是具体的事物，它是没有任何对待的最高的存在，对它来说不存在自我与非我、主体与客体、自我与环境，无须与他物保持和谐，但它同样也要遵循和效法自然的原则。所谓“道法自然”，其一是说，“道”以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在的其他原因；其二是说，“道”对待万物也是遵循这一自然的原则。可见“自然”既不是我们今天所说的自然界、大自然，也不是一个具体存在的东西，而是形容事物自己如此、本来如此、自然而然的一种状态。同时，由于“自然”这种状态又是事物存在与发展的最佳状态，所以它还是包括人在内的天地万物所必须遵循的最高原则。


　　“自然”作为最高的“道”所遵循的基本原则，当然也就是宇宙万物间最普遍的原则。、它具有普适性的价值，普遍地适用于处理道与万物、人与自然、人与社会、人与人之间以及个体的身心和谐等各种关系。


　　这里我们再对道与万物的关系所体现的“自然”作进一步的讨论，对于人类社会生活中的种种关系，我们将在下面的几节中予以讨论。


　　《老子》五十一章集中表述了“道法自然”的思想：


　　道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。“道”创生了万物，又内在于万物，成为万物各自的本性(“道”


　　分化于万物即为“德”，故日“德畜之”)；万物依据各自所得之于“道”的本性(“德”)而发展为独立的存在(“物形之”)；周围环境的培养，使得万物生长成熟(“势成之”)。这就是万物生长的过程。万物的生与长既然离不开“道”与“德”的作用，所以“莫不尊道而贵德”。


　　然而“道”所以受万物尊崇，“德”所以被万物珍贵，恰恰在于它对万物不加干涉，完全顺其自然地任万物自我化育、自我完成，而不丝毫加以外力的限制与干扰。《老子河上公注》曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”是说道虽然创生了万物，但却不对万物发号施令，而是甘为万物的影子和回声，顺遂万物之自然。“夫莫之命而常自然”一句中的“命”字，帛书甲、乙本均作“爵”。成玄英《道德经开题序诀义疏》曰：“世上尊荣必须品秩，所以非久，而道德尊贵无关爵命，故常自然。”成玄英的解释与孟子关于“天爵”与“人爵”的论说相通。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”孟子认为，公卿大夫等爵位是君主授予的(“人爵”)，因而也是可以被剥夺的；而仁义忠信等道德观念是天赋的，我固有之也，这样的“天爵”是任何人都无法剥夺的。同样道理，道德之尊贵是天然固有的，不是外在的力量所“爵命”授予的，所以才能“常自然”。河上公的解释， 1


　　是说“道”从不对万物发号施令，从而赢得了万物的尊敬；成玄英的解释，则是说“道”之尊贵不是外力附加的，因而能够永远以自然的态度对待万物。这两种说法都可以解释得通，而以后者更为顺畅。这两种古老的解释都隐含着老子思想中的一个深层观念，那就是：自然的便是最尊贵的，自然是最高的价值，也是事物存在与发展的最佳状态。


　　“道”创造和成就万物并不含有意识性，也不带有目的性，从不将万物据为已有而宰制之，也不恃望有所回报，所以说“生而不有，为而不恃，长而不宰。”这一章里的“生”、“为”、“长”、“育”、“亭之毒之”(即“成之熟之”，说见本书第五章第三节)、“养之覆之”，都是说明“道”的创造功能；“不有”、“不恃”、“不宰”都是说明“道”不具占有意欲。“道”只是辅助万物的生长，此即六十四章所谓“辅万物之自然而不敢为”。“道”的这样一种品德，就是“玄德”。


　　总之，无论是“道”创生万物，还是其与所创生的万物之关系上，“道”都是完全自然的，都是遵循着自然的原则。“道”与万物的关系最能说明自然的价值，最能体现“道法自然”的原则。


　　三、“自然”、“圣人”与社会秩序


　　我们在本书第三章中，曾经对隐士的出现及其社会批判意识有所论及，并指出春秋时期的隐士乃是道家思想的先驱者。在现代的学者中，人们往往非常强调道家思想与隐者的关系，隐者被认为是道家的社会基础。固然，隐士可以视为道家思想的先驱人物，但我们还要认识到，道家学派及其思想是非常复杂的，如陈荣捷先生所说：“(隐士)最多不过反映道家思想的一个角度，而这个角度又不是最重要的。”


　　过分强调道家思想与隐者的关系，往往会给人留下道家消极而出世的印象，这是人们对老子思想容易发生误解的一个重要原因。


　　隐士的特点是不与当权者合作，但不与当权者合作不等于不与社会合作，不等于消极出世。隐士之“隐”是远离政治斗争的旋涡，但这并不等于不参与政治、不关注政治，更不等于不关注社会。事实上，远离政治斗争的旋涡才有可能对社会政治现状保持清醒的头脑，从而对社会特别是对政治采取批判的姿态，而这种批判本身就是关注社会的一种表现，就是对政治的一种特殊形式的参与。


　　《史记》说老子是“隐君子”，诚然有一定道理，因为老子确实有过从王官到隐士的经历。但我们不应忘记，老子是在晚年由于王子朝之乱才不得已而退出政治的，而《老子》一书中反映的丰富思想，应该说主要都是在他作周王朝的守藏史时所产生并成熟的。长期作为史官的特殊生活背景，使得老子对政治极为关注，而“历记成败存亡祸福古今之道”的职业经历，也使得老子积累了极为丰富的政治经验，对政治有着深刻而独特的见解。我们可以认为，《老子》一书，就是老子在告别了王官的生活，远离了政治斗争的旋涡，避开了宫廷的喧嚣后，才得以静下心来创作而成。一部《老子》五千言，可以说是充满了政治斗争的经验，充满了对社会的体察，充满了对人生的思考与洞见。《老子》一书的创作，就是老子积极人世的见证。


　　《老子》一书，可以说就是老子的一套社会改革方案。在这套社会改革方案中，老子对人类社会生活的各个方面都提出了一个总的指导原则，这个原则就是“自然”。


　　“自然”这一原则，显然是主要针对当时的社会特别是政治的状况提出的。同孔子一样，老子也有“天下无道”的感受。孔子社会改造的方案，目标是恢复并完善以礼为核心的政治秩序，而以发挥人的内在道德自觉和道德自律为实现这一目标的方法。老子则看到了更深的层面，在他看来，社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德之失落却有着更深层的原因，那就是自然价值的失落，因为社会的道德观念体系和评价机制严重地背离了自然主义的原则。因而，通过“无为”的方法，恢复“自然”的崇高价值，使人类社会生活的各个方面都遵循“自然”这一最高原则，从而重建合乎“自然”的社会秩序，就是老子提出的社会改革方案。


　　政治从来就是人类社会生活的焦点，老子的社会关怀，主要也是集中在政治生活方面，自然无为的观念，主要就是作为社会政治生活的原则提出来的。


　　政治的核心问题是社会秩序。在天下大乱、社会失序的时代，思想家们都对建立什么样的社会秩序和如何建立这种社会秩序提出了自己的设计方案。儒家要建立的是以礼为核心的社会秩序，并以加强道德自觉自律为达到此种秩序的根本方法；墨家要建立的是“尚同”的社会秩序，而以“兼爱”为实现此种秩序的主要途径；法家要建立的是绝对君权的社会秩序，以法治国则是达到此种秩序的唯一方法。老子并不否认社会需要秩序，他只是反对矫揉造作的秩序和强加于人的秩序，他所要建立的，是一种更高、更好的秩序，即自然的秩序，而以“无为”为达到自然秩序的方法。这种自然的秩序既不需要强制性的手段来建立和维持，也不需要任何人为规定的道德规范，它完全是自然而然的、自己如此的、本来如此的，是人类社会最和谐的状态，人类的潜能在这种自然的秩序中可以得到最充分的发挥。


　　政治的关键在于掌握政权的人，即侯王、君主。要建立和维持自然的秩序，君主的观念和行为是最重要的，老子之“自然”，首先就是向君主进言。为了使君主能够遵循自然的原则，老子为他们树立了效法的榜样--“圣人”。儒家和道家都以圣人为最高的理想人物，但两家的圣人标准又有重要的差异：儒家的圣人是典范化的道德人，道家的圣人则体任自然。这一区别，《老子》三十八章说得明白：


　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。


　　“上德，之人，不表现为形式上的德，也不自恃有德，完全因任自然，这是最高的德，故日”有德“；”下德“之人，拘守着形式上的德：自以为不离失德，这样的”德“已经是有了居心，不是出于自然，算不上真正的德，故日”无德“。两相比较，道家的”圣人，取法于自然，与自然融为一体，这种自然之德方为“德”之最高境界。


　　圣人之取法于自然，在《老子》第五章中有具体的说明：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。


　　“天地不仁”，是说天地无所偏爱，天地只是个物理的、自然的存在，并不具有人类般的情感，万物在天地间依循着自然的法则运行着。 “刍狗”是祭祀时使用的用草扎成的狗，苏辙《老子解》说：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之？适时然也。既事而弃之，行之践之，夫岂恶之？亦适然也。”天地无所偏爱，任凭万物自然生长，故以万物为刍狗；圣人亦应取法于天地之无所偏爱，视百姓为刍狗，让他们自然而然、自由自在地生活而不加干预。《老子》二十五章亦曰：


　　一 道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居f 其一焉。入法地，地法天，天法道，道法自然。


　　在这域中“四大”里，老子所要强调的实际上只是“道”与“王(人)”两端，“天”和“地”都只是起过渡的作用。再进一步说，老子在这里所列的有五项内容：“人(王)”、“地”、“天”、“道”、“自然”，其中“地”、“天”、“道”都只是过渡，他所要说明的，实际上只是两端--“人(王)”与“自然”的关系，强调人(特别是“王”--人间的君主们)应该“法自然”。


　　圣人“法自然”的具体做法就是“无为”：


　　圣人处无为之事，行不言之教。(二章)


　　圣人的行事，依循着自然的原则而不勉强作为，天地之间，万物欣然兴作，各呈己态，圣人仅仅是从旁辅助，任凭事物的生命各自展开其丰富的内涵，此即“处无为之事”。“言”即声教号令，也就是各种政令，“行不言之教”，即不轻易发号施令，只是身体力行，进行潜移默化的引导。此与二十三章所谓“希言自然”以及十七章所谓“悠兮其贵言”是一致的。可见，“自然”就是施行清静无为的政治，以不扰民为原则，扰民就不符合自然了。人民和政府之间相安无事，相忘于无为，这就是自然无为。应该说，这样的自然无为也是一种“为”，而且是一种难度更大的“为”，诚如钱钟书所言：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”不“尽人之能事”，是无法达到“自然”之境界的。


　　实行“自然”的程度如何，反映在统治者与人民的关系上，就形成了不同等级的政治状况，也就形成了极为不同的君民关系。老子指出：


　　太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”(十七章)


　　“不知有之”，王弼本、河上本、帛书本、郭店简本均作“下知有之”，其意为：最好的统治者，人民虽然知道他的存在，却不必去理会他的存在。而“不知有之”，指人民根本感觉不到统治者的存在，其意义更为深长，故据吴澄本、焦兹本等改。在老子看来，“太上”是最好的政治，人民根本感觉不到政府力量的存在，这样的政府是最理想、最成功的，生活在这样的政治条件下的人民也是最自然、最幸福的。至于那种努力为人民做事，人民对他感恩戴德而亲近并赞美他的统治者，正是儒家心目中的圣王的标准，可是在老子看来，这样的君主做事已经不是出于真实的自然，而是有了居心，这已经是多事之政了，因而算不上是最好的政治。再次一等的是昏聩的统治者，他们会做出伤害人民的事，令人民畏惧而逃避之。最差的统治者令人民憎恨，这就是连昏君都不如的暴君了。在老子看来，理想的政治莫过于“贵言”、“希言”、“不言”，统治者悠然自处而不轻易发号施令，“辅万物之自然而不敢为”(六十四章)，任凭人民自由自在地生活，人民丝毫感觉不到政府的干预，政府和人民相忘于无为，大家都觉得自由自在。这样的状况，对于统治者来说，便是“功成事遂”了，便是“无不为”、“无不治”了，而百姓们却觉得这是他们自己发展的结果，他们本来就是如此的(百姓皆谓“我自然”)。


　　以上便是老子提出的以“自然”为原则、以“无为”为方法的社会改革方案。这种社会改革方案所针对的，显然是当时列国统治者背离了自然的原则的过分的“有为”政治。它的目的，是要建立起一种自然和谐的社会秩序，一种自发的、自然而然形成的社会秩序。这种社会秩序的建立与维护，既不需要礼乐仁义等非强制性的道德观念与行为规范，亦不依赖政令刑罚等强制性的政府力量，而是靠社会内部自我调节、自我平衡的固有机制实现的。对于这种机制来说，任何强制与非强制的干预、干扰都是多余的，都会破坏这种机制，而人类质朴纯真的天性，便是这种机制的永不枯竭的源泉和动力。 　





　


　　

第五章 老子的“道”论

　　老子创立的学派之所以称为道家，就在于他提出了一个以“道”为最高范畴的完整的思想体系，从“道”的高度考察自然、社会和人生问题。在老子的学说中，“道”不仅具有宇宙本原的意义，而且还具有规律、原则和方法的意义，不仅是支配物质世界运动变化的普遍规律，而且也是人类社会所必须遵循的基本法则。“道”是全部中国传统哲学中最为抽象、思辨性最强、含义最丰富的范畴，它的存在，标志着中国哲学具有极高的理论思维水平。在古往今来所有的外国哲学中，都找不到一个能够与中国的“道”相当和对应的、具有如此广泛与深刻涵义的哲学范畴。“道”不仅在中国传统哲学中具有极高的地位，而且也深深地影响着整个中国传统文化的面貌。


　　一、老子“道”论的思想来源


　　“道”范畴的提出，首先应当归功于老子，因为“道”成为最高的哲学范畴，乃是经老子之手实现的。但是，“道”由一个日常生活中的普通名词上升为一个高度抽象的哲学范畴，却经历过一个漫长的过程。也就是说，老子之所以能够提出“道”这样一个高度抽象的哲学范畴作为其思想体系的核心概念，是离不开前人提供的思想素材和思维经验的。下面我们就来进行一番历史的追溯，看看老子之前的人们是如何对“道”进行哲学思考，不断丰富“道”的内涵，并逐步使“道”上升为一个抽象的哲学范畴的。


　　“道”字最早出现于西周早期的青铜器铭文中，本义是指人行走的道路。“道”的本义虽然很普通，但在这一原始意义中却包含着许多可以被引申的潜在因素。在漫长的历史进程中，随着社会生活的需要和语言文字的发展，人们不断在“道”的原始意义上进行引申，使“道”的涵义越来越丰富。从“道路”这一原始意义上看，由于“道”具有确定的指向，是人们达到特定目标的必经之路，于是引申为事物存在与发展的必然性与必然趋势；由于人们要在“道”上重复往返，于是引申为事物运动变化的规律；由于人们必须沿着“道”一直走下去才能达到目的地，于是引申为事物的发展和人的行为所必须遵守的原则；由于“道”为人们提供了达到既定目的的途径和手段，于是又引申为认识事物、解决问题的根本方法；如此等等。以上所说“道”的这些引申涵义，都已经具有了一定的抽象性和普遍意义，或者说都已经是在哲学的意义上使用“道”这个概念了。这些普遍意义和抽象性决不是轻而易举获得的，而是古人在无数次社会实践中不断地思考、探索和总结才逐步概括出来的。根据从具体到抽象这一人类思维发展的一般规律，“道”由一个具体的生活名词上升为一个具有极广泛涵义的哲学范畴，其间必然经历了一个逐步与日常生活相脱离，并由社会而自然，再到社会与自然的统一的不断抽象的过程。事实也正是如此，这一点可以从《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》等古代典籍中所保存的材料得到证明。


　　《诗经》是反映先民日常生活的最早的一部诗歌总集，先民对“道”的抽象在那里已经开始了。《诗经》中“道”字反复出现，其中有一些看上去仍然是指“道路”，如“道阻且长”、“道阻且跻”等，而实际上这些“道”字都具有双关的意义，是先民运用“比兴”、“比拟”的文学手法，借道路的迂回遥远来隐喻不合理的社会现实和自己遭受的无尽苦难，表达心中的悲伤之情。可见，《诗经》中“道”字的使用，已开始不自觉地出现与本义相脱离的苗头，尽管还没有脱离本义，但它却是“道”由具体的生活名词向抽象的哲学范畴演变的过程中所迈出的艰难而又重要的第一步。


　　《尚书》是商周文献史料的汇编，其中蕴含着古代理论思维的萌芽。《尚书》已经开始对“道”进行初步的抽象，如《洪范》中有“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”的话，要求人们做事要像周王朝的国道那样平坦正直，不要有偏私和个人好恶，遵循着周王所规定的原则和方式生活。《君爽》中有“天不可信，我道惟宁王德延”的话，意思是发扬周王之道，使周王朝长治久安，便是我的主张、原则和方法。《顾命》中有“皇天用训厥道，付畀四方”的话，意思是皇天赞赏周王的德行，于是顺应天数运行的规律，把天下交给他来治理。以上所举《尚书》中使用的“道”，都不是在日常生活的意义上来使用的，而是用来说明社会现象，包含了善恶是非的道德观念于其中，并在一定程度上含有了规律、原则、方法等抽象意义。可见，《尚书》对“道”的抽象已经迈出了关键性的一步，自觉地与“道”的本义相脱离，这是“道”范畴演变过程中的飞跃。到了春秋时期，出现了一个以谈论“道”为时尚的社会思潮。在反映这一时期社会政治、经济和思想面貌的《左传》和《国语》二书中，大量地使用了“道”这一概念。从其使用的涵义来看，这些“道”可以分为三类：一是说明社会规律的“人之道”，一是说明自然规律的“天之道”，一是在“人之道”和“天之道”相统一的意义上使用的“道”。“人之道”包含的内容十分广泛，主要是从社会上人际关系的角度来讲指导人们行为的伦理道德规范，还包括社会的典章制度和组织原则，甚至还包括人的自然本性。如《国语·晋语》有“思乐而喜，思难而惧，人之道也”的话，把喜好安乐、惧怕苦难说成是“人之道”，这显然是在讲人的自然本性。《左传》和《国语》的作者认为，每一具体的社会现象或社会生活的每一方面都有自己的“道”，如《左传》和《国语》的作者和成书年代，学界历来颇多争议，笔者认为，即便将此二书的成书年代推迟至战国，但其记叙的是春秋史事，其中保存了大量春秋时期的思想资料，这是无可争辩的事实。


　　“生民之道”、“古人之道”、“德之道”、“亲之道”、“忠信卑让之道”、“朋友之道”、“忧之道”、“乱之道”、“存亡之道”等等。他们从这些具体的社会之道中概括、抽象出具有一般意义的人类社会之道，分为“有道”和“无道”两类情况：凡是维持着传统认可的秩序、天下太平、人民安居乐业的社会和努力维持、实现这种社会的行为，都是“有道”的表现，反之就是“无道”或“不道”。这种“人之道”对“道”的抽象，总的来看同《尚书》对“道”的抽象处于相同的水平，但比《尚书》更加明确、更加丰富，也更容易进行进一步的抽象了。


　　《左传》和《国语》的作者并没有停留在用“道”来说明社会规律的水平上，而是更进了一步，由社会现象推演到自然现象，由“人之道”上升到“天之道”。如“盈而荡，天之道也”，“盈必毁，天之道也”，揭示了物极必反的自然法则。又如“天道皇皇，日月以为常，......阳至而阴，阴至而阳。”讲的是自然界的运行规律和阴阳两种对抗势力的相互转化。需要指出的是，先民眼中的“天”不单是指自然之天，同时也指有意志的神秘之天，后者甚至是更主要的。所以在《左传》和《国语》中，“天之道”一方面具有自然规律的意义，另一方面又被视为一种人力所无法与之抗争的神秘力量，成为人们尊崇的对象和效法的样板，比如“天道无亲，唯德是授”，“天道盈而不溢，盛而不骄”，“天道赏善而罚淫”等。由于“天”具有人格的意义，从而就使得“道”由“人之道”、“天之道”进一步抽象为“天人合一之道”成为可能。


　　按照中国古人的思维习惯，天与人在本质上是合一的，因而“天之道”与“人之道”既互相区别，又互相联系，并且本质上还是一致的、合一的。《左传》和《国语》就是这样，实际上其中没有一处是专讲自然界的“天之道”，而总是以天喻人，打着天的旗号教人如何去做，或者是以“天意”为自己开路。即便是像“盈而荡”、“盈必毁”、“I日月以为常”这类看起来似乎是专谈自然规律的语句，实际上也不过是由“天之道”来引出和论证“人之道”。《左传》和《国语》的作者认识到，天道是不以人的好恶为转移的，而人道却不能违背天道，并且最终要受制于天道，人的思想行为“必顺天道”，要“因天之常，与之俱行”，否则就不会成功。这样，《左传》和《国语》的作者就在“人之道”的基础上推演出“天之道”，再反过来以“天之道”为基础，把天道和人道统一了起来，于是，“道”就成为了一个在自然界和社会领域都普遍适用的哲学概念。


　　总上所论，“道”的含义经历了一个漫长的演变过程，不断地与其本义相脱离而向哲学概念靠拢，由社会领域进到自然领域，再将自然与社会统一起来。可以说，在老子创立道家学派之前，对“道”的哲学抽象的过程已大体完成，按照这条路发展下去，“道”成为最高的哲学范畴并获得宇宙论和本体论方面的意义，已经是中国古代哲学发展的内在逻辑所决定的必然要求了。这就为老子以“道”为核心的哲学体系的建立提供了必不可少的思维经验和思想材料，离开这些思维经验和思想材料，老子无论如何也是无法创立道家的思想体系的。老子的贡献只是在于，他以前人的终点为新的起点，进一步把“道”上升到宇宙论和本体论的高度，使“道”成为世界的本原和万物存在的根据，产生并决定宇宙万物，并以“道”为核心概念，建立起一个完整而严密的理论体系，由此创立了中国古代最早的学术流派--道家学派。可以这样说，老子关于“道”的思想体系是对前人有关思想的总结和提高，前人关于“道”的思想是老子学说最重要的一个思想来源，老子的道论是中国古代哲学发展的合乎逻辑的必然结果。


　　二、“道”的形而上之意义


　　“道”是老子哲学的核心概念，他的全部思想体系都是由“道”而展开的。而“道”之所以能够作为老子哲学的核心概念，关键就在于它所独具的形而上的特性，它不属于形器世界，没有确切的形体，也没有确切的称谓，人们无法用感官来感知它，只能运用理性的力量来确知它的存在。离开了这一形而上的特性，一切就都无从谈起。


　　“道”虽然不属于可感知的形器世界，但它确实是真实存在的东西，否则，一切也无从谈起。老子首先要努力证明的就是这一点：


　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日“道”。(1)(二十五章)


　　视之不见，名日“夷”；听之不闻，名日“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。(十四章)


　　“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。“(二十一章)


　　老子说，有一个混然一体的东西(”有物混成“)，早在天地形成之前就已经存在了(”先天地生“)，不知道它的名字，勉强叫它作”道“。为什么不知道它的名字呢？因为我们既听不到它的声音(”听之不闻“)，又看不见它的形象(”视之不见“)，也触摸不到它的形体(”搏之不得“)。换句话说，它不是一个有具体形象的东西。《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名”，“形”是随“名”而来的，既然“道”没有确定的形体，当然就“不可名”了。


　　“道”之不可名，乃是由于它的无形，那么为什么老子要设定“道”是无形的呢？因为如果“道”是有形的，那它必定就是存在于特殊时空中的具体之物了，而存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。而在老子看来，“道”却是永久存在的东西，所以他要肯定“道”是无形的。为什么老子又要反复声明“道”是“不可名”的呢？因为有了名，就有了规定性，就会被限定住了，就成了具体的存在物，而“道”是无限性的，是没有任何规定性的。j通常我们用名来指称某一事物，某一事物被命名之后，就不能再称为其他的东西了。由于“道”的无限性和无规定性，无法用语言文字来指称它，所以它只能是无名的。可见，“道”的存在与任何具体事物的存在都有着本质的不同，这个本质的不同就在于“道”的形而上之特性，即“无形”、“无名”。具体事物都只是形器世界中的存在，都只是形而下者，形器世界中最大的存在物莫过于天和地，但在老子看来，天和地也是可以感知的、有生有灭的，同样也不能作为万物的最后根源。只有永恒的、无限的“道”才有资格作为包括天和地在内的万物的最后根源(“可以为天下母”)。《老子》第一章的开头就说：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”真常的“道，是不可言说的，无法用概念来表达的，只是为了方便起见，为了论述、描述的需要，才不得已”强字之日道“。


　　“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、其中有信“，都说明了”道“是一个真实的存在体。高亨在《老子正诂》中指出，”精“与”情“古时通用，他认为”精“当读为”情“，并举《庄子．大宗师》 “夫道有情有信，无为无形”为证。“情”者“实”也，“其中有情”即指“道”为实有之物。“信”也有“实”义，“其中有信，即指”道，是一种真实的存在。所谓“无状之状”，是指没有固定的形状，没有固定的形状毕竟也是一种形状，是一种特殊的形五所谓“无物之象”，是指没有普通事物那样的具体形象，没有}具体的形象毕竟也是一种形象，是一种特殊的形象，老子称之为 “大象”。老子又告诉我们，“道”这个形而上的真实的存在体，在宇宙间是唯一的、绝对的，而万物则是杂多的、相对的。“道”又是一个变体，是-个动体，它本身是不断运动着的，所以说它“周行而不殆”。整个宇宙万物都随着“道”的运动而在“变”、在“动”，但具体事物在变动中都会消失熄灭；而“道”则永远不会消失熄灭，它永久长存，不会随着外物的变化而消失，也不会由于外在的力量而改变，所以说它“独立而不改”。


　　老子既要说明“道”并非空无所有，而是真实的存在体，又要说明“道”的形而上之特性，强调“道”与具体事物的本质区别，在那个科学和思维的发展水平还十分低下的时代，这是一件十分困难的事。老子敏锐地认识到，作为世界的本原和根据的最高的本体，是不能在万物的范围内寻找的，万物生于天地之间，但在老子看来，天和地也是可以感知的具体事物，仍然没有超出万物的范围，因而不能作为世界的本原。作为世界本原的最高本体必须是超感觉的、绝对的存在，因此老子才大讲“道”不同于具体事物的特殊性，说它“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“不可名”等等。但是单方面强调“道”的这种形而上的特殊性，很容易否定“道”的实存性，使“道”成为虚无、空洞的非存在，空虚不真实的东西怎能作为世界的本原呢？老子意识到这一点，于是又大讲“道”的实存性，说它是“有物混成”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”等等，以说明“道”确有其物。但是，“道”的实存性讲多了，又很容易湮没了它的特殊性，难以同形器世界中可感知的具体事物区别开来，失去作为世界本原的资格。面对这样一个人们未曾思考过的高深的理论问题，老子提出了“有”与“无”这对范畴，巧妙地解决了这一棘手的难题。


　　老子从日常生活的经验中提炼出了“有”与“无”这对范畴，将“道”视为有与无的统一体。具体的事物要么有，要么无，不可能既有又无。“道”则不然，由于它是不可感知的超经验的存在，因而相对于具体的可感知的事物而言，可以称之为“无”。唯其如此，“道”才能从万物中脱颖而出，成为最高的本体。另一方面，“道”虽幽隐无形，不可感知，但并非空无所有，其中有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，是真实的存在，因而相对于空无所有的虚无来，又可以称之为“有”。唯其如此，“道”才能成为世界的本原，化生出天地万物。这样一个有与无的统一体，既恰当地强调了“道”的形而上之特殊性，体现了“道”与具体事物的区别，又恰当地突出了“道”的实存性，体现了“道”与具体事物的联系。把“道”规定为有与无的统一，是老子对中国传统哲学的一个重要贡献。


　　在弄清了“道”是有与无的统一体之后，我们便可以比较准确地理解《老子》四十章中的一句引起过许多争议和困惑的话：天下万物生于有，有生于无。


　　这里的关键是如何理解“有生于无”。有人认为，“有生于无”的“有”是可以感知的具体的存在，而“无”是感觉不到的存在，即绝对的存在，它是不存在的存在。这种看法是似是而非的，因为“感觉不到的存在”并不等于“不存在的存在”，感觉不到并不意味着不存在。以哲学上的物质概念为例，现代哲学讲的物质就是一种感觉不到的存在，说它是绝对的存在是可以的，但说它是“不存在的存在”则不妥。还有些人根据四十章这句话，认为老子主张无中生有，万物都是从虚无中产生的，


　　这种看法是仅从字面上来理解老子这句话。魏晋玄学家王弼根据“有生于无”的命题，提出“以无为本”的“贵无”论，把“道”与万物的关系视为一种母子、本末、体用的关系，遂凸显了道体之“无”，而略去了道体之“有”，甚而将“有”降至万物的层面。许多学者受王弼解《老》的影响，更把“无”等同于“道”，而把“有”等同于“万有”或“万物”，这样就更把“无”和“有”分为了两橛。而在我们看来，在老子的哲学中，“有”和“无”都是指称“道”的，“道”既是“有”，又是“无”，或日“有”和“无”都是“道”的别名。说它是“无”，是因为它无法感知和表述；说它是“有”，是因为它含藏着无限未显现的生机，蕴涵着无限之“有”。只有这样的理解，才不至于造成老子思想体系中的矛盾，才能使得老子对“道”的表述前后一致，因为在《老子》的第一章中有这样的表述：


　　无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。


　　显然，这里的“无”、“有”、“常无”、“常有”、“玄”都是对“道”的指称和描述，“无”和“有”乃是“同出而异名”，“有”并非“万物”，而是“万物之母”，而“万物之母”也就是“道”。而如果我们将“有生于无”的“有”理解为“万有”或“万物”，就会使老子对“道”的论述出现无法自圆其说的前后矛盾。可是，第四十章却又明明白白地说“有生于无”，既然是“有生于无”，那就有一个本末和先后的问题了，这显然与《老子》第一章的论述无法对应。这到底是怎么回事呢？难道老子真的是前后矛盾、思维混乱吗？这个问题长期地困扰着我们，使我们百思不得其解。


　　所幸的是，新近郭店战国竹简本《老子》的出土，终于为我们揭开了这个谜团。原来今本《老子》四十章“天下万物生于有，有生于无”，竹简本为“天下之物生于有，生于无”，今本衍出了一个“有”字。虽然只是一字之差，却足以导致解释上的大相径庭，本来，“有”和“无”乃是“道”的一体两面，都是指称道体的(“同出而异名”)，它们之间原本并无本末、体用和先后的问题，可是今本“有生于无”的表述却导致了本末先后的判断，给老学体系带来了不一致的解释。现在郭店简本的出土，长期以来困扰着学术界的这一难题终于得以冰释，同时也印证了我们的一贯判断：“无”和“有”乃是“道”的两种属性，都是指称“道”的，所谓“无”，即指“道”的形而上性，所谓“有”，乃是指形而上之“道”蕴涵着无限未显现的生机，最终要由形而上的世界落向形而下的世界而创生万物。这样，《老子》四十章这句话，就可以而且也应该理解为：天下万物生于“无”和“有”相统一的“道”，“道”是天下万物的总根源。老子的这一认识无疑是深刻的。


　　以上是对“道”体的描述，下面我们再来讨论“道”与天地万物的关系。


　　三、“道”与天地万物


　　(一)宇宙本原、万物始基之“道”


　　老子认为，“道”这个实存体，不仅“先天地生”，在天地形成以前就存在，而且天地万物还是它创生的。在下面几章中，老子都明白地指出“道”是创造天地万物的根源：


　　无，名天地之始；有，名万物之母。(一章)


　　天下万物生于有，有生于无。(四十章，此处依今本)


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。(四十二章)


　　道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。(五十一章)


　　老子认为，“道”具有一种独特的超越性，它在品位上、在时序上都先于任何东西，它不受时间和空间的限制，不会因他物的生灭变化而有所影响。“道”是一切存在的根源(“万物之宗”)，也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者，它具有无穷的潜在力和创造力。万物蓬勃的生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。从万物生生不息、欣欣向荣的成长中，可以看出“道”有一种无穷的活力。“道”是唯一永恒的存在，其中潜藏着一切的可能，这些潜能由隐到显的过 ‘


　　程，便是“道”创生万物的过程。


　　具体地说，“道”之所以能够创生万物，首先就在于它有“虚”、“藏”的特性。老子曰：


　　道者，万物之奥。(六十二章)


　　据《老子河上公注》，“奥”是“藏”的意思，万物莫不蕴藏于“道”中，“道”潜在地包容着一切，含藏着一切可能。老子又说：道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。(四章)


　　“冲”是“盅”的通假字，也是“虚”的意思。这一章是说，“道”是一个取之不尽、用之不竭的渊泉，它是万物之所由来(“万物之宗”)。《老子》第一章曰：


　　无，名天地之始；有，名万物之母。


　　如前所论，这里的“无”和“有”都是指“道”而言，所以帛书本《老子》有这样的描述：“两者(指”无“和”有“)同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”此即是说，作为“有”与“无”的统一体的“道”是“天地之始”、“万物之母”，它创生了天地万物。第五十二章亦曰：


　　天下有始，以为天下母。


　　这里的“始”、“母”同第一章一样，亦是指“道”而言。


　　现在我们再将这两章关于“母”、“始”的论述同“道者，万物之奥”以及“渊兮，似万物之宗”联系起来思考，就可以清楚地看出，“始”、“母”、“奥”、“宗”、“渊”这几个概念的含义在这里是完全一致的，老子使用这样几个概念，是为了更好地表达“道”为天地万物的根源或始基这一重要的思想。


　　那么，具体来讲，作为天地万物的根源或始基的“道”是如何创生万物的呢？老子认为，“道”创生万物不是一下子完成的，而是经历了一步步展开、一层层向下落实的过程，第四十二章将这一过程表述为：


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。


　　下面我们来对“道生万物”的全过程进行逐步的分析。


　　“道生一”是这个演化过程的第一个阶段。这里的“道生一”，不应理解为“道”首先生出个“一”，事实上，这个“一”乃是对道体本身的描述。“道”是一个绝对的、独立的存在，具体的事物都是有对待的、有偶的，“道”却是无对待的、无偶的。按照老子的描述，“道”是一个“混而为一”(十四章)的、浑沌未分的“混成”之物，其中蕴涵着一切的可能。有人把“一”解释为“气”，认为“道生一”就是“道生气”，这是析“道”与“气”为二，认定在“气”之上、之外还有个“道”。其实在老子那里，“道”、“气”、“一”是一个东西，因而不能说是“道生气”。那么既然“道”就是“一”，为什么还要说“道生一”呢？我们认为，一来这是为了行文的需要，以便和下文的几个“生”字相一致，二来是为了给无形质的“道”化生出有形质的万物做个过渡和铺垫。“一生二”是这个演化过程的第二个阶段，也是至关重要的阶段。因为“道”如果停留在浑沌不分的“一”的状态，就无法创生万物。然而老子又说：


　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。(四十二章)


　　根据“道生万物”的逻辑，万物所负抱之阴阳毫无疑问是来自其所由之创生的“道”。因而“道”在自身中早已潜在地蕴涵有阴和阳两种相反相成的要素或性质，由于这种内在矛盾机制的作用，“道”在“周行而不殆”的运动中便分离为阴阳二气。相对于阴阳二气，那阴阳未分的原始状态的气(即“道”)便是“一”了。由“道”化分为阴阳二气，标志着抽象的、无形质的“道”演化为具体的、有形质的万物的开始，是“道”创生万物过程的第一步展开。


　　在中国古人的观念中，阳气的特点是清而轻，阴气的特点是浊而重，轻清的阳气上升而成为天，重浊的阴气则凝滞而为地。这样的观念在先秦至两汉的古籍特别是道家典籍中多有表述，而溯其始源，则来自道家的创始人老子的思想。《老子》三十九章中就明确说过：“天得一以清，地得一以宁”，天所得乃是“道”(“一”)之阳的方面，故以“清”；地所得乃是“道”(“一”)之阴的方面，故以“宁”。这里需要对“天”和“地”的特点作些必要的说明。前面我们说过，在老子眼中，天和地也是可以感知的、有生有灭的有形质之物，在这一点上，天和地同万物是没有本质区别的；而在这里我们又说，在“道”创生万物的过程实现之前，就先分化为阴阳二气而有了天和地，这显然是把天地与万物作了本质区分。我们要申说的是，这既不是我们的逻辑混乱，也不是我们的疏漏，因为在老子那里，天地与万物本来就是既相同又不同的。就其相同而言，天地与万物一样，都是形器世界中之物，都是形而下者，天地也不具备作为世界本原的资格，老子正是在这一意义上将天地与万物视为无别，强调“道”“先天地生”、“是谓天地根”，从而突出了“道”作为世界本原的形而上之意义；就其不同而言，从直观上看，万物都生于天地之间，存在于天地之中，在天地中生灭变化，常识告诉人们，天地先于万物而存在，天地与万物之不同乃是人所共见共知，老子亦是在这一层面上承认天地的特殊性。他说：


　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。(七章)


　　天地就是这样，与万物既相同又不同，因而老子才能将天地作为“道”与万物的中介，把天地的形成作为“道”创生万物的中间环节。质言之，天地与万物的不同存在于日常生活的理解范围内，其相同仅存在于哲学的思辨中，天地只是在关于世界本原的思考中才失去了其永恒性。老子的卓越之处就在于对常人常识的超越，在于他对世界本原问题的终极思考，也正是通过这一终极思考，老子把握了“道”的奥秘，实现了哲学上的伟大突破。


　　“二生三”是演化过程的第三个阶段。阴阳二气产生了之后，并不是互不相干的，相互作用是它们的本质属性。阴阳交感、二气和合、天地氤氲，预示着演生出万物的无限生机。这里的“三”，从动态上来看，是指的阴阳两种对立势力的相互作用；从静态上来看，指是的阴阳二气相互作用所生成的和合之气。这种和合之气还不是“道”创生的具体事物，它只标示着“道”孕育着万物的一种饱满的状态，万物在“道”的母体中可以说已是呼之即出了。“二生三”是“道”创生万物过程的进一步展开，是“道”向万物的又一层落实。至此，“道生万物”的过程虽然尚未实现，但却只有一步之遥了。


　　“三生万物”是演化过程的最后一个阶段。阴阳二气交感


　　氤氲的和合之气所含能量的释放，其结果便是万物的生成。万物都是NM--气相互作用的结果，因而都具有阴阳两种属性(“负阴而抱阳”)，都是阴阳两种性质的统一体。至此，“道生万物”的逻辑过程已完全展开，“道”经过了一层层的落实，终于完成了创生万物的历程。


　　以上就是“道生万物”的全部过程，也就是老子的宇宙生成论。


　　这里需要注意的是，“道生万物”的“生”，不能理解为“生殖”，而应理解为“成”，即生成、分化、演化、发展。我们在泊牙的论述中使用的是“创生”、“化生”的提法，就是为了避免产生这样的歧解。“道生万物”的过程，是一个由抽象到具体、由形而到形而下、由少到多、由简单到复杂的过程。在这个过程的四个阶段中，第一个阶段(“道生一”)和第三个阶段(“二生三”)，分别是对“道”和天地阴阳的状态及特性的描述，因而整个过程也可以理解为：道生天地阴阳，天地阴阳生万物。老子这一思想在历史上产生了深远的影响，成为中国古人对于万物生成的一般看法。


　　(二)万物存在根据之“道”


　　“道”在创生万物之后并不是就无事可做了，“道”就如同一个母亲，对自己创生的万物不是丢下不管，而是要培育它们、覆养它们，使它们得到成熟。正如五十一章所说：


　　道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。


　　“亭之毒之”有两种解释：一、作“安”“定”讲。《苍颉篇》曰：“亭，定也。”《广雅·释诂》曰：“毒，安也之毒之”即安之定之。一二、作“成”“熟”讲。《河上公》本和其他古本“亭之毒之”多作“成之熟之”，高亨说：“’亭‘当读为’成‘，’毒‘当读为’熟‘，皆音同通用。”


　　这里把“道”比做母亲，只是一种比喻和借用的说法，事实上“道”与万物的关系并不等同于母与子的关系。因为母生子后虽然还要养育之，但此时的母与子已经相离为各自独立的存在，此种养育是一种外在的养育；而“道”与万物却不是这样，“道”对所创生的万物的培育和覆养，并不是一种外在于万物的培育和覆养，此时的“道”并不离开万物，它内在于万物，作为万物之所以为万物的原因和根据而存在于万物之中。从万物的角度来看，不仅万物的产生离不开“道”，“道”是万物所由之产生的根源，而且万物的存在也离不开“道”，“道”是万物赖以存在的根据。换句话说，“道”对万物的培育和覆养，乃是通过存在于万物之中、作为万物之所以为万物的内在根据的方式实现的。因而老子说：


　　天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。......万物无以生，将恐灭。(三十九章)


　　这个“一”就是“道”，“万物得一以生”的“生”，在这里即是生长、存在之义。万物之所以是它自己而不是他物，之所以有使自己同他物区别开来的特质，乃是由于有“道”作为其内在根据的缘故，如果失去了这个内在的根据，万物将不再是它自己而不复存在。因而老子又说：


　　大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。(三十四章)


　　大道广泛流行，无所不在，万物凭恃大道才得以存在，而不能离开它。所以“道”并不在万物之外，而是在万物之中。从“道”的角度来看，不仅万物离不开“道”，“道”也离不开万物，离开了万物，“道”的作用就无法体现，人们也就无法体认“道”。万物在创生之前，潜存于浑沌未分的“道”中，与“道”为一体；万物创生之后，内在地包含着“道”，体现着“道”，“道”与万物仍然是一体。可见，“道”与万物从来就没有分开过，正如，一位古人所说：“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。詹剑峰把这一道理表述为”道物不二“，他说所谓道物不二，即道不离物，物不离道，故道之于物，犹水之于波。盖老子认为宇宙乃运动不息的长流，流水在下，众波在上，每一波纹皆流水的表现，而流水亦不在众波之外。


　　以水波之喻说明道物关系，可以说是既形象又恰当。


　　落实、体现于万物之中并作为万物存在根据的”道“，老子昂丑早乏丁刖坦化称之为”德“。”道生之，德畜之“，即是说”道“创生了万物，’”德“养育、成就了万物。”道“是本体，”德“是本体的作用，体现着”道“。《庄子·天地》曰：“物得以生谓之德”，《管子．心术上》也说：“德者得也，得也者，谓其所得以然也。...‘德”与“得”古时通用，万物所得之“道”就是“德”，它是“道”在具体事物中的体现，是事物所以如此的根据。因此也可以说，“德”就是存在于万物之中的“道”，就万物的生成来讲是“道”，就万物的存在来讲则是“德”，“道”与“德”是不可分离的二位一体。“道”与“德”的关系进一步印证了“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道”的道理。


　　(三)万物归宿之“道”


　　在前面的分析中我们看到，老子曾把“道”称为“万物之母”和“天下母”，但是我们也应该看到，老子这里不过是借用母子关系来表述“道”为天地万物的根源或始基这一思想。换言之，母子之喻只是在“道”创生万物这一范围内适用。我们这样说有两点理由：其一，母与子是一种外在的关系，“道”则内在于万物之中，作为万物存在的根据而不能与之相离，而我们却不能说母是子存在的内在根据，这一点已如前所论。其二，“道”是永恒的，万物的存在则是暂时的，都有生灭变化，万物消失之后不是化为乌有，而是复归于永恒的“道”。这一点更是与母子关系不同，母子之间只有生与被生的关系，不存在复归的问题。


　　万物生生不息，“道”乃是万物取之不尽、用之不竭的源泉。万物有生亦有灭，最后都要向“道”复归，“道”又是万物的最终归宿。关于万物向“道”的复归，老子有这样的表述：吾不知其名，强字之日“道”，强为之名曰“大”。大日逝，逝日远，远日反。(二十五章)


　　“大”是说“道”广大无边，无所不在。“逝”指“道”的周流不息的运行。王弼《老子注》曰：“逝，行也。”吴澄《道德真经注》亦曰：“逝谓流行不息。”“远”指大道运行不息，向无限的远方伸展。“反”借为“返”，即返回到原点，复归于最初的本原。具体来讲，“道”广大无边，无所不在，故“道”不离物，它落实于一切具体的事物之中。由于“周行而不殆”是“道”的本性，万物得“道”而生，运动变化也就成了万物的本性，“道”通过万物的存在和变化表现着自己的本性，或者说万物的运动变化乃是“道”的本性的自然流露。通过万物存在的无限多样性和运动的永恒性，“道”将自己的本性和作用伸展到无限的远方，在这一意义上，可以说离自己的原始状态越来越远。然而万物的存在与运动无论走到多远，最终都要返回到最初的原点，向“道”复归，返回到出发点的万物于是完成了自己的一个循环过程。由于万物的复归，“道”中又凝聚着新的生命力，集结着新的创造力，孕育着新的事物，酝酿着另一轮循环过程。这就是老子向人们描述的关于“道”与万物运动的周而复始的无限循环过程。


　　万物向“道”的复归，老子又称之为“归根”、“复命”、“复归于朴”。他说：


　　万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。


　　归根日静，静日复命。(十六章)


　　常德不忒，复归于无极。......常德乃足，复归于朴。朴散则为器。(二十八章)


　　大千世界，芸芸众生，层出不穷，生生不息，老子从这纷乱的世界中找出了一条规律，那就是万事万物最终都不可避免地要向自a的本根复归。相对于变动不8的外部世界，本根之处是呈“虚静”状态的，因之万物向“道”的复归，亦可看作是由“动’‘返”磬“。在老子，季来，虚静的状态乃是一切存在的本性，本性亦即命，故日”归根日静，静日复命。“老子关于”复命“的思想对后世学术理论的发展产生了重要的影响。其一，就政治的好坏而言，受此影响，儒家主张向尧舜时代的盛世复归，道家则主张向更为久远的原始时代复归。其二，就人心的好坏而言，受此影响，儒家主张向先天本有的善性复归，道家则主张向质朴纯真的自然本性复归。唐代李翱的复性说，继承此种学说的宋代理学家，可以说都受到了老子”复命“思想的启发和影响。


　　“复归于朴”，“朴”是未经雕琢的原木，与“朴”相对的“器”则是雕琢而成的器物。这里的“朴”指代形而上之“道”，“器”指代形而下之万物。“朴散则为器”指的是无形质的“道”落实为有形质的万物，即“道”生成万物的过程，“复归于朴”则是万物最终向自己的本根状态--“道”的复归。在这里，老子借“朴”的未经雕琢来描述“道”的自然状态，同时也是借“朴”来表达纯真、质朴、敦厚的人类天性。老子提倡返朴归真，主张“见素抱朴”，保持淳朴自然的天性和美德，反对伸张物欲、浮华轻薄、虚伪狡诈和投机取巧。这一思想对其后继者影响很大，是道家学派一以贯之的重要主张。关于老子的这一思想，我们留待后面的有关章节中再进行详细的讨论。


　　四、规律性的“道”


　　在老子的哲学中，“道”固然是无形而不可见、恍惚而不可随的，但它作用于万物时，却表现了某种规律性，这些规律不仅为万物的运动变化所遵循，而且也应为我们人类的行为所取法。因而在《老子》书中，除了描述实存意义的“道”之外，许多地方所说的“道”乃是意指规律性的“道”。


　　“道”作为规律，为人类的行为所取法和遵循，表现为人类生活的各种准则，关于这方面的内容，我们留待后面的有关章节中再进行叙述。


　　按照现在通行的哲学观念，“规律”本应属于辩证法所讨论的内容，不过为了更集中地阐述老子的“道”论，我们把老子关于“道”的运动规律的思想从其辩证法体系中提出来，放到这里讨论。


　　老子提出“常”这一概念，来表述事物运动的规律性。对此，我们还需从《老子》第一章说起：


　　道可道，非常道；名可名，非常名。


　　在这里，老子开宗明义地指出了“常道”和普通人在常识的意义上使用的“道”概念的区别：可以用言词表达的道，就不是tt常道“，而是常识中的普通的道；可以说得出来的名，就不是常名”，而只是常识中使用的普通的名。这里的“常道”和“常名”就是老子在哲学的意义上使用的“道”，它同普通的常识之道的区别，关键就在于这个“常”字。这个“常”字，其基本意义就是“永恒”，在马王堆帛书本《老子》中，这个“常”正作“恒”字，可证“常”字乃是“永恒”、“恒常”之义。


　　在《老子》书中，“常”字在这个意义上被使用的例子是很多的。最早为《老子》作注释的韩非就是在“永恒”的意义上理解“常”的，他说：


　　凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。


　　从韩非的注解我们可以看出，老子用“常”来规定“道”，其含义有二：其一是用“常”来表述“道”的超越性、形而上性和永恒存在；其二是用“常”来表示“道”所具有的不变性和常住性。“道”的这第二个含义正是我们在这里所要关注的：它“不死不衰”、“无攸易”，永恒如此；它虽然“非在于常所”，变动不居，又“无定理”，无所谓方圆、短长、粗靡、坚脆之分，但又“周行”不息而不易其则，在永恒的运动中表现出某种一定之规和常住性。这种于循环往复的运动中普遍存在并反复出现的不变性和常住性，正是我们平时所说的规律。


　　“常”的意思是不变，是与“变”相对立的，而老子却用“道”这一概念，将“常”与“变”统一了起来。在上面的分析中我们已经看到，“道”是永恒运动的，它既不会停留在任何一个地方，没有固定的形状，这是“变”；同时又表现为稳定的法则和确定不移的趋势，这是“常”。“常”和“变”的这种辩证关系可以概括为“常变统一”和“变中有常”。老子首先肯定包括“道”在内的一切都是永恒变化的，同时他又认为，事物的变化都是依照一定的规律进行的，都有一定的常规可循。世界上没有不变的事物，规律就存在于运动变化之中，离开了运动变化，规律就无法体现，离开了规律，事物的变化就成了不可捉摸的一阵风。总之，“变”是有“常”之“变”，“常”是“变”中之“常”，“常道”这一概念就体现了“常”与“变”的统一。这就是老子的常变观，就是老子对于规律的一般看法。


　　老子对“道”的变动性和规律性还有如下的论述：


　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日“道”，强为之名曰“大”。大日逝，逝日远，远曰反。(二十五章)


　　关于“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，河上公注曰：“寂者无音声，寥者空无形，独立者无匹双，不改者化有常。”司马光《道德真经论》对“不改”有这样的解释：“变化终不失其常”。他们都是从“变”和“常”的统一即运动变化和规律性的统一的观念出发来理解老子的“道”的。“周行而不殆”，是说“道”处于永不停息的循环运动之中，河上公注曰：“道通行天地，无所不入，在阳不焦，话阴不腐，无不贯穿，而不危殆也。”宋人林希逸《老子日义》亦曰：“周行于万物之中，无不遍及而未尝穷匮，故日不殆。”根据这些解释，“不殆”乃是指“道”可以永恒存在，而“道”之所以能够永恒存在，正是由于它处在不断的循环运动(“周行”)的状态，那“独立不改”的“常”(规律)，就贯穿于“周行不殆”的运动变化之中。


　　关于“大日逝，逝日远，远日反”，无名氏《道德真经解》有一段很好的解说：“惟其大也，故能涉天下之用，无所不往，穷四海之物，无所不至。无所不往，所以日’逝‘；无所不至，所以日’远‘；道至于远，故返以复初，而使终而有始，以周行焉，此所以’远日反‘也。”河上公注亦曰：“大者，高而无上，罗而无外，无不包容，故日’大‘也。其为大，非若天常在上，非若地常在下，乃复’逝‘去，无常处所也。言’远‘者，穷乎无穷，布气天地，无所不通也。”对于“远日反”，河上公的解释与无名氏有所不同，他说：“言其远不越绝，乃复反在人身也。”然而无论是无名氏的“返以复初”，还是河上公的“复反在人身”，都是指“道”的运动形式，都是讲的返回到原点或原状。这种形式的运动，《老子》书中又称之为“归根”和“复命”：


　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。(十六章)这里所谓“复”，即二十五章所谓“周行”之意。老子从至粤萋荔的生长中，看出了往复循环的道理(“万物并作，芎学罂复，)，他认为纷纷芸芸的万物，最终都要各自返回到它们的本根(”夫物芸芸，各复归其根“)。那么万物为什么都要返回本根呢？河上公注本有这样的解释：“万物无不枯落，各复返其根而更生也。”可见，万物之所以要返本归根，是为了从本根那里“更生”，即获得新的生命。那么，本根之处又是怎样一种状态呢？为什么万物可以从本根处获得新的生命呢？老子指出，本根之处是一种“静”的状态，所以说“归根日静”。河上公注本解释说：“静谓根也，根安静柔弱，谦卑处下，故不复死也”，并释“是谓复命”为：“言安静者是为复还性命，使不死也。”按照这样的说法，本根之处由于“安静柔弱，谦卑处下”而永不死亡，万物回到永不死亡的本根，便获得了新生。这个本根就是永恒的“道”。


　　十六章在“归根日静，静日复命”之后紧接着又说：复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。


　　这里的“常”，即指万物运动与变化中的不变之规律或法则。老子指出，万物的运动和变化都依循着循环往复的律则，对于这种律则的认识和了解，就叫做“明”。老子认为，认识和掌握了事物运动变化的律则，可以用来指导人类的行动，知道什么事可以做，什么事不可以做，就可以造福于人。反之，不了解事物运动的律则(“不知常”)，轻举妄动，盲目乱来，就会带来祸患(“妄作凶”)。


　　这样，老子通过“独立而不改，周行而不殆”，通过“大日逝，逝日远，远日反”以及“归根”、“复命”等一系列概念和命题的阐发，向人们揭示了这样的道理：事物无不向远离自身的相反方向运动发展，同时这种运动发展最终还要回到本来的根源状态。这种回到原来出发点的循环往复的运动，鲜明地表现了事物运动的规律性。老子第一个揭示了这种回到原来出发点的运动，并把它看作是宇宙万物运动的总规律，这是他的重大贡献。从形式上看，这一规律同近代哲学十分注重的“仿佛又回到原来的出发点”的否定之否定规律是相吻合的。当然，老子只发现了这一规律的循环性，而没有发现这种循环中还有前进和上升，这是时代的局限，我们无法苛求于刚刚学会哲学思维的古人。


　　老子认为，宇宙万物的运动和变化无不依循着某些规律而进行，无不体现着这些规律，回到原来出发点的循环往复的运动乃是这些规律中的一个总规律，这个总规律实际上就是“道”运动的总规律。世界上的事物是纷繁复杂的，其运动变化所表现出的具体规律也是丰富多样的，老子关于具体规律多样性的思想，本书留待第七章中再进行讨论。


　　五、“道”的无神论之意义


　　在老子所处的时代，人们的思想长期以来一直笼罩在宗教神学的迷雾之下，上帝与鬼神的观念仍很浓厚。在这样的思想文化背景下，老子提出的“道”论具有突出的无神论的意义，它用哲学取代了神学，用理性取代了迷信，标志着古代人文意识的真正觉醒。


　　老子“道”论的无神论意义，主要表现为对主宰一切的人格之“天”和上帝鬼神的否定。


　　春秋之前，人们普遍接受这样的一种观念，即“天”是有意志、有人格的最高的神灵，世间的一切都是天所生，都被天所主宰，天的意志和命令表现为“天命”，国家、社会和个人无不受“天命”的支配。在《尚书》、《诗经》等古代典籍中，我们可以看到很多对天和天命的这种神学化的描述。到了春秋时代，天命开始受到越来越多的怀疑，天的至高无上的地位开始动摇，这样的状况在《左传》、《国语》等典籍中多有反映。但此时的人们尚无力否定人格之天的存在，还提不出某种足够成熟的思想观念来与天命观念相对抗。老子的思想就是在这样一种文化条件下提出来的。


　　将“天”还原为自然之天，是老子“道”论的一个突出贡献。在老子的思想体系中，天不再具有至高无上的地位和意义，老子将“道”置于在天之上、之前。老子说：


　　天地尚不能久，而况于人乎？(二十三章)


　　这就是说，天的存在也是暂时的，而不是永恒的，因而只有相对的意义。老子又说：


　　有物混成，先天地生。(二十五章)玄牝之门，是谓天地根。(六章)这个浑然一体的东西，就是“道”，它不仅在时间的顺序上先于


　　天地的形成而存在，而且还是一个微妙的母性之门，它是天地万物的“根”，天地万物都是由它生成的。如本章第三节所指出的，老子还用“始”、“母”、“宗”、“渊”、“奥”表达“道”是天地以及其间万物的根源或始基这一重要的思想。不仅如此，天还要取法于“道”(“天法道”)，从“道”那里获得自己所遵行的法则。“道”又称为“一”，一切事物都从这个“一”获得自己所以如此存在的根据，天地也不例外，老子说：


　　昔之得“一”者：天得一以清，地得一以宁。(三十九章)


　　天地之所以如此存在，乃是由于得到了这个“一”而获得了自己的根据。这样一来，老子就用自然之“道”否定了天的至高无上的地位i


　　在老子的时代，“天”乃是人格之天，能够赏善罚恶，主宰着世间的一切。老子用自然无为之“道”否定了主宰之天，这在三十四章有集中的论述：


　　大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。


　　“道”虽然生成了万物，但并不声称是自己所生，万物也不知自己所由之生；虽然成就了万物，却从不据为己有；虽然覆养了万物，却一任万物之自然，不做万物的主宰。在这个意义上．“道”自居于微不足道的地位，故可名之为“小”；万物虽然感觉不到有什么力量在主宰和支配着自己的运动，但最终都要复归于“道”，并在这个无所不包的本根之处积聚能量，酝酿着新一轮的循环，故“道”又可名之为“大”。万物从生成、成长直至回到自己的最终归宿，这种周而复始的循环运动完全是自然而然的，并没有任何外在力量的决定和主宰。这样，老子“道”论的提出，便否定了任何超自然的神秘力量，否定了人格化的主宰之“天”的存在。


　　“道”生成天地万物是一个自然而然的过程，并没有任何预设的目的，这种观点的提出又是对当时流行的神学目的论的否定。按照宗教神学的传统观念，天是最高的主宰，一切自然现象的发生都表现了天的意志，而天的所有活动又都是为了人，万物都是天有目的地为人而生的，宇宙间发生的一切都是天事先安排好了的。这种观念不仅由来已久，而且深入人心，影响久远，在老子之后的《墨子》一书中，我们可以看到对这种目的论的系统表述：


　　吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川豁谷，播赋百事，以临司民之善否。


　　《墨子》成书不早于战国初期，彼时尚且如此，可以想见老子当时此种目的论的思想观念必定相当流行，左右着人们的思想和行为。


　　老子第一次把宇宙间的一切都看成是一个自然而然的过《墨子．天志中》。


　　用自然论取代了目的论。在他的学说中，天不再是万物的创造者和决定者，不再是万物和人类的主宰，不再具有神秘的属性和意义，天的意志和目的被否定了，成了普通的自然之物。这种自然论对后世哲学思想的发展产生了重大而积极的影响，这种影响突出地表现在道家学派的作品中。从战国中期的《庄子》和《管子》，到战国后期的《吕氏春秋》和受道家影响的《苟子》和《韩非子》，直到汉代的《淮南子》、《论衡》、《潜夫论》等著作，都可以看到这种天道自然论的重要影响。兹引述《列子·说符》中的一个故事：


　　齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋嚼肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”


　　恩格斯在其名著《自然辩证法》中曾用猫生下来是为了吃老鼠，老鼠生下来是为了给猫吃的辛辣嘲讽，批评了浅薄的目的论。在这则故事中，田氏的说法就是这种浅薄的目的论，鲍氏之子的反驳可谓一针见血，它表明在自然论面前，目的论是不堪一击的。按照学术界的一般看法，今本《列子》八篇为东晋人张湛伪作，如此，则更可见老子开创的自然论影响之深远。老子的“道”论不仅否定了主宰之“天”，也否定了上帝和鬼神。


　　宗教神学所谓的“天”，是最高的人格神，实际上不过是上帝的代名词。在《诗经》、《尚书》等典籍中，有许多关于上帝的记载，如：


　　皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。(《诗经·皇矣》)


　　上帝临女，无贰尔心。(《诗经·大明》)


　　有夏多罪，天命殛之。予畏上帝，不敢不正，致天之罚。(《尚书·皋陶谟》)


　　类于上帝，棰于六宗，望于山川，遍于群神。(《尚书·尧典》)


　　在这些记载中，上帝乃是人格化了的天，它君临一切，宰制一切，先于一切，是最高的权威。而老子却否定了这个权威，把“道”置于上帝之先：


　　道)中，而用之或不盈，......吾不知谁之子，象帝之先。(四章)


　　“象”者，犹今所谓“似乎”也。老子说，“道”体是虚空的，然而它的作用却永不穷竭，我不知道它是从哪里产生的，似乎在上帝之前就有了它。在这里，老子虽然没有直接否认上帝的存在，虽然用的是疑似的口气，可见当时宗教神学的势力还相当强大，但不管怎样，他毕竟是把“道”放在了上帝之先的位置。这样，老子就通过论证世界的本原、探讨宇宙的起源和发展问题的方式，否定了上帝作为造物主的资格，否定了上帝的权威，使神学让位于哲学。


　　“道”也否定了鬼神之灵。鬼神的观念可能比上帝的观念更为久远。中国古人历来是多神崇拜的，故有“百神”、“群神”之说。他们更相信人死为鬼，鬼能为厉，相信人间亦是鬼神的世界。而老子却说：


　　以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤入；非其神不伤人，圣人亦不伤入。夫两不相伤，故德交归焉。(六十章)


　　“非其鬼不神”之“非”字，据高亨《老子正诂》所言，是“不唯”二字的合音。老子说，用“道”治理天下，鬼怪就起不了作用；不但鬼怪起不了作用，神祗也不侵害人。因为以“道”莅临天下，无为而治，则人们皆得安于自然，外无所求，内无所畏，阴阳和调理顺，鬼神也就不灵了。这也说明，安危祸福全在人为，如果人为得当，祸患便无由降生。虽然老子在这里并没有直接否定鬼神的存在，但他却用自然无为之“道”否定了鬼神之灵，从而使得鬼神的存在失去了意义。


　　从老子对待上帝和鬼神的态度可以看出，他的无神论是不够坚决和彻底的，我们不妨如许多论著所说的那样，将此视为老子对宗教神学的让步。老子的这种态度表明，当时的宗教神学势力还相当强大，人们远没有具备科学地解释自然界发生的各种特异现象的能力，即便是老子这样的大思想家，也不具备用哲学的理性之光同宗教神学直接对抗的能力。因此，我们不能苛求于老子。老子无神论思想的重要性主要有两点：其一，老子是古代用哲学理论的方式阐述无神论思想的第一人，他的无神论思想在当时起到了重要的启发蒙昧、解放思想的作用。其二，老子提出的天道自然无为的思想，是其后几千年的无神论者取之不尽、用之不竭的思想资源。这两点，尤其是第二点，使得老子的思想在中国古代无神论思想史上具有了极为特殊的地位。


　　“道”论是全部老子学说的核心，内容十分丰富，“道”作为宇宙本原，仅是其基本意义之一。“道”在《老子》书中出现了七十余次，除了本章所讨论的形而上之宇宙本原、本体和万物的运动变化所遵循的规律之外，在有些地方，“道”指的是人类生活的准则；在有的地方，“道”又指人类所能获得的最高知识和智慧；在有些地方，“道”还是个人修养的最高境界，甚至是社会政治所能达到的理想状态。“道”的以上诸多意义并不是互不相关的，而是彼此相通的，相互之间有着密切的联系。《老子》书中的“道”字，常常是两种以上意义兼而有之，以至于人们在分析它们时，难免要发生理解上的分歧。这能不能说老子的“道”在涵义上含混不清呢？是不是老子的思维时常发生混乱呢？答案显然是否定的。那么这种现象又该如何解释呢？我们认为，这是由中国古人看待世界的独特方式所决定的。中国古人认为，一切都不是孤立的，而是相联系的、相通的。在他们眼中，世界上的一切构成了一个有机的整体，任何一个部分的变化都会牵动全局，天地万物和人类的活动遵循着共同的法则，自然、社会和人生问题是不可严格区分也是不必区分的一回事。比如，他们在谈社会政治问题时，同时也是在谈个人的心性修养和道德践履，也是在谈为学和求知，甚至也是在谈养生之道和“天道”。老子是如此，孔子、墨子等也莫不如此，经过这些思想大师们的理论工作，遂将这种古已有之的对周围世界的朴素看法和思考问题的习惯上升到了哲学的高度，成为一种不可动摇的传统。而对于老子来说，世界之所以如此，正是由于这个世界贯穿着无所不包、无处不在、支配一切的“道”。


　　“道”的其他方面的意义，我们将在后面的有关章节中分别阐发。 　





　


　　

第六章 老子的认识论

　　老子建立了中国古代第一个完整的认识论体系，就这方而而言，老子在中国历史上的影响超过了任何一位思想家。老子的认识论是建立在以“道”为核心范畴的宇宙论的基础之啪勺，在宇宙论中，“道”是天地万物的本原和根据；在认识论中．“道”成为认识的终极对象和归宿。老子认识论的丰富思想，都是围绕着“道”这一轴心展开的-


　　一、“为学”与“为道”


　　老子的认识论首先揭示了两种不同层次的认识对象--“学”与“道”，并由此两种不同层次的认1只对象之获得，而有两种不同乃至相反的认识途径与方法--“为学”与“为道”，《老子》四十八章曰：


　　为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。


　　“为学”是指探求外物的普通的求知活动；“为道”亦称“闻道”，是指通过玄思或体验去领悟和把握最高的“大道”。“益”是增加、积累，“损”是减少、排除。“为学”所追求的是关于形而下的具体事物的知识，这种知识通过感觉经验即可获得，它贵在增益，日积月累，积少成多，所以说“日益”。“为道”则不同，首先，“道”是形而上的，它“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，超感觉超经验，用认识具体事物的方法是不可能获得的，经验知识的积累不仅无助于“为道”，而且搞得不好还易于产生成见、偏见甚至欲望、智巧，反而会妨碍对大道的认识。其次，“道”是一种精神境界，一种生活的态度和原则，人类的自然真朴之性本是最符合大道的，但人类过多的和不适当的行为却破坏了这种自然的状态，徒增了许多的私欲、偏见和机巧，以至于离大道越来越远，因而人要“为道”，要仿效“道”的样子而生活，要复归于自然，就必须排除这些多余的东西，排除得越彻底越好。因而“为道”贵在减损，“损之又损，以至于无为”，即损到无可再损的地步，所以说“日损”。多余的、不自然的东西损尽之日，就是体认把握“大道”之时，这就是“无为而无不为”。


　　老子的这段话极易引起误解，我们应细心谨慎地加以“为道”．帛书《老子》甲、乙本均作“闻道”。


　　一些学者依据这一章的文字，认为在老子那里，“为学”与“为道”是互相排斥的，“为学”就无法“为道”，“为道”就必须放弃“为学”。这是一种误解，是由于仅从字面上孤立地理解这句话，而没能将它同老子的一贯思想联系起来加以理解。实际上，这一章虽然强调了“为学”与“为道”的不同，却不曾将它们截然对立起来，不曾将它们看成是互相排斥的。因为老子这里所要“益”和“损”的对象是不同的，“日益”的是经验知识，“日损”的却是私欲、偏见、智巧等。对此，我们可以引证冯友兰先生在《中国哲学史新编》第二册中的一段论述，来帮助读者正确理解老子的意思。冯说：


　　它(指《老子》，引者)认为，为道就要日损，为学就要日益，但是，所损所益并不是一个方面的事。日损，指的是欲望、情感之类；日益，指的是积累知识的问题。这两者并不矛盾，用我的话说，为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累，这是两回事。一个很有学问的人，他的精神境界可能还是象小孩子一样天真烂漫，用《老子》表达的方式，一个人也应该知其益，守其损。


　　所以，一个人应该日益其知，成为一个知识渊博的有学之人，同时又应该日损其欲，成为一个境界高尚的有道之人，使“为学”与“为道”同时并进。


　　还有不少学者依据这一章的文字，认为老子注重“为道”，反对认识客观世界中的具体事物，否认经验知识的意义。这种看法显然过于笼统。因为老子在宇宙论上注重“道”与万物的区别，是为了突出“道”的形而上之意义和特性，进入了认识论的领域，老子提出“为学”与“为道”的区别，仍是为了强调“道”的形而上之特殊性，不能用探求形而下之“物”的普通方法来获得。在“为学”的范围内，老子承认外部世界是可以认识的，承认人们可以通过感官获得关于外部世界的知识和经验，并认为这种知识和经验可以积累。但是在老子看来，经验知识的积累并不能获得对形而上之大道的把握，亦不能导致精神境界的提高，因而，如果拘泥于以往的经验，局限于普通的知识，是永远也不可能获得“大道”的，甚至有碍于“为道”。正是在这一意义上，也仅是在这一意义上，老子指出了“为学”与“为道”的不同，“为学”靠的是“日益”，“为道”却要“日损”。老子虽然主张“为学”与“为道”并进，但同时又认为“为道”要高于“为学”，“为道”应是人生最高的追求。“道”不仅是人生最高的精神境界，而且同时又是人类认识的最高目的。可见，老子并没有否定经验知识，而只是在提醒人们，认识不应停留在经验知识的层次，还应以大道为更高的追求。而“为学”与“为道”这两种不同层次的认识活动，是通过不同乃至相反的途径和方法进行的。应当承认，老子的这一思想是相当深刻的。


　　老子认为，要了解外部世界就要对其进行直接的观察，这种观察必须是如实地反映事物的本来面貌，而不能有任何歪曲和附加。老子说：


　　以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。(五十四章)


　　这可以说就是“为学”的具体内容和方法。事物各有其特点和本性，因而认识事物必须从事物本身出发，对具体的对象进行具体的观察分析，方能得知事物之本然。老子的这种方法可以概括为“以物观物”，其中包含有按照世界的本来面貌认识世界的合理内容。老子并指出，人们之所以能够“知天下之然”，就是用的这一方法。这也进一步表明，认为老子排斥经验知识的看法是不正确的。


　　然而，老子虽然承认感觉经验的作用，虽然主张通过接触外物来获取和积累具体的经验知识，但他又认为这种关于具体事物的经验性知识--“为学”并不是认识的终极目的，认识应该以“道”为终极对象，以体认和把握“大道”--“得道”或“闻道”为最终目标。换言之，老子是将认识区分为“为学”和“为道”两个不同的层次：“为学”只是一种初级的认识活动，普通人的认识活动局限于这一范围；而“为道”则是一种高级的认识活动，是一种高度抽象的哲学思维，它要追寻的是宇宙万物的终极原因和普遍规律，探讨解决社会与人生问题的根本方法。老子认为，这样的高级认识活动，“众人”是不去从事也是无力从事的，这对于人类来说，无疑是极大的遗憾和欠缺，因而他说：


　　学不学，复众人之所过。(六十四章)


　　有道之人学众人之所不学，超越“为学”而探求“大道”，以弥补众人的欠缺，挽救众人的过错。


　　还有人认为，老子的认识论重视直觉和体悟而排斥理性思维，这也是对老子的一种误解。比如，《老子》十六章说：知常日明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


　　这个“常”，实际上就是事物运动变化的规律或法则。老子指出，了解并把握了事物的规律就是“知常”，“知常”就是“明”，就可以对事物的性质和发展变化做出判断和预见，并以此判断和预见来指导自己的行动，如此就会“没身不殆”。相反，“不知常”就是不“明”，就会盲目妄动，就会招致祸患。“知常日明”这一命题在《老子》中出现了两次，老子通过这一命题，清楚地揭示了理性思维的力量，并把通过理性思维获得的规律性认识作为人类行为的指导。由此看来，笼统地说老子排斥理性思维，是不妥当的。


　　我们再以《老子》五十四章中“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”为例，来进一步澄清这种误解。王弼对这句话的注解是：“彼皆然也”，即是说我之身与他人之身之间存在着共性，就“身”而言，我之身如此这般，他人之身也是同样道理，因而由我之身出发，则可观照推知他人之身。同理，我之家与他人之家，我之乡与他人之乡，我之邦与他人之邦，皆应作如是观。宋人林希逸《老子目义》所言甚为明白：“即吾一身而可以观他人之身，即吾之一家而可以观他人之家，即吾之一乡而可以观他人之乡。”若非如此，又何以“知天下然”？这是一种典型的由已知推出未知的类比推理方法。可见，老子的“以物观物”不仅包含着按照事物的本来面目来认识事物从而保持认识的客观性这一合理内容，而且也是一种常见的理性思维的认识方法。因而，说老子排斥理性思维是一种误解，产生这一误解的原因在于没有区分老子是在谈“为学”还是在谈“为道”。因为根据老子的逻辑，这种“以物观物”的方法显然属于可以“日益”的“为学”之范围，其所要推知的“身”、“家”、“乡”、“邦”等皆为形而下之形器世界中之物，而要获得有关形器世界的知识，就离不开感性经验和理性推理的认识方法。然而，形而上之“道”却是这种方法所无法推知的，“闻道”要靠直觉体悟的特殊方法，只有在这个意义上和范围内，概念、判断、推理等理性思维的形式才失去了作用。不明了老子认识论的两个层次而一概地说老子排斥理性思维，这样的态度是不足取的。


　　以上分析论述表明，老子并不反对人们去认识客观世界的具体事物，他只是告诉人们，认识不应该只停留在初级的阶段，还应该向更高的阶段迈进，去探求宇宙的终极原因和普遍规律，寻求解决社会与人生问题的根本方法。因而在老子那里，普通的事物和最高的“道”都是认识的对象，只不过是层次不同而已。


　　老子亦用“母”和“子”来喻指这两种不同层次的认识对象。他说：


　　“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(五十二章)


　　“始”为本始，“母”为根源，都是喻指的“道”；“子”则指万物。老子认为，只要把握了作为万物的本始和根源的“道”，就能认识万物；如果认识了万物，又能持守着万物的根源，则终身都没有危险。这里，老子告诉我们，高级的认识可以涵盖初级的认识，因为它是建立在初级认识的基础之上的，有了这种高级的认识，就能更深刻地认识万物。老子并没有说“既得其母”就可以不要其子，而是说还要“知其子”，这也证实了老子反对认识客观事物的说法有误。


　　诚然，在“为学”与“为道”的问题上，老子虽主张两者是可以同时并进的，但最终还是认为“为道”要高于“为学”。这同他的宇宙论是一致的。在宇宙论上，老子为了突出“道”的特殊性，特别强调了形而上之“道”和形而下之万物的区别，因而当他以“道”为核心范畴建立他的认识论体系时，就必然要突出“为道”的重要性，致使许多学者由此认为老子有重“道”轻“学”的倾向。但如前所论，老子毕竟没有否定“为学”，毕竟没有排斥经验知识，而是看到了经验知识的局限性，认为它不足以揭示和把握世界万物的本原和总规律--“道”，从而促使他去探索获得“道”的特殊途径和方法。因而老子对经验知识的局限性的揭示便包含了积极的意义，它突破了人们日常的感知范围，把认识的对象从现象界的经验事实引向了现象界背后的深层次的存在，推进到宇宙的本体和总规律的高度，从而在一定程度上突破了人们习以为常的思维方式，克服了认识的直观朴素性，这是对中国古代认识史的重要贡献。


　　老子所说的“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”，还有另一层含义，需要在这里加以申说。《老子河上公注》曰：“学’谓政教、礼乐之学也；‘日益’者，情欲文饰，日以益多。”蒋锡昌《老子校诂》亦曰：“‘为学者日益’，言俗主为有为之学者，以情欲日益为目的；情欲日益，天下所以生事多搅也。”这样的解释将“为学”与对仁义圣智礼法的追求相联，可谓别具一格，它从“政教礼乐”的角度切入问题，既阐发了老子对政治、社会、文化和人一fl，的态度，又同知识智慧等认识论问题相联。根据这样的解释，老子认为世俗之“学”只能是滋长人们的贪一fl，和物质欲望，从而导致天下不得太平。为什么会是这样呢？我们尝试做出如下解释：


　　其一，老子当时，社会发生了巨大的变化，官学式微，学在民间，学而优即可入仕，下学则可上达，一旦入仕为官，个人的地位和生活便可得到极大的改善，此即孔子所谓“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”一部分人的成功对更多的人起到了示范的作用，刺激了人们通过“学”的途径求取功名改善社会地位的欲望，如《韩非子》所言：“中章、胥己仕，而中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”，从而在社会上形成了浓厚的求学风气。而所“学”不外是列国诸侯所需要的“政教礼乐之学”。这样，“学”是为了干禄求仕，干禄求仕是为了满足物质欲望，“学”与贪欲之间的关系不难洞察。因而，老子说“学”可以滋长人们的贪欲，乃是鞭辟入里之见。


　　其二，“为学”固然与物质欲望相联，而就“为学”本身而言，它毕竟是一种探求外物以获取知识的认识活动，必然带来知识的积累、经验的丰富和智能的提高。这对一般人来说是求之不得的，然而老子却看到了事情的令人担忧的另一个方面。在老子看来，人们在增长知识、经验和智能的同时，也会产生浮华、虚荣、机巧和诈伪之心，破坏人心本来具有的那种纯真、朴素、敦厚的自然状态。在老子眼中，人心淳朴质真的自然状态是最珍贵的，这种自然状态的破坏乃是人类最大的不幸，因而他用了大量的笔墨抨击了机巧和诈伪，讴歌了人心自然状态的美好。同时，机巧诈伪同贪欲也是密不可分、齐头并进的，人们总是运用机巧诈伪作为获取更多的物质利益以满足贪欲的手段，无止境的贪欲又刺激了人们通过“为学”去提高机巧诈伪的能力。


　　可见，以“政教礼乐”为内容的“为学”，其结果是贪欲和巧诈之心的“日益”。为此，老子提出与“为学”相反的一种认识目标--“为道”，即获得自然无为之“道”。“为道”的方法是“日损”，《河上公注》曰：“‘道’谓自然之道也；日损者，情欲文饰，日以消损。”蒋锡昌亦曰：“‘为道者日损’，言圣人为‘无为’之道者，以情欲日损为目的。”情欲减损一分，离“道”就近了一分，就这样“损之又损”，直至无所可损，彻底地排除了贪欲和巧诈之心，人心便可返归至质朴纯真的本然状态。这种返朴归真的自然之心，便是老子孜孜以求的“得道”状态，它既是道德修养的最高境界，也是人类认识的终极目标。


　　二、“智”与“愚”


　　在老子的认识论中，“知”是一个十分重要的词汇。《老子》书中，“知”(含“智”)共出现了64次，这个频率在《老子》的重要词汇中是相当高的，仅次于其核心概念“道”(68次)。在《老子》通行本中，“智”字凡八见，而在1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本和乙本中，“智”皆作“知”，通行本《老子》为三国时魏王弼注本，盖“智”字后出，古时“知”、“智”通用。


　　“知”字在《老子》中有两种用法，一是用作动词，如“知常”、“知人”、“自知”、“不知”、“知天下”等；一是用作名词。在作名词用的“知”字中，又有两种用法，一是用作“知识”之知，其中包括一般的经验知识和关于大道的知识；一是用作“智巧”、“机智”之知，即通行本中之“智”。在“知识”这一意义上使用的“知”，是一个中性词，而在“智巧”、“机智”意义上使用的“智”字，在《老子》中却是一个贬义词。


　　老子对“智”采取的是贬斥的态度，在通行本《老子》十八章中有这样一句著名的话：


　　智慧出，有大伪。


　　而在郭店竹简本《老子》的相应位置上，却没有这一句，很可能最早的《老子》书中是没有这一句的，但它却符合老子的一贯思想。就《老子》全书来看，老子对“智”的贬斥态度是一贯的，“伪”就是诈伪、巧伪，也是老子所一贯反对的，在郭店竹简本《老子》中就出现了“绝伪弃诈”一句。就一般人的看法而言，“智”不但没有什么不好，反而是求之不得的，它可以帮助人们获得利益，达到特定的目的。而在崇尚自然主义的老子看来，事情却完全不是如此。在老子这里，“智”不是今天我们所谓的聪明、智力，不是指辨析判断、发明创造的能力，而是指的心机、机巧，它不是出于人的本性之自然，不符合自然的原则。老子认为，正是由于“智”的出现，破坏了人心真朴的自然状态，才出现了诈伪。《老子》书中否定和排斥“智”的言论还出现在如下几章：


　　绝圣弃智，民利百倍。(十九章)


　　民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。(六十五章)


　　不贵其师，不爱其资，虽智大迷。(二十七章)常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。(三章)不难看出，老子所说的“智”，实际上指的是机巧之心、诈伪之


　　心、奸滑之心，是针对时弊和人类的通病有感而发，他反对的是玩弄心机和投机取巧。因而我们不能仅作字面上的理解，笼统地说老子反对一切聪明智慧。


　　通过对“智”的反思和否定，老子提出了他的尚“愚”思想。在《老子》书中，“愚”字共出现了3次，却有两种完全不同的涵义。一种是老子所极力推崇的“愚”，代表着同于“道”的最高境界；另一种则是一般意义上的含有贬义的“愚”。这后一种“愚”，出现在《老子》三十八章：


　　前识者，道之华而愚之始。


　　何谓“前识”？河上公的解释是：“不知而言知为前识。”即今所谓不懂装懂。王弼的解释是：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽得其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。”可见前识就是机巧奸伪，即前面所批评的“智”。最早注解《老子》的《韩非子·解老》篇曰：“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度。”韩非还举了个例子：詹何坐在室中，听见门外的牛鸣，就知道这是一头白犄角的黑牛。这样毫无根据的乱猜，即使是懵对了，也是毫无意义的，所以韩非对这种“无缘而妄意度”嗤之以鼻。老子指出，这种“前识”，不过是“道”之虚华，貌似“智”，实际上却是真正的愚，是“愚之始”、“愚之首”。


　　对于另一种“愚”，即老子所崇尚的同于大道的“愚”，《老子》二十章是这样表述的：


　　众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。......众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。


　　“熙熙”，王弼注曰：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞。9966有余”，河上公注曰：“众人余财以为奢，余智以为诈。9966昭昭”，王弼注曰：“耀其光也。”释德清注曰：“谓智巧现于外也。”蒋锡昌云：...昭昭‘即自见之义。二十二章’不自见故明‘，七十二章’是以圣人自知不自见‘，并与此文互明。“”察察“，释德清注曰：“即俗所谓分星擘两，丝毫不饶人之意。”这些皆是对世俗之“智”的写照。


　　与众人之“智”相对照，“愚人之心”则显得极为独特、超脱和纯真：澹泊恬静，默默无闻，从不炫耀自己(“泊兮其未兆”)；闲散舒缓，从容不迫(“累累兮若无所归”)；无为无欲，如愚如陋，如笨如拙(“顽且鄙”)；无欲无识，含蓄暗昧，浑厚淳朴(“昏昏”、“闷闷”)；浑浑沌沌，好像不知嘻笑、对外部世界毫无所知的婴儿(“沌沌兮，如婴儿之未孩”)。这样的“愚人之心”恰与世俗的“众人”相反，但却只有它才符合资养万物的“大道”之精神(“我独异于人，而贵食母。”)。0


　　老子在这里通过“众人”和“我”的对照，鲜明地揭示出两种截然不同的人格和心态。福永光司在其著作《老子》中就曾指出：“老子的’我‘是跟’道‘对话的’我‘，不是跟世俗对话的’我‘。”足见老子之“我”格调之高。


　　通过对“智”与“愚”的对照思考，老子向人们提出了一个尖锐而深刻的问题：到底什么是真正的智慧？世俗所谓“智”值不值得提倡？世俗之人竞相追逐的心机智巧同人类心灵质王弼曰：“食母，生之本也。”


　　河上公曰：“食，用也。母，道也。”


　　范应元曰：“食者，养人之物，人之所不可元者也。母者，指道而言也。”


　　吴澄曰：“我之所贵者，则大道之玄机也。玄德者，万物资之以养，所谓万物之母也。”


　　劳健曰：“’食‘音嗣，养也。’母‘谓本也。......’贵食母‘与’复守其母‘同是崇本之旨，’食母‘、’守母‘，乃所以为道。”


　　蒋锡昌曰：“《老子》’食母‘与《庄子》’食于天‘谊同．皆谓养于道也。”


　　朴纯真的自然状态相比，到底哪一个更珍贵？在老子之前，可以说从来没有人对这样的问题进行过认真的思考。很显然，在老子看来，世俗所谓智与愚恰恰是颠倒的，那些整日里玩弄心眼儿投机取巧的所谓智者，他们才是真正的愚昧之人。老子自称为“愚人”，他通过对世俗之“智”的否定，将“愚”的价值提升到极高的境界，“愚”即是最可珍贵的人类质朴的自然之心，“愚”的境界即是“道”的境界，也是人类最高的智慧。“愚”的境界亦是人生修养的最高境界，即“圣人”境界，达此境界的圣人“独异于人”，他拥有完美的德行和最高的智慧，但由于深藏而不露，外表看去却象是一个“愚人”，故不易为只知慕恋虚华外表的世俗之人所理解，更谈不上被人们所取法了。所以老子感慨地说：


　　知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉。(七十章)


　　“褐”是粗布，“被褐”即穿著粗陋。河上公注曰：“被褐者薄外，怀玉者厚内，匿宝藏德，不以示人也。”王弼亦日：“唯深，故知之者希也。知我益希，我亦无匹。”又曰：“被褐者同其尘，怀玉者宝其真也。圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。”


　　如此看来，老子所崇尚的“愚”，实际上是一种大智慧，却以其反面的形态表现出来，它不是真正的愚，而只是貌似愚，即“大智若愚”。“大智若愚”虽不是老子直接说出来的，但显然是《老子》书中原有之义，是老子思想的精华。与“大智若愚”相同的句法在《老子》中常可见到，如“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若曲”、“大巧若拙”、“大辩若讷”、“大白若辱”等，都是以反面的形式出现的正面，都是以否定的面貌表现的肯定。这些表述可以用一个“反”字来概括，诚如六十五章所言：


　　玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。


　　“与物反”就是与常人相反、与世俗相反，《老子》七十八章将此、概括为“正言若反”。


　　这一个“反”字，乃是理解老子思想的钥匙，离开了这个“反”字，不但难以把握老子思想的深义，而且容易产生误解。比如，常见有人因为老子崇尚“愚”和“无知”，而认定老子否定文化知识和宣扬蒙昧主义，这是典型的皮相之见，究其原因，乃是由于仅从字面上理解老子的话，未能从“反”字上把握老子思想的深义。老子从来不反对人们去求知，他只是提醒人们首先要思考这样的问题：究竟什么是“知”，应该求何种“知”。老子所求的是真正的高深的知，如“知和”、“知常”、“知古始”、“知稽式”、“自知”、“知天下”等。而要想求得这样的“知”，首先就要有一种求知的正确态度，老子说：


　　知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。(七十一章)


　　“知不知”，即知道自己有所不知，也就是承认自己无知，老子认为这样最好(“尚矣”)。“不知知”，即不知道自己无知，反以为自己什么都知道，老子认为这是一种妨碍求知的错误态度(“病矣”)。世俗之人只看到事物的表层，便以为洞悉了事物的真相，或一知半解，便不懂装懂，强不知以为知。这样，原有的知识便会成为获取新知的障碍。这种态度，乃是浮华和浅薄的表现，欠缺求知所必须的真诚，所以说犯了谬妄的错误。有道的“圣人”则不然，他有自知之明，能够不断地进行自觉与自省，保持心的真诚，以虚心的态度对待求知，所以能够避免谬妄的错误(“夫唯病病，是以不病”)。老子的“知不知”，不应理解为故作不知，而应理解为：虽有知识，但仍能保持真诚虚心的态度，以便接受新的知识。可见，老子提倡的“无知”，乃是以一种“无知”的态度即谦虚的态度来对待“知”和“求知”。这样的“无知”或“知不知”，即老子所崇尚的“愚”。老子的尚“愚”，是要将人们引向“大道”的境界，探寻人生的真谛，返朴归真，远离龌龊的低级趣味，做一个高尚的人。老子的尚“愚”。为人们指出了一条告别浮华和浅薄之路，引导人们摆脱自我中心的局限，克服耍小聪明和自以为是的毛病，启发人们进行玄远的哲学思考，去寻求人生的真谛，认识和把握宇宙万物的本质和普遍规律--“道”，获得真知和最高的智慧。这样的思想决不是蒙昧主义，恰恰相反，是一种启蒙主义，是对人类智慧和哲学思维的开发和启蒙。


　　老子通过对“智”与“愚”的反思和分析，揭示了人类认识发展的必由之路：人本来是没有知识的，这是原始的“无知”或原始的“愚”；通过“为学”的途径获得了一定的知识，否定了原始的“无知”或“愚”，进人了有知；再经过“为道”的不懈努力，否定了有知(智巧、心机、诈伪)，重又达到了“无知”或“愚”。这是一条否定之否定的道路，最后达到的“愚”是高级的“愚”，是“大智若愚”的“愚”，它既具备了知识，又保持了真朴，可以减免过多的心智和机巧带来的社会问题，因而是真正的智慧和人类认识的高级阶段。这无疑是一种十分深刻的认识和十分重要的思想，但是在老子的时代，人类刚刚脱离原始思维不久，刚刚学会进行哲学思考，老子“道”论的深刻思想还难以被人们所理解和接受，甚至在世俗之人看来，这种“深矣，远矣，与物反矣”的“道”论还非常可笑。对此，老子早有充分的估计，他说：


　　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。(四十一章)


　　真理受到无知者的嘲弄，这在古今中外都是屡见不鲜的，在真理刚被揭示出来时更是如此。面对浅薄的“下士”的晒笑，老子这番话语中也透着几分深深的无奈。庄子说：井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰，曲士不可以语于“道”，就是对老子这段话的最佳注释。


　　三、“涤除”与“玄鉴”


　　老子以“道”为最高的知识，以“得道”或“闻道”为认识的最终目的，但他同时又极言“道”的形而上之特殊性，一再申明“道”不能用认识普通事物的方法获得。由此我们可以知道，在老子的哲学中，必定存在着一条可以达到最高的“道”的特殊途径，或者说必定存在着一种可以获得最高知识的特殊方法。老子确实为人们提供了这样的途径和方法，那就是“涤除玄鉴”：


　　涤除玄鉴，能尢疵半？


　　对于“涤除玄鉴”，历来存在着不同的甚至相反的解释。通行本与河上公本“玄鉴”作“玄览”，奚侗《老子集解》认为，这里的ct玄，借为“眩”。朱谦之《老子校释》据此加以发挥：“《文子上德篇》、《淮南子．主术训》均云：’心有目则眩。”玄览‘犹云’妄见，欲使心无目也。心无目则虚壹而静，不碍于物矣。“蒋锡昌《老子校诂》亦曰： “常人于闭目静坐后，脑中即现种种日常声色之现象，老子名此现象为‘玄览’。行导引者，应使此种现象完全驱之脑中之外，务令吾心海阔天空，不着一物，然后运气乃能一无阻碍。‘涤除玄览，能无疵乎？’谓涤除种种妄见现象，务使一尘不染，一物不留也。”按照这些解释，“玄鉴”或“玄览”乃是应当被“涤除”的对象。


　　高亨对此却有完全不同的解释，他说：“‘览’读为‘鉴’，览，鉴，古通用。玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内


　　心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。《淮南子．修务》篇：‘执玄鉴于心，照物明白。’《太玄童》：‘修其玄鉴。’玄鉴，之名，疑皆本于《老子》。{EE-·天道》篇：‘圣人之心，镜乎天地之镒，万物之镜也。’亦以心譬镜。”


　　这样两种相去甚远的说法到底哪一种正确呢？马王堆帛书《老子》甲乙本的出土，证明了高亨先生的说法是正确的。帛书甲本作“修除玄蓝(鉴)，能毋疵乎？”，乙本作“修除玄监(鉴)，能毋有疵乎？”这个“监(蓝)”即是古“鉴”字。帛书《老子》出土之后，高亨进行了研究，并指出：“‘览’字当读为‘鉴’，‘鉴’与‘鳢’同，即镜子。......乙本作‘监’，‘监’字即古‘鉴’字。古人用盆装上水，当作镜子，以照面孔，称它为监，所以‘监’字像人张目以临水盆之上。后人不懂‘监’字本义，改作‘鉴’字。”


　　“鉴”既为喻心之镜，那么什么是“玄鉴”呢？“玄”的本义是幽深、幽远，唯其幽深，故能观其微妙，唯其幽远，故能照见一切。可见“玄鉴”乃是对事物本质和全体的一种深远的观照，诚如河上公注曰：“心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”帛书本“涤除”作“修除”，“修”有扫除之义，故与“涤”的涵义在这里是一致的，“修除”即“涤除”。高亨曰：“洗垢之谓涤，去尘之谓除。《说文》：‘疵，病也。’人心中之欲如镜上之尘垢，亦即心之病也。故曰：‘涤除玄鉴，能无疵乎’，意在去欲也河上公注亦曰：“当洗其心使洁净也。”显然，“涤除”在这里是借用日常生活中的洗除尘垢，来喻指排除附加在人们心中的私欲和成见，使人心保持清洁明澈的自然状态，此时再去观察事物，就可以看得深、看得远，就可以洞察事物的本质和规律，把握最高的“道”。可见，“涤除玄鉴”中包含着同一认识过程的两个不同层次和步骤，其中“涤除”是“玄鉴”的前提和条件，“玄鉴”则是“涤除”的目的和结果，“玄鉴”必先“涤除”，“涤除”方能“玄鉴”。


　　老子认为，贪欲是妨碍人们“为道”的第一个障碍，必须首先涤除。贪欲的产生是由于受到了外物的刺激，老子指出：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。(十二章)老子于此力陈追求物欲的弊害：缤纷的色彩使。


　　杂的音调使人听觉不敏，饮食餍飨使人舌不知味，纵情狩猎使人心旌放荡，稀有的货品使人行为不轨。这种种贪欲造成的后果可以概括为一件事，那就是对人心自然状态的破坏。人心已破坏至此，又怎么可能去体认“大道”呢？因而必须首先杜绝贪欲，净化人们的心灵。为此，老子提出了一种简单的方法：


　　不见可欲，使民心不乱。(三章)


　　“可欲”即可以引起贪欲的东西，老子认为，只要断绝人心与外物的联系，就可以使贪鄙不生，欲念不起，从而使心灵不受外界的惑乱，保持无私无欲的自然状态。这是体认“大道”所必须具备的起码条件。


　　妨碍人们“为道”的第二个障碍是智巧和诈伪。如前所论，老子对“智”持贬斥的态度，“智”是指的机巧之心和继之而来的诈伪之心，他认为，世俗之人热衷于玩弄心机和诈伪，他们的心灵不再保有纯真朴实的自然状态，他们自以为聪明睿智，其实是堵塞了体认“大道”的途径。这样的“智慧”越多，离大道就越远，因而要想“为道”，就必须排除这一障碍，打开通往“大道”的途径。于是，老子提出了“绝圣弃智”、“见素抱朴”第六章老子的认识论的主张，以使人心返归本真的自然状态。这样一来，智巧和诈伪就成了必须“涤除”的对象。


　　妨碍人们“为道”的第三个障碍是成见和偏见。人类在认识上最容易陷入的一个误区，就是以自我为中心。世人皆以自我为价值的中心来看待事物，思考问题，对待他人，这种自我中心就表现为主观的成见、偏见和排他性，由此产生狭隘、闭锁的心灵，妨碍人们对外界事物作客观的认识，对于人们体认大道更是构成了严重的蔽障。因而，“为道”就必须涤除自我中心的价值观和由此产生的成见与偏见，使心灵从狭隘、封闭的局限性中提升出来，不沾染丝毫主观的成分，以广大的、超脱的、开放的心灵来观照万物和宇宙的真谛，如此才能体认大道。正是在这个意义上，老子认为：


　　不出户，知天下；不闭牖，见天道。其出弥远，其知弥少。(四十七章)


　　在他看来，人们的心智活动如果向外驰求，将会使思虑纷杂，精神散乱，这样一种轻浮躁动的心灵，自然无法明澈地透视事物的本来面目和本质规律，所以说“其出弥远，其知弥少。”他认为，世界上的一切事物都依循着某种规律运行着，掌握了这种规律，便可洞察事物的真情实况，而“大道”或“天道”就是事物运动的总规律。“大道”或“天道”毋须向外驰求，而只能是反身内求，使心灵达到某种不受任何外界干扰的特定状态，这样便可获得“大道”。老子认为，主观成见和偏见是心灵达到这种特定状态的障碍，必须予以“涤除”或贬损，贬损得越彻底越好，这就是四十八章所说的“为道日损，损之又损，以至于无为 ‘无为”的状态即是成见和偏见已无所可损的状态，或日已彻底“涤除”的状态。不难看出，老子所要使心灵达到的这种特殊的状态，便是人心返朴归真的自然状态。人的心灵一旦真正达到了这种状态，便会清净明澈，毫无阻滞，而与“大道’自然相合了。


　　以上我们分析了老子的”为道“须”涤除“的三个障碍--贪欲、巧伪和成见偏见。涤除这三个障碍所要达到的实际上只有一个共同的目的，那就是人心返朴归真的自然状态。而一旦人心达到这种特定的状态，便进入了同于”道“的境界，就可以进行”玄鉴“了。这就是”涤除“的全部意义。因而也可以说，”涤除“蔽障的过程亦即”为道“的过程，”涤除“完成之日即是具备了”玄鉴“的所有条件，亦即获得”大道“之时。


　　“涤除玄鉴”还有一些具体的做法。首先是“塞兑”和“闭门”。老子曰：塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终


　　身不救。(五十二章)


　　“兑”字有多种不同的训释。或谓“兑”当读为“穴”；或谓“兑”当读为“隧”，意为道路或途径；或以“H”训“兑”，引申为凡有孔窍者皆可称为“兑”。这几种说法虽然各有不同，但意旨相通，都是把“兑”视为耳目鼻口等感觉器官。“塞其兑”即堵塞嗜欲的孔窍，同“闭其门”文义一致。老子把耳目感官看成是私欲和成见得以进入的门户，“塞兑”、“闭门”就是封闭私欲和成见的来路，防止对“大道”进行“玄鉴”时出现障碍。老子认为“塞兑”“闭门”则会受益无穷(“终身不勤”)，相反，如，健打开嗜欲和成见的门径(“开其门，济其事”)，就会不可救药获终身不救“)。显然，如果不能做到”塞兑“”闭门“，那么”涤瞟“就只能是句空话。


　　《老子》五十六章亦曰：


　　塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。


　　堵塞嗜欲的孔窍，封闭成见的门径，再经过”挫锐“、”解纷“、”和光“、”同尘“的功夫，就可以达到”玄同“的最高境界。达此境界者，t消除了自我为中心的锢蔽，化解了所有封闭隔阂，超越了偏狭韵世俗纷扰，以开豁的胸怀和无所偏私的心境去对待一切。不难看出，”玄同“的境界即”玄鉴“的境界，亦即与”大道“合一的境界。达此境界者，便可直接观照和体认玄远深奥的？道”，从而也就获得了最高的知识。


　　“涤除玄鉴”的另一个具体的做法，是“致虚”和“守静”。老子曰：


　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。(十六章)


　　“虚”是形容清明空灵的心境，“静”是指心灵宁静安和的状态。


　　“极”和“笃”都是指极度和顶点。“致虚极”即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机就会蔽塞明澈的心灵，固执成见就会妨碍明晰的认识，所以“致虚极”就是彻底消解心中的蔽障，以便接受新知。致虚必守静，“守静”即厘清混乱的心智活动，一个人的心灵难免要受芋l外界的惑扰而躁动不宁，心绪混乱就会妨碍认识活动。认


　　的目的是为了“闻道”，而“道”本来就是“寂兮寥兮”的，所以娑想“闻道”就只能以静观静。“守静笃”就是保持内心的极度宁静，使思虑不生，杂念不起，外物不能惑乱本心，以利于体认“道”。这样，尽管“万物并作”，“为道”之人仍可以静制动，以不变应万变，于纷扰杂乱之中深观远照万事万物的本质和规律(“观复”)，从而把握“大道”，获得最高的知识。


　　经过了这番“塞兑”“闭门”和“致虚...‘守静”的功夫，才算是真正做到了“涤除”，便可以进行“玄鉴”了。


　　“玄鉴”是一种深远的认识，这种认识完全不同于耳目感官的感性活动，在老子看来，通过耳目感官只能得到浅近拘认识，而不能得到形而上之“大道”。这种认识也不同于瑚代哲学所谓的理性认识，理性认识必须以概念为基础，以判断和推理为方法，而“玄鉴”的对象却是没有任何规定性的“道”，它无须概念，也无须以概念为基础的逻辑判断和推理。因而“玄鉴”不仅超感觉、超经验，而且超理性。“玄鉴”是一种直观，是对“大道”的直接观照，它属于直觉思维，是对“大道”的整体的、直接的体悟和把握。换言之，按照“道”的本质和特性，它既不能用感觉经验来获得，也不能用理性思维来把握，而只能靠“玄鉴”这种直觉的方式来体认。


　　老子“涤除玄鉴”的认识论把排除“欲”作为获得真知的先决条件，应当承认，他对“欲”的理解是有片面性的。他只看到“欲”带来的害处，而没有认识到“欲”是人的自然本性的必然要求，有其存在的合理性，没有看到物质欲望对生产的发展和社会的进步有着重要的推动作用。然而，透过这种理解，我们仍可以发现老子的主张在方法论上有其合理的内容。他主张获得真知必须先要排除主观成见、偏见和杂念、私欲，这对于顺利地接受新知识，如实地反映事物的本来面貌，把握事物的本质和规律，都是十分必要的。


　　老子在中国历史上第一个把“道”作为求知的终极目标，这是他对古代认识论的贡献。他区分了“为学”与“为道”，“为学”的对象是形而下之“物”，“为道”的对象是形而上之“道”。在宇宙观和本体论上，老子承认“道”在化生了万物之后并不离开万物而独存，而是作为万物之所以为万物的原因和根据而存在于万物之中。按照这一逻辑，则“物”与“道”是相通的，它们之间是个别与一般、特殊与普遍的关系，人们本可以而且也只能通过具体的“物”，来把握作为世界本原和根据的“道”。但进入了认识论的领域，老子却撇开了感性经验和理性思维，而试图通过“玄鉴”这种直觉的认知方式来把握“大道”。应当承认，这种认知方式轻视经验知识，轻视逻辑推理和论证，有其一定的局限性。但我们也应该看到，这种直觉认知的方式是老子的一个重要贡献。直觉思维是一种创造性的思维方式，它具有形象思维和逻辑思维所不能代替的功用，文学艺术和科学研究中的“灵感”、“妙悟”等都是直觉思维的具体表现，现代思维科学对此也十分重视。老子“涤除玄鉴”的直觉主义认知方法不仅奠定了道家学派认识论的基本特征，而且对整个中国古代哲学的发展产生了重要而深远的影响。战国时期《管子》学派的“静因之道”、苟子的“虚一而静”、魏晋玄学的“得意忘象”、宋明理学的“豁然贯通”等理论的出现，都在一定程度上受到了老子这一认知方式的启发和影响。 　





　


　　

第七章 老子的辩证思维

　　在中国历史上，老子的“道”论和他的辩证思维都产生了重大的影响。老子“道”论的价值主要在于它有很强的思辨性和很高的抽象程度，极大地提高了中国哲学的理论思维水平；老子辩证思维的价值则主要在于它的方法论意义和较强的应用性，它渗透于社会生活的各个方面，自古及今，上自帝王将相，下至市井百姓，无不运用着它，受益于它的思想成果。


　　一、思维方式


　　就哲学而言，思维方式指的是思考自然、人生及其关系等问题的方法和规则。不同的哲学可能有不同的思维方式，如中西哲学的思维方式就有很大的差异。西方哲学一般把自然和人分别开来处理，而中国哲学则把它们视为一个整体。就先秦时期的主要学派而言，道家、儒家、墨家思考问题的方法．并不同，但在战国中期至秦汉以后，各家却逐渐趋同，这种趋同，是以老子所开创的道家学派所特有的思维方式为依归的。由老子所开创的道家思维方式，可以归纳为四种：一是对反的思维方式，二是循环往复的思维方式，三是天道推衍人事的愚维方式，舀是天地人整涔性愚考的愚维方式。这四矜愚维方式又可归约为两个原则：一是推天道以明人事及天地人一体观，一是对立及循环观。


　　推天道以明人事是道家承继于史官而来的一种思维方式，其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则。老子在自然道论的基础上建立起政治人生哲学，就是此种思维方式的一个集中体现。在《老子》中，推天道以明人事的思维方式贯穿于全书，较为典型的表述有如下四条：


　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。(五章)天地相合以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)


　　天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。(七十七章)


　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。(八十一章)


　　其中第一条是说圣人治天下应效法天道之无私无为，听任百姓自然生活；第二条是说天降甘露不含任何目的与意志，而万物无不得其滋润，因之统治者若能效法天道无为而治，则人民无须指使自会相安无事，自然均平；第三条是采取社会批判的角度，从反面指出人道应取法自然规律的均平调和；第四条是说人应取法大自然之博施利物，不相争故能不相害。此外，在《老子》的其他许多章中，都有这种思维方式的明显反映。老子推天道以明人事的思维方式直接影响到战国中后期的各个学派。在战国中期左右的黄老学派的著作中，这种思维方式被大量运用，并被概括为“因天道”，其中最具代表性的莫过于《管子》和马王堆出土的帛书《黄帝四经》，在黄老派学者慎到、田骈、尹文的残存材料中，也都贯穿着这种“因天道”的思维方式。战国末期盛行的阴阳家学说依天道而确定人事，采用的也是这种思维方式。同样的思维方式也为战国末期著名法家人物韩非所惯用。特别值得指出的是，早期儒家的论述仅限于人道的范围，这种推天道以明人事的思维方式在早期的儒家著作中并无体现，然而战国末期的儒家大师苟子却明显地接受了这一思维方式。苟子思想受到了战国中期以来盛行的黄老思想的重要影响，这是学术界公认的事实，显然，苟子正是通过黄老学派这一中介接受了这一老子所开创的独特的思维方式。


　　“天道推衍人事”实际上就是把天、地、人(自然与人)视为一个整体，认为它们遵循着一个共同的法则，这就是老子所开创的另一个道家思维方式--天地人整体性思考的思维方式。将天、地、人视为一个整体来加以思考，这种观念在《老子》书中最典型的莫过于二十五章中的两段话：


　　道大，天大，地大，王亦大。


　　人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　老子这种天地人一体观在此后出现的黄老之学的著作中有着更明显的体现，特别是在《黄帝四经》和《管子》中，这一观念被大加发挥。通过黄老之学这一中介的渗透作用，这一观念也被战国中后期的其他学派如儒家、法家、名家、阴阳家等所普遍接受。


　　对立及循环的思想最早也是由老子系统表述韵。


　　在老子看来，一切事物都处在两两相对的关系之中，对反的概念、范畴及命题遍见于《老子》全书。老子这种独特的富于哲理的思维方式，可以称之为对反的思维方式。


　　老子不仅突出事物的对反关系，而且更为留意事物在对反关系中的相互依存，并由之推展出他那著名的相反相成的哲理。在对反的关系中，双方都以对方为本方存在的前提条件，失去了一方，另一方就无法孤立地存在，也就是说，唯其相反，故能相成。老子虽然没有明确概括出相反相成的命题，但这一观念却贯穿于《老子》全书，这是谁也无法否认的。


　　老子揭示了对反双方的互相依存，更揭示了对反双方的互相转化。老子认为，事物终归要发生变化，这种变化是一个向对立面转化的过程。也就是说，事物的变化不是无章可循，而是有着确定的规律性，任何事物最终都要向自己的对立面转化。当事物的发展走到极端时，这种转化就成为不可避免的了，这就是物极必反的规则。老子虽然没有直接概括出物极必反的命题，但这一规则却无庸置疑地是由老子率先揭示的，这点我们后面还要详论。


　　由于这种向对立面转化的持续进行，因而事物变化的基本模式便表现为循环。在老子的学说中，事物循环转化的内在原动力来自“道”，作为宇宙本原的“道”，其本身就处在不断的循环运动之中。“道”化生万物，万物从“道”那里禀受了形质，也同时禀受了运动变化的本性。万物生生不息、变动不居，最终又“复归于朴”，返回到“道”的出发点，接下来是“朴散则为器”，又开始新的循环。这种循环往复的运动，《老子》书中多有表述。兹举数例如下：


　　万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。(十六章)


　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。(二十五章)


　　吾不知其名，强字之日道，强为之名目大。大日逝，逝曰远，远曰反(返)。(二十五章)


　　二“反者道之动”


　　在这些著名的哲学命题中多次出现的“反”、“复”、“周行”等概念，都是表述事物依照循环往复的规律而运行。这种循环往复的思维方式也为其后的黄老学派等所继承和发挥。


　　由于对普遍存在于事物之中的对反关系及其双方互相依存和转化的深刻认识，使得老子极为善于从反面思考和解决问题，从而提出了一些与常识常规相反的观念和方法，这些观念和方法在实际运用中往往可以出奇制胜，收到常人意想不到的效果。无为而无不为、柔弱胜刚强、不争而善胜、以退为进、欲取姑与等等，都是这种“用反”的典型。所有这些都属于一种逆向思维，或称反向思维、否定思维，它是老子辩证思维中最具特色、应用性最强、对后世影响最大的内容。这种逆向思维，即是由对反及循环的思维方式中推展出来的。


　　老子所系统表述的这种对立及循环的思维方式以及其中的相反相成、物极必反、“用反”等原则对后世产生了普遍的影响，成为人们在处理政治、社会及人生问题时常用的方法。老子最早系统地提出来的上述思维方式，对后来的其他各家各派产生了广泛的影响，从而成为先秦哲学史上主要的思维方式。它对后世哲学思维的影响，更是至深且巨，成为历代中国哲学的主要思维方式乃至中国人思维方式的象征。二、“反者道之动”


　　《老子》辩证思维最著名的一个命题就是四十章提出的“反者道之动”，它可以说是老子辩证思维的核心。


　　“反者道之动”，在郭店楚墓竹简《老子》中作“返也者，道动也”，可知在最古早的《老子》的本子中，是用的“返”字。“反者道之动”和“返者道之动”，含义是不矛盾的。第一，在古汉语中，“返”本是“反”中之一义，古往今来对《老子》的注解，也都不离这样两种相关的意义。第二，“返者道之动”突出了大道终而复始、循环往复的外在运动形式，是对大道的运动的直观描述，似乎可以说，对于“道”运动，人们首先观察到的应是较为直观的“返”，而不是较为抽象的“反”。第三，“返”是相对于“往”而言的，先是有“往”，然后才会有与“往”对反的、相对于“往”为反向运动的“返”，因而“返”中原本也蕴涵了“反”之义，而这个含义更为抽象、更为丰富的“反”，正可以提取出来作为一种普遍的方法，“对反”、“用反”即由此而来。因而，由“返者道之动”到“反者道之动”，乃是一个合乎规律的推进和发展。


　　“反者道之动”这一命题有着丰富而深刻的涵义，其中第一层涵义就是：“反”是世界万物运动变化的原因和动力。老子认为世界万物都处于永恒不息的运动变化之中，那么这种运动变化的动力来自哪里呢？或者说，是什么原因使得事物在不断运动变化呢？是神意的安排吗？是由于某种外在力量的推动吗？老子的回答都是否定的。在老子看来，事物运动变化的原因就在事物的内部，它们是自己运动、自己变化的。万物从“道”那里禀受了形质，同时也从“道”那里禀受了运动变化的本性，这种由“道”所赋予的本性就是万物运动变化的动因。


　　“道”自身的运动本性和推动万物运动的作用，通过“反”--对立相反得到具体的表现，或者说这种本性及其作用就落实和表现在一个“反”字上。


　　具体来说，在老子的哲学中，“一”是“道”的代名词，它表明“道”最初是一个浑然一体的东西，是一个浑沌未分的“混成”之物，是世界的原本状态。然而“道”在自身中潜在地蕴含有两种对立相反的力量--“阴”和“阳”，正是由于这种内在的活跃机制的作用，才使得“道”具有了运动的本性，“道”之所以能够“周行而不殆”，就是由于这一内在机制的推动。在“周行而不殆”的运动中，阴阳这两种相反相成的对立势力互相氤氲、排斥、交感、激荡，由此化生出天地万物。可见“道”化生天地万物也是由于这种内在的机制和动力--“反”的推动。“道”中有阴阳，由“道”化生的万物也必然在自身中包含着阴阳，所以老子才说：


　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。(四十二章)


　　“负阴而抱阳”就是背阴而向阳，万物都是一阴一阳、一正一反的统一。因而对反的现象普遍地存在于一切事物之中，这种内在的相反双方既互相排斥又互相吸引，由此推动了事物的运动变化。


　　总之，从本原的“道”到具体的万物，无不包含着内在的对反作用--“反”，正是由于这种内在作用的存在，才使得“道”能够循环不止、化生万物，才使得万物能够变动不居、生生不息。一句话，“反者道之动”，“反”是事物运动变化的内在动因。


　　“反者道之动”命题的第一层涵义解答了事物运动的原因问题，事物运动的规律性则是这一命题的第二层涵义所要解答的问题。


　　老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”：事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。“反”的总规律中蕴涵了两个概念：


　　1、相反对立，老子由此揭示了对立转化的规律；


　　2、返本复初，老子由此揭示了循环运动的规律。下面分别说明。


　　(一)对立转化的规律


　　老子认为，任何事物都有它的对立面，同时又都因着它的对立面而形成。那么为什么是这样呢？也就是说，这个对立面是如何形成的呢？老子以人们最为熟悉的“美”与 “恶”、“善”与“不善”为例，对此进行了十分精辟的回答，他说：


　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。(二章)


　　常见有人把这两句解释为：天下都知道美之为美，就变成丑了；都知道善之为善，就变成不善了。这样的理解很成问题。老子的原意其实不在于说明美的东西“变成”了丑，而是在于说明有了美的观念，丑的观念也就同时产生了，有了善的观念，不善的观念也就同时出现了。让我们先来看看古人的解释：


　　王安石《老子注》曰：“夫美者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。”


　　范应元《老子道德经古本集注》曰：“傥矜之以为美，伐之以为善，使天下皆知者，则必有恶与不善继之也。”


　　吴澄《道德真经注》曰：“美恶之名，相因而有。”


　　陈懿典《老子道德经精解》曰：“但知美之为美，便有不美者在。”


　　王夫之《老子衍》曰：“天下之万变，而要归于两端生于一致，故方有美而方有恶。”


　　以上各说，都在说明“美”“恶”的事端或概念乃相对而生。知道了什么是美，也就知道了什么是丑，或者说知道了什么是美，正是由于知道了什么是丑，离开了丑，就无所谓美，也就不知道什么是美。根据这一道理，老子指出，一切事物及其称


　　谓、概念与价值判断，都是在相对待的关系中严生的。十是他接着说：


　　有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。(二章)


　　没有了长，也就没有了短，离开了高，也就不知什么是低，反之亦然。相对待的事物之间的这种依存关系，就是所谓的相反相成。


　　老子认为，这种相反亦相成的对反依存关系在自然界和社会现象中是普遍存在的。两两对立的概念在《老子》书中可谓俯拾皆是，除以上例举的美恶、有无等之外，还有巧拙、动静、盈冲、曲全、枉直、洼盈、少多、敝新、雌雄、白辱、轻重、静躁、歙张、弱强、废兴、取与、贵贱、明昧、进退、成缺、辩讷、寒热、祸福、损益、正奇、柔刚、虚实、开阖、清浊、存亡、亲疏、主客、终始、治乱、成败、有为无为、有事无事、有道无道等等，在短短的“五千言”中，他举出了这种相反相成的对反概念达八十余对。这些对反的双方都是相比较而存在的，失去了一方就等于失去了双方。老子列举的这些对反概念，涉及到天文、地理、数学、物理、生物等自然领域和经济、政治、军事、思想意识、道德修养、人际关系等社会生活诸方面，其涉及面之广，观察之细微，论证之精辟，均令人叹为观止，在中国古代思想史上是仅见的。


　　在老子的辩证思维中，对反双方的关系是复杂的，不只是对立和依存。从表面上看来，对反的双方是相持不下、互不相容的，但老子经过深入的观察和思考后发现，它们之间又是互相包含、互相渗透的。他举例说：．


　　祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。(五十八章)


　　一般人只看到事物的表面，而不能进一层地透视其中隐藏着相反的可能性。而在老子看来，祸患的事情中未始不倚傍着幸福的种子，幸福的事情也未始不潜伏着祸患的根苗。实际上，不仅是祸福，美丑、善恶、好坏等等，一切对反的事物之间都是如此，你中有我，我中有你，很难把它们绝对分开。正是由于对立双方的这种互相包含互相渗透，才使得它们之间能够彼此相通，并最终导致了它们的互相转化。


　　在老子看来，事物问对立相反的关系不是僵死的、凝固的，而是可以变动的，当事物发展到某种极限的程度时，便会改变原有的状态，而向反面转化，这就是古语所说的“物极必反”。“物极必反”的命题最早见于战国末期的《鹗冠子》一书，作“物极则反”，0“物极必反”则出于《近思录·道体》。显然都是由老子的有关思想中来的，所以一般都认为“物极必反”是老子的思想。常言所谓盛极必衰、乐极生悲、否极泰来等，都可以说是老子这一思想的具体表述。这里特别值得注意的是，老子看到了事物的变化不是变为任何别的东西，而是变为自己的反面，之所以如此，正是由于存在于对立相反的事物之间的那种互相包含和渗透，决定了事物转化的必然趋势和方《鹗冠子·环流》：“物极则反，命日环流。”


　　《近思录·道体》载录《程氏遗书》第十五程颐语曰：“物极必反，其理须如此。”


　　事物向对立面转化的规律，在西方是由近代哲学所系统论述的，而老子在公元前六世纪便已发现并具体阐释了这一规律，足见老子这一思想的重大价值。


　　老子认为，“物极必反”是宇宙间的一个普遍法则，任何事物的变化莫不如此。老子以“物极必反”的眼光深人地观察自然和社会，举出了许多方面的例证，如：


　　物壮则老。(五十五章)


　　兵强则灭，木强则折。(七十六章)


　　甚爱必大费，多藏必厚亡。(四十四章)


　　事物达到强的顶峰、盛的极致时，便是向下衰落的转折点；事物强壮到了极点，便会走向衰老；树木强硬了就会失去柔韧性，容易被风摧折；兵器过于坚硬就容易折断；过分吝啬就会导致重大的破费，储藏过多必然要招致严重的损失。总之，鼎盛乃是衰落的标志，事物的变化莫不如此。关于事物向对立面转化的思想是《老子》中讲得最多的，其中提到的所有对反的关系都是可以互相转化的。可以说，“物极必反”的法则贯穿于老子学说的各个方面，它是“反者道之动”命题中最重要的内容之一。


　　老子为什么这样重视事物相反对立的状态和事物对立面的转化呢？这不外有下面几个原因：


　　第一、老子认为事物是在对立关系中造成的。因此观察事物不仅要看它的正面，也应该注视它的反面(对立面)，两方面都能兼顾到，才能算是对于一项事物有了全面的了解。在一定意义上可以说，关注事物的反面往往更为重要，因为大多数人只知执守着事物正面的一端，老子则提醒大家更要从反面的关系中去把握正面的深刻涵义，这就使他具有了与众不同的眼光。


　　第二、老子不仅提醒大家要从反面的关系中来观看正面，以显示正面的深刻含义，同时也提示大家要重视相反对立面的作用，他甚至还认为如能执守事物对立面的作用，当更胜于正面所显示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有无等等对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有；老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞雄，取后要胜于争先。他强调下是高的基础，奠基不巩固，高的就要崩塌了。老子指出，一般人都知道“有”的用处，却往往忽略了它的反面“无”的作用，《老子》十一章举了三个例子说明“无”的作用：第一，有车毂的中空，才有车的作用。(“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”)第二，有器皿的中空，才有器皿的作用。(“埏埴以为器，当其无，有器之用。”)第三，有门窗四壁的中空，才有房屋的作用。(“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”)所以老子指出：“有”给人便利，“无”发挥了这种作用。(“有之以为利，无之以为用。”)显然，如果没有这些中空的“无”，那么“有”就不可能发挥出作用来。这些例子都生动地说明，对于反面作用的把握往往比正面的作用更大。


　　第三、老子认为事物的发展到了某种极限的程度时，就改变了原有的状况，而转变成它的反面了。天下的事物，势极则反，就好比月之将缺，必极盈(月极盈乃是将缺的征兆)；灯之将灭，必炽明(灯炽明乃是将灭的征兆)；花之将谢，必盛开(花盛开乃是将谢的征兆)。这些都是物势之自然。了解这种物极必反的道理，对于许多事情，当可先行一步，防患于未然，也可优先掌握情势，转危为安。


　　总结上面所说，老子认为“道”表现了这样的规律：它的运动是向对立面的转化，亦即是朝相反的方向进行着。当“道”作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行。


　　老子还指出，事物向反面的转化不是一下子就能实现的，需要经历一个数量上不断积累的过程。他说：


　　合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。(六十四章)


　　合抱的大树是由“毫末”的萌芽逐渐生长而成的，九层的高台是由一点一点的泥土堆积起来的，千里的行程是从脚下一步一步开始的。基于这种认识，老子提出：


　　图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。(六十三章)


　　为之于未有，治之于未乱。(六十四章)


　　难与易、大与细都是质的不同，但难与大都是易与细逐渐积累而成的，因而老子提醒人们，在处理艰难的事情时要从容易处着手，处理大问题时要从细小处开始。同时，对细小的隐患也不能掉以轻心，因为它可以引起大的祸乱，要预见到事物的未来，先行一步，把祸乱消灭在萌芽状态，在问题还很容易时就把它解决了，从而防患于未然，避免事情向不利的方面转化。这些思想表明，老子在思考对立转化的规律时，也已经直观地、初步地接触到或猜测到了量变和质变的辩证关系。


　　(二)循环运动的规律


　　老子关于循环运动的规律的思想，我们已在第五章第四节中有所论述。根据这些论述我们知道，在老子看来，事物的运动变化无不遵循着返回原点的规律性，这种回到原来出发点的循环往复的运动乃是世界的一个总的运动规律，这个总规律实际上就是“道”的运动规律。在这一节中，我们继续来讨论老子关于这一运动规律的思想。


　　老子十分重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用，但他更为重视返本复初的思想。他概括万物生灭变化的规律说：“夫物芸芸，各复归其根”，万物为什么一定要返回本根呢？河上公对此句的注解可以给我们一种合理的解释，他说：“万物无不枯落，各复返其根而更生也。”原来万物之所以要返本归根，是为了从本根那里“更生”，即获得新的生命。万物回到本根处获得新的生命力后，重又聚集了能量，再次投人到新的一轮循环。这种终而复始的循环运动生生不已，永不止息，这就是宇宙大化的真谛。可见，老子关于返本复初的思想中，实蕴涵着再始更新的重要观念。


　　“返”和“复”、“归”，与“周行”同义，都是循环的意思。这是“反”的一个重要涵义。


　　“反”若作“返”讲，则“反者道之动”即是说：“道”的运动周而复始、循环不已的；循环运动是“道”所表现的一种规律。关于“道”的循环运动，老子说：


　　有物混成......周行而不殆......强字之曰“道”强为之名目“大”。大曰逝，逝日远，远日反。(二十五章)


　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。(十六章)


　　老子形容“道”时，说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思，“周行”即是循环运动。“周行而不殆”是说“道”的循环运动永不停息。“强为之名日’大‘，大日逝，逝日远，远日反。”就是对“周行而不殆”的解释，它是说，“道”是广大无边的，万物都从它出来(“大”)，万物从“道”分离出来以后，周流不息地运动着(“逝”)，万物的运行越来越离开了“道”(“远”)，离“道”遥远，剥极必复，又回复到原点(“反”)。这样一“逝”一“反”，就是一个“周行”。


　　十六章所说的“复”，也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中，看出了往复循环的道理(“万物并作，吾以观复”)，他认为纷纷芸芸的万物，最后终归要各自返回到它们的本根。本根之处是一种什么状态呢？老子认为，万物的本根之处是一种虚静的状态(“归根日静”)。在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道”创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开“道”了，离“道”越远，就越不合乎自然，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。


　　以上就是老子辩证思维的核心命题“反者道之动”的两层基本涵义。


　　“反者道之动”向人们展示了世界万物辩证运动的总画面：第一，万物在“道”的作用下运动不息；第二，万物的运动都是向相反的方向的运动；第三，万物循环运动，返回原点。这既是万物运动的总规律，也是“大道”运动的总规律。


　　三、“弱者道之用”


　　老子通过对“反者道之动”命题涵义的层层展开，揭示出相反相成和物极必反这两条重要的辩证法则，这是老子对古代辩证思维的重要理论贡献。然而揭示出这两条法则并不是老子的目的，他的目的在于：通过对这两条法则的认识和把握，引出贵柔、守雌的“弱用之术”，作为指导人们行为的原则和处理问题的方法。这就是《老子》四十章所说的“弱者道之用”。不难看出，“弱者道之用”是“反者道之动”的实际应用。老子从经验世界中观察到，凡是柔弱的东西都是充满生机的和具有发展前途的，凡是刚强的东西都是快要走下坡路的。他举例说：


　　人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。(七十六章)


　　人活着的时候身体是柔软的，死了以后就变得僵硬了；草木生长的时候也是柔软的，死后却变得干枯了。他由此得出结论：坚强者死之徒，柔弱者生之徒。(七十六章)


　　坚强处下，柔弱处上。(七十六章)柔弱胜刚强。(三十六章)


　　“柔弱胜刚强，后来成为千古流传的格言。老子喜欢以水为例来说明”柔弱胜刚强“的道理，他说：


　　天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。(七十八章)


　　《老子》河上公本对这句话有很好的注解：“圆中则圆，方中则方，壅之则止，决之则行。水能怀山襄陵，磨铁消铜，莫能胜水而成功也。夫攻坚强者，无以易于水。”奚侗《老子集解》亦曰：ct击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然(燃)，天下固无有可以变此水之物也。“天下没有什么东西比水更柔弱的了，但任何坚强的东西都不能改变水的本性，因而没有什么东西可以胜过水；相反，滴水可以穿石，洪水可以冲决一切坚固的东西，冲击坚强的东西没有什么可以超过它，也没有什么东西可以代替它。因而可以说，水是至柔的，又是至刚的。


　　老子十分欣赏水的品质，他说：


　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(八章)


　　水最显著的特性和作用有三：一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋润万物而不与之相争。老子在这里用水性来比喻上德者的人格，他认为最完善的人格也应具有水一样的心态和行为：“处众人之所恶”，去别人不愿去的地方，做别人不愿做的事，坚忍负重，居卑忍让；“善利万物而不争”，尽其所能地


　　贡献自己的力量去帮助别人，但不和别人争名夺利。由于水的这些美德，所以老子认为，在万物中，水是最接近于“道”的了(“几于道”)。


　　根据老子的“道”论，宇宙间只有“大道”才是永恒存在的。常言道，人生一世，草木一秋，任何具体的事物都要经历一个产生、成长、衰老、死灭的过程，都不可能逃避死灭的最终结局。那么是不是说，人们在这种自然规律面前就只能坐等最终结果的到来，做什么事情都没有意义了呢？根据老子的辩证法，回答又是否定的。“柔弱胜刚强”就是其中的关键所在：既然懂得“柔弱胜刚强”的道理，答案也就在其中了。在老子看来，柔弱与刚强也是对反的双方，任何事物在它新生的时候都是柔软和弱小的，事物成长的过程也就是由柔弱而刚强的过程，并通过刚强最终走向死灭。既然如此，只要事物尽量保持柔弱的状态，经常处于柔弱的地位，就可以延缓乃至防止向刚强的转化，从而推迟乃至避免走向死灭的到来。于是，《老子》二十八章提出7这样的对策：


　　知其雄，守其雌，为天下豁。知其白，守其辱，为天下谷。深知什么是雄强，却安于雌弱；深知什么是明亮，却安于暗昧。


　　《老子》五十二章称这种方法为“守柔”。显然，“守柔”、“守雌”、“守辱”都不是目的，而是一种策略或手段，它的妙用就在于可以带来相反的效果。这种效果，《老子》二十二章说得极为简练明白：


　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。


　　委曲反能保全，屈枉反能伸展，低洼反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。常人所见只是事物的表面现象，看不到事物的里层，老子以其丰富的生活经验所透出的智慧告诉人们：事物常在对待的关系中产生，我们必须对事物的两端都加以彻察，必须从正面去透视负面的意义，对于负面意义的把握，更能显现出正面的内涵；所谓正面与负面，并不是两种截然不同的东西，它们经常是一种依存的关系，甚至于经常是浮面与根底的关系。常人对于事物的执取，往往是急功近利，只贪图眼前的喜好，老子则晓喻人们要伸展视野，在观赏枝叶的同时，也应注视根柢的牢固，有结实的根柢，才能长出丰盛的枝叶来。由于事物的这种依存关系，所以老子认为：在“曲”里面存在着“全”的道理，在“枉”里面存在着“直”的道理，在“洼”里面存在着“盈”的道理，在“敝”里面存在着“新”的道理。因而，在“曲”和“全”、“枉”和“直”、“洼”和“盈”的两端中，把握了其中之底层的一面，自然可以得到显相的一面。常人总是喜欢追逐事物的显相，莫不张扬显溢，求“全”求“盈”，老子却提供了一种全新的思路：从反面人手，这样反而能得到“全”和“盈”。这就是为什么要“知其雄，守其雌”、“知其白，守其辱”的道理所在。


　　“守柔”的方法含藏着深刻的哲理和超人的智慧。以“知雄守雌”为例，在雌雄的对待中，只有对“雄”的一面有了深入透彻的了解，才能准确地选择处于“雌”的一方。因而“守雌”是对事物的深层结构的准确把握，是对事物的全面了解和掌握，甚至可以说是对事物发展进程的主宰。“守雌”的前提和


　　要害是“知雄”，诚如严复《老子道德经评点》所说：“今之用《老》者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。”


　　“守柔”的方法也是对“物极必反”法则的深入把握和合理运用。既然是“物极必反”，那么人们就不能眼睁睁地看着事情发展到极端而走向反面，就应该采取措施，争取主动，尽力使事物保持在柔弱的地位，推迟乃至防止事物向不利的方面转化。“守柔”的方法在这方面的运用，可以化为三种具体的方法：一日“柔弱”，二日“不盈”，三日用“反”。关于这三种具体的方法，我们将在下面一节中进行较为详细的讨论，这里暂略。


　　显然，“守柔”的方法是一种新奇的方法，积极的方法，也是一种高明的方法。这种“守柔”、“守雌”的弱用之术，从思维方式上来讲属于辩证思维中的逆向思维，它’是对“反者道之动”的实际应用，即“弱者道之用”。


　　四、误解的澄清


　　老子的辩证法是中国最古老也是最庞大的辩证法思想体系，在包括今天在内的几千年历史上产生了重大而深远的影响。它的影响不仅表现在哲学思维的领域，而且渗透到社会生活的各个方面，它在一定程度上决定着中国人的思维方式和生活态度，成为中国传统文化的重要组成部分。老子提出的以及由老子思想衍生出来的许多极富辩证意味的格言警句，如柔弱胜刚强、以柔克刚、相反相成、物极必反、欲取姑与、欲擒故纵、祸福相依、大器晚成、大智若愚、功成身退、知足常乐、不争而善胜、无为而无不为等等，早已深入人心，成为中国人民的宝贵精神财富和智慧源泉。如此深远的影响本身就足以说明它的巨大价值。


　　然而，自古以来，人们对老子辩证法的评价却是褒贬不一、毁誉参半。时至今日，人们对老子辩证法的价值讲得似乎不少，但细观之，无非是说它比较详尽地揭示了矛盾双方的互相依存和转化云云。而对其缺陷的分析，却似乎是过于挑剔，非议颇多，特别是一些广为流传、采用的中国哲学通史的教材和专著更是如此。若依非议者所言，则老子辩证法的价值就要大打折扣了，这同数千年来老子辩证法的巨大影响和重要地位似乎很难相称。我们认为，这些非议中有许多误解，澄清这些误解是十分必要的。为此我们不吝笔墨，择其要者论列如下。


　　1．常见有人把老子的贵柔、尚弱说成是懦弱、胆怯、“不敢斗争”、“害怕斗争”、“消灭人的斗志”等等，这样的评价不符合老子贵柔的本意。在老子眼中，柔弱是一种难得的、优秀的品质，是新生的标志，是生命力的象征，充满了生机，具有远大的发展前途；与此相反，刚强则是败亡的标志和衰落的征兆，凡是坚强的东西都是走下坡路的、丧失了发展前途的东西。与刚强相比，柔弱具有明显的优越性，老子由此得出“柔弱胜刚强”的结论。这个“胜”字，往往被人们理解为“战胜”或以柔克刚的“克”，其实在这里，老子主要是在“胜过”或“优于”的意义上使用“胜”这个字的，是说柔弱要优于刚强。如前所说，老子喜欢以水为例来说明“柔弱胜刚强”的道理，他说：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。(七十八章)


　　“莫之能胜”，许多《老子》古本作“莫之能先”。这就是说，在所有“攻坚强者”中，水是最优胜的，没有哪个能超过它，因为滴水可以穿石，洪水可以冲决一切。所以老子又说：


　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。(四十三章)


　　柔弱的东西从表面上看是弱小，其实却是真正的强大，因为它具有生命力和发展的前途。故而老子又说：


　　强大处下，柔弱处上。(七十六章)守柔日强。(五十二章)


　　足见老子的“柔弱”具有十足的后劲，包含着无坚不摧的力量，怎能说成是“懦弱”、“胆怯”呢？诚然，《老子》六十七章的确讲过“不敢为天下先”的话，主张“不争”，但这只是前一半，更重要的还在后一半：


　　圣人后其身而身先，外其身而身存。(七章)夫唯不争，故天下莫能与之争。(二十二章)不争而善胜。(七十三章)


　　这些辩证的哲理包含着深邃的智慧，给人以峰回路转、柳暗花明之感。足见老子的不为天下先并非甘居落后，而是一种策略和手段。《庄子·天下》篇说老子“人皆取先，己独取后”，显然是独辟蹊径，为了出人意料地后发制人。老子的不争也并非放弃争，而是以不争为争，是争的一种特殊方式，是一种更有效、更深人的争，是不争于一时而争于久远，不争于表面而争于根本。在老子看来，常人之争先争强乃是不善于争的表现，是不懂得争的艺术，他们争得的只是表面的、一时的胜利。在人们只知从正面直截了当地争强争先的时代，老子独反其道而用之，提倡一种韬光养晦的迂回之争，避免与人正面交锋，力求出奇制胜，后发制人，取得最终的胜利，这在当时确实是一种高明的争，老子可谓古之善争者。宋儒朱熹曾说：“老子。b最毒，不与人争者，乃所以深争之也。”此话虽尖刻，却道出了老子“不争”的本意。因而我们有理由认为，老子辩证法的实质仍然是进取的。在一定意义上，这种隐晦的迂回的进取与那种直截了当的进取相比，显得更为深刻、更有后劲，它教给人们一种更为巧妙、也往往更为有效的斗争方式，因而说老子的贵柔尚弱是“不敢斗争”、“消灭人的斗志”等，显然是对老子辩证法的一大误解。


　　2．常见有人认为老子思想中含有阴谋诈术，说老子是“阴谋家”、“两面派”等等，这是因为将《老子》书上的一些文句割离了它的脉络意义而产生的误解。例如：


　　第一，“无为而无不为。”(四十八章)这句话常被解释为：表面上不做，暗地里什么都来。事实上，“无不为”只是“无为”的效果，即是说，顺其自然不妄为，就没有一件事情做不好，就能收到最好的效果。


　　第二，“非以其无私邪？故能成其私。”(七章)有些人以为老子这话是叫人为“私”的，“无私”只是个手段而已。其实这一章的重点正是在于申说“无私”。老子认为圣人的行为要效法天地的无私无欲，一个身在高位的人，由于机会的便利，往往容易抢先占有，因而老子唤醒人们要贡献而不是占有。如果能做到退让无私(“后其身”)，自然就会赢得人们的爱戴(“身先”)。所谓“成其私”，相对于他人来说，是得到大家的拥戴；相对于自己来说，是成就了个人的精神生命。


　　第三，说《老子》中有权诈之术，最主要的一条论据就是三十六章中提出的“欲取姑与”的方法：


　　将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。“在对老子思想的误解中，这一段文字引起的误解最大，近代许


　　多研究老子思想的学者也感到困惑不解。为此，我们有必要对此进行较多的讨论。


　　首先我们要申说的是误解的由来。这种误解早在战国时代就开始了，《韩非子·喻老》篇说：


　　越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。”晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将欲袭仇由，遗之以广车。故曰：“将欲取之，必固与之。”这是把阴谋权诈同“欲取姑与”的应用联系了起来。韩非以后，以宋儒的误解最深。如二程曰：


　　与夺翕张，固有此理，老子说著便不是。老子之言，窃弄阖阅者也。


　　问《老子》书若何，曰：“《老子》书，其言自不相入处如冰炭。其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去，如‘将欲取之，必固与之’之类。然老子之后有申韩，看申韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。”


　　韩非和宋儒固然对此有严重的误解，但历代却有不少学者做出了正确的解释，下面征引数条供作参考：


　　宋人范应元曰：


　　天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，有与必有取。此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息，盈虚之运固然也。然则张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微而事已显明也。故曰“是谓微明”。或者以数句为权谋之术，非也。


　　明人薛蕙说：


　　此章首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，末则因戒人之不可用刚也。岂权诈之术？夫仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！按《史记》陈平本治黄帝老子之术，及其封侯，尝自言曰：“我多阴谋，道家之所禁，吾即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”由是言之，谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣。


　　明人林兆恩说：


　　世之诡谲者，即谓其得老子之术，岂非妄执“必固张之”之数言而诟讹之邪！且盈而必缺，中而必昃，寒往而暑，昼往而夜，天道之常也。吾尝执天道而仿老子之词曰：“将欲缺之，必固盈之；将欲昃之，必固中之；将欲暑之，必固寒之；将欲夜之，必固昼之。”谓之天有术可乎？万物之生而死，荣而悴，成而毁，亦天道也。天何心哉！由是观之，则世之非老子者，非惟德不达老子之意，亦且目不涉老子之文。如果我们细读以上各家的注解，就可以充分了解老子的原义，


　　就不会简单地斥之为阴谋权术了。老子的“欲取姑与”包含着深刻的哲理，有自然界辩证运动的客观法则为依据，这些辩证的法则对任何人来说都是完全敞开的，只不过平庸者不识或识之不多罢了。“欲取姑与”是建立在对“物极必反”这一客观世界的辩证法则的深刻认识之上的，是运用辩证法的极好范例。由于它正确地反映了客观事物本身的辩证运动过程，因而也就具有了普遍的指导意义。由此可见，据此断定老子是“阴谋家”是不妥当的。老子并没有教人如何运用心机去算计、坑害别人，更没有教人如何运用卑劣的手段来达到不可告人的目的。恰恰相反，老子最反对人运用心机、智巧和诈谋，他在自己的书中一再提到“婴儿”，希望人们都能够返朴归真，象婴JLTIIl样天真无邪、纯朴自然，保持一颗赤子之心，这也是他所开创的道家学派的基本精神和一贯主张，这样的人怎能算是阴谋家？说老子是阴谋家、两面派，似乎老子的人格也成了问题，其实，如果说老子这里是在教人如何，也不过是教人一种行之有效的行为方法和策略，教人一种辩证的思维方式，这与老子的人格可谓风马牛不相及。当然，个别野心家利用老子的这一思想达到其目的的情况，在历史上也是常有的，然而老子的思想被人利用是一回事，老子本人是否是阴谋家则是另一回事，两者之间并没有必然的联系。它所能证明的唯一事实，就是老子的这一辩证方法的普遍适用性。


　　3．学术界有一种似乎早已成为定论的说法，认为老子虽然揭示了对立面相互转化的辩证法则，但却脱离了条件讲转化，把对立面的转化看成是无条件的。这种看法由来已久，且影响很大。我们认为，这是对老子辩证法的又一个重大误解。对于这一理论性较强的问题，有必要在此详加阐论。《老子》五十八章曰：


　　祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？


　　这是认定老子脱离了条件讲转化的人们的主要论据，我们的论辩也从这里开始。


　　老子这句话被人们普遍误认为他讲对立面可以无条件自动转化。张岱年对此提出了不同的看法，他说：“老子讲转化，也未尝不讲转化的条件”，这里的“极字正是表示转化的条件”。我们认为，张岱年先生的这一观点十分重要，有助于澄清多年来对老子思想的这一重大误解。但张先生只是提出了这一观点，却没有展开论证何以“极”就是转化的条件，从而使人有似懂非懂的感觉。自张先生提出这一观点以来，学术界已逐渐有一些人接受，但都是人云亦云，语焉不详。下面我们就来接着张岱年先生的观点往下讲。


　　提起老子这句著名的话，自然使人联想到“塞翁失马”的成语故事。“塞翁失马”，典出《淮南子·人间训》，作者在讲述了一个祸福相因的有趣故事之后评论道：


　　故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。


　　这里同样是在讲祸福之间的微妙关系，同样使用了一个“极”字，可以肯定其与老子那句名言之间在理论上是一脉相承的。这里的“化不可及”的“化”字显然是指转化，而“极”字却难以解释为转化的条件，而应是“穷尽”之义。全句的意思是说，福与祸之间的相互转化是无穷无尽的，其中道理是高深莫测、难以把握的。


　　将《淮南子》与《老子》这两句话联系起来思考，笔者遂以为，张岱年先生把“极”直接解释为“条件”，虽然从意义上是可以讲得通的，并可用来解释老子关于对立面转化的许多命题，但一是使人仍有突兀之感，有必要加以展开分析论证；二是仍不够准确，有必要加以修正。


　　在《说文解字》中，许慎将“极”与“栋”互训。段玉裁注云：“极者，谓屋之至高之处。”《庄子呗4阳》载：“孔子之楚，舍于蚁丘之浆，其邻有夫妻臣妾登极者。”陆德明《释文》引司马云：“极，屋栋也，升之以观也。”可为《说文》之证。故段玉裁又云：“引申之义，凡至高至远者皆谓之极。”“极”字在古代典籍中主要在两种意义上使用：第一种意义是“中”，中者正也、平也，唯其中正、正平，故可作为衡量的标准来界定他物，在此标准之内者为是、为可，超出此标准之外者为非、为否，故可引申为“界限”之义。第二种意义有多种表述，如“至”、“终”、“止”、“已”、“竞”、“致”、“穷”、“尽”等。《周髀算经·上》云：“至，昼夜长短之所及”，我们至今仍然在这一意义上使用“冬至”和“夏至”的概念。这两个节气又是古人根据日月的运行确定的，《周髀算经·下》云：“凡日月运行四极之道。”在古代盖天说的观念中，天和地是对等的，地的尽头亦是天的尽头，故而《尔雅·释地》对“四极”有这样的解释：“东至于泰远，西至于分8国，南至于濮铅，北至于祝栗，谓之四极。”日月的运行所达到的最远处便是“四极”，这也就是说，日月只能在“四极”之内运行，不能超出这个界限或范围。这就是“极”的基本涵义。至于“终”、“止”、“已”、“竟”、“致”、“穷”、“尽”等，亦都是“极”的不同表述。由此可见，“极”字的以上两种含义是相通的，均有界限、限度、极限之义。日月的运行如此，任何具体事物的存在与变化也莫不如此，都不能超出一定的界限，一旦超出，事物也就不再是它自身了。用现代辩证法的语言来说，任何事物都有一个质的规定性，它的存在和变化都有一个许可的限度，在这个限度之内变化，事物便保持着这个质的规定性而是它自身，一旦超出了这个限度，突破了临界点，事物便丧失了原有的质而转化为自己的对立面。这个临界点便是“极”。


　　老子也是在这个意义上使用“极”这个概念的。“孰知其极”即是说，福与祸之间存在着一个界限，但这个界限并非是不可逾越的，一旦超出这个界限，祸即转化为福，福即转化为祸。福与祸在常人看来隔得很远，在老子看来却离得很近。二者互相包含、互相渗透，祸中就倚傍着福的因子，福中也隐伏着祸的根苗，祸为福的寄寓之所，福即祸的藏身之处，两者之间仅一转之差，不能把它们看死了。互相包含互相渗透便可以彼此相通，存在着互相转化的趋势和桥梁，所以才有因祸得福和因福得祸的情况发生。老子接着说：“人之迷，其日固久。”世俗之人惯常于把祸福截然对立起来看待，而不了解它们之间还可以互易其位，此“迷”固久有时日。祸福之间的这种复杂微妙的关系不是一般人所能理解的，老子却能够理解；祸福之间的界限是绝少有人通晓的，老子却能够通晓。老子对祸福关系的辩证理解不仅在当时来说是极为难得的，即便在现在看来也是相当精彩的，理论上也没有什么漏洞，故而才能被古往今来无数次社会生活实践所证实，成为千古名言。以上我们把老子所谓“极”解释为界限、限度，这同张岱年先生把“极”直接解释为“条件”虽不相同，但也并不矛盾，而是可以相通的。因为界限虽然还不等于转化的条件，但对界限的触及或突破便是转化的条件。当事物的变化尚未达到一定的限度，还没有走到极端，就仍有发展的余地，尚不具备转化的条件。只有触及或突破了一定的界限，转化才能发生，因而可以说，对“极”的触及或突破乃是对立面转化的必要条件。当事物的变化突破了一定的界限，达到了“极”这个转折点时，便具备了转化的条件，必然要向反面转化，因而可以说，对“极”的触及或突破又是对立面转化的充分条件。此两种情况均毫无例外。试想，当月相的变化尚未达到盈满时，难道可以说已经具备了亏缺的条件吗？如果说已经具备了，那就等于承认有什么力量可以使月相未圆而缺，这显然是不可能的；当鲜花的开放已经达到了全盛时，它的凋谢难道还需要别的条件吗？如果说还需要，那就等于承认有什么力量能够阻止它的凋谢，这也是不可能的。老子关于“物极必反”的思想便是通过对诸如此类的自然现象的长期观察和思考而总结出来，再推而广之，在实际生活中运用并反复验证了的。


　　通过-蛹的分析我们看瓢，“孰知其极”的“极”字还是一个名词，指的是界限，而“物极必反”的“极”字已是一个动词，指的是对界限的触及或突破。因而严格地说，前者尚不能解释为转化的条件，后者才是转化的条件。关于物极必反的例证，老子讲了很多，如：


　　物壮则老。(三十章)


　　兵强则灭，木强则折。(七十六章)


　　甚爱必大费，多藏必厚亡。(四十四章)


　　持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。(九章)


　　是以圣人去甚、去奢、去泰。(二十九章)


　　这里的壮、强、甚、多、盈、锐、满、骄、奢、泰等，都是些极端的、过火的行为，都是“极”的不同表现，相当于现代哲学所谓“度”的突破，都是导致事物向反面转化的条件。


　　综而言之，老子关于对立面转化的条件性的思想是很丰富的，认为老子脱离了条件讲转化或认为老子讲对立面可以无条件自动转化，是对老子辩证法的误解。脱离了条件讲转化是相对主义，如庄子就是这样。在常人眼里，对立事物之间的界限犹如一道鸿沟，这就把事情看僵、看死了，而庄子却走上了另一个极端，他把问题看得过于灵活了，认为彼此、是非、大小、生死、荣辱、成毁、美丑等都是齐同的，都可以任意转化。老子却没有讲祸即是福、福即是祸，人们没有把老子说成是相对主义者，一个重要的原因就是他没有否认对立物之间的差别和界限，没有把对立物的转化看成是无条件的、不可捉摸的一阵风，他讲转化显然是与庄子不同的。


　　4．与此相关的一种误解认为，既然在老子那里转化是无条件的，那也就是说不必经过主观努力事物也可以自动转化，有了主观努力也不能影响转化的进程，因而老子必然忽视甚至否认人的主观努力在对立转化中的作用。对此我们也要进行一些必要的澄清。


　　我们认为，老子揭示了对反双方的界限不是绝对的，是可以互相转化的，并且论述了这种转化的条件性，这无疑是宝贵的辩证法思想，但这还仅仅是老子关于对立面转化思想的一半，而且还不是最重要的一半。如何对待这种转化，如何在实际生活中掌握和运用转化的条件性来达到预期的目的，才是更为重要的一半。换句话说，老子通过对大量自然和社会现象的观察思考，总结出关于对立面转化及其条件性的理论之后，并没有停步不前。理论是产生于实践的需要并为实践服务的，如何运用这一理论来解决现实生活中遇到的问题，达到人们预期的目的，才是老子的兴趣所在，才是老子研究辩证法的目的。倘如论者所言，老子认为对立物可以无条件地自动转化，人们在这种转化面前无能为力、无可奈何，只好放弃主观努力，听之任之，则老子的辩证法便毫无实用价值可言，那么，数千年来老子辩证法得到了广泛应用这一事实又将如何解释呢？实际上，老子是非常重视人的主观努力的，他看到了人的主观努力在事物转化中的作用，并主张发挥这种作用，用人为的力量来影响和干预转化的过程，以达到预期的目的。如前所论，老子认为事物向反面的转化不是一下子突然完成的，而是要经历一个由小到大、由低到高、由易到难的过程。这就是说，事物的转化需要量的积累，待量的积累突破了一定的界限，方能转化为他物。正是由于有这样的认识，所以在老子那里，对立面的转化才不是无条件的、不可捉摸的，而是可以认识、可以把握的。也正是根据对事物变化规律的这种认识和把握，老子才提出了如何通过主观努力创造一定的条件，加速实现对自己有利的转化和如何防微杜渐，推迟乃至防止于己不利的转化发生这样一套闪耀着辩证法光辉的行之有效。 　





　


　　

第八章 老子的社会政治学说

　　上一章我们在谈到老子的思维方式时曾说，推天道以明人事是道家承继于史官而来的一种思维方式，其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则。老子的整个思想体系就是依照这样一种思维方式建立起来的，因而从大的方面看，老子的学说就是由天道观和人道观两方面的内容构成的。天道观是对于宇宙、自然的一般看法，人道观是对社会、历史、人生的看法。从老子思想体系的逻辑结构来看，人道观是建立在天道观的理论基础之上的，是天道观的推广、运用和具体化；而从其产生来看，却是先有其人道观，然后再为这个人道观建立天道观方面的根据。在老子的思想体系中，天道观居于高层次，人道观居于基础的层次，但天道观又是作为人道观的依据而存在的，它必须落实到人道观的层面上来，以人道观为目的和归宿。这是中国传统学术思想的一个基本套路或特征，这一基本套路或特征被史家概括为“究天人之际，通古今之变”，而其以哲学的形态表现出来，正是发端于《老子》。


　　老子的天道观即其道论，我们已在前面讨论过了。老子的人道观又可分为社会政治学说和人生哲学两部分，社会政治学说是老子对社会历史和政治的看法，人生哲学则专讲人生问题。在这一章中，我们先来讨论老子的社会政治学说。


　　一、“大道废，有仁义”


　　这是老子的历史演化观。老子对现实社会的看法和社会改革主张，首先是从对历史演化的回顾中得出来的。


　　老子生活的春秋后期是一个大变革、大动荡的时代。从社会的表象层面看，旧的制度、传统、习俗迅速崩坏，大大小小的统治者贪婪残暴，兼并战争加剧，人民陷入深重的灾难。表现在更深的思想观念的层面上，是人心不古、世风日下、道德沦丧，人们不再保有纯真质朴的自然之性。老子曾是周王朝的史官，对过去的历史比较熟悉，有丰富的政治经验，又亲身经历了社会上发生的一切，从而提出了自己对人类社会历史演变的独特而深刻的看法。


　　老子从“道”的观点出发来考察人类社会发展的历史，评判社会上发生的一切。根据老子的道论，“道”不仅是自然界运行的普遍规律，而且也是人类的行为准则，因而天道与人道本该是一致的，人的行为理应取法并符合于天道。然而令老子深感遗憾的是，人类的许多行为却违背了大道的原则。


　　他说：


　　大道甚夷，而民好径。(五十三章)


　　《说文解字》曰：“径，步道也。步道”即人行的小路，大多是弯曲不直的。河上公注曰：“夷，平易也；径，邪不平正也。”老子这里指出，大道是坦荡平直的，而人们却总是走那些羊肠小路，总是不走正路，搞歪门邪道，这是与“大道”的原则相背离的。这里喻指的是人心不正。


　　老子进一步指出，造成人心不正的根本原因，在于不公平的社会现实。他说：


　　天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。(七十七章)


　　人类社会是多么不公平啊，不断地剥夺穷人来供奉富人，造成贫富之间的差距越来越悬殊。在不公平的社会现象面前，人们无法讨回公道，现实诱使人们去投机取巧，迫使人们走歪门邪道，造成了敦厚质朴的人类自然之心的丧失。


　　老子认为，大道遭到了废弃，社会便陷入了病态之中，为了医治病态的社会，解救社会危机，矫正人们的错误行为，于是便出现了仁、义、忠、信、孝、慈等伦理道德观念和规范。这样一来，一个非常重要的问题就摆在了我们的面前：老子对仁、义等伦理道德观念和规范究竟是持何种态度呢？传统的看法几乎一致认为，老子是反对仁义的。这种看法的一个主要根据来自《老子》第十九章：


　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。但是，从《老子》全书和其他材料来看，他对仁义的态度显得十


　　分矛盾：一方面，他强调人们之间相互交往要重视“仁”(第八章：“与善仁”)，《史记》记载他送别孔子时说：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言日......”，既然白谦为“窃仁人之号”，可见他并不反对“仁”。可另一方面，十九章却又出现了“绝仁弃义”的主张。这一矛盾向来使我们困惑不解。直到最近郭店楚墓竹简《老子》的问世，才使得我们恍然开悟，原来通行本“绝仁弃义，民复孝慈”，郭店简本却是“绝伪弃诈，民复孝慈”。


　　由于郭店《老子》的年代比马王堆《老子》还要早出一百年，这一当今世界最早的古本《老子》无疑更为接近祖本的原貌，因此它的每一个字句，特别是与今本相异者，都引起了研究者的格外关注。我们认为，竹简本之“绝伪弃诈”，崇尚质朴的主张，与老、孔所处时代的社会风尚较为相应，当为《老子》的原文，彼时儒、道两家思想并未产生强烈的对立现象。而“绝仁弃义”的观点反映了战国中后期学术观点对立极化的情况，当是庄子后学中《肱箧》一派所改，老子本人并不主张弃绝仁义。


　　长期以来，“绝仁弃义”之说扭曲了老子“与善仁”的主张，以致使老子的学说失去了广大的伦理空间。如今郭店简本《老子》的出土，为恢复老学的伦理空间提供了契机，使我们有必要以正面的态度，来重新思考老子对待仁、义、礼等道德伦理观念和规范的态度。


　　传统的看法认为老子反对仁义，其另一个主要根据来自《老子》第十八章：


　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。


　　郭店简本《老子》的出土，却使得我们可以对这一章作出完全不同的解释，从而足以动摇老子反对仁义的传统说法。原来，郭店简本中并无“智慧出，有大伪”一句。我们认为，正如“绝仁弃义”的论点出现在庄子后学“攘弃仁义”的思想气氛中一样，今本“智慧出，有大伪”的论点，也出现在战国中后期的时代背景下，当为庄子后学所增益。由于增益了“智慧出，有大伪”一句，使得学者们在解读时容易把“大伪”和“仁义”连类地思考、对等地看待，从而得出老子贬抑仁义的解释。如果我们考虑到郭店简本《老子》的可靠性，而将“智慧出，有大伪”一句从第十八章中剔除，那么从整章的结构来看，就可以看出“大道”是寄寓了老子理想中最完美的状况：在一个大道流行的自然状态中，仁义是以一种和谐的方式自然地蕴涵、融合在大道中，正如孝慈蕴涵在六亲和睦中、忠臣蕴涵于国家安泰的情境中一样，因而无须将这些道德观念和伦理关系予以外化而特别加以彰显。但如果大道遭到了废弃，理想的状态失衡，社会秩序丧失了维系伦理的功能，以致六亲不和、国家昏乱时，那么仁义、孝慈和忠臣就显得特出而难能可贵，因而也就有提倡和表彰的必要了。


　　结合郭店简本来看，老子的这一思想是十分深刻的。鱼在水中，不觉得水的重要；人在空气中，不觉得空气的重要；大道兴隆，仁义行于其中，自然就不觉得有倡导仁义的必要。而崇尚仁义的时代的到来，正表明民风已经不纯厚，社会已经处于病态之中了。同样道理，家庭陷于纠纷，才有倡导孝慈的必要；国家陷于昏乱，才不得不表彰忠臣。由此看来，人们倡导道德品行，乃是社会出现道德危机的表征。如果大道能够推行，人们的行为自然而然地就会十分恰当得体，人们之间的关系就会十分自然而融洽，当然也就没有崇尚这些美德的必要了，这就好比身体健康的人就无须服药一样。


　　总之，结合郭店简本来看第十八、十九两章，老子不仅没有反对仁义、排斥孝慈的意思，反而对这些道德观念和伦理规范在社会化的人际关系中采取肯定的态度。


　　老子的以上思想，既是对道德观念的起源的思考，也是对什么是真正的道德的思考。老子倡导的道德观，可以说是一种自然主义的道德观。老子用这种自然主义的道德观，对现实的道德观念体系进行了深入的分析。他首先把通常所谓“德”分为“上德”与“下德”两个等级：


　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。(三十八章)


　　“上德”之人，其德在内不在外，完全是出于内心之自然，并不自恃有德而表露于外，这种内在的德才是真正的德，才是“有德”，才是“上德”。“下德”之人则不同，其德在外而不在内，他执守着形式上的德，努力使它不致丧失，这样的人自以为不失德，实际上他的内心已经与德相分离了。在老子看来，这种失去内在根据的德已经不是真正的德，或者说并没有达到德的标准，充其量只能算作是“下德”，因而也可以说是“无德”。老子认为，同样是表现为“无为”，但也有品位与境界的高下之分：“上德”之人的无为是“无以为”，“下德”之人的无为则是“有以为”。可见，“上德”与“下德”的差别乃在于是否有了居心：“上德”是无心的自然流露，“下德”则有了居心。两相比较，“上德”和“下德”作为道德境界的不同层次，其差距自不待《老子》中对“上德”这种内在的真正的道德还有一些更进一步的描述。如：


　　上德若谷。(四十一章)


　　老子用山谷来形容“上德”，在他眼中，真正的道德并不显露于外，而是像山谷一样的深邃、内敛、冲虚、含藏。老子还喜欢用婴儿或赤子的质朴天真来形容这种真正的道德境界。他说：常德不离，复归于婴儿。(二十八章)


　　含德之厚，比于赤子。(五十五章)


　　真正的道德是内在于人心中的，一个人如果永远保持真常之德于心，具有深厚饱满的道德修养，那么他就能如初生的婴儿般的天真质朴，没有半点矫揉造作和虚假。这种婴儿般的天真质朴，乃是老子孜孜以求的最高道德境界。


　　老子用这样的道德标准，对现实社会中道德观念和规范体系的状况进行了深入的分析和批评。他说：


　　上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。(三十八章)


　　在老子看来，社会偏离了大道，才有了提倡道德的必要，这就是“失道而后德”。此“德”已不是“上德”而只是“下德”，因为“上德”没有任何居心，是无心的自然流露，它不离于道，或者说它即是道。从“下德”产生的仁已不是无心的自然流露，而是有心如此，是人为的结果，这就是“失德而后仁”。仁与义相比，前者重在内在的观念，后者重在外在的行为，“失仁而后义”表现了人类自然真性的进一步丧失。仁义忠信虽然已经背离了自然主义的基本精神，但它们毕竟还是一些道德原则和观念，礼则不同，它是一些已经制度化了的行为规范，当自觉的道德观念不足以维护正常的社会秩序时，人们便制定出一系列客观具体的行为标准--礼，故日“失义而后礼”。礼的出现标志着仁义忠信等道德观念的失效，故日“礼者，忠信之薄”，“薄”即衰薄、不足之义。在老子的时代，礼已经演变为繁文缛节，流于形式而拘锁人心的工具，“上礼”之人若得不到响应，就会攘臂伸手强使人们服从(攘臂而扔之“)。这样的礼，就注入了更多勉强的成分，它表明人际关系越来越外在化，越来越强化，自然流露而不受外在制约的自发自主精神已逐渐消失，仅靠一些僵硬的规范把人的思想行为定着在固定的形式中。礼的现状亦表明社会陷人了严重的危机和混乱，人们试图用这样的礼来挽救社会危机，消除社会动乱，但结果只能是越治越乱，陷入恶性循环，所以老子称礼为”乱之首“，”首“即开端、标志之义。


　　老子对礼的分析评价唯见于上面所引的第三十八章，这一章也是容易引起广泛误读的一章。人们通常认为，这一章表达了老子反礼的思想，而我们通过上面的分析而认为，老子不仅肯定仁义，也不笼统地反对礼，他反对的只是失去实质内涵而流于形式的礼。我们知道，礼有外在的表现形式和内在的精神实质之分。《韩非子·解老》曰：“礼为情貌者也，文为质饰者也”，就是说礼有内在的“情”和“质”的一面，亦有外在的“貌”和“饰”的一面。老子重视的是礼的情质，而非失去实质内涵的貌饰。韩非所谓礼之“文”就是礼的外在形式，形式化的礼亦称为“仪”。鲁昭公来到晋国，表现得彬彬有礼，晋侯称他知礼，女叔齐却说：“是仪也，不可谓礼。”赵筒子问“揖让周旋之礼”，子大叔对曰：“是仪也，tlE丰L也。”由于礼逐渐流于形式，人们惯于做表面文章，所以孔子才发出“礼云礼云，玉帛云乎哉！”的感叹。《中庸》所说的“礼仪三百，威仪三千”，就是指的礼的外在形式。外在的形式本是为了表现内在的精神实质，礼的精神实质称为礼之“义”。孔子曰：“君子义以为质，礼以行之”，《左传》曰：“义以出礼”，“礼以行义”，这几处的“礼”指的是与“义”相表里的仪文。仪文不过是“行义”即表现义而已，义才是制定礼之仪文的根据和原则，才是仪文的实质所在，诚如冯友兰先生所说：“礼之‘义’即礼之普通原理。”@外在的仪文与其所依据的原则--义的统一，便构成了完整意义的礼。义者宜也，合理之谓也，那么，什么是礼之“义”呢？礼的合理之处何在？礼的内涵或精神实质是什么呢？“失仁而后义，失义而后礼”和“礼者，忠信之薄”告诉我们，在老子看来，道德(仁、义、忠、信等)就是礼的内涵或精神实质，礼本是也应该是人们的道德-fl，的真实流露，礼因表现了真实的道德而具有了合理性。然而老子看到，现实社会中人类质朴纯真的自然道德业已丧失殆尽，礼失去了内在的情质，已是徒具貌饰，并进而成为当政者拘锁人一fl，的工具，当他们以这种失去道德内涵的礼来要求众人时，就免不了要“攘臂而扔之”了。当人类社会失去了道德制衡的能力而只能靠僵硬的礼来强人就范时，祸乱就成为不可避免的了，这样的礼，当然就是“乱之首”了。


　　可见，三十八章实际上是通过对道德现状的批评反衬出老子的道德理想：大道之流行，人们行仁为义都合乎人性之自然，如“鸟行而无彰”，无须大事喧哗，如“击鼓而求亡子”，在这最完美的道德状态中，仁义礼都蕴涵于大道之中，如“明珠在蚌中”，不用特意去标举，也无须将道德行为外化出来。在老子的思想体系中，作为世界本原的“道”蕴涵着一切生机，仁、义、礼等道德观念与规范皆共同地根源于它们的母体“道”之中，而一旦作为根源的母体发生了失离的情况(“失道”)，就会发生环环相扣的连锁反应，这就是所谓“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。99在那礼崩乐坏的年代，老子激于人伦道德之日渐沦丧，礼的外化失去了应有的道德内涵，不仅流于形式，而且华而不实地相率以失，甚至”攘臂而扔之“，演变成强民就范的工具，遂说出”夫礼者，忠信之薄而乱之首“的惊世之语。这句话中含有深刻的意蕴，如若将此语作为老子反礼甚或反道德伦理的证据，则是未解老子的真正用意。事实上，老子同孔子一样继承了殷周以来的德治思想和人文精神，无论是孔、墨还是老、庄，莫不力图重建人文道德世界，只是对人伦教化所持的方式不同罢了。老子关于礼的观念，乃是着力强调礼本应具有的道德内涵，肯定礼之”厚实“的内在情质，而扬弃”薄华“的外在貌饰。老子这种重视礼的内在情质的思想，为庄子所大事发挥。老子提醒世人，礼若失去作为情质的道德内涵，就无法发挥规范人们思想和行为的功用，就会导致社会的祸乱。老子发出如此沉痛的呼唤并非无的放矢，而是在周室凋敝的历史背景下，对社会人伦的时代重大课题进行深刻反省，努力将原本作为制度的礼转化为以价值为依归的道德范畴。老子和同时代的孔子同步地深化了礼向道德范畴的转化，这在中国伦理学史上具有开创之功。


　　老子通过对道德观念的起源和演变的追述，通过对社会道德现状的反省和对理想的道德状况的描述，勾画出了一幅人类社会历史演化的总体图景。在他看来，现实社会是一个越来越不合理的社会，自古及今，社会是在向坏的方向变化，是在向倒退(指的是真常之德的衰退)的方向演进。这就是老子对社会历史的总的看法。


　　在老子对社会历史演变的描述中，我们可以清晰地看到贯穿于其中的世道衰薄的观念，强烈地感受到老子那种今不如昔的焦虑情绪。沿着这种世道衰薄、今不如昔的描述反溯上去，我们又可以追寻到老子对社会陷人这种可悲境地的根源的揭示：在他看来，所有这一切，都是由于人类一步步远离了大道，背离了自然主义的基本精神。


　　老子关于世道衰薄及其根源的思想观念，被他的后继者们所接受和发挥，成为战国至秦汉道家学派的重要理论之一。在《庄子》、《文子》、《淮南子》等重要的道家著作中，都有这方面的大量论述。他们对远古的”至德之世“进行了大量的溯寻，对远古人类纯朴未散的自然之心作了大量的追述。世道衰薄的思想观念，主要通过他们对上古传说时代的帝王品德的描述表达出来。在他们的描述中，”古之真人“浑沌蒙昧，无知无为，其心淳朴未散而合于自然，这是人类最美好的时代。后经伏羲、神农、黄帝乃至于唐尧虞舜，不断动用心智和增加人为的作用，遂一步步背离大道，渐失”童蒙之心“。道德上的每况愈下，一代不如一代，致使社会一步步陷入了不可解救的危机，人民遭受越来越深重的苦难。道家这种世道衰薄的思想观念在战国时代相当盛行，影响了当时整个的思想界，在儒家、法家、纵横家的著作中都有程度不同的反映。


　　老子虽然同他的后继者们一样，认为世道衰薄、今不如昔，但却不像他的后继者们那样悲观。在战国至秦汉的道家学派看来，社会和人心的破坏是不可修复的，人类的美好时代。


　　早已一去不复返，一切企图挽救社会和人心的努力都是徒劳的，不明智的。而老子对社会和人心的好转既没有丧失信心，也没有放弃努力。他认为，用现行的一套早已流于形式和工具化了的仁义、礼、忠信、孝慈等道德观念和规范来矫治社会的顽疾，不但无济于事，反而会越治越乱，陷入恶性循环。为什么会是这样呢？道理很简单，因为没有找到社会陷入危机的最终根源，没有抓住根本。这个根源或根本，就是人心质朴纯真的自然状态的破坏。因而在老子看来，返朴归真、返本复初，使人心恢复自然状态，既是人类的终极道德目标，又是解救社会危机的关键所在。


　　二、”治大国若烹小鲜“


　　通过对社会现状的深入反思和对历史经验的总结，老子提出了自己独特的政治主张。


　　如前所论，道家思想与史官有一定的渊源关系。据《汉书。艺文志》，史官的职责是”历记成败存亡祸福古今之道“，为统治者总结和积累政治经验。老子身为周王室的史官，他基于历史的经验和关于”大道“的哲学理论，提出了”无为而治‘’的著名政治理论。


　　老子认为，天道是自然无为的，人道是天道在社会政治领域的落实，是对天道的效法，因而也应是自然无为的。然而统治者们却违背了自然无为的原则，肆意地扩张一己的私欲和野心，导致了社会的危机和人民的苦难。“无为而治”的主张，就是对这种违背天道的“有为”政治的反思和纠正。老子说：爱民治国，能无为乎？(十章)


　　圣人处无为之事，行不言之教。(二章)


　　“无为”是老子的基本主张，“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用。“无为”并不是不要任何作为，而是顺任自然不妄为，因而，“无为”的结果恰恰是“无不为”。老子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系，他说：


　　治大国，若烹小鲜。(六十章)


　　王弼注曰：“不扰也。躁则多害，静则全真。”治理国家就好比煎小鱼，不能多搅动，否则鱼就会烂，这就是“无为”；而鱼还是要烹的，国还是要治的，并且还要烹得好，治得好，这又是“为”；如能按照“无为”的原则去做，任其自成其功，就可以把鱼烹好，把国治好，这就是“无为而无不为”。可见， “无为”是一种“力明念厦利力垅，赶所产生的效果，因而老子又说：


　　为无为，则无不治。(三章)无为而无不为。(四十八章)”为无为“，就是以”无为“的、任其自然的态度和方式去”为“，


　　这样，就没有治理不好的国家，就没有做不成的事，就能够”无不为“。这是老子为解救社会危机而提出的一种独特的、极具启发意义的政治主张。


　　无为而治，是为统治者立言，是对统治者的忠告。具体来讲，”无为而治“包括如下一些具体的内容：


　　少私寡欲


　　老子认为，统治者个人的私欲是国家混乱的一个重要根源。统治者为了满足个人的野心而不惜穷兵黩武，为了满足一己的享受而不惜盘剥榨取，究其根本，皆为私欲。致使赋敛无度，民不聊生，甚至逼得人民铤而走险，危及国家社稷。因而老子才说：


　　罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。(四十六章)


　　针对统治者的穷奢极欲、贪得无厌，老子提出了”少私寡欲“的主张，他说：


　　见素抱朴，少私寡欲。(十九章)


　　不欲以静，天下将自正。(三十七章)


　　“少私寡欲”的政治含义显然是向统治者进言。在老子看来，只要统治者减少私心，降低欲望，就能恢复清静无为的政治，人民自然就会安居乐业，社会自然就会走上正轨。


　　以民为本


　　老子虽不能说是劳动人民的思想家，但他对劳动人民的


　　不幸予以深深的同情，在他的政治思想中，“民”、“百姓”占有 ，很重要的地位。他告诫统治者要以民为本，他说：


　　故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？(三十九章)


　　民众虽然卑贱，但却是高贵的王侯赖以存在的根本，也是一个国家的根基，没有了民这个根基，建筑于其上的国家政权便无法存在，这是治国的王侯们时刻都不应忘记的。因而老子指出：


　　圣人常无心，以百姓心为心。(四十九章)


　　圣明的君主治理天下，没有自己的意志，而以百姓的意志为自己的意志，根据百姓的需要和心意来施政。这里，老子打出圣人的招牌，要求统治者对人民采取谦下的姿态：


　　是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。(六十六章)


　　“以言下之”，即所谓“自称孤、寡、不谷”；“以身后之”，即把自己的利益放在百姓的利益之后。这样的统治者虽身居上位，却没有给人民增加负担，人民不感觉负累；虽居于前面，却没有驱使人民，人民不感到受害。这样的统治者就会为天下所乐于推戴，而不会被人民厌弃。


　　清静无事


　　统治者的贪得无厌，决定了他们必然要推行“有为”的政治，“有为”的政治必然会造成成堆的问题。老子指出：


　　民之难治，以其上之有为，是以难治。(七十五章)


　　河上公注曰：“民之不可治者，以其君上多欲，好有为也。是以其民化上有为，情伪难治。”王弼亦注曰：“言民之所以僻，治之通行本缺”圣人“二字。帛书本、河上本、傅奕本、景龙本及多种古本”是以“下都有”圣人“二字。下文亦曰：“是以圣人处上而民不重”。因据诸古本与本章文例补。郭店简本亦有“圣人”二字，作“圣人之在民前也，以身后之；其在民也以言下之。”


　　所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。“这里都是说的上行下效的道理，君上有为，则民多欲，是以难治。正是由于看到了统治者的所作所为是社会治乱的关键，所以老子才提出了”清静“和”无事“的主张：


　　清静为天下正。(四十五章)


　　我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(五十七章)


　　“清静为天下正”，蒋锡昌《老子校诂》日：“正者，所以正人也．故含有模范之义。”君上若能清静无为，民必从之而“自化”、“自正”。“我无欲而民自朴”，王弼注日：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。”这是老子对为政者提出的又一忠告。


　　清静无事的具体要求，首先就要薄赋敛，减轻人民的负担。老子虽没有正面提出这样的主张，但他对统治者的厚敛于民和穷奢极欲提出了尖锐的批评：


　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。......民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。(七十五章)


　　服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。(五十三章)


　　从这些猛烈的抨击上，可以看出老子同情人民的疾苦，是主张薄赋敛的。


　　其次要谨慎用兵，不要发动不义的战争。老子认为，统治者发动战争，无非是为了满足自己的私欲和野心，但却小悟以荒废农耕和牺牲许多无辜的生命为代价。老子指出了战争的祸害，表达了他的反战思想。他说：


　　师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。(三十章)


　　夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。(三十一章)


　　天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。(四十六章)


　　“却”，退还也，“粪”即种田。天下有道，则干戈不兴，走马退还给农夫用来耕种；天下无道，怀胎的母马也要用来征战，以致马驹生于战地的郊野。这些语句，表明了老子对战争的深恶痛绝。


　　没有战争固然是美好的，但是现实社会中战争有时是不可避免的，一旦发生了战争，又该如何对待呢？老子曰：


　　兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。(三十一章)


　　用兵应该是出于“不得已”的，即使是为了除暴救民而用兵，或为了自卫而用兵，也应该“恬淡为上”，战胜了也不要得意洋洋(“胜而不美”)，否则就是“乐杀人”，就不可能在天下得到最终的成功。老子还认为，战争是“凶事”，一旦发生战争，总是要死人的，因而即使是不得已应战而获胜，也不应庆功和嘉奖，而要“以悲哀泣之”、“以丧礼处之”。这在当时来说，实在是一种难得的人道主义的呼声。


　　复次，要减轻刑罚，删简法令。老子反对用高压政策对付老百姓，他说：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。(三十六章)


　　历来对此章中何为“利器”有多种解释，我们认为“利器”在这里是指的权势刑律禁令。王弼注曰：“示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣；利国器而立刑以示人，i亦必失也。”权势刑律禁令都是凶利之器，不可以用来耀示威．吓人民。如果统治者只知道用严刑峻法来制裁人民，便是用．‘“利器”示人了。正如鱼儿离开了水就不能存活一样，统治者离开了人民，其自身也无法存在。只知逞强恃暴，一味用高压政策来对付人民，那就会失去人民，注定是不能长久的，因而老子对统治者的严刑峻法提出了尖锐的批评。老子的时代，正是以法治国的呼声逐渐高涨的时代，然而老子却指出，法令刑罚同样也不能解救社会的危机，滥用刑罚还会引起更大的混乱。他说：


　　民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。(七十五章)


　　民不畏死，奈何以死惧之？(七十四章)民不畏威，则大威至。(七十二章)


　　一对于人类来说，没有什么比死更可怕的事情了，故死刑乃是刑罚之最。老子认为，社会的危机，人民的灾难，都是统治者造’成的，他们极力扩张自己的私欲，不顾人民的死活，人民到了}无法承受的地步时，便会铤而走险，把死看得很轻。当人民被}逼得不再畏惧统治者的威压，连死都不怕时，再用严刑峻法来对付他们，就只能引起更强烈的反抗和更严重的社会危机，这‘时，大的祸乱就快要发生了。这是老子对统治者提出的严重警告。为了避免激烈的反抗与严刑峻法的恶性循环，只有对人民作出让步，薄赋敛，轻徭役，减轻刑罚、删简法令，才能缓和社会矛盾的激化，侯王们才能维持其统治。


　　绝巧弃智


　　老子认为，人们玩弄心机智巧，热衷于名利场上的奔竞，这不仅违背了自然无为的原则，破坏了真朴之心，同时也造成了许多社会问题，使国家陷于混乱无序。因而老子主张弃绝智巧，返朴归真，把自然无为作为施政的指导原则。


　　《老子》五十七章指陈了智巧之害：


　　民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。


　　常见人们把这里所说的“利器”、“伎巧”、“奇物”简单地解释成工艺技术及其制成物，然而工艺技术和国家滋昏的关系却令人费解。让我们尝试对此做出另一种解释：


　　“利器”，河上公注曰：“利器者，权也。民多权则视者眩于目，听者惑于耳．，上下不亲，故国家昏乱。”河上公将“利器”释为权谋智术，这样一来，其与国家昏乱的关系就比较明了了。“伎巧”，帛书《老子》甲本“伎”作“知”，司马本“伎巧”作“利巧”，傅奕本作“智慧”，范应元本作“智惠”，郭店简本作“智”。参看各古本，可知“伎巧”乃是智巧、机巧、智慧的意思，与“利器”的涵义一致。


　　“奇物”，范应元本作“衰事”，“衰”与“邪”同，“衮事”即“邪事”，指不正之事、邪恶之事。《庄子·天地》曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”反过来也可以说，有智巧、机巧则必有“奇物”。


　　至于“法物”，通行本作“法令”，通常解释为法律政令，谓法令越彰明，盗贼反而越多。“法令滋彰，盗贼多有”一句，通常被人们作为老子反对法制的重要证据。考之帛书《老子》甲、乙本，“法令”皆作“法物”。检之新近出土的郭店竹简本《老子》，亦作“法物”，可知“法物”当为古本《老子》原貌。河上公本亦作“法物”，其注文曰：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”若此，则老子这里并不是在反对法制，而是告诫统治者不要追逐财货，玩弄珍好之物，以免上行下效，刺激起人们的贪欲，无心于农事，导致饥寒并至，最终沦为盗贼。


　　“法物”之误为“法令”，不仅有诸古本作为外证，而且也可以在《老子》中找到内证。我们至少可以在《老子》书中举出三条证据来支持这种解释。其一，《老子》三章曰：“不贵难得之货，使民不为盗。”此“难得之货”即同于“法物”。河上公注曰：“上化清静，下无贪人。”意谓在上者不贵难得之货(“法物”)，人民就不会沦为盗贼。这是“法物滋彰，盗贼多有”的另一种表述。其二，第十二章曰：“难得之货，令人行妨。”河上公注


　　曰：“妨，伤也。难得之货谓金银珠玉。”“行妨”即行为不轨，其严重者则沦为盗贼。其三，第十九章曰：“绝巧弃利，盗贼无有。”此“利”即“难得之货”所带来的“利”，“巧”则是获得此“利”的手段。这里，老子是在进一步指出，巧利贪欲之心是导致“盗贼多有”的根源，而统治者“绝巧弃利”，才是解决“盗贼多有”的根本方法。


　　老子有感于“智巧”对人类真朴本性的破坏和造成的社会问题，因而提出“绝圣弃智”的主张，以使人心返朴归真，使社会恢复治理。他说：


　　绝圣弃智，民利百倍；(绝仁弃义，民复孝慈；)绝巧弃利，盗贼无有；此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。(十九章)


　　“圣”字在《老子》书中有两种用法：一为圣人之“圣”，乃是指最高的修养境界；另一为自作聪明的意思。这里的“圣”字即属于后者，郭店简本“绝圣弃智”作“绝智弃辩”，正可为证。为什么说“绝仁弃义，民复孝慈”呢？因为在老子看来，仁义本来是用以劝导人们为善的，但如今却流于矫揉造作、弄虚作假，乃至成为一些人欺世盗名的工具。宣扬这种伪道德实际上就是一种投机取巧的欺诈行为，因而这样的“仁义”同“圣智”、“巧利”一样，也应在弃绝之列。郭店简本“绝仁弃义”正作“绝伪弃诈”。弃绝了伪道德，就可以获得真道德，弃绝了圣智巧利，使人们“见素抱朴”，恢复淳朴自然纯真的天性和道德心，就可以使人民得到百倍的利益，社会秩序就会恢复到良好的状态。绝巧弃智的关键不在人民，而在统治者。老子告诫统治者，要遵行自然无为的原则，不要“以智治国”。他说：


　　民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。(六十五章)


　　“智多”，王弼注曰：“多智巧诈”，宋人范应元《老子道德经古本集注》亦曰：“不循自然，而以私意穿凿为明者，此世俗所谓智也。”又曰：“用智治国，则下亦以智应，惟务穿凿，不循自然，奸诈斯生，上下相贼。世俗之所谓智者，非国之贼而何？”老子认为，人民之所以难以治理，乃是由于他们有太多的智巧心机。所以统治者用智巧去治理国家，只会刺激和助长人民的智巧心机，这是国家的不幸；反之，如果不用智巧去治理国家，人心就会逐渐返归真朴，这是国家的福音。在老子看来，上行必下效，人民的智巧心机，归根到底还是来自于社会上层，因而一个国家的政治是好是坏，常系于统治者的处心和做法。统治者若是真诚朴质，就能导出良好的政风和民风，有了良好的政风和民风，社会自然就会趋于安宁；如果统治者机巧黠滑，就会产生败坏的政风和民风。政风民风败坏，人们就互相伪诈，彼此贼害，社会就将无有宁日了。


　　通过对“智巧”的反思和否定，老子提出了他的尚“愚”思想。这在本书第六章中已经从认识论的角度有所论述。


　　老子将这种关于“愚”的观念运用于对政治问题的思考，提出了一种十分独特的治国思路。他说：


　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。(六十五章)


　　“明”即智巧。王弼曰：“’明‘谓多见巧诈，蔽其朴也。”河上公亦曰：“明，知(智)巧诈也。”“愚”与智巧、诈伪相对，即淳真质朴。王弼曰：“’愚‘谓无知，守其真，顺自然也。”河上公亦曰：“使朴质不诈伪也。”范应元亦曰：“’将以愚之‘，使淳朴不散，智诈不生也。所谓’愚之‘者，非欺也，但因其自然，不以穿凿私意导之也。”从这些注解可以看到，这里的“明”与前所谓“智”为同义词，老子在这里提出的是一种返朴归真的政治主张，同前面所论“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”正好可以互相发明印证。


　　老子这里所谓“愚”，亦即没有心机、私欲之义。《老子》三章说：


　　是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。


　　“虚其心，实其腹”，谓满足人民的安饱，同时又净化人民的心思，使其不生贪心和私欲。“弱其志，强其骨”，谓强健人民的体魄，同时又减损人民奔竞于名利场中的心志。释德清曰：“小人鸡鸣而起，孳孳为利；君子鸡鸣而起，孳孳为名，此强志也。”又曰：“不起奔竞之志，其志自弱，故日弱其志。”奔竞于名利场中之志不生，则一切智巧诈伪之心不起。“无知无欲”，是让人们没有诈伪的心智，没有占有的欲念，以保持心灵的纯真质朴，并使那些自作聪明的智巧之人不敢随意妄为。


　　老子的这一思想，常被人们指责为主张愚民政策。然而在我们看来，老子的主张与通常所谓愚民政策有着重大的区别，不可不辨。首先，如前面所论，老子是主张人们放弃诈伪之心和投机取巧的行为，保持纯真的自然本性和养成淳朴的民风，而不是要人们成为头脑简单、没有文化的愚冥之人。第二，愚民政策是从统治者的利益出发的，是让人们做容易统治的顺民，丽老子却是为全社会的利益考虑的，他关心的是全人类的前途和命运。第三，愚民政策只是要人民愚，统治者自己却不愚，实际上是愚弄人民，而老子却不是这样，他要求统治者自己要首先放弃机巧诈伪，返归真朴，来带动和营造淳朴自然的民风和政风。


　　由此看来，绝巧弃智、以愚治国，乃是老子无为而治思想的深层意蕴。


　　三、“小国寡民”


　　“小国寡民”是老子心目中的理想社会。老子关于理想社会的论述，同他的无为而治的政治主张，实质上是同一个问题的两个方面。可以说，老子关于理想社会的思想渗透于他的政治主张的各个方面，只是比较零散，而在第八十章中，老子对他的社会理想进行了集中的阐述：


　　小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(八十章)


　　我们首先要从文字上对这一章进行一些必要的疏释。


　　对于“小国寡民”，通常的解释是：国家小，人民少，这是老子对其理想社会的描述。但从下文多次使用的“使......”、“使民......”的句式来看，显然都不是在进行描述，而是在进行设计。此处的“小”、“寡”应视为动词，“小国寡民”乃是形容词的使动用法，意为“小其国，寡其民”，这样才能从句式上同下文保持连贯和一致。对于“小其国，寡其民”，也可以有两种理解。一种是以大国为小国，以众民为寡民，如河上公注曰：“圣人虽治大国，犹以为小，俭约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也。”这样的理解虽与“治大国若烹小鲜”相合，但显然与下文“邻国相望，鸡犬之声相闻”的小国叙述相矛盾，恐非确解。另一种是使其国小，使其民寡，如任继愈《老子新译》释为“国家要小，人民要少。”如此理解，则可与下文的叙述相合。为什么要“小其国、寡其民”呢？老子这一主张显然是针对广土众民的社会现实而提出的。老子生当春秋季世，兼并战争日趋激烈，如《史记·太史公自序》曰：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”兼并战争的结果，一方面是国家越打越少，业已出现了晋、楚、齐等广土众民的万乘之国，另一方面则是人民陷入越来越深重的苦难。老子身为周王室的史官，“历记成败存亡祸福古今之道”，深观周室的荣衰、社会的变迁和人民的苦难，在他看来，这些都是多欲有为的政治造成的恶果。“小国寡民”就是对这种广土众民的有为政治的反思，是对无为而治的憧憬。显然，国小民寡更有利于推行清静无为的政治。


　　“什伯之器”之“伯”，显然是“佰”字之借字。帛书甲本作“十百人之器”，乙本作“十百人器”，均可证之。


　　对于“什伯之器”，历来有不同的解释。一解为各种各样的器具。如张松如《老子校读》说：“《一切经音义》：’什，众也，杂也，会数之名也，资生之物谓之什物。‘又《史记·五帝本纪·索引》：’什器：什，数也。盖人家常用之器非一，故以十为数，犹今云什物也。‘若此，’什佰‘即什百，即众多，亦即各式各样云云。”此说令人费解的是，如果连居家日用的各种器物都弃置不用，将何以生活？老子虽主张朴素自然无为，恐亦不至于此。


　　俞樾《诸子平议》解“什佰之器”为兵器：“’什佰之器‘，乃兵器也。《后汉书·宣秉传》注曰：’军法五人为伍，二五为什，则共其器物。‘其兼言’伯‘者，古军法有百人为伯。《周书·武顺》篇：’五五二十五日元卒，四卒成卫日伯。‘是其证也。’什伯‘皆士卒部曲之名。《礼记·祭义篇》曰：’军旅什伍，‘彼言什伍，此言什伯，所称有大小，而无异义。徐锴《说文系传》于人部’伯‘下引《老子》曰：’有什伯之器，每什伯共用器，谓兵革之属。‘得其解矣。”此说虽有一定道理，但考之河上公本和帛书甲、乙本，于“什伯(十百)”之后均有一“人”字，“什伯人之器”若解作兵器则不通。且此处若解作兵器，那么，“使有什伯之器而不用”与下文“虽有甲兵，无所陈之”就完全重复。故此说似亦不妥。


　　我们认为，“什伯之器”(“十百人之器”)并没有多么复杂迂曲的含义，不过是指能够十倍百倍地提高劳动功效的器械而已。《庄子·天地》所载子贡向汉阴丈人推荐的“用力甚寡而见功多”的“槔”就是这种“什伯之器”。“使有什伯之器而不用”，是说在老子的理想社会中，人们的生活朴素自然，简单的工具即可满足一切需要，无须成倍地提高劳动效率，“什伯之 ．


　　器”也就派不上用场。再从更深的层次来看，“什伯之器”属于老子所鄙弃的“奇物”，是机巧、智巧的产物，损害了人类纯朴自然的天性，故弃而不用。庄子借汉阴丈人之口，表达了道家对机械和智巧的看法，他说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”庄子这番话，深得老子之学的要领，堪称“使有什伯之器而不用”的最佳注脚。如此理解“什伯之器”，同老子的一贯主张是完全一致的。


　　“使民重死而不远徙”，帛书甲、乙本均作“使民重死而远徙”，他本皆为“不远徙”。从字面上看，“远徙”与“不远徙”意义正好相反。何以有如此迥异呢？帛书甲、乙本皆无“不”字，难道真是巧合吗？我们认为，高明先生《帛书老子校注》的意见值得重视。高明先生指出：老子“不仅反对民之’远徙‘，也同样反对’不远徙‘，主张使民安居而不徙。故而’远徙‘之’远‘字，非作远近解的副词，而是作’疏‘、’离‘解的动词。”高明举例论证了“远”亦训为“疏”、“离”，并指出帛书《老子》中就有“远”、“离”互训之例，因而他把此旬解释为“使民重视生命而避免流动”。我们认为，这样的解释是合理的，“远徙”谓不轻易迁徙。“远”的此种用法在古籍中是常见的，如“敬鬼神而远之”，“愿君之远易牙、竖刀、常之巫、卫公子启方”，“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日从善远罪而不自知也。”因“重死”而不轻易迁徙，这正符合中国人的传统观念与习俗。遂州本《老子》此句正作“使民重死而不徙”，可为其证。


　　有的学者将“远徙”解释为：不为统治者当兵卖命而远徙他邦，乃是不明“远”字于此的意义，显然是严重地背离了老子的本意。须知老子这里是在阐述自己的理想国，而不是对现实政治的控诉，此其一也。在老子的理想社会中，没有统治者的强力意志，政府的作用被弱化到最低限度，没有战争与争斗，“虽有甲兵，无所陈之”，何来“为统治者当兵卖命”之说？此其二也。轻易“远徙”不符合中国人安土重迁的传统观念与习俗。大凡人之迁徙，或为名利所引，或为强力(包括自然环境的恶劣)所迫。而在老子的理想社会中，这两种情况都不存在，民皆“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，乐其人生，享其天年，生活安宁自足，是故“虽有舟舆，无所乘之”，“重死”而不轻易徙离故土，此其三也。


　　那么，“远徙”何以变成了“不远徙”呢？我们认为，高明的解释大体上是可以接受的。他说：“因后人误识’远‘为远近之义，又疑’使民重死‘与’远徙‘义不相属，故于’远徙‘之前增添’不‘字，改作’不远徙‘，结果则与《老子》本义相违，造成大谬。”这里我们要说的是，将“远”字释为“疏”、“离”，与通行本之“不远徙”意义也并不背离，不致造成大谬。“徙”字《说文》作“造”，段玉裁注曰：“从是止，会意者，乍行乍止而竟，止则移其所矣。”在这里是长途迁移、易土而居的意思。因“重死”而“避免流动”同因“重死”而不向远方迁徙，其义大体相合。


　　在老子构想的“小国寡民”的社会里，国土狭小，人民稀少；虽然有各种各样的先进器具，却并不使用；人们爱惜自己的生命，不轻易冒险向远处迁徙；人们不出远门，虽有车辆和船只等便利的交通工具，却没有必要去乘坐；人与人之间没有争斗，国与国之间没有战争，所以虽有兵器铠甲等暴力用具，却派不上用场；人们的生活简单淳朴，不需要高深的文化知识，仅用祖先们用过的结绳记事的原始方法就足够了；人们有甘美的饮食，美观的衣服，安适的居所，欢乐的习俗；邻国之间可以看得见，连鸡鸣犬吠之声都可以互相听得见，但人们彼此间互不干扰，相安无事，直到老死也不相往来。这简直是一首和谐美妙的田园诗，一个充满和平与欢乐的“桃花源”。


　　晋朝大诗人陶渊明有感于当时社会的动乱、政治的腐败和人民生活的痛苦，写下一篇著名的《桃花源记》，构想出一个没有战乱、没有罪恶和痛苦的理想社会，表达了他对黑暗现实的不满和对美好生活的憧憬。人们对陶渊明寄予了无限的同情，对他的世外桃源给以了高度的评价，认为具有进步意义。而对老子的“寡民”，人们的评价却相当苛刻，非议颇多，不少人严厉地批评老子是站在没落阶级的立场上，企图使历史倒退回原始社会的时代。我们认为，这其中有许多误解和值得商榷的地方，老子的“小国寡民”并不是要退回到原始社会。对于老子的理想社会，我们须结合《老子》全书的有关思想来加以理解。


　　首先，原始社会的一个重要特征，是没有国家和政府，老子的理想社会却不是这样。老子并非无政府主义者，在他的理想社会中，仍然有“国”，如“小国”、“邻国”。既谓之国，就有政府和统治者，不过代表这个政府的是理想的统治者--“圣人”而已。圣人实行的是理想的政治，老子称之为“至治之极”。《史记·货殖列传》引《老子》八十章之文曰：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”傅奕本《老子》亦有“至治之极”四字。从老子的叙述来看，“至治之极”亦即彻底的无为而治，老百姓似乎感觉不到或忘记了政府和君主的存在，这也就是第十七章所谓的“太上，不知有之。”“太上”即理想国的君主--“圣人”，他让百姓享受自然平静的生活而不加以干扰。在这样的理想社会中，政府和人民相安于无事，相忘于无为，虽有国却好似无国，虽有君却好似无君，人民感觉不到来自上面的压力，过着完全自然的生活。可见这样的理想社会是老子针对现实政治的弊病提出来的，是按照自然无为的原则来矫正现实社会，并使之理想化，这同还没有出现国家、政府和君主的原始社会是不能同日而语的。


　　其次，原始社会的另一个重要特征，是社会生产力极为低下，老子的理想社会却不是这样。这个社会里有着各种各样先进的工具和器具(“什伯之器”)，有船只车辆等便利的交通工具，人民能够“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，过着悠闲自足的生活，即使弃先进的工具而不用也可以创造出足够的物质财富来满足需求，可见物质生产的水平还是比较高的。这样的生产、生活水平显然不是穴居洞处、茹毛饮血的原始社会所能提供的。老子之所以主张“有什伯之器而不用”、“使民复结绳而用之”，是因为在他看来，“什伯之器”(“利器”)固然可以制造出大量的“奇物”来丰富一部分人的物质生活，但同时又不可避免地要刺激人们的机心和贪欲，引起争斗攘夺，使得大家不得安宁，也使得贫者愈贫。因而与其运用利器和机巧增加财富，不如将什伯之器弃之不用，复结绳而用之，以保持民风的淳朴和社会的安宁。蒋锡昌《老子校诂》说得好：“’甘其食‘，言食不必五味，苟饱即甘也。’美其服‘，言服不必文彩，苟暖即美也。’安其居‘，言居不必大厦，苟蔽风雨即安也。’乐其俗‘，言俗不必奢华，苟能淳朴即乐也。”既能保持美好的天性不致丧失，又能过上“甘其食，美其服”的自足生活，这样的社会有什么不好呢？因而，与其说老子的“小国寡民”所描绘的是对原始社会的复归，不如说是对原始社会的扬弃，即抛弃其生产落后的一面，留取其天真古朴自然的一面。


　　“小国寡民”是老子心目中的理想社会，同时也是他对现实社会的改造方案。老子的理想社会论同他的无为而治的政治主张是一而二、二而一的，理想的社会是实行无为而治的，而能够真正实行无为而治的社会也就是理想的社会。诚然，“小国寡民”在形式上可以说是复古的，老子为了让人们保持淳朴自然的童蒙之心，主张弃先进的文明成果而不用，“使民复结绳而用之”，这种对待人类文明成果的态度是不足取的，然而在这一复古的迷彩下却潜含着对现实的超越。因而与其说“小国寡民”论是要退回到原始社会，不如说是对现实社会的变革，它强烈地表达了老子对现实社会的不满和试图改变它的决心，尽管这种不满和改变有欠积极改造的进取精神。在先秦时期的诸子百家中，老子及其创立的道家学派对现实的揭露和抨击是最激烈、最无情的，即使在老子对理想社会的那些充满诗情画意的描绘中，也跃动着强烈的社会批判精神。因而，“小国寡民”实质上是一种相当激进的政治思想。此外，诚如詹剑峰所说：


　　“古人有’变化的观念‘，有’发展的观念‘，但没有’进步的观念。”两千多年前的老子不可能具有我们今天所谓的进步与落后、前进与倒退等观念，他只有是非、善恶、好坏、有道无道的观念，并以此作为社会评判的标准。实行“小国寡民”的无为政治，在老子看来是医治社会病症、使社会向好的方向变化的有效途径，是变天下无道为天下有道。在我们今天看来，这正是推动社会向前进步，而不是开历史的倒车。


　　在老子构想的理想国中，政府的作用减低到了可以忽略不计的程度，没有刑罚律令等强制性的约束规范，也不需要仁义忠孝等自觉的道德规范，人们单是依循自然形成的古老习俗就可以和睦相处，相安无事(“乐其俗”)。《庄子·天地》发挥老子的这一思想时说：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”“若性之自为，而民不知其所由然。”这种完全出于本性本能的、毫无居心的、既不知其然又不知其所以然的道德，比起必须依靠人为灌输的道德，应该说是一种更高的境界；这种天然形成的和谐与秩序，比起必须要靠道德规范和法律政令来维持的秩序，应该说是一种更高的秩序。其所以是一种更高的境界和秩序，就在于它是出于自然并符合自然的。


　　在这种理想的国度中，人际关系也简单到了最低限度，甚至是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”老子为什么不主张人们互相往来呢？我们可以同儒家的相关论述进行比较。孟子在回答滕文公如何治国时说：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”赵岐注曰：“守望相助，助察奸也。疾病相扶持，扶持其赢弱，救其困急，皆所以教民亲睦之道也。”可见儒家治国，重在道德教化，在他们的国度里，仍然有奸民盗贼，故须邻里守望相助，仍然有疾困患难，故须互相救助扶持。而在老子的理想国度里，人们无病无灾，无患无难，自足自乐，人们无须互相扶持救助，而如鱼儿一样相忘于江湖。在老子和道家看来，同儒家主张的那种在患难中相濡以沫相比，这种简单朴实的人际关系和生活方式虽然少了一分脉脉温情，但却是更为可取的。其所以更为可取，就在于它更符合自然的原则和价值。


　　总之，“小国寡民”是老子出于对现实的不满而在当时散落农村生活的基础上所构幻出来的“桃花源”式的乌托邦。在这小天地里，社会秩序无需镇制的力量和僵化的规范来维持，单凭各人纯良的本能就可相安无事。在这小天地里，没有兵战的祸难，没有重赋的压迫，没有暴戾的空气，没有凶悍的作风，民风淳朴真质，文明的污染被隔绝。故而人们没有焦虑不安的情绪，也没有恐惧失落的感受。这单纯质朴的社会，实为古代农村生活理想化的描绘。中国古代农业社会，是由无数自治自尚的村落所形成，各个村落间，由于交通的不便，经济上乃求自足自给，所以这乌托邦亦为当时经济生活分散性的反映。


　　同时，“小国寡民”虽然是老子乌托邦式的幻想，但也为统治者提出了为政的原则和努力的目标。它告诫统治者，要尽量减损个人的欲望和意志，奉行自然无为的原则，如不能以民为本，胡作妄为，一意孤行，不断加重人民的负担，则终将被人民所厌弃。这个“水能载舟，水能覆舟”的道理，几千年来成为历代统治者的一条重要的政治经验，老子可以说是最早系统阐述这一道理的思想家。


　　幻想不同于理想，它是一种理想化了的理想，不可能实现的理想，比理想更富有想象力。理想与现实之间是有反差的，幻想与现实之间的反差就更为强烈，当古人的社会理想同现实之间的差距拉大时，就会把理想进一步理想化而成为幻想，以虚幻的方式寄托自己的理想。老子也是这样，“小国寡民”一章就集中地寄托了他过于理想化了的社会理想，从而就成了乌托邦。先秦时期的大思想家们，除了法家人物外，都构幻了自己的理想国。但是，人毕竟不能总是沉浸在理想和幻想中，更多地还是要面对冷冰冰的现实。就《老子》全书而言，绝大部分篇章的思想都是十分现实的。他虽然在幻想的乌托邦中设计了小国寡民的社会模式，但每天却不得不面对大国众民的现实社会，因而在他的著作中，更多地是为大国设计治国方案。相比之下，老子讲大国要比讲小国现实得多。


　　《老子》关于大国的思想，集中在第六十和六十一两章。在第六十章中，老子提出了著名的“治大国若烹小鲜”的思想，主张“以道莅天下”。“以道莅天下”，即以符合大道的态度，以自然无为的原则“莅天下”，它包含两个方面的意思，一是以自然无为的原则治理本国，一是以自然无为的原则对待别国。第一方面的意思前面已有充分论述。在第六十一章中，老子提出了大国处理国际事务时应采取谦下和宽容的姿态：


　　大国者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。......大者宜为下。


　　帛书老子甲本此章“国”字皆作“邦”，乙本和《老子》通行本因避汉高祖刘邦讳而改“邦．”为“国”。老子有感于当时各国诸侯以力相尚，妄动干戈，因而呼吁国与国之间要谦让并容。特别是大国，更要谦让无争，才能保证天下和平，才能赢得小国的信服。老子提出，大国尤其要谦下包容，要像居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，切不可自恃强大而凌越弱小，不可为贪欲所驱使而采取侵略的行为。


　　“以道莅天下”表现了大国应有的风范和气象。历史上那些盛大的、蓬勃的王朝，一方面对内都能够宽容谦下不扰民，让人民充分地休养生息，如此才能培蓄强大的国力，从而才能真正拥有大国的地位；另一方面，对待周边那些弱小的国家和民族，也能够宽容谦下而与之和平共处，表现出泱泱大国的恢弘气度，如此才能赢得别国的尊敬和信服。汉初以黄老思想为主导的文景之治，盛唐时期的贞观之治，就是“以道莅天下”的典范，从而才能为千古所称道。 　





　


　　

第九章 老子的人生哲学

　　对社会、政治和人生的格外关注，是中国哲学的一个普遍特点，老子哲学也不例外。老子关于社会政治与人生的思想，就是他的人道观。在老子的哲学体系中，天道观(道论)的建立乃是出于人道观的需要，为其提供形而上的依据和论证，因而天道观(道论)必须要向形而下的领域落实：落实到社会政治的层面便是其社会政治学说，落实到人生的层面便是其人生哲学。从老子的人生哲学同道论的关系来看，是要从宇宙观的高度，来确定人生追求的价值和目标以及与此相应的生活态度；而从其人生哲学同社会政治学说的关系来看，则是以这种符合大道的人生理想与生活态度来协调人际关系，消解社会矛盾，以保证无为而治这一政治目标的实现。作为域中“四大”之一的人，通过天和地这两个中介，与大道相通并效法大道之自然，因而老子的理想人格即是大道的品格在人生领域的体现，其生活态度乃是自然主义的态度，作为这种生活态度之具体化的养生之道、修身之道与处世之道，亦完全与自然主义的基本精神相契合。


　　一、养生之道


　　《史记·太史公自序》概括道家学说的要旨时说：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天


　　地长久，非所闻也。凡人所生者神也，所记者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉？


　　司马谈在论道家要旨时竞用了三分之一的笔墨讲形神关系，由此看来，注重养生之道和对生命本质的思考与探索，乃是道家学派的重要传统。在《庄子》、《管子》中的《心术》、《内业》等四篇和后世的道家作品中，无不对形神问题和生命现象予以了特别的关注。道家的这一传统，是其创始人老子所开创的。《老子》第十章曰：


　　载营魄抱一，能无离乎？


　　高亨先生认为，此处所谓“抱一”的“一”，就是指的“身”。河上公注曰：“营魄，魂魄也。”《楚辞·远游》亦有“载营魄而登霞兮”的诗句，朱熹《楚辞集注》曰：“其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。”这里面透露出一个信息：魂是有光亮的。那么魄呢？与老子大约同时代的子产的话可以对我们的理解有帮助，他说：“人生始化日魄，既生魄，阳日魂。”既然是“阳日魂”，也就可以说“阴日魄”了。这样我们就可以理解为什么魂是有光亮的了。杜预《春秋左传集解》对子产这句话解释道：“魄，形也。”“阳，神也。”《礼记·郊特牲》也说人死之后“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义。”由此我们可以知道“魂魄”(“营魄”)即相当于“神”与“形”，“载营魄抱一”即不使形神相离之意。此外，“阳日魂”一语还告诉我们，春秋时期人们已用阴阳观念来理解人体构造了，这正与老子的思想相合。老子曰：


　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。(四十二章)


　　万物皆由阴阳二气和合而成，人为万物之一类，自然也包含阴阳二气，那就是“营魄”(魂魄)。魂与魄的结合便有了人的身体和生命，魂与魄的相离便意味着人的死亡，所以老子十分重视“抱一”、“无离”。《庄子·庚桑楚》引老子之言曰：


　　卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？


　　此与“载营魄抱一，能无离乎？”意义完全一致，都是强调形神不离，以保证生命的正常延续。


　　司马迁说老子“修道而养寿”，庄子说老子有“卫生之经”，老子自己也说要善于“摄生”。“卫”是护养，“摄”是调摄、保养，“卫生”和“摄生”都是“养生”，这说明老子重视养生之道。使形神“抱一”、“无离”、“勿失”的“卫生之经”，亦即老子的养生之道。


　　老子的养生之道与世俗之人截然不同。世俗之人皆注重享受，尽量去满足自己的物质欲望，老子把此种行为称为“益生”、“厚生”。老子曰：


　　益生日祥。(五十五章)


　　出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。(五十章)


　　“益生”谓纵欲贪生，“祥”于此处作妖祥、不祥解。王弼注曰：“生不可益，益之则天也”，即以“天(妖)”解“祥”。《庄子·德充符》曰：“当因自然而不益生。”在老子及其道家学派看来，人的生命也是一个自然体，对待生命也应本着因任自然的原则，不可妄加增益，如果贪图享受而放纵自己的欲望，不但不能增益生命力，反而会损害生命，招致灾殃。《吕氏春秋·本生》篇以“肥肉厚酒”为“烂肠之食”，以“靡曼皓齿”为“伐性之斧”，即是‘ 老庄这一思想的极好发挥。故而老子指出，世上之人，属于长寿的占十分之三；属于短命的占十分之三；这些都是自然的死亡，还有一些人本来可以长寿却自寻了短命，也占了十分之三。为什么会自寻短命呢？老子的回答是“以其生生之厚”，即奉养过度了，这是不善于养护生命的表现和结果。老子此话的言外之意是，只有极少数人(约十分之一)善于养护自己的生命，因为他们了解真正的养生之道。


　　通过对世俗之人“益生”、“厚生”的错误做法的反思，老子提出了以恬淡寡欲、清静质朴、纯任自然为主旨的独特的养生之道。


　　老子的养生之道首先严格地区分了“内”和“外”。他提出了一个严肃的问题：


　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？(四十四章)


　　名声和生命比起来哪一样亲切？生命和货利比起来哪一样贵重？得到名利和丧失生命哪一样更有害？这些问题人们并未曾认真思考过，世俗之人最容易在这些问题上犯糊涂，往往轻身而徇名利，贪得而不顾危亡。而在老子看来，只有生命才是真正属于自己的，功名利禄、声色厚味等等都是身外之物，世俗之人由于分不清内外，抵制不住身外之物的诱惑而一味追求感官刺激和物质享受，无节制地放纵自己的欲望，他们以为这样对生命有益，结果反而是残害了身体，损折了生命。老子历数贪利纵欲对生命的损害曰：


　　五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，使人行妨。(十二章)


　　有见于此，老子乃唤醒世人要分清内外，珍重生命，不可为名利而奋不顾身。为此，《老子》十九章提出了要“少私寡欲”，认为只有恬淡素朴、不以厚益其生为目的的生活，才能真正护养自己的生命，使之不受身外之物的拖累和残害。


　　那么，世人为什么分不清内与外呢？怎样才能真正做到“少私寡欲”呢？老子考虑到了更深的层次。他认为，内与外、物与身都是相对待而言的，只要有“身”存在，外物就必然会对其发生作用，因而要想真正摆脱外物的拖累和侵害，最彻底的方法莫过于“无身”。老子说：


　　吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？(十三章)


　　夫唯无以生为者，是贤于贵生。(七十五章)天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。’(七章)


　　人生之所以有许多麻烦和祸患，乃是由于有身体，有生命，如果没有这个身体，没有这个生命，消除了内与外、物与身的对此处之“贵生”，其义同于第五十五章的“益生”和第五十章的“厚生”。第七十二章之言可以帮助我们理解老子的这一态度，其言曰：“圣人自知不白见，自爱不白贵。”是说圣人有自知之明，不自我表现炫耀；但求自爱而不自显高贵。蒋锡昌曰：“‘自爱’即清静寡欲，‘自贵’即有为多欲，此言圣人清静寡欲，不有为多欲。～自贵”则厚益其生，追逐名利，贪图享受，不能清静寡欲，如此则不能自爱其生，反而自损其生，是谓“贵生”。


　　外物无所加焉，患又从何而来呢？这的确是一种最彻底的方法。然而老子所谓“无身”、“无私”并非不要生命，它只是一种对待生命的独特的态度。这种态度乃是对天地之自然的效法，那就是“不自生”、“无以生为”、“外其身”，不以生为意，恬淡处之。老子指出，这样做反而会收到“存身”、“长生”、“成其私”的效果，反而能很好地保全和护养生命。因而，“外其身”、“无私”乃是“存身”、“成其私”的有效手段。这确实是高超的辩证法，是“无为而无不为”的绝好运用，只有“无为”才是最高最好的“为”。


　　老子对于生命所持的这种态度，乃是一种自然主义的态度：生不足喜，不以货利声色厚之益之；死不足悲，不因恐惧死亡而惶惶不可终日；生死不能动其心，外物不能害其生。这就是老子所谓的“善摄生”，就是老子的“卫生之经”。


　　《老子》五十九章又称这种养生之道为“深根固柢，长生久视之道”，这句话极易使人联想到后世道教所津津乐道的“长生不老”、“长生不死”。其实这两者之间并无必然联系，却有本质区别。道教所谓的“长生不老”、“长生不死”，是指的肉体的永生或成仙，而老子的“长生久视”却绝无此意。高明《帛书老子校注》曰：“‘长生久视’，‘视’字在此当训‘活’。《吕氏春秋·重己篇》：‘无贤不肖，莫不欲长生久视’，高诱注：‘视，活也。’在此犹延年益寿之义。”《苟子·荣辱》亦曰：“是庶人之所以取饱食暖衣，长生久视以免于刑戮也”，“视”亦作“活”、“生存”解。可见“长生”并非“永生”，“久视”也不是“不老”、“不死”，“长生久视”乃是养其生，保其身，尽量活得长久以终其天年的意思。河上公注曰： “深根固蒂者，长生久视之道也。”若要“长生久视”，则须“深根固柢”。何谓“根”、“柢”？《韩非子·解老》云：“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。‘柢’也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：‘深其根’。体其道者，其生也长，故曰：‘固其柢’。柢固则生长，根深则视久，故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’”韩非这里所谓的“道”，是自然之道，其所谓的“理”，是自然之理。因而老子的“深根固柢”，即适其自然之性、顺其自然之理以养生，厚藏根基，培蓄能量，充实生命力，如此则可益寿延年，长生久视。由此可见，作为老子养生之道的哲学基础的，仍然是其道论；而此种养生之道中所贯穿和体现的最终和最高的价值，便是老子思想的基本精神--自然主义。


　　二、修身之道


　　人生哲学不仅要解决如何对待自己的身体和生命的问题，更主要的是要确立人生的价值、意义和目标，从而为人生提供一种生活的指导。这种生活的指导包括对内和对外两个方面：对内为主体内在的道德与性情修养，即修身之道；对外则是应付社会和人际关系的态度和方法，即处世之道。在本河上公以精气吐纳导引之说解释老子的“深根固柢”：“人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，无使漏泄。”亦可备一说。


　　我们主要分析考察作为老子人生哲学之一部分的修身之道。


　　注重修身之道是中国古代哲学的一个重要特色。儒家的道德修养学说以伦理为重心和目标，与此密切相关的性情修养也配合并服从于这一重心和目标。这样一种修身之道在后世为历代官方所提倡，并被大多数人所接受。老子开创并代表的道家学说则提供了与儒家迥然不同的修身之道，这种修身之道以自然为重心和目标，无论是道德修养还是性情修养，都以自然为最高的价值取向，贯穿了自然主义的精神。


　　老子的修身之道，具体来说有如下数端：


　　(一)“见素抱朴”


　　“素”是未经染色的丝，“朴”是未经雕饰的木。《说文》曰：“朴，木素也。”可知“素”与“朴”在这里是异字同义，皆指事物之本来状态与面貌。段玉裁注曰：“素犹质也，以木为质，未彤饰，如瓦器之坯然。”在中国哲学中，“质”与“文”相对。孔子重“文”，老子重“质”。在老子眼中，“文”为巧饰，违反了人性之自然。巧饰流行，更形成种种有形无形的制约，拘束着人性之自然。因而，老子提倡“见素抱朴”(十九章)，表现了他崇尚自然的道德价值取向和修身原则。老子还说：


　　大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。(三十八章)


　　是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。(三十九章)


　　河上公注曰：“处其厚‘者，谓处身于敦朴。”“碌碌”形容玉的华丽，“珞珞”形容石的质朴坚实。老子主张立身敦厚，而不居于浅薄，存心笃实，而不居于虚华。取舍之间，清楚地表明了老子“见素抱朴”、崇尚自然的价值取向。


　　“见素抱朴”是老子针对当时社会的道德状况提出来的，是一种矫正时弊的自我修养方法。老子看到，仁义等道德观念本来是用以劝导人的善行的，如今却流于矫揉造作、弄虚作假，有人更假借仁义之名以窃取名利，f蛳丁在夺取职位之后，摇身一变，俨然成为一代道德大师，把仁义一类的美名放在口袋里随意运用。庄子沉痛地说：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣智邪？”这种情形，或许老子的时代还没有这般严重，但已经足以遘害人民了。所以老子认为不如抛弃这些被人利用的外壳，而恢复人们天性自然的道德。


　　在老子看来，有出自人类朴素天性的自然的道德，也有矫揉造作、被人利用的人为的道德。人性本是朴素自然的，并不受也无须受任何道德观念的制约，甚至也不知道仁义礼智等道德规范为何物。人的行为若是出于这样的本性，便与大道自然相合，虽不知道德为何物，却又是最道德的。因而，从价值观上看，自然的道德要高于人为的道德。老子认为，正是因为这种自然道德的失落，才有了人为提倡的道德。换言之，道德观念和道德规范的出现标志着人们对于道德的自觉，而对道德的自觉恰恰表明了真朴的失落和人类自然天性的迷失。当人们失去了一种本不该失去的东西之后，才会真正感《庄子·肤箧》。


　　到它的可贵。出于对人类纯真朴素的自然天性的挚爱，更出于对于恢复这种自然天性的执着，老子视“朴”为一种美德，赋予“朴”以极高的价值。他说：


　　古之善为道者......敦兮其若朴。(十五章)为天下谷，常德乃足，复归于朴。(二十八章)道常无名，朴。(三十二章)


　　化而欲作，吾将镇之以无名之朴。(三十七章)


　　如果顺着说，“朴”是“善为道者”所表现出来的真常之德；如果倒过来说，真常之德的满足，就能“复归于朴”。“复归于朴”就是向大道的复归，因为大道本身就是“朴”。当人们的行为背离了大道时，就要以“无名之朴”镇之，使之“自化”而复归于“朴”。“朴”之所以贵，就在于它符合自然，体现了自然。向真朴的自然之性的复归，是老子修身之道的最终目标，也应是人类永远要为之努力的目标。


　　(二)“复归于婴儿”


　　关于返朴归真的道德追求和价值取向，老子还有一个生动形象的说法，即“复归于婴儿”。婴儿象征着纯真，老子认为，具有高尚道德修养的人，其内心就如婴儿般纯洁天真。因而在《老子》书中，婴儿乃是一种极高的境界。老子曰：


　　为天下骆，常德不离，复归于婴儿。(二十八章)


　　王弼注曰：“豁不求物，而物自归之。”“豁”即溪谷，地势低洼，水归趋之。有道之人能使天下众物归之，故得以保持真常之德而不失，复归于婴儿般纯真自然的境界。


　　在老子看来，婴儿的境界要高于世俗所谓道德之境界，所以才要提倡向婴儿境界的复归。老子对婴儿的境界多有描述：专气致柔，能如婴儿乎？(十章)


　　“专气致柔”，谓结聚精气到最柔和的境地，达于心境极其静定的状态，即所谓“心平气和”的状态。心平气和则内无杂念，外无欲求，如王弼所说：“任自然之气，致至柔之和，若婴儿之无欲乎？”修身至此，已达一极高的境界。老子对有道之人的与众不同有这样的描述：


　　众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所。(二十章)


　　“孩”与“咳”同。《说文》云：“孩，古文’咳‘，从子。”又云：“咳，笑也，从日，亥声。”众人熙来攘往，他们生活在这个世界上，就好象参加丰盛的筵席，又好象登台眺望春天的美景，兴高采烈，纵情享受。修身而有道之人却对此持一种自然主义的态度，独自保持淡泊宁静的心境，对一切都无动于衷，但求精神境界的提升，就好象一个无思无虑、无喜无怒、还不知道嘻笑的婴儿。


　　修身而有道之人的主要特征，是精神上无比充实饱满，心灵上无比凝聚和谐。老子对此还有更进一步的描述：含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而腹作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。(五十五章)“赤子”即新生的婴儿。含德深厚的有道之人，如若新生的婴


　　儿：毒虫不刺伤他，猛兽不伤害他，凶鸟不搏击他；他筋骨柔弱，拳头却握得很牢固；他还不知道男女交合之事，但小生殖器却能自动勃起，这是由于精气充足的缘故；他整天号哭，但喉咙却不会沙哑，这是由于元气淳和的缘故。老子在这里用赤子来比喻具有崇高道德境界的人：他们有着深厚的内在修养，完全不为外物所动，亦不为外物所伤；他们返朴归真，毫不矫揉造作，彻底回到了婴儿般的纯真自然的状态。这正是老子的修身之道所要达到的目标。


　　(三)“致虚守静”


　　修身之道，说到底乃是修心之道，因而使心达到或处于何种状态，便是修身之道的关键。老子阐明心之理想状态曰：致虚极，守静笃。(十六章)


　　对于这句话，既可以从知识论的角度讨论，也可以由修养论的角度分析。由修养论观之，“虚”是形容心境原本是空明的状态，“静”是形容心灵不受外物扰动的状态，因而可以说，“虚” l谓无欲，“静”谓无为，都是指的心的自然状态。只因私欲的活＼动和外物扰动，使心蔽塞不安，不再保有自然的状态。所以必须时时做“致虚守静”的功夫，以恢复空明清静的自然心灵。“极”与“笃”都是极度、顶点的意思，指心灵修养的最高境地。为什么“致虚守静”必须要到达“极”、“笃”的程度呢？苏辙曰：“致虚不极，则’有‘未亡也；守静不笃，则’动‘未亡也。丘山虽去，而微尘未尽，未为’极‘与’笃‘也。盖致虚存虚，犹未离有；、守静存静，犹陷于动；而况其他乎！不极不笃，而责虚静之用，难已。”可见，只有“致虚守静”到“极”、“笃”的程度，方能恢复心灵之自然。这里需要注意的是，对“极”、“笃”也不应作绝对的理解，范应元说得好：“致虚、守静，非谓绝物离人也。万物无足以扰吾本心者，此真所谓虚极、静笃也。”


　　“致虚守静”是一种总体上的指导，在实际操作上，还须化为一些具体的方法。


　　首先是“少私寡欲”。私欲是障蔽心灵、损害自然真性的主要原因之一。人类的私欲往往是无止境的，所谓欲壑难填是也。人们无休止地追逐声色名利，不但对社会造成危害，同时也戕害了自己真朴的自然之性和自然之德。就人的心灵而言，若是嗜欲充盈，则何“虚”之有？何“静”之有？故而老子主张“少私寡欲”，告诫人们不要为身外之物所役使，以保持“虚静”的自然心态。


　　其次是“知足知止”。人生而有私有欲，这是不可消除的。老子的“少私寡欲”并不是要灭绝私欲，而是主张恬淡为上，把私欲控制在一定的限度之内，使心灵保持相对的“虚静”状态。不使私欲超过一定的限度，凡事都要适可而止，便是“知足”。老子指出：


　　知足者富。(三十三章)


　　甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。(四十四章)


　　祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(四十六章)


　　人类最大的祸患莫过于不知足，无休止地追求名利，结果必然是招致物质和精神上的严重损失。只有知足而止，才能“不辱”、“不殆”，才是长久的、真正的富足。


　　再次是“绝巧弃智”。私欲虽为人生所固有，然而其膨胀扩张，却与智巧诈伪的助长作用有很大关系。世俗之人攻心斗智、奸巧诈伪，这不仅造成了社会的混乱，而且损毁了人类纯真朴实的自然之性与自然之德。老子有见于此，乃主张绝巧弃智，减损心志的作用，以保持“虚静”的自然心态。老子描述这种心态曰：


　　我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。(二十章)


　　“昏昏”、“闷闷”的“愚人之心”，便是弃绝了智巧诈伪之心，也就是“虚极”、“静笃”之心，也就是返朴归真的自然之心。


　　(四)“玄同”的境界


　　经过“见素抱朴”、“复归于婴儿”、“致虚守静”的修身功夫，即可达于理想的人生境界，老子称此境界为“玄同”：


　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。(五十六章)磨去锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世，这就是“玄同”的最高人生境界。高亨先生说：“如是，天下已致玄妙齐同之境，故日’是谓玄同‘。”范应元曰：“玄者，深远而不可分别之义。”达于“玄同”之境者，泯除了一切差别，超越了一切对立，而与天地万物同一。达此境界者，亲疏、贵贱、利害、得失等世俗的观念和价值，对于他都是不起作用的、没有意义的。这样的境界，也就是第二十三章所谓的“抱一”和第三十九章所谓的“得一”。因而，“玄同”的境界，乃是得道者的境界，即与道合一、与道同体的境界，也就是完全达于自然的境界。人生在此“玄同”的境界中实现了终极的、永恒的意义和价值。


　　达于“玄同”的境界而与道合一的人，必然会表现出与世俗之人极为不同的心态和行为。老子曰：


　　古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷。混兮其若浊。“(十五章)


　　大道本身是”无名“的，只好”强字之日’道‘“。体道之士也同大道一样，是”微妙玄通，深不可识“的，所以只好”强为之容“，勉强地来描述他。老子这里对体道之士进行了一系列的描述：“豫”原是野兽之名，性好疑虑，后来引申为迟疑慎重的意思。范应元曰：“豫，象属，先事而疑，此形容善为士者，审于始而不躁进也。”“犹”亦为野兽之名，性多疑，引申为警觉、戒惕。范应元曰：“犹，攫属，后事而疑，此形容善为士者，谨于终而常不敢肆。”“俨”谓端庄严谨，如作宾客之谦恭卑下，不敢妄作。“涣”义为融和，蒋锡昌曰：“谓圣人外虽俨敬如客，而内则一团和气，随机舒散，无复凝滞，涣然如冰之随消随化，毫无迹象可见也。”“敦”义为淳厚，河上公注曰：“’敦‘者质厚，’朴‘者形未分，内守精神，外无文采也。”“旷”义为空旷，“混”义为浑厚，河上公注曰：“’旷‘者宽大，’谷‘者空虚，不有功德名，无所不包也。’浑‘者守本真，’浊‘者不昭然，与众合同，不自尊也。”这一连串的形容，为我们描述了“善为道者”虚怀若谷、和光同尘、超凡脱俗的心态、风貌与境界。


　　达到“玄同”境界的体道之士所具之德，老子称之为“玄德”。老子曰：


　　玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。(六十五章)


　　“玄德”是一种极为深远的德，它的特点就是“与物反”。对于“与物反”，历来有两种不同的理解。一是把“反”解作相反，谓“玄德”与事物的性质相反。如河上公注曰：“玄德之人，与万物反异，万物欲益己，玄德施与人也。”一是解作“返”，谓“玄德”与事物复归于真朴。如王弼注曰：“反其真也。”林希逸亦曰：“反者，复也，与万物皆反复而求其初。”其实，这两种理解是相通的，因为“与物反”即与世俗相反，世俗之人皆背离大道而失其自然之性，“玄德”之人则返归其自然之性而与大道相合。“与物反”则至于“大顺”，林希逸曰：“大顺即自然也。”可见，“玄德”乃是对世俗的超越，超越了世俗则表现为“与物反”，就是返朴归真而合于自然。因而可以说，“玄同”的境界就是自然的境界，亦即“道”的境界。此即老子的修身之道所要达到的终极目标。


　　三、处世之道


　　作为生活的指导的人生哲学，不仅要为人们进行自我的道德与性情修养提供原则和方法的指导，而且还要为个体的存在作出社会定位，回答如何对待他人，如何应付社会，即如何处世的问题。修身与处世遵循的是同样的原则，因而，内在的修身之道向外展现，便是处世之道。在老子的人生哲学中，这一原则，便是自然的原则。


　　老子的处世之道，具体来讲也有如下数端：


　　(一)柔退不争


　　老子有感于世人一味逞强好胜、不肯谦让而引起无数的纷争，遂提出柔退不争的处世之道。他不仅以此作为自己的生活指导，同时也希望以此改变世人的生活态度，以消解纷争，从根本上解救时弊。


　　具体来讲，柔退不争可以从如下几个方面来实行：一日“守柔”。“守柔”即守柔居弱。老子曰：


　　知其雄，守其雌，为天下骆......知其白，守其黑，为天下式......知其荣，守其辱，为天下谷。(二十八章)


　　深知什么是雄强，却安于雌柔，甘为天下的溪涧；深知什么是明亮，却安于暗昧，以此为天下的楷式；深知什么是荣耀，却安于卑辱，甘为天下的川谷。为什么要这样呢？老子回答说，因为“柔弱胜刚强”。对于“柔弱胜刚强”，人们通常是从以柔克刚的角度来理解的，而在我们看来，老子的本义是说，柔弱要优于刚强。柔弱之优于刚强，除包含柔弱最终要胜过刚强的策略性意义外，还包括与其刚强不如柔弱的价值观意义，这后一层意义容易被忽视。很显然，如果人们皆能甘守柔弱而不恃刚逞强，则大多数纷争自然就不会发生，已经发生的纷争自然也会得到消解，社会自然就可以和谐稳定了。


　　一日谦下。《庄子·天下》篇说老子“以濡弱谦下为表”。谦下即谦恭处下，这不仅是避免祸患、保全自己的手段，也是消解社会纷争的有效方法。谦下的具体要求是：不自我表现(“不自见”)，不自以为是(“不自是”)，不自我夸耀(“不自伐”)，不自我骄矜(“不自矜”)。谦下的反面是骄矜，骄矜足以导致失败，必须戒除。老子曰：


　　不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。(二十二章)


　　善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。(三十章)


　　“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都是不能谦下的表现，老子告诫人们“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”、“勿强”，以免“自遗其咎”。谦下不骄是老子处世之道的重要内容。据《史记》记载，


　　当孔子向老子请教时，老子对他的唯一告诫，就是让他去掉身上的“骄气”。


　　三日“不争”。“不争”即不与人争，不争先。《庄子·天下》篇说老子“人皆取先，己独取后”，“未尝先人而常随人”。老子自己也盛赞“不争之德”(六十八章)，并以“不敢为天下先”(六十七章)为“三宝”之一。“不争”与“柔弱”一样，我们不应仅视它为老子的斗争策略，还应看到其中的价值观意义。以价值观的角度视之，“不争”乃是老子崇尚的一种生活态度。老子曰：


　　夫唯不争，故无尤。(八章)


　　天之道，利而不害；人之道，为而不争。(八十一章)


　　“无尤”即不招致怨咎。“不争”作为人之道，乃是效法天之道而来，“为而不争”表明老子并不主张放弃“为”，而只是与世无争而已。“不争”实为老子全生保身、化解社会纷争的重要方法。老子十分推崇水的品质，认为水集中了“柔弱”、“谦下”、“不争”等美德于一身。他说：


　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(八章)


　　“上善”之人处世好象水一样。水最显著的特性和作用是：一、柔弱，天下没有比水更柔弱的事物了。二、谦下，它“处众人之所恶”，甘愿停留在卑下的地方。三、不争，它善于滋润万物，却从不与之相争。水是最自然的，最接近于“大道”的精神，人类的行为应该向水学习，尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人，但却不与别人争功争名争利。


　　(二)虚怀若谷


　　《史记·太史公自序》说道家思想是“以虚无为本”，《庄子·天下》篇也说老子“以空虚不毁万物为实”，“人皆取实，已独取虚，无藏也故有余”，《史记·老子韩非列传》亦述老子谓孔子之言曰：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”足见老子对“虚”的崇尚。


　　老子喜欢用“谷”来形容“虚”，主张待人处世应虚怀若谷。他说：


　　古之善为道者......旷兮其若谷。(十五章)


　　知其雄，守其雌，为天下骆。......知其荣，守其辱，为天下谷。(二十八章)


　　上德若谷。(四十一章)


　　“谷”(“豁”)有如下特征：


　　一为空豁涵容。第十五章河上公注曰：“’旷‘者广大，’谷‘者空虚，不有德功名，无所不包也。”第二十八章王弼注曰：“豁不求物，而物自归之。”老子认为，大道有“虚”、“藏”的特性，能够包容万物，以大道为楷模的“善为道者”待人处世，也应如空旷的山谷一样，胸怀广阔豁达，能够涵容一切。《庄子·天下》篇说老子“常宽容于物，不削于人”，“削”即苛求之义。老子认为，有道之士应虚怀若谷，容天下难容之事，不苛求于人，使分歧与恩怨化解在自己宏大的度量之中，方能为众望之所归。


　　二为深邃敛藏。世俗之人皆急功近利、炫耀争风，诚如庄子所说：“其嗜欲深者，其天机浅”，浅薄得一望即可看透。修养高深的有道之士却像山谷一样，是深藏不露的。老子指出，“善为道者”是微妙玄通、深不可识的，圣人是“自知不自见，自爱不自贵”的，自珍自重而不自示高贵，从不有意显耀自己。大道是幽深玄远的，体道之士为人处世，也与象征大道的山谷一样，幽远深邃，内敛含藏，韬光养晦，深不可测。


　　三为处下不争。“豁”、“谷”是处下不争的象征，老子鉴于政风社情抢先贪夺，争雄竞强，故而主张处下不争，知雄守雌，知荣守辱，甘为天下的豁谷。对于老子的处下不争，人们往往只关注其“术”的一面，即以不争为争、“不争而善胜”、“后其身而身先”的策略意义，其实，处下不争同时也是一种生活态度或处世原则，具有价值观方面的意义。老子之所以推崇这样一种生活态度和处世原则，乃是在于它是一种极好的德行，所谓“玄德”、“上善”、“上德”是也。再进一步说，这种德行好就好在它符合自然的价值和无为的原则，好就好在它得之于大道并体现了大道。《老子》二十八章曰：“为天下羚，常德不离。”河上公注曰：“人能谦下如深貉，则德常在，不复离于己。”这是就此种德行的普遍意义来讲的，任何人在任何时候都应该持守此种德行。《老子》六十七章以“不敢为天下先”为“三宝”之一，范应元注曰：“不敢为先，而常谦下，不妄生事，而常虚应，人自尊之，故能为成才器之人之长也。”人若能处下不争，自然会赢得众人的尊敬。诚然，老子的处下不争主要是说给侯王听的，侯王雄居众人之上，尊显荣贵之至，而在老子看来，侯王们更应该做到处下不争，知雄守雌，知荣守辱。第二十八章河上公注曰：“雄以喻尊，雌以喻卑。人虽自知尊显，当复守之以卑微，去雄之强梁，就雌之柔和，如是则天下归之，如水流人深貉也。”正因为貉谷的自居卑下，众水方能归之。《老子》六十六章曰：


　　江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。


　　江海以其“善下”而为天下众水之所汇归，此即“不争之德”，故能成为“百谷王”。若以“术”论之，可谓“争”在其中。然而需要强调的是，老子这种无争之名而有争之实的“不争之德”，并不是有心去争，并不是刻意去争，而完全是一种自然而然的结果。(三)与人为善


　　《老子》第六十七章提出了“三宝”之说，其中的第一宝就是“慈”。范应元曰：“谓以三者为宝，吾执持而宝之，珍惜之义也。吾之心慈爱素具，由爱亲爱君推而爱人爱物，皆自然之理，兹为第一宝也。”“慈”就是爱心加上同情感，这是人类友好相处的基本保障和动力。老子身处战乱，目击暴力的残酷面，深深地感到人与人之间爱心和同情心的缺乏，因而极力加以倡导，于“三宝”中特别强调了“慈”。以“慈”为宝，表明老子对人类充满爱心，对社会有着高度的责任感。


　　“慈”的基本要求，就是与人为善。老子主张在处理人际关系时，应不计得失，不与人结怨。他说：


　　和大怨，必有余怨，安可以为善？(七十九章)


　　俗话说，冤家宜解不宜结，有了怨恨，就应尽量化解。然而调解深重的怨恨，必然还有余留的怨恨，因而解怨并不能算是最妥善的办法。与其结了怨再去解怨，不如与人为善，当初就不与人结怨。如何能做到不与人结怨呢？老子说：


　　善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。(四十九章)


　　河上公注曰：“百姓为善，圣人因而善之；百姓虽有不善者，圣人化之使善也。百姓德化，圣人为善。”蒋锡昌亦曰：’德‘假为’得‘。此言民之善与不善，圣人一律待之以善，而任其自化，则其结果皆得善矣。“与人为善，难就难在善待不善之人，倘使对不善之人亦能善待之，便能做到不与任何人结怨了。与人为善并不总是能够被人理解。老子主张，当自己的善心被人误解而受到委屈时，应该忍辱负重，要像虚旷的山谷一样，默默地包容承担一切。七十九章曰：


　　是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。


　　有德之人把个人的得失、荣辱、恩怨置之度外，就好比手里拿着借据的存根却不向人索取偿还一样。老子认为，天道是没有偏爱的，但总是站到善人一边，之所以如此，乃是因为善人的行为符合天道。


　　老子还提出了另一个消解纠纷的方法，那就是”报怨以德“。老子曰：


　　大小多少，报怨以德。(六十三章)


　　《韩非子·喻老》曰：“有形之类，大必起于小，行久之物，族必起于少。”高亨亦曰：“大小者，大其小也，小以为大也。多少者，多其少也，少以为多也。视星星之火，谓将燎原；视涓涓之泉，谓将漂邑；即谨小慎微之意。”可见“大小多少”，意思是大生于小，多生于少，故不宜扩大事态，而应防微杜渐。有见于此，老子主张以德报怨，别人做了有损于我的事，我不但不计较，不报复，反而以德相报，从而把怨隙消解于萌芽之中。刘向《新序》中有这样一个故事，梁、楚两国邻界，都在边亭种了瓜，梁人勤于灌溉而瓜美，楚人惰怠而瓜恶。楚人心生妒恶，半夜里把梁人的瓜弄死很多。梁人的长官不但不许部下报复，反而让他们每天夜里偷着去浇灌楚人的瓜。楚人的瓜越长越好，他们发觉了是梁人所为，便把这事报告了楚王。楚王自感惭愧，派人前来谢罪，从此两国修好，边境相安无事。刘向评论说：“语曰：’转败而为功，因祸而为福。‘老子曰：’报怨以德。‘此之谓也。夫人既不善，胡足效哉？”这个故事虽然发生在老子之后，但却是老子“报怨以德”主张的绝好例证。河上公注“报怨以德”曰：“修道行善，绝祸于未生也。”“报怨以德”则可息事宁人、转祸为福，否则，以牙还牙、冤冤相报，只能是恩怨越结越深。“报怨以德”是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”的逻辑延伸，是与人为善的一种极高姿态。


　　天生万物，虽有良莠不齐，但皆各有其用。同样道理，世上芸芸众生，虽有善与不善，但也各有其存在的理由。大道对于万物是一视同仁的，有道之人对于不善之人，亦无遗弃之理。老子曰：


　　人之不善，何弃之有？(六十二章)


　　河上公注曰：“人虽不善，常以道化之。盖三皇之前，无有弃民，德化淳也。”这就是说，大道的德化作用可以使不善之人弃恶从善，这就是他不应被遗弃的原因。有道之士与人为善，对众人一视同仁，即使对于不善之人也常怀慈爱之心，不会因其不善而弃之于不顾。老子又曰：


　　是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。(二十七章)


　　圣人有博大的慈爱之心，能以爱心对待不善之人，使人尽其才。不仅如此，圣人还将这种慈爱之心推广于天下万物，正如河上公所言：“圣人不贱石而贵玉，视之如一”，而使物尽其用。这种博大的慈爱之心，是一种无私的奉献，是一种无条件的付出，不求任何回报，因而可以称为“给予的道德”，它真正体现了大道的精髓。老子曰：


　　孰能有余以奉天下，唯有道者。(七十七章)


　　只有真正的有道之人才能具有这种“给予的道德”，才能倾其所有以奉天下。这样的有道之人，老子称之为圣人。圣人“无执”、“无誉”甚至“无身”，从不把自己放在心上，唯以天下为怀，“以百姓心为心”，似乎一无所有，但却无所不有。老子曰：圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。(八十一章)


　　“不积”即毫无保留。《广雅·释诂》曰：“既，尽也。”圣人尽量地帮助别人，自己反而更加充足，毫无保留地给予别人，自己反而更加丰富，为什么呢？就是因为这种“给予的道德”赢得了人们广泛的、真诚的爱戴，为众望之所归，这才是最可宝贵的。《庄子·天下》篇亦称老子“以有积为不足......无藏也故有余。”这是一种最伟大的爱的表现，诚如弗洛姆所说：“爱是培养给与的能力。”虽然不求任何回报，但却得到了众人的爱戴，这样的回报可以说是无比丰厚的。我们也可以说，只有真正与人为善的人，才能得到这样的回报。


　　(四)“功遂身退”


　　“功遂身退”也是老子的一个著名思想，且对后世影响很大。“遂”意为“成”，“功遂身退”亦即“功成身退”。对老子的这一思想，人们往往理解为激流勇退，即成功之后就应从高位上退下来，否则便会自取祸殃。笔者则以为，激流勇退的思想同老子的“功遂身退”密切相关，但并非老子的原意，而是“功遂身退”思想在后世的应用中的演变。“功遂身退”的本来意义，应从《老子》的原文中求得。老子曰：


　　持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。(九章)


　　这是《老子》第九章的全文。通观此章，老子意在讲述“不盈”的道理，告诉人们应如何对待名利和成功。“盈”即是满溢、过度的意思，“锐”、“满”、“骄”都是“盈”的表现。一般人在遇到名利当头的时候，没有不醉心，没有不趋之若鹜的。老子在这里说出了知进而不知退、善争而不善让的祸害，叫人要适可而止。因为贪图禄位的人，往往得寸进尺；恃才傲物的人，总是耀人眼目，这都是应深自警惕的。富贵而骄，常常自取祸患，就像李斯，当他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，显赫不可一世，然而终不免做阶下囚。当他临刑时，对他的儿子说：“吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎？”庄子最能道出贪慕功名富贵的后果，当楚国的国王要聘请他去做宰相的时候，他笑着回答使者说：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以人大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？”从淮阴诛戮、萧何下狱的事件看来，我们可以了解老子警世之意是多么的深远！李斯、韩信、萧何之祸，取自持“盈”。持“盈”的结果，将不免于倾覆之患。所以老子谆谆告诫人们不可“盈”，一个人在功成名就之后，如能身退“不盈”，才是长保之道。然而，“身退”并不是引身而去，更不是隐匿行迹。唐代人王真理解得很对：“身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳。”可见“身退”即是敛藏，不发露，即是“不盈”。依循老子的辩证法，倘使能做到持而不盈、揣而不锐、金玉不满、富贵不骄，自然就可以长保、长守，自然就不会自遗其咎了。老子要人在完成功业之后，不把恃，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人。可见老子所说的“身退”，并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。范蠡、张良在功成名就以后，遁隐逃逸，并不是老子所说的“身退”。老子哲学，丝毫没有遁世的思想。他仅仅告诫人们，在事情做好之后，不要贪慕成果，不要尸位其间，而要收敛意欲，含藏功力。据此，本章“功遂身退”的含义，同于第二章的“功成而不居”和第三十四章的“功成而不有”。


　　老子的“不盈”，有其天道观之依据，符合大道的本性。《老子》中对“不盈”之道多有强调，如：道冲，而用之或不盈。(四章)保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。(十五章)


　　大盈若冲，其用不穷。(四十五章)


　　冲虚不盈是大道的特性，唯有保持冲虚不盈，方能去故更新，永保旺盛的生命力，发挥永不穷尽的创造作用。据此，“功遂身退”之“退”的结果，实质上乃是一种“进”，是摆脱已有之成功的拘束，走向更远大的前程，再建新的功业。


　　“功遂身退，天之道也”，“天之道”就是“法自然”。因而老子“功遂身退”的思想，乃是“道法自然”的必然结果，体现了自然主义的基本精神。 　





　


　　

第十章 老子思想与道家学说的历史演进

　　老子开创的道家学派，在中国思想文化史上占有极为重要的地位。就中国文化的基本格局和发展的基本路向来说，道家与儒家同为中国文化的两大主干，中国文化的特质和基本精神，主要也是由儒道两家决定的。没有道家的中国文化同没有儒家的中国文化一样，都是不可想象的。


　　道家思想与中国的思想文化是相始终的。在漫长的历史长河中，道家思想也经历了不同的发展阶段，发生了诸多的变化，出现了不同的流派，呈现出纷纭的面貌。


　　一、庄子之学


　　战国时期百家争鸣，是中国思想文化史上的黄金时代，老子开创的道家学派在这一时期也发生了重大的分化，开辟了不同的发展路向。庄子哲学的出现，就是其中最重要的分化之一。


　　庄子在道家学派中是地位仅次于老子的重要思想家。道家之有庄子，有如儒家之有孟子。儒家常以孔孟联称，道家则以老庄并列。


　　道家虽以老庄并称，但庄子的思想同老子相比，有许多重要的变化和发展。这些变化和发展，当然是主要体现在他们思想体系的核心--“道”这一概念上。庄子虽然在本体论和宇宙论上继承了老子的思想，认为“道”是天地万物的根源，但他所说的“道”与老子的“道”在内涵上已有很大的不同。概略地说，这种不同主要有两点：首先，老子的“道”，本体论和宇宙论的意味较浓重，而庄子则将它转化而为心灵的境界；其次，老子特别强调“道”的“反”的规律，特别强调“道”的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性以及这些特性在社会活动中的策略性意义，而庄子则全然扬弃这些概念和策略，但求精神境界的超越。


　　《庄子》三十三篇，几乎每篇都谈“道”的境界，而以内七篇最为集中。兹摘录较有代表性的数段于下：


　　乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷。(《逍遥游》)


　　天地与我并生，而万物与我为一。(《齐物论》)至人神矣！......乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。(《齐物论》)


　　登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷。


　　(《大宗师》)


　　乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。


　　(《应帝王》)


　　入无穷之门，以游无极之野。与日月参光，与天地为常。


　　(《在宥》)


　　至人者，上闻青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。


　　(《田子方》)


　　知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。


　　(《天道》)


　　至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。


　　(《列御寇》)


　　在庄子看来，由于生存环境的障蔽和个人知见的拘囿等原因，人们经常形成了闭锁的心灵，因而，如何突破这些拘限而扩展个体的精神空间，便成为庄子所关注的重要问题。庄子所关心的，不在于企求生理之“我”的满足，不在于谋求家庭之“我”的实现，也不在于达到社会之“我”的完成，而在于如何拓展主体的内在生命，实现宇宙之“我”的理想。宇宙之“我”的实现，有赖于超越精神的展现。超越的意义在于扬弃与提升：扬弃世俗的价值，而提升到更高、更辽阔的精神领域中。这种宇宙之“我”的实现，便是人生最高的境界--“道”的境界之到达。庄子认为，达此“道”的境界，便获得了高度的、真正的、绝对的自由。显然，此种自由乃是主体精神的超越和提升所获得的，因而是一种精神上的自由，而追求主体精神的绝对自由，正是庄子哲学的最终目的。作为《庄子》第一篇的《逍遥游》，所憧憬和描述的便是这种绝对的、无条件的精神自由。


　　庄子认为，要获得精神自由，一方面要使主体精神从现实的种种束缚下解脱出来；另一方面，还要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的拘执中超拔出来。庄子喜欢用“游”、“游心”等概念来表达精神的自由活动和安适状态。透过散见于《庄子》各篇的诸如“游无穷”、“乘物以游心”、“游心乎德之和”、“游乎天地之一气”、“游心于淡”、“游无何有之乡”、“游心于无穷”、“游心于物之初”、“心有天游”等语句，我们可以知道庄子所谓“游”或“游心”，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达到一种和谐、恬淡、无限、自然的境界。在庄子看来，“游心”就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过“体道”的生活，即体悟“道”之自由性、无限性及整体性。质言之，庄子的“游”或“游心”，就是无限地扩展生命的内涵，把个人之“小我”提升为宇宙之“大我”，达到“道”的境界。


　　“道”的境界是人生的最高境界，是人生应毕生为之努力的理想目标。庄子认为，要想达此境界，须从多方面下功夫。第一、去除来自内外两方面的各种蔽障。


　　所谓内的蔽障即来自人类自身的蔽障，此种蔽障是复杂的。首先是要突破形躯的局限。世俗之人的活动，往往仅以形躯的需求与满足为限。然而，人生的意义是否仅在于养形？形躯的活动是否等于全部的生命活动呢？庄子提出这个严肃的问题。他指出，有些人奉养丰厚，却精神萎靡；有些人形体完整，却生命干枯。世人终身役役，把全部的时间和精力投入到口体之养的满足与享乐上，而忽视了内在精神的培养，庄子称这些人的心灵为“近死之心”。通过对“近死之心”的反思，庄子指出，生命的活动并不限于“形”，即不以感觉世界为足，完整的生命活动应包括养形与养神，理想的人生是“形全精复”、“形精不亏”，形体与精神两不偏废。为了纠正一般人养形不养神的错误观念，庄子故意将他笔下的理想人物描绘成面貌残畸而内涵丰富并具有无比的吸引力，意在指出生命的活动不止于养形的范围，更应着重在开辟和提升人的精神世界，以达到“心未尝死”的境界。


　　其次是破除自我中心的拘执。世人看待事物、思考问题，都容易以自我为中心，庄子称之为“我执”。自我中心必然形成封闭的心灵，使人产生成见，庄子称之为“成心”。受到“成心”和“我执”的蔽障而产生的任何观念和见解，都难以触及事实的真相，也难以获得公认的标准和正确的认识。所以庄子主张破除自我中心的偏见，以形成开放的心灵，获得“大知”和“真知”。


　　再次是化除情绪的搅扰。世俗之人无不为情所困扰，庄子却主张“无情”。在《德充符》篇中，庄子对惠施说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”这里我们看到了庄子同老子一样反对“益生”，即反对纵情肆欲，以免“外神”、“劳精”而损伤生命。庄子主张“常因自然”，以体悟天地之大美，臻至“太上忘情”之境，这正是老子所倡导的对待生命的自然主义态度。


　　所谓外的蔽障即来自现实社会的种种蔽障。在世俗的人生中，功名、利禄、富贵、声誉等往往成为人们追逐的目标，而在庄子看来，这些东西恰恰是身外之物。世人由于抵挡不住这些身外之物的诱惑而追逐之，反而为其所役使，这就是“人为物役”。人们之所以抵挡不住这些身外之物的诱惑，乃是由于价值观上的误区所致。在《缮性》篇中，庄子称“丧己于物，失性于俗”的世俗之人为“倒置之民”。在他看来，世人追逐外物，醉心名利，有如“以隋侯之珠弹千仞之雀”，是得不偿失的愚蠢行为。在现实社会的角逐场中，人们迷失了本性，丧失了自我，美的感受消失了，性灵的活动窒息了。因而，庄子要人们冲破现实的藩篱，培养超脱的心态。所谓超脱，即超脱世俗，人虽然必须在现实社会中生活，但却可以在价值观上和精神境界上超脱世俗。为此，庄子思考和探讨了“有用”和“无用”的关系问题，这实际上是一个价值观的问题。庄子指出，世俗所谓“用”，全是从名利的立场出发来判断的，有利于名利者便是有用，无利于名利者便是无用。因此，在现实的活动网中有“用”的人，事实上只是被俗化、被役化的人，他的精神永远不得自主，他可能赢取了许多外附的东西，却失去了自我。而在超脱了世俗价值之拘执的“得道”之人看来，世俗所谓的无用“，恰恰是”大用“，它可以使人的精神从现实中提升出来。在庄子看来，只有冲破世俗的藩篱，免于为外在的价值所牵引的人，才能求得精神的独立自主，获得真正的自由而达于”道“的境界。


　　第二、了解宇宙变化的真相。


　　万物是在无穷的时空中长流变移的，这就是宇宙变化的真相。在《秋水》篇中，庄子借北海若之口表达了这样的观念：tt夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”具体的事物虽各有局限，但作为物质存在之总体的宇宙却是没有穷尽的。万物的存在在空间上是无限的，因而不可量度；万物的存在在时间上也是无穷的，因而没有止期；得与失皆是“分”，但从永恒变化的观点看来，此“分’：是”无常“的，没有定准的；在宇宙大化的无限循环中，死生终始都不是固定不变的。庄子要人


　　们了解物量的无穷性，时间连接的无限流动性，得失的无常性和死生的变化性。变化并不是一种消失，而是由甲物的形状转变成乙物的形状。当甲物转入乙物的境况时，乃是一种和谐的融化。如能认识到物量是无穷的，则可以不为大小多寡的分别所执着；如能认识到时序是没有止期的，则可以不被时代的迷雾所蒙蔽；如能认识到人事是变异无常的，则可以不为得失的情怀所激扰；如能认识到大化是终而复始变化Ft新的，则可以不为生死的意念所困恼；如能了解万物是循环无端的变化，时序是无始无终的进程，则能培养安时处顺的心怀。能安时处顺，才能保持心灵的安逸自适。


　　第三、培养死生一如的心态。


　　在生命过程中，对人威胁最大的莫过于死亡。人们常将生和死截然划分，以死为生之断绝，因而乐生而哀死。死亡的恐惧困扰人生，人们常沉溺于生死所产生的哀乐情绪。为哀乐情绪所系缚的人，便不得超越，不获自由了。因而，庄子一方面指出人们过于悦生恶死而掩蔽了死生的实在性，同时要人培养一种坦然的胸怀去面对死亡。庄子认为生死乃是变化过程中的一种自然现象，它的来去是既无法避免也无力挽回的。他认为，任何事物在变化过程中，”合则成体，散则成始“，人的生命也是这样，每个个别生命的源始和归结，乃是气的聚散。生命的出现，在”杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生“，最后终归死亡。生命的出现与消失，犹如四时的运行一般，乃是大化中的一个过程。对于这种物的聚与散，生命的出现与消逝之事实性，人们产生的主观感受与体验却大不相同。有人能欣然接受这不可抑止的变化，有人则忧戚哀伤而不能自已。生死的变化既然是自然的现象，便应当安心适时而顺应变化，活着时适然自在，便死得安然不空洞。死生之事，”俺然而来，倚然而往“，当顺其自然。”大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死“，人生在天地间，劳佚死生都是极其自然的事，所以当坦然处之。死生观念元所系怀，便是人生最高境界的表现了。


　　第四、保持心灵的凝聚状态。


　　心是一切认识的主体，一切创造的根源。然而”人心险于山川，难于知天“，人心之难知，甚于山川，过于苍天。人心的可动性是极大的，”其居也渊而静，其动也悬而天“，安稳时深沉而寂静，跃动时悬腾而高飞。人心的可塑性也是惊人的，导向负面的意义发展，它可以成为一切纷争的基因，可以构成人生最大的内障；导向正面的意义发展，它可以凝练而成为创造的动力，成为开辟人生境界的根源。


　　庄子认为，透过虚静等功夫，可以使心灵凝聚含藏，培蓄创造的能量。《庄子》书中有三则寓言都是说明技艺专精而达至”道“的境界，技艺之所以专精，”道“的境界之所以能由专精而呈现，都在于心灵的凝敛专注。《达生》篇的一则寓言，谓仲尼适楚，在山林中见佝偻者承蜩，犹如掇拾般轻而易举，问其故，乃在于进习过程中能达到”用志不分“的凝神心境，内心凝静，才能达至卓绝的技艺。《知北游》上一则寓言，说大马之捶钩者，年八十而不失毫芒，其技艺之精练，由于他二十岁开始便好捶钩，而”于物无视也，非钩无察也“，如此专注的心灵，才能做到捶钩的轻重没有毫芒的差失(他称这种专注的心灵为守”道“)。《养生主》上”庖丁解牛“的寓言也是一样，庖丁解牛，神采奕然，在最紧要的关头，”视为止，行为迟“，这样专视徐手，就是心灵静定凝敛，始能动作无误。以上寓言，都在说明唯有心灵在凝聚的状态，才能发挥创造境界的功能。


　　内篇《人间世》和《大宗师》上所提示的”心斋“和”坐忘“两种得”道“的方法，也是心灵之作用的结果。”心斋“和”坐忘“都是一种内省的工夫，主要是对贪欲和智巧作洗净的工夫。庄子在叙说”心斋“时，要人”听之以气“，这里所说的”气“，乃是形容心灵活动到达极纯精的境界，事实上”气“就是高度修养境界的空灵明觉之心。”心斋“着重在叙说培养一个最具灵妙作用的心之机能，”坐忘“则更进一步提示空灵明觉之心所展现的境界。”离形“和”去知“是达到”坐忘“的两种工夫。所谓”离形“，并不是抛弃形体，而是指消解由生理所激起的贪欲。所谓”去知“之”知(智)“，乃是指由心智作用所产生的伪诈。贪欲和智巧都足以扰乱心灵，抛弃它们，才能使心灵从纠结桎梏中解放出来，而臻至”道“的境界。达此境界，能和天地万物同体而无偏私，与天地万物同化而不偏执--”同则无好也，化则无常也“，这便是”道“的境界的写照。


　　由上述可见，庄子把”道“和人的关系扣得紧紧的，他不像老子那样费尽心思和笔墨去证实或说明”道“的形而上之超越性和客观实存性，也不使”道“成为一个高不可攀的挂空概念，他只重点描述体验”道“以后的心灵状态。在庄子那里，人生所能达到的最高境界便称为”道“的境界，即心灵所开展出来的最高的境界。于是，老子形而上之本体论和宇宙论色彩浓厚的”道“，到了庄子便内化而为心灵的境界。


　　二、黄老之学


　　一、臾花乏子黄老之学是流行于战国至汉初的一个极为重要的学术思潮，从学派发展史来看，它是老子思想的分化，是道家学派的一个重要分支。


　　黄老之学在先秦思想史上有着极为重要的地位，蒙文通先生对此曾有一个很好的概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”可以说，只有黄老之学才是战国中后期真正的显学。在战国中后期的百家争鸣中，无论从人数、著作还是从影响上来看，黄老之学都占有主流的地位，代表了先秦学术发展的一般趋势。


　　“黄老”之称不见于先秦典籍，而首见于《史记》。但是司马父子并未从学术内涵上对什么是黄老之学做出任何界定，而只是笼统地说某某“学黄老之术”、某某之学“归本于黄老”等，从而导致当今学术界的许多分歧意见。对于黄老之学的学术内容，今人虽众说不一，但无非是以两个标准来界定的。


　　其一是依托黄帝立言者，1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》是其主要代表；其二是道法结合、以道论法、兼采百家者。由于依托黄帝立言的《黄帝四经》的学术特征亦是道法结合、以道论法、兼采百家，因而后者实际上就成为界定黄老之学的唯一标准。《史记》虽未从内涵上明确黄老之学的定义，但却从外延上提供了判定黄老之学的依据。从《史记》所记述的“学黄老之术”的战国学者的学术思想上看，其共同点就是道法结合、以道论法、兼采百家。因而可以说，今人界定黄老之学的标准，正是根据《史记》提供的线索，从黄老学者们的学术思想中概括出来的。根据这一标准我们看到，从战国到汉初确实存在着一个黄老学派，这个学派不仅以其吸收了百家之长而又归本于道家的学术主张适应了汉初的政治需要，从而一度成为占统治地位的学术思想，而且在战国时期也以其道法结合、以道论法、兼采百家的学术特征符合了当时的政治需要，顺应了学术思想发展的潮流，从而成为战国中后期人数最多、影响最大的学派，堪称当时真正的显学。这一学派打着黄帝与老子两面旗帜，把帝王之祖黄帝和道家之宗老子的形象糅合在一起，用虚设假托的所谓黄帝之言改铸了实实在在的老子之学，从而一举将阐扬柔退不争的处世之道的老子之学改造为集中探讨如何才能富国强兵以适应天下大争局面的为政之道的黄老之学。黄老之学从传统道家思想中择取的实际上只有其道论的宇宙观以及由此演生出的自然无为的方法论，并以此作为自己政治主张的哲学基础。黄老之学为道家学说注入了全新的内容，为道家学说的发展开辟了另一个方向，从而创立了一个全新的学派。


　　黄老之学是战国时期一部分热衷于为政之道的道家学者为适应当时的政治需要，将老子之学同春秋以来流行的“黄帝之言”结合起来进行综合改造的结果，它的产生有着独特的社会历史根源和思想文化背景。从现有的史料来看，黄老之学产生于战国时期的齐国。公元前四世纪早期，田氏代齐之后，采取了一系列的措施来巩固刚刚到手的政权，其中首要的就是为自己正名，申明田氏取代姜氏不是篡国违礼，而是具有宗法的合理性，应该得到诸侯的认可。于是他们抬出了中华人文之祖--黄帝。黄帝姬姓，田氏原为陈国公族，乃姬姓之后，而姜齐则是姜姓炎帝之后。田氏尊黄帝的目的显然是附会和利用黄帝战胜炎帝而有天下的历史传说，论证田齐取代姜齐的合理性。田齐统治者声称自己是黄帝之胄，并把这一杜撰铸在青铜祭器上，使“子子孙孙永保用”，这样就为自己取代姜齐找到了充分的根据，同时也为日后的王霸之业制造了舆论。田齐政权的这一举措在客观上大大刺激了春秋以来的“黄帝之言”在齐国的流传和发展，促成了黄帝之言与老子之学的结合。因而“黄帝之学”在田齐最为盛行，并获得了长足的发展。


　　战国以来，列国政治舞台的主旋律是变法图强。田齐的变法虽然来得较晚，也没有秦、楚变法那样的轰轰烈烈和悲壮，但其理论准备却远比秦、楚变法充分和深刻。它的深刻之处就在于找到了道法结合、以道论法这条路子，充分论证了实行法治是顺应天道、符合大道的。而这条路子的开辟，一来得力于齐国稷下学宫中的学者们深厚的理论积淀，二来也与齐国特殊的历史文化条件有关。齐文化本具有富于革新精神和创造性的特点，管仲佐齐桓公争霸，在齐国推行了一系列的社会改革措施，在齐人心目中，管仲就是法家的先驱，法家思想对于齐人并不陌生。春秋末年，早期道家的重要人物范蠡入齐，将道家思想传到了齐国，道家思想在齐国本有一定的流传基础。稷下学宫的建立，吸引了来自各国的大量学者，南方楚、陈之地的道家学说在齐国获得了迅速的发展，深深地影响了齐地的文化和齐人的思想，这种影响在齐地土著的管仲学派所依托编集的《管子》一书中便可清楚地看到。在田齐政权变法改制的客观需要的刺激和推动下，齐国的理论家们迫切需要寻找一种适合田齐的政治需要，符合田齐统治者的口味并具有齐国特色的变法理论。他们发现传统的道家学说虽然反对法治，但其中顺应天道和人的本性、崇尚自然、反对人为干预的思想内容正好可以用来作为变法的理论根据，论证实行法治的合理性、必然性和可行性。于是他们就找到了道法结合、以道论法这条新路，并进行了大量的探讨和论证，从而形成了一个新的学派--黄老学派。这一学派以它新奇特有的道法理论区别于以《商君书》为代表的三晋法家，它使得法治思想获得了前所未有的理论深度，给了变法实践以理论上的满足，克服了早期法家那种疏于哲理的刀笔式的缺陷。同时也一改传统道家浓厚的社会批判意识和过多地注重清静无为的思想倾向，转而积极地与列国统治者合作，探讨富国强兵之道，这样就为道家学说的发展开辟了一条新路，使其在社会政治实践中具有了更高的实用价值。


　　战国中期，百家争鸣进入高潮，各主要学派为了提高本学、派的声望，以便在争鸣中处于有利的地位，于是纷纷打起了远古帝王的旗号来竞长争高，以示源远流长。儒、墨被称为当时两大显学，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，墨家也声称自己的学说是“禹之道”。道家仅凭创始人老子的声望难以与儒墨抗衡，处于十分不利的地位。道家学者受田齐统治者“高祖黄帝”举措的启发，遂打起了黄帝的旗号，冠黄帝于老子之上，声称自己的学派乃是直接继承黄帝的统绪，因而比儒墨渊源更久远，道术比儒墨更高明，地位也比儒墨更显赫。这实在是一个高明之举，它不仅使道家学派在百家争鸣中一举改变了原先的不利地位，更为重要的是使道家学者得以借用黄帝的名义，名正言顺地改造传统的道家理论，打着黄帝的旗号随心所欲地“采儒墨之善，撮名法之要”，根据自己的需要为道家学说增加了许多新的内容。


　　如前所论，黄老之学的学术特征是道法结合、以道论法、兼采百家，因而可以说是集中了百家之长，其中多有新的组合和瓶的尝试。这一新的学说体系具有其他学派难以相比的优势，它符合历史潮流，代表着先秦学术思想的发展趋势。我们知道，变法图强、实行法治是战国历史舞台上的主旋律，因而法家学说最受列国统治者青睐；儒家思想在当时虽被认为是“迂远而阔于事情”，但却符合封建统治者长治久安的长远利益；道家学说以其深邃的哲理、缜密的思辨、惊世的妙语、超然的人生态度征服了诸子百家，时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学说。黄老之学是扬长避短的典范，它至少是集此三家的优势于一身，既适应时君世主的眼前需要，又符合他们的长远利益，且不失玄妙深沉超脱之雅。黄老之学于是终能压倒百家，独领风骚，成为真正的显学，《史记》中记述的战国中后期的著名思想家多有“学黄老之术”和“归本于黄老”者，如申不害、慎到、田骈、尹文、接子、环渊等。有些思想家虽不能说是黄老学者，但其思想却与黄老之学有密切关系，如苟况、韩非等。此外还有一些佚名的黄老学者，如《黄帝四经》、《管子》、《吕氏春秋》的作者，都有浓厚的黄老思想。如此一大批黄老学者活跃在战国中后期的思想舞台，他们的思想代表了这一时期学术思想的主流，主导了这一时期学术思想发展的大趋势。


　　秦始皇灭六国，结束了列国纷争的局面，实现了政治上的统一。在思想领域则独尊法家而排斥别家学说，结束了百家争鸣的局面。然而，他在完成统一大业后，不但没有采取任何措施来恢复生产，安定民生，反而依恃其变本加厉的高压政策，大兴土木，穷兵黩武，实行了历史上罕有的暴力统治，终致二世而亡。接下来的连年战乱更使得民生凋敝、人口锐减，社会生产遭到严重的破坏。在此废墟上建立起来的西汉王朝，当务之急就是稳定政治，恢复经济，使人民得到休养生息。总结反思了秦王朝速亡的教训的汉初思想界，亟需找到适合当时社会需要的新的指导思想。在这样的社会背景下，黄老之学以其“清静无为”的基本主张受到了重视，成为汉初占统治地位的官方思想，进入了全盛的时期。


　　汉初的黄老之学，较之战国时期的黄老之学，理论上的侧重已经有了变化。战国时期的黄老之学，是适应当时列国变法图强的政治需要而产生的，其理论上的重点，在于用道家哲理来论证以法治国的必要性与合理性，其政治意义是要确立以法家为主、以百家特别是儒家之长为辅的治国方略。到了汉初，为适应当时的社会需要，黄老之学的理论重点转移到tt清静无为“，其实际的政治意义，在于推行与民休息的简易政治。


　　首先采用黄老之术治国的是曹参和萧何。据《史记‘曹相国世家》，汉惠帝元年，曹参为齐相，听取了”善治黄老言“的盖公的建议，”治道贵清静而民自定“，齐国大治。与此同时，萧何也在中央政府推行清静无为的政治。此后曹参接任萧何为相国，继续以黄老术治国，奉行清静无为的政治，百姓歌之曰：萧何为法，颧若画一；曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”“清静无为”的黄老之术于是大得人心，大行于世。史载，“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。”窦太后好黄帝、老子言，帝(景帝)及太子(武帝)、诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。“黄老之学主导了汉初政治几十年，不仅稳固了西汉政权，在经济上也大见成效，”天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里。“”都鄙廪庾皆满，而府库余货财。终于取得了著名的“文景之治”，为汉王朝的强盛奠定了牢固的根基。


　　黄老之学在汉初发挥了安定社会、恢复经济的明显作用，在思想领域获得了无可争议的主导地位。与此同时，其自身的理论建设也发展到了盛极一时的状态，突出地表现于《淮南子》一书。


　　《淮南子》二十一篇，又称《淮南鸿烈》，汉高祖刘邦之孙淮南王刘安组织其宾客写成，大概成书于景、武之际。其书虽兼采百家之言，体系博大精深，内容无所不包，但明确地以道家理论特别是老子思想为基础，集汉初数十年流行的黄老之学之大成，系统地总结、发挥和发展了黄老之学，使道家思想达到了前所未有的理论高峰。该书的道家性质，如高诱《淮南子叙目》所言：“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”，“其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道，号日《鸿烈》。鸿，大也；烈，明也，以为大明道之言也。故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也。”


　　《淮南子》对道家理论有两点重要的推展：第一是系统的宇宙生成论。


　　其突出之处就是继承和发展了自《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》、《鹗冠子》以来的日渐丰富成熟的“气”论，进一步把“气”、“精气”、“元气”的理论和阴阳五行观念应用于宇宙生成沦。如《天文))


　　道始于虚幂，虚霖生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。区一段论述可谓集中了前此各种宇宙生成论之精华。


　　《精神训》中则提出了关于宇宙起源的另一种说法，这种说法结合了阴阳观念和精气理论，但不以宇宙的初始状态为“虚蠡”，而是把阴阳二气直接作为宇宙的初始状态，由阴阳二气产生了万物。《精神训》还进一步提出了“精气为人”的观点，认为人是由“气”中之“精”者构成，“精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。”这种观点对后世的哲学有很大的影响。


　　第二是对“无为而无不为”的新阐发。


　　《原道训》对“无为”和“无不为”作出了明确的界定：所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。


　　根据这样的理解，《修务训》对关于“无为”的错误认识进行了纠正：


　　或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以为不然。


　　作者接着列举了自神农以降的大量事实，论证了这样的道理：


　　夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。


　　于是，作者得出了这样的结论：


　　第十章老子思想与道家学说的历史演进若吾所谓“无为”者，私智不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。


　　作者在这里指出，所谓“无为”，并不是消极被动的“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”和“感而不应，攻而不动”，而是因任自然而“举事”和“立功”，这样的“无为”，也就是“无不为”了。同“无为”对立的行为是“有为”，诸如“以火虞井，以淮灌山”等，都是“用己而背自然，故谓之有为。”


　　在《淮南子》对“无为而无不为”思想的阐发中，特别突出了“因循”和“应时而动”的观念，这是对《黄帝四经》、《管子》、《吕氏春秋》等战国黄老著作中的相关思想的继承与发挥。关于“先”与“后”的关系上，老子比较强调“不争”、“不敢为天下先”、“人皆取先，己独取后”，而经《淮南子》的发挥，我们看到这种态度发生了变化。《原道训》曰：


　　所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数而合于时也。夫执道理而耦变，先亦制后，后亦制先。是何则？不失其所以制人，人不能制也。时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与入游，故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。


　　作者深观先与后的辩证关系，在不先时而动的前提卜5虽调“得时”，先时而动和时至而不动都是“失时”。这是对《黄帝四经》、《管子》和《吕氏春秋》有关思想的继承和发挥。司马谈《论六家要旨》所概括的“道家”思想，其中有“不为物先，不为物后”一句，这正是《淮南子》所倡导的思想，是对老子思想的改进和发展。总之，《淮南子》关于“无为而无不为”的思想，比起老子的讲法来更为明确，并充满了积极进取的精神，因而富有新意，是对道家理论的新发展。


　　早在黄老之学兴盛时期，儒学就不断地与之争夺官方意识形态的地位，彼此势力互有消长，但儒学在汉初大体上处于受压制的地位。汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒学的官方哲学地位，黄老之学从此在政治上失势而渐趋衰落。然而，黄老之学虽然完成了历史使命，却没有立即退出思想舞台，在整个两汉时期都延绵不绝。黄老之学的后期影响，主要以严君平《老子指归》、王充《论衡》、河上公《老子章句》为代表，其他如扬雄、王符、仲长统等人，都程度不同地受到了黄老思想的影响。


　　三、魏晋新道家


　　魏晋时期是中国古代社会又一个大动乱的时期，也是继春秋战国之后又一个思想界比较活跃的时期。这一时期崇尚道家的哲学思潮主导了思想界。称为魏晋玄学，亦称为魏晋新道家。魏晋玄学是曹魏正始年间由何晏、王弼所开创，借“三玄”(《周易》、《老子》、《庄子》)发挥己见，其玄学之名即来自《老子》的“玄之又玄”。玄学是道家哲学的一个新形态，以第十章老子思想与道家学说的历史演进“有”、“无”、“本”、“末”、“体”、“用”等为主要概念，其所讨论的核心问题是自然与名教的关系问题，试图用道家理论来重建名教的理论基础，解决社会危机和知识分子的信仰危机。魏晋时期玄学曾盛极一时，是道家思想最为兴盛的历史时期。儒家经学的衰微是道家在魏晋时期复兴的前提条件。两汉经学有一些重大的弊端，其一是宗教化的倾向，宣扬“天人感应”的神学目的论，缺乏理论上的深度，甚至荒诞不经；其二是教条化，儒家思想被僵化成一些条条框框，依靠政府的力量向人们灌输，失去了内在的活力；其三是烦琐化，士人们为了“通经致仕”而沉溺于章句训诂，甚至于“说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，自首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。”东汉末年长期战乱，政局板荡，皇权衰微，自己走向了死胡同的儒家经学失去了官方的支持，便到了穷途末路，自行退出思想舞台，为富有理性和思辨性的玄学所取代。


　　魏晋玄学的发展大致可以分为三个阶段：第一阶段的代表人物是曹魏正始年间的何晏和王弼，他们着重发挥老子的学说，是玄学中的贵无派；第二阶段以曹魏末期的嵇康、阮籍为代表，崇尚老庄特别是庄子的学说，是玄学中的自然派；第三阶段的代表人物是西晋时期的郭象，借庄子的思想发挥己见，是玄学中的崇有派。


　　何晏和王弼的贵无派玄学对老子的哲学有重要的推进，那就是突出和发展了老子的本体论思想。老子的著名命题“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”等，虽说其中包含着本体论的意义，但基本上是回答宇宙是如何生成和演化的问题，严格地说，这并不是纯哲学的问题，而更多地属于具体科学即天文学的范畴。两汉时期的哲学，也都是着重发挥老子“有生于无”论题中的宇宙生成论思想，并没有更多地发挥其中的本体论意义。玄学贵无论的突出贡献，就在于努力从逻辑上探求世界的统一性，探求存在于现象世界背后并决定现象世界的本体，为天地万物的存在找到了形而上的根据。这个本体或根据就是“无”。“无”乃是“道”的本质规定性，无形无名，超感觉超经验，但它却是天地万物赖以存在的内在根据。何晏曰：


　　有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。


　　王弼亦曰：


　　天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。


　　这就把老子哲学中作为万物之根源的“无”提升为万物存在之内在根据。


　　王弼还更进一步把从万有中抽象出来的“无”再返回到万有中去，他说：


　　夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。


　　王弼在这里指出了本体并不能脱离现象而单独存在，人们只有通过万有的现象才能把握本体之“无”。这样就在本体与现象、具体与抽象之间架起了由此达彼的桥梁，使“以无为本”具有了方法论的意义。


　　王弼还把抽象的、绝对的“无”称为“本”或“体”，而把具体存在的万有称为“末”或“用”。在中国哲学史上，在哲学本体论的意义上提出“体用”、“本末”的范畴，王弼是第一人。王弼关于体用、本末的思想是对老子哲学的发展，这些哲学范畴在老子的学说体系中虽然并未出现，但却是老子道论中的题中本有之义，王弼的贡献就在于将这些范畴提炼了出来并突出了它们的哲学本体论之意义。王弼关于本末体用的哲学思想虽说并不完全合于老子思想的本义，但无疑是对老子思想的发挥和发展，是对中国古典哲学的重要贡献。


　　王弼本体论思想的基本观点是“本末不二”、“体用如一”，他试图用这些命题来论证“无”和“有”的关系，建立其“以无为本”的玄学思想体系。他用这种“以无为本”的思想来概括老子的思想：


　　《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。


　　在《老子注》第三十八章中，王弼又有“守母以存其子，崇本以举其末”的提法。一日“息末”，一日“举末”，看似矛盾，其实不然。“崇本息末”的方法论意义，是说人类的认识必须透过纷繁的枝叶，去把握存在于现象世界背后并决定现象世界的本体；“崇本举末”则是说，只有站在本体的高度才能对现象世界进行深刻而准确的把握。这些思想都是对老子哲学的深化和推进，使中国古代哲学思维的水平有了很大的提高。


　　玄学贵无派的哲学本体论之政治含义，是论证名教出于自然。名教即表现为伦理纲常的等级观念及其相应的政治制度。自汉代儒学定为一尊之后，经学家就不断地对名教的合理性进行论证，但他们的理论武器是神学目的论，借以强调名教的神圣性和权威性，或把名教说成是基于人类天赋的道德观念。玄学贵无派则用哲学论证的方式取代了神学的论证方式，从本体与现象的角度肯定了名教存在的合理性。王弼主张名教是“末”，自然是“本”，强调名教对自然(人之本性和社会发展规律)的依赖性。他在对《老子》三十二章“始制有名”一句的注解中说：


　　始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。


　　“朴”就是“道”或“无”，也就是自然，“官长”、“名分”、“尊卑”等都是“朴”分散的结果，都是出于自然的，这样就为纲常名教的合理性找到了本体论方面的依据。


　　这里应当指出的是，玄学贵无论的名教出于自然的观点，在运用自然肯定名教的同时，也包含着用自然来纠正、调整名教的意义，那就是名教应该而且必须符合自然，不是出于自然的名教就是应当抛弃的，只有合于自然的社会秩序才是正常的、合理的。这是我们分析王弼哲学时不应忘记的。


　　魏正始之后，司马氏集团操纵了曹魏政权。他们打着纲常名教的幌子排斥异己，使名教沦为政治斗争的工具，致使知识分子的政治理想进一步破灭，自然与名教、理想与现实的矛盾冲突达到了不可调和的地步。阮籍和嵇康崇尚自然的玄学思想就是这种现实矛盾冲突的产物，反映了一部分正直的知识分子在险恶的政治环境下的一种价值选择。


　　阮籍与嵇康并没有像王弼那样深入探讨有无、本末、体用等哲学范畴，从中引出对自然与名教关系的判断，而是直截了当地把思考的重点集中在自然与名教的关系上。阮籍和嵇康早期的思想也同王弼一样，倾向于自然与名教的结合，力图用理想来纠正现实，使现实符合自己的理想。但在司马氏当权之后，他们对现实彻底失望了，对司马氏集团的不满使他们拒绝与之妥协合作。这种政治思想上的变化，表现在他们的玄学思想上，就是由主张自然与名教的结合转变为主张自然与名教的对立，以玄学激进派的面目出现，提出了“越名教而任自然”的口号，用自然批判和否定名教。与何晏和王弼的崇尚老子之学不同，阮籍和嵇康更倾心于庄子之学，推崇庄学中所突显的强烈的自我意识、独立人格、心灵境界和批判精神，他们在庄学中找到了慰藉心灵的方法，找到了同现实抗争的理论武器。他们“非汤武而薄周孔”，大胆非议儒家的圣人，把现实社会中的名教视为束缚人们自然性情的桎梏和扭曲人们心灵的枷锁，他们要求毁弃背离人类自然本性的礼法，返归质朴纯真韵目然真性和无狗无执湘自由境界。嵇康猎出，现实社会的政治腐败和道德沦丧都是虚伪的名教造成的恶果：名利愈竞，繁礼屡陈，刑教争驰，夭性丧真。季


　　世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，


　　以奉其私。阮籍的批评更为尖锐，矛头直指统治集团：


　　君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。


　　汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。


　　嵇康继承了老子的社会政治观点，以“无为之治”为理想的政治，他心目中的理想政治是：


　　崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。


　　君臣相忘于上，蒸民家居于下。


　　阮籍的政治思想则更接近于庄子，在他的理想社会中没有君臣，没有政府：


　　盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。


　　然而，透过阮籍嵇康这些激烈的言词和旷达放任的生活方式，透过他们对远古之世的赞颂和对现实社会的批判，我们仍可看到他们对人生的眷恋和关爱，仍可看到他们深沉的社会忧患意识。他们所批判和要超越的名教，是黑暗的社会现实，是违背自然人性的假名教。他们内心深处所希望的，仍然是以自然为基准来重建名教，使违反自然的名教重新符合自然，或日名教与自然的真正的、高度的一致。


　　如果说何晏王弼的贵无派是魏晋玄学的正题，阮籍嵇康的自然派是魏晋玄学的反题，那么以郭象为代表的崇有派就是魏晋玄学的合题。魏晋玄学的主题，在理论形式上表现为处理自然与名教的关系，而其政治含义，则是调合儒、道，以道家理论论证儒家倡导的社会秩序。何晏王弼致力于自然与名教的结合，是玄学的主流派。阮籍嵇康“越名教而任自然”，不与当政者合作，试图超越现实，带有浓厚的理想主义色彩，是玄学中的异端派。政治的黑暗使得现实带有不可超越性，知识分子的理性和良知又使得他们必须去超越现实，玄学在这种痛苦的两难中度过了半个世纪。西晋时期出现的郭象的崇有派，重又回到玄学的主题，提供了一种立足于现实来超越，或日在现实中实现超越的态度和方法，消除了自然与名教之间的紧张，使二者重新结合了起来。


　　郭象通过注解和阐发《庄子》表达了他的玄学观点。郭象根据时代的需要，对庄子的思想有几点重要的改变。


　　第一点是关于“小大之辨”。


　　庄子在《逍遥游》中提出“小大之辨”，褒扬大鹏的高洁与宏大，贬斥小雀的浅薄与低俗，借以抒发自己不与世俗合污的高雅志量和对自由境界的追求。而郭象讨论庄子的逍遥义，则认为大鹏扶摇而上九万里，小雀翱翔于蓬蒿之间，虽有大小高低之别，但都能自足其性分，所以得到的逍遥是一样的。万物虽然纷繁，但郭象却认为：


　　若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。


　　在郭象看来，小大虽然殊异，但只要能顺其自然，各足其性，各当其分，各安其位，充分发挥自我本性的要求，则无论是高低贵贱，在朝在野，都是没有区别的。


　　第二点是对“无为”的理解。


　　庄子的“无为”，主要是指主观精神的超脱世俗和逍遥自由，如《大宗师》所谓“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”郭象的注文则说：


　　所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。


　　在他看来，如果道家所谓“无为”只是“拱默”或“伏于山林”，那么这种学说就只能“见弃于当涂”，不能为当政者所采用。郭象所理解的“无为”，乃是“任性自为”或“任物之自为”，即万物皆顺其自然之性，做其当做之事，尽其应尽之责。诚如汤一介先生所指出的：“郭象实际上只取了’无为‘的形式，而实以’有为‘的内容。”


　　第三点是对“内圣外王”的新阐发。


　　“内圣外王之道”是后期庄学提出的概念，而在最能反映庄子本人思想的《庄子》内七篇中，最高的人格“圣人”、“至人”、“神人”是超现实的，他们与现实中的帝王、“圣王”是对立的。而郭象却说，庄子所谓“神人”，就是现实中的“圣人”：虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！


　　由于这种内在的规定性，万物的存在就是绝对独立的、无条件的，不需要依赖他物，也不需要互相依赖。“自性”也是“自生”的、固有的、不可改变的，因而“万有”都是“自足其性”的。万物的“生”与“化”都是自然而然地自我进行的，不需要任何外在的条件，其变化的根据和动力就是它们各自所固有的“自性”。郭象称万物这种独立自足的“生”与“化”为“独化”，万物皆既无原因亦无目的地“独化于玄冥之境”。在“玄冥之境”中，任何事物只要“自足其性分”就可以了：


　　苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。


　　按照这种“自性”、“独化”的理论，现存的一切事物(当然主要是指现有的社会秩序)就如同“天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下”一样，都是天然合理的，任何事物(当然主要是指不同社会地位的人)都应当“自足其性”、“各安其分”；只要能够“自足其性”、“各安其分”，则无论尊卑贵贱还是在朝在野，一样可以逍遥，都可以得到最大的满足。这样，郭象就用崇有论的玄学本体论体系，成功地论证了现实等级社会的合理性，调和了自然与名教，调和了儒、道，完成了早期玄学所设定的目标。在这一意义上可以说，郭象玄学体系的完成意味着魏晋玄学的终结。


　　四、后期道家


　　老子开创的道家学派在魏晋时期，无论从自身理论上还是从社会作用上来看，都可以说是达到了鼎盛时期。自玄学衰歇以后直至近现代，再也不曾出现崇尚道家的大规模的社会思潮，甚至也没有出现纯属于道家本学派的大思想家大学者。但是，道家思想不仅本身具有独特的魅力和强大的生命力，而且中国社会始终是一块适宜道家思想流传的文化土壤，同时这块文化土壤也离不开道家思想为其源源不断地提供水份和滋养。正所谓薪尽火传，道家思想始终是延绵不绝，古老而又常新，道家思想早已成为中国文化的一种象征，而与中国社会融为一体，不可分离。


　　六朝之后直至清季的道家思想，可以称为后期道家。具体来讲，后期道家是以如下几种方式存在的：


　　第一、借助于宗教的形式流传。


　　道教是在道家思想的基础上演化而来的，是中国特有的一种宗教。借助于道教，是后期道家最主要的一种流传方式，自东晋葛洪借助于老子的思想为道教建立起完整的理论体系后，道家与道教便在深层的理念上实现了合流，以至于后来人们常常将二者不加区别地看成是一回事。东晋以后，佛学依附于玄学，通过阐发玄学而得以立足并日渐兴盛，因此佛学在中国的兴盛，道家原本就有接引之功。玄学与佛学的合流，表明道、佛两家在学理上有诸多相通之处，并达成了某种默契。后来道家与道教合流以及儒释道三家的融汇，道家思想日益渗透于佛理之中，在后期佛家的禅学中更是多有对道家哲理和人生观的采撷。关于道家与道教的关系，我们后面有专章讨论。


　　第二、注解老庄著作的道家章句之学。


　　唐代以后，注解《庄子》特别是《老子》的著作甚多，道家思想借此得以以学术的形式承续流传。在历代注解老庄的人中，有许多是道教学者，他们本人都是道士，对老庄的理解和阐发带有浓厚的道教色彩，著名的如唐代的成玄英、司马承祯、李荣、杜光庭，宋元时期的陈景元、李道纯，明清时期的王一清、陆长庚、李涵虚等。在历代注解老庄的人中，人数最多的还是受道家思想影响的学者，著名的如唐朝的陆德明、魏徵、傅奕，宋元的王安石王秀父子、司马光、苏轼、吕祖谦，明清的李贽、王夫之、魏源等。《老子》尤为最高统治者所推重，历代封建帝王多有为《老子》做注的，如唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等。近代以后，对道家的研究便有了西学的色彩。特别是民国以来，更出现了大量用现代学术的眼光和方法来研究老庄的著作，使对道家思想的阐发和研究进入了新的历史阶段。


　　第三、道家思想融入儒学。


　　宋代以后，儒学复兴，与此同时，道家思想融人作为官方意识形态的儒学中，成为儒学的有机组成部分，并在一定程度上改变了儒学的面貌。以程、朱和陆、王为代表的宋明理学在当今被称为新儒家。新儒家之新，就在于它不同于较为纯粹的传统儒家，乃是儒、释、道三家思想融汇的产物。就政治伦理层面而言，理学固然是主要继承了先秦以来儒家的传统，但从思辨哲学方面来看，则理学与道、佛二家更为接近。宋儒使用的一些重要概念，如“无极”、“太极”、“无”、“有”、“道”、“器”、“动”、“静”、“虚”、“实”、“常”、“变”、“天”、“理”、“气”、“性”、“命”、“心”、“情”、“欲”等，大都来自于道家的传统。这些来自道家的重要概念，不仅是构成新儒家伦理道德学说的理论基础和理论构架之主体，同时也在很大程度上使儒家接受了道家所确立的思维方式。故王廷相云：“老、庄谓道生天地。宋儒谓天地之先只有此理，故乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？”他还批评理学家讲“理一而不变”为“老、庄之绪余也。”颜元著《朱子语类评》，于朱子之援道、佛者辩之甚详，指出其“参于禅、老、庄、列者深矣。”与“朱子道”相对，还有一句是“陆子禅”，讥讽陆九渊的禅学化了的儒学。而禅学与庄学的相通，几为儒学所公认，甚至更有学者以为禅即庄。如此，则陆王心学便不能不与庄学相关。即以其“心”之概念而言，就有不少庄学的成分。总之，宋明理学在理论构架和本体论方面受道家(及佛学)的浸染颇深，前人即有称之为“外儒内佛老”者，侯外庐先生亦指出：“宋儒的世界观与佛、老的世界观接近，这是不容讳言的。”


　　第四，道家思想渗透于古代知识分子社会文化心理的深层结构，成为他们的人生指导和不竭的智慧源泉。


　　中国封建社会中后期，知识分子们不单是熟读儒家圣贤之书以作为晋升的阶梯，许多人都十分欣赏道家思想。老庄的智慧为他们提供了观察社会、体验人生的另一个视角，可以帮助他们更好地应付复杂多变的社会环境，使他们在险恶的政治斗争中保持头脑的清醒和调节心理的平衡，增强他们对仕途之坎坷的心理承受能力，这些都是正统的儒家思想所难以提供的。历朝历代的知识分子中，都有一些被视为异端的思想家，他们是社会的清醒剂，具有强烈的社会批判意识。他们的批判精神，追根溯源是来自道家，老庄的思想往往是他们批判不合理的社会现实的理论武器。此外，历代都存在大量的隐逸之士，他们不愿与当权者合作，主动地与社会主流保持距离。他们中有的是地道的隐士，有的是看不惯官场的黑暗而自行退出者，有的是仕途受挫而退隐者，有的是科场中失意的文人，老庄的思想往往就成为他们维持心理平衡，甘居社会下流而得逍遥之乐的精神支柱。


　　综上所论，虽然从形式上看，后期道家没能再成为有影响的社会思潮，但实际上却并没有衰微，而是获得了更为广泛的社会基础，得到了更广泛更深入的传播，它的存在获得了更多更灵活的方式，它的影响也扩大到社会生活的更多方面。自老子创立道家学说至魏晋玄学的衰歇，道家的发展经历了大约九个世纪，而后期道家的存在却经历了更为漫长的岁月。正是由于后期道家在长达十几个世纪的历史阶段中那种和风细雨般的浸润，才使得道家思想真正渗透于中华民族文化心理结构的深层。因而，后期道家的历史作用是不可忽视的，对后期道家的研究也是今后需要不断加强的学术领域。


　　五、道家思想在现当代的复兴


　　当历史漫步到了现代社会，道家思想重又获得了发展的良机，开始了引人注目的复兴。这一时期，中国社会的各个方面都发生了深刻的变化，在思想文化领域，则表现为西方学术思想的大量涌入，对中国固有之思想文化形成了巨大的冲击，迫使中国的思想界作出回应，同时也为重建中国的学术文化带来了历史性的契机。道家思想在中国现当代社会的复兴，是这一时期的文化变局中一项显著的内容。


　　道家思想在现代的复兴，是以近代以来的学术变局为前奏的。晚清嘉道年间，一批忧国忧时的文人士大夫开始提倡经世致用之学，其中一些人把目光转向了儒家以外的其他古典学派，特别是道家思想更是人们关注的重点。这一时期最具有代表眭的人物是魏源，他的《老子本义》以“无为而治”为中心议题，着力于从社会政治方面开发道家思想的经世意义。魏源的思想，在一定程度上开启了学术风气的转变，为道家思想的复兴奏响了序曲。


　　到了世纪之交，在西学思潮的推动下，道家思想开始了全面的复兴，从各个方向开始了汇流。


　　在文化方面，学者们开始以西学诠释老庄，同时也以老庄接引西学。在这方面最为突出的人物是严复。严复对西方学术名著的翻译介绍，在当时的思想界形成了巨大的影响。严复融会中西之学，他的思想是中西文化第一次真正的对话，他的中西文化比较中贯注了深沉而强烈的社会批判和文化启蒙意识。严复通过对老庄的评点，着力阐发了道家传统中的自由、民主和平等思想，从而使得中国固有之文化传统得以与世界进步潮流接轨。其后，戊戌时期的谭嗣同，辛亥前后的章太炎，“五四”前后的胡适、吴虞等人，都通过发挥老庄思想而宣扬了自由、民主、平等的进步主张。20世纪以来，道家传统中蕴涵的自由、民主、平等思想形成了一股进步的潮流，这是道家思想在现代的重要开展。由于严复在揭橥道家思想的自由、民主、平等内涵方面的开创性工作和突出地位，他被一些现时学者视为现代“新道家”的先驱。


　　“五四”以后，以梁启超为主要代表的一些学者开始从中国文化和世界文化的大视野上来关注道家思想，阐发道家思想在建构未来文化发展道路方面的意义和价值。他们不仅把道家作为中国文化未来发展的重要途径，而且在寻求世界文化未来发展之路的高度上来提升道家思想的现代意义。


　　在哲学方面，凭借现代学术的眼光和全新方法，当代学人对道家思想进行了前所未有的新阐发。其中最富成就的有金岳霖、汤用彤、蒙文通等人。金岳霖承继了老庄哲学自然主义的精髓，在其名著《论道》中，提出了“以道观之”的新道论，对西方文化传统中的自我中心论和人类中心论进行了深刻的批判。他精于西学特别是逻辑学，十分重视逻辑在哲学中的地位，他的逻辑学是对中国哲学的重要贡献。但他仍然把中国传统哲学中的“道”视为最崇高的境界和最基本的原动力，站在道家哲学的基本立场上来接纳和利用西方哲学的逻辑意识，从而丰富了“道”的内涵。汤用彤是一位具有敏锐、深邃思想的学人，他在魏晋玄学本体论的理论构建上具有重大的突破，成为现代魏晋玄学研究的奠基人。蒙文通在道家研究领域内见解独到、成就卓著，他对稷下黄老思想、道家流派和重玄道论的历史开掘均独具慧眼，具有划时代的意义。金岳霖、汤用彤和蒙文通不仅在道家研究方面有卓越的建树，而且具有浓厚的道家情怀，足可称为“当代新道家”。此外，著名哲学家、美学家方东美也可称为“当代新道家”，甚至当代美学大师宗白华亦在此列。


　　还有一些当代的著名学者，如冯友兰和熊十力，他们一向被学界归人“新儒家”范畴，而实际上他们的思想体系都是儒道互补型的。如冯友兰“极高明而道中庸”的境界说即是儒家和道家的统一，“极高明”是指道家的天地境界，“道中庸”则是指儒家的道德境界，而天地境界在层次上又在道德境界之上。冯友兰新理学的基本范畴和观念，如理、气、道体、大全等都源自道家，其构建新理学的负方法也来自道家，他是在对道家思想资源的应用、创造与超越中建构了自己的学说，因而道家哲学在他的思想体系中具有重要的、基础的地位。近年来的研究表明，冯友兰、熊十力、方东美等前辈学者，他们的哲学体系的建构均是以易、老、庄三玄为基础的，假如《易传》是道家学派的作品，由此出发，则可说冯友兰的形上学基本上是对道家学说的发展，熊十力的本体论更近于道家。如果《易传》并不是儒家的作品，那么许多被视为新儒家的人物和思想，其学派归属都有重新考虑的必要。


　　总之，道家思想在现当代的历史条件下得到了复兴，获得了新的发展，成为了这一时期的显学。经一批“新道家”人物和有道家情怀的当代著名学者的发掘和研究，道家思想的内在价值得以充分展现，成为中国思想文化发展的一个新的选择，并同世界哲学与文化合流接轨，获得了世界性的意义。这些当代贤哲们所开创的工作，至今仍然是一项未竟的事业。随着中国文化全面走向世界，古老的道家思想正在引起全世界越来越多的关注，道家思想的价值正等待着人们进一步去开发。道家思想不仅是中国人民珍贵的文化遗产，也是全人类共同的精神财富，在未来的多元一体的全球文化建构中，道家思想必然会占据其应有的地位，对全人类的文明和进步发挥积极的作用。 　





　


　　

第十一章老子思想与道教

　　两千多年来，老子开创的道家思想渗透到中国文化的方方面面，深深地影响乃至在一定程度上决定了中国文化的面貌。而在中国文化的诸方面中，要数道教与老子思想的关系最为密切，故本书特设此章予以讨论。


　　古往今来流传于中国的各种宗教中，只有道教不是舶来品，它是中国土生土长的宗教，它最初的胚芽就是在独特的中国文化土壤中萌生的。正因为如此，道教同中国的历史文化乃至社会生活就有了特殊的关系，诚如鲁迅所言：“中国根柢全在道教，......以此读史，有多种问题可以迎刃而解。


　　一、从神仙方术到”太上老君“


　　道教思想的最初来源，可以上溯到上古社会的自然崇拜和鬼神崇拜以及由此而产生的巫术。那时，上帝是天神系统的中心，大凡天上的日月星辰风云雷电，地上的社稷山川，人间的圣贤祖先，都是人们崇拜的对象，后世的道教之成为多神教即与此有关。殷商之后，周人的鬼神崇拜更为系统，《周礼·春官’大宗伯》曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”可见周人的鬼神崇拜，已经形成了天神、人鬼、地祗三个系统。战国时期流行于燕、齐滨海一带的神仙方术思想是后世道教神仙信仰的直接来源，战国典籍中记载有不少关于仙人、仙山、仙药的传说。据《史记》记载，齐威王、齐宣王、燕昭王幻想长生不死，都曾派人人海探访传说中的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，寻求不死之药。《史记·封禅书》中对三神山有一段脍炙人口的记述：


　　此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。


　　秦始皇之后，最热衷于神仙方术的要数汉武帝，他曾先后遣方士数千人人海访求仙迹和仙药，为时长达四、五十年之久，规模可谓空前绝后。从战国至汉初，是神仙方术盛行的时期，术士们信仰的神仙之说，是后来的道教最基本的信仰，也是道教最基本的特征，他们所行的各种方术，如祈禳、祠灶、却老方、求仙术、候神、望气、导引、辟谷、烧炼等等，也都为后来的道教所信行。因而，战国以来的神仙方术乃是道教的前身，故又称“方仙道”。不过神仙方术至此尚未与老子及其思想发生关联。


　　西汉时期，神仙家开始攀附当时盛行于世的道家黄老之学，以期取得更广泛的社会效应。这一时期的主要特点是托名和神化黄帝。汉武帝元鼎四年(公元前113年)，有人献宝鼎于汉武帝，方士们借题发挥，说“黄帝得宝鼎，是岁己酉朔旦冬至，凡三百八十年，黄帝仙登于天。”又说黄帝铸鼎于荆山之下，鼎成之日，“有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。”然而这一时期的神仙家虽神化黄帝，却尚未神化老子，老子仍是道家人物的本来身份。《汉书·艺文志》著录各家书目，道家类既有《黄帝》书也有《老子》，而神仙家类却只有《黄帝》书而无《老子》。


　　到了东汉时期，情况又发生了重要变化，神仙家开始神化老子，于是神仙方术始与老子的道家学说发生联系，老子的身份遂发生了变化，被捧上神座接受崇拜，享受祭祀。有明确记载的最早是东汉明帝时的楚王刘英。《后汉书·楚王英传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。”把黄帝与老子当作浮屠(佛)一样的神来崇拜祭祀。此时的“黄老”，其性质显然已与西汉的黄老之学不同，成为具有浓厚宗教色彩的“黄老道”了。然而此一时期的黄老道尚未形成正式的宗教，只是神仙方术与道教之间的一种过渡形态。东汉时期，黄老道不仅在宫廷中流行，更重要的是广泛传播于民间，为道教的最终创立奠定了坚实的群众基础。顺帝时，张陵在巴蜀地区创五斗米道(或称天师道)，标志着道教的正式创立。至此，道家的宗教化业已完成，老子完全被神化为道教的教祖。


　　道教尊老子为教祖，称“太上老君”，《老子》一书也被奉为《道德真经》，成为道教徒诵习的主要经典。最早的道教神书《太平经》中说：


　　长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤。......上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鉴察诸天河海、地源山林，无不仰从，总领九重十叠，故号九玄也。


　　这个姓李的“长生大主”、“九玄帝君”，便是被道教徒神化的老子。另一道教早期秘籍《老子想尔注》中也说：“一者道也，......散形为气，聚形为太上老君。”可见，老子、“太上老君”、“一”、“道”已成为异名同实之称谓，成为超时空的、创生万物并总领万物的至高尊神。东晋葛洪在《抱朴子·杂应篇》中还具体描述了“老君”的形象：


　　姓李名聃，字伯阳。身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦。以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋铤之剑。从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十穷奇，后从三十六辟邪。


　　葛洪在道教史上是一位至关重要的人物，他的《抱朴子内篇》二十卷，集当时道教思想之大成。葛洪在道教史上有两点贡献最为重要，其一是实现了道家与道教在思想理论上的合流，他以“玄”或“道”为“自然之始祖”，又名“元一”、“玄一”、“真一”，从宇宙观和本体论的高度论证了道教的长生成仙思想，引导道教向义理化的方向发展，并将修仙的理论与伦理纲常结合起来；其二是将方术与神学合为一体，整理、融汇了此前道教的各种长生修炼之法，确立了以金丹道为中心的神仙理论体系。


　　· 南北朝是道教蓬勃发展的时期，形成了诸多宗派，“太上老君”也被尊为道德天尊，与元始天尊、灵宝天尊一起列为“三清”，成为道教神仙谱系中的最高神。


　　李唐王朝建立之后，为了掩饰自己原为鲜卑拓跋部后裔，抬高李氏宗族的门第，利用了老子的广泛社会影响，自称是“老君子孙”，使道教与皇权结合起来。唐高宗追封老子为“太上玄元皇帝”，命王公百官研习《老子》，科考贡举加试《老子》。唐玄宗又加老子尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并亲自注解《道德经》颁行天下，对老子的尊崇可谓无以复加。唐王朝还扶植道教为“本朝家教”，以抑制佛教的发展，唐高祖李渊亲自排定三教的次序：“老先、次孔、末后释”，唐太宗李世民亦下诏明确道教的地位：“道士女冠可在僧尼之前”。唐代的道教徒充分利用了这种皇族宗教的优势，大力发展自己的势力，在典籍的编纂与注疏、宫观的兴建、教徒的发展、斋醮科仪的扩充等方面都取得了长足的进展，使道教在唐代达到了鼎盛的状态。


　　宋、元时期道教继续发展，尤以宋真宗、徽宗两朝最为隆盛。宋真宗推崇道士，赐他们“先生”、“大师”之号，并命王钦若、张君房等搜寻道书，编纂《道藏》。宋徽宗自封为“道君皇帝”，崇道抑佛，甚至运用政治权力强制推行神霄道教。这一时期，民间的道教活动十分活跃，不断分衍出新的宗派和教团，并在教义、教规等方面对传统道教进行改革。北方兴起了太一、真大、全真三大教派，南方也涌现了正一、净明、金丹等教派，出现了南北宗分立的局面。这一时期南北各道派教义的共同特点，是提倡儒道佛三教的平等、同源与合一，在修炼方法上也逐渐轻视符篆鬼神等迂怪诡谲之谈，而注重探讨心性向题，提倡明心见性、性命双修，于是内丹术大盛，出现了大批阐发内丹学的道书。


　　明、清两代的统治者在利用道教的同时，采取了严加控制的政策，道教失去了统治者的宠信和扶持，呈渐趋衰落之势。同时，商品经济的发展使得新文化、新思想悄然兴起，西洋科学技术和基督教的东渐，也都冲击了道教的生存，促使道教走向衰微。


　　二、老子思想与道教的教理教义


　　道教作为一种宗教信仰，是以神仙崇拜为基本特征，以得道成仙为最终目的的。无论是在早期的神仙方术还是在成熟形态的道教信仰中，神仙都有两个本质特征：其一是长生不死，《释名·释长幼》曰：“老而不死日仙。仙，迁也。迁，人山也。”盖仙人皆得永生不死，且与名山密不可分。其二是具有腾飞变化的神通，《神仙传·彭祖传》曰：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间而人不识；或隐其身而莫之见。”而老子却是一个思想家，他创立的道家学派是一种哲学思想或学术思想，无论从形式上还是从内容上，道家都与道教有本质的区别。可是老子却在后来被道教徒尊为教主，成为最高的神仙而接受顶礼膜拜，他所创立的道家学说也被道教徒利用来建立他们的宗教思想体系，这是老子当初无论如何也不会想到的事情。


　　从老子创立道家学派到道教的最终创立，两者间隔了六七百年之久。然而道家与道教之所以到后来纠缠在一起，以至于难解难分，却不是事出偶然。


　　第一，从道教本身来看。首先是出于汉代道教徒创教的急切需要。两汉时期，作为官方意识形态的儒学宣扬天人感应的神学目的论，并逐渐与社会上广泛流行的谶纬迷信思想合流，孔子逐步被神化，儒学出现了被宗教化的倾向，在这样的社会文化背景下，早期道教为了与儒学抗衡，亟需推出自己的崇拜的偶像，于是在中国历史上具有广泛影响的老子便成为首选目标。而且据史书记载，孔子曾问礼于老子，这样，抬出老子对道教徒就更为有利。另一方面，佛教自西汉末年传人中国以来，为中国文化输入了异质的内容，且佛教以其系统而别致的宗教理论见长，逐渐吸引了上至皇帝王公大人下至平民百姓的众多信徒，受到佛教刺激的中国文化，亟需推出自己的宗教以与佛教一争高下，于是老子便成为与释迦牟尼相抗衡的理想人选。其次，道教源自原始的巫术迷信和神仙方术，无论在形式上还是在内容上都比较粗陋，要想求得继续存在和发展，与精致的佛教相对抗，就必须在理论上多下功夫，建立起自己的宗教思想体系，于是博大精深、言约义丰的《老子》五千言就成为道教徒唯一可以利用的理论资源。


　　第二，从老子本人来看，其身世与行迹的模糊性也易于被道教徒所发挥利用。《史记》说老子是“隐君子”，“修道德，其学以自隐无名为务”，司马迁对老子其人究竟是谁就已举出了老聃、老莱子、太史儋三种说法，其时间跨度之大，使关于老子．的记载从一开始就蒙上了一层神秘之雾。司马迁又叙说老子行迹，说老子过关，“言道德之意五千余言而去，莫知其所终”，更有“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”的离奇说法，此外还有孔子所谓“老子其犹龙邪”的比况。如此等等，都更增加了人们对老子其人其事的神秘感，引发了诸多的论争和猜测。这些关于老子的模糊传闻都极易被道教徒所附会和利用，为他们神化老子提供了极大的方便。


　　第三，从《老子》其书来看，其中包含着许多易于从宗教的角度而援用、附会的内容。《老子》一书中的词句虽极为精炼简约，但却包含了深刻、玄奥而又曲折的意蕴，以其核心概念“道”而言，就有着极大的涵容性和多义性，可以作多方面的理解和引申发挥。老子对“道”概念的阐发，既不肯定它是什么，也不肯定它不是什么，而是用一些比较模糊的、恍惚闪烁又极为抽象的语言来表述它，从而使人在读了《老子》之后常对什么是“道”感到困惑，甚至可以说“道”在《老子》中本来就有一定的神秘性。这就为道教徒从宗教的角度理解阐发《老子》一书，并对其中的神秘性大加渲染提供了便利的条件。此外，《老子》中的其他一些内容或思想倾向，如疏离世俗的超脱性格，“恬淡寡欲”的生活态度，“返朴归真”的价值理想，“无为”、“清静”、“抱一”的修养方法，“深根固柢、长生久视”的养生理念，以及诸如“载营魄抱一”、“神得一以灵”、“玄之又玄，众妙之门”、“善摄生者，陆行不遇兕虎，人军不被甲兵”等特殊表述方式，都极易于被道教徒加以穿凿。因而可以说，无论从形式上看还是从内容上看，道教所宣扬的教理教义，大多都是对老子道家思想的援用、附会与引申发挥。


　　下面我们从几个具体的方面，看看道教是如何从宗教的角度来援用、附会老子的思想，从而建立自己的教理教义的。(一)老子之“道”与道教的创世纪


　　道教之所以以“道”名教，就在于它以“道”为最高理念，所有的道教经典，无不宣称其根本信仰为“道”，道教的所有教理教义，也都是围绕着“道”展开的。而道教赖以存在的这个“道”，正是对老子哲学的核心范畴的袭用和改造。


　　同世界上其他重要的宗教一样，道教也首先构筑了自己的创世纪。道教声称，“道”是宇宙的创生者和主宰者，“道”无所不包，无所不在，无时不有，万事万物的存在和演化都离不开“道”。道教的经典莫不对此进行描述与发挥。早期道教的主要经典《太平经》说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生。”唐吴筠《玄纲论》也说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳杏无际......混漠无形，寂寥无声。”《太上老君说常清静经》亦曰：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名日道。”可见，无论从语言表述上还是从思想内容上，道教的创世哲学都袭自《老子》，仅从这些表述来看，还看不出其与老子关于道生万物的哲学思想有什么本质区别。


　　道教创世纪之所以不同于哲学的宇宙生成论，在于对宇宙生成论的神学化。早期道教的主要秘籍《老子想尔注》中说：“一者道也......一散形为气，聚形为太上老君。”东汉王阜《圣母碑》中也说：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”这样，“道”就被人格化或神格化，“太上老君”便成了“道”的代名词，从而获得了无可争议的至尊地位。晋葛玄《五千文经序》对此进行了发挥：“老君体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载，穷乎无穷，极乎无极也。”宋谢守灏《太上混元圣记》也说：“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，经历天地，不可称载，终乎无终，穷乎无穷者也。”《太上老君开天经》述道教创世纪最详，其中说到，在没有天地、阴阳、日月、方位的虚无寂寞之时，就已有太上老君存在了：“唯吾老君，犹处空玄寂寥之外，玄虚之中。”作者用《老子》论“道”的目吻表述这个“老君”，说他“视之不见，听之不闻。若言有，不见其形；若言无，万物从之而生。”而后，“八表之外，渐渐始分，下成微妙以为世界。”这时的世界称为“洪元”，但仍未有天地，仍是


　　“虚空未分，清浊未判，玄虚寂寥。”“洪元”经过了“万劫”之后 ，是“混元”；“混元”再经“万劫”至于“百成”；再过八十一万年而


　　有“太初”，此时太上老君从虚空而下，“口吐开天经一部，四十八万卷，每卷四十八万字，每字辟方一百里，以教太初”，于是才有了天地之剖判和日月星辰。此后，太上老君又创造了人类：“上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名日人也。”“太初”之后是“太始”，“太始者，万物之始也”。再后又历经“太素”、“混沌”、“九官”、“元皇”等世纪，至伏羲、女娲、神农、燧人等直至夏禹之世，每一个世纪，太上老君都要以不同的化身降临人间，进行相应的创造活动，教导人类学会各种生活本领。总之，从开天辟地到人类社会的各个文明发展阶段，都是太上老君的法力所致，太上老君作为创世主，是道教徒不可动摇的信念。


　　道教创世故事中，既有宗教造世说，也有宗教哲学，还附会和吸取了历史上的神话故事和古史传说。其中关于宇宙万物生成的内容，则是袭用了《老子》的特殊语言，依据《老子》中的相关内容加以铺张而成。


　　(二)老子之“德”与道教伦理


　　道教、佛教与儒家思想合称为“三教”，乃是取其皆有教化人民的劝善功用之意，道教的教义中也包含了一定的宗教伦理思想。


　　道教的宗教伦理思想，是借老子关于“德”的思想而发挥，吸收儒家的伦理思想和佛教教义，并与得道成仙的理论结合起来而形成的。道教称《老子》一书为《道德经》，以老子的“道”与“德”为根本的信仰。“德”在《老子》书中，一是指万物从道那里所得到的特殊规定性，它是万物赖以存在和发展的内在根据；二是指道德、品德。不过老子崇尚自然之道德，认为现实社会的伦理道德状况违背了自然的原则，从而对之持批评态度。道教论“德”，首先也是沿着老子的路向，从“德”为万物得之于“道”的内在根据的方面进行阐发。如《自然经》曰：“德言得者，谓得于道果。”唐玄宗《道德经御注序》中也认为“道之在我者”就是“德”。吴筠《玄纲论》曰：


　　德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师。幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。然则通而生之谓之道，道固无名焉；畜而成之谓之德，德固无称焉。尝试论之，天地、人物、仙灵、鬼神非道无以生，非德无以成。这里虽然是在阐发老子“道生之，德畜之”的思想，但“牧之以


　　君，训之以师”一句已显示了“德”之伦理教化之意义与功用。道教从一开始就主张积善累功，修道养德。早期道教经典《老子想尔注》就提出“积善功以通天神”，把“积善功”与修道联系起来，作为成仙之阶。东晋葛洪说得明白：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”可见老子之“德”已被从伦理的方面归结为“德行”，即儒家所谓三纲五常之类，伦理道德修养乃成为得道成仙所必不可少的修行条件。后来的《老君太上虚无自然本起经》突出地从伦理的角度阐发了《老子》之“德”的意义：


　　德者，谓为善之功德也。......夫有德之人，念施行诸善，行者谓举足从径行，乃得大道。


　　夫道得三乃成，故言三合成德。自不满三，诸事不成。夫三者，谓道、德、人也。人为一；当行功德，功德为二；功德行乃为道，道为三。如此人入道、德，三事合，乃可得。若有人但作功德不晓道，亦不得道也；若但有道、德而无入，人亦不得道也。


　　“德”在这里被直接解释为“功德”，人只要多行善事，广积功德，最终将功德圆满而得道成仙。兴起于宋、元时期的净明道派主张修道首先就要尽人伦，人伦以忠孝为本，故有“忠孝神仙”之别称。


　　道教的宗教伦理思想还体现在“道诫”上。“道诫”是托言太上老君等天神所降谕的劝诫、警告，用以约束教徒的思想行为，使其近善远恶、积功累德，为成仙得道积累资本。“道诫”内容十分广泛，而以老子的人生态度和处世哲学为其指导思想和基本框架。如最早的道派五斗米教所造作的《老子尊经想尔戒》由九行组成，分为上中下三品：


　　行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此上最三行。行无名，行清静，行诸善，此中最三行。


　　行无欲，行知足，行推让，此下最三行。一眼就可以看出，无论是思想内容还是使用的术语，《想尔戒》


　　都是老子思想的翻版。


　　“道诫”在发展过程中，不断糅合伦理纲常的内容，以加强道德教化和劝善禁恶的社会功用。如后期道教有“十戒”的说法，其中的前三戒为：不得违戾父母师长，反逆不孝；不得杀生屠害，割截物命；不得叛逆君王，谋害国家。忠孝仁义的伦理纲常已经被提到首要的地位。


　　要之，“道诫”乃是老子道家思想与儒家纲常名教思想的有机结合，是道教伦理思想的具体体现。


　　(三)老子的养生思想与道教的炼养术


　　注重养生之道和对生命本质的思考与探索，乃是老子开创的道家学派的一个重要传统。老子注重养生，他称之为“摄生”。庄子称老子的“摄生”为“卫生”，司马迁则称之为“养寿”。生命在于形与神的结合，“形神离则死”，因而老子把“抱一”、“无离”、“勿失”作为养生的关键。在养生的理念上，老子主张“深根固柢”，即适其自然之性、顺其自然之理以养生，厚藏根基，培蓄能量，充实生命力，以此达到益寿延年、长生久视的目的。


　　老子关于养生的这些思想，便成了道教炼养术的理论基础。所不同的是，老子的养生之道，是以自然主义为基本信念，以延年益寿、终其天年为目的；而道教的炼养术，则是以肉体可以永生为基本信念，以长生不死、羽化成仙为目标。


　　道教是一种很特别的宗教，它的宗旨和信念都与其他宗、教有很大的不同。世界几大宗教都认为人生是短暂和痛苦的，只有彼岸世界或天国才是永恒和快乐的，它们都毫无例外地关注于“人死后如何”的问题，主张用今生的积善和修行换取来世的幸福。而道教则是以生为乐为重，希望无限地延长生命，它关注的核心问题是“人如何能不死”，以追求长生不死和成仙得道为最终目标。


　　那么人如何才能不死呢？这要从道教对生与死的理解说起。道教承袭老子道家的观念，以“道”为万物的创造者，而以万物(包括人)的存在为“道”的表现形式，因而他们认为“道”与人在一起就是生，“道”与人相离就是死。如《太上老君内观经》说：“形所以生者，由得其道也；形所以死者，由失其道也。‘人能存在守道，则长存不亡也。”这是说“生”离不开“道”。反过来说，“道”亦离不开“生”，“道”的存在需要“生”来表现，因而《太上老君内观经》又说：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”因而“生道合一”就成了道教的基本理念与信条。因为相信“生道合一”是可以追求的，所以道教主张“我命在我不在天”，认为人的生死寿天决定于自身，而不是决定于天命，人只要善于修道养生，保持生道不离，就可以永生不死。于是根据生道相守合一的基本教义，道教徒造作了各种各样的炼养术，试图通过这些方术，达到“深根固柢，长生久视”的目的。


　　道教的炼养术名目繁多，如外丹、内丹、存思、守一、服气、行气、服饵、导引、行跻、房中、辟谷、胎息、守庚申等等。下面我们根据炼养的基本理念，对其中的几种略加介绍分析。道教认为人的形体和精神是生命存在的两方面根据，缺一不可，因而形神不可相离，若能使精神常驻于体内而不消散，就可以长生久视了。为此，道教提出了潜心静养的“守一”之法。“守一”脱胎于老子的“抱一”，早期道教经典《太平经》视“守一”为“长寿之根”、“万岁之术”，东晋葛洪说：“老君曰：忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。一之谓也。故《仙经》曰：子欲长生，守一当明。”“一”就是“道”，能守住永恒的“道”，就能长生不死。按照《太平经》的说法，这个“一”或“道”在人身上的体现，就是神：“一者，心也，意也，志也，念此一身中之神也。”守住了神，就是守住了“一”。河上公亦曰：“人能养神则无死。”如何能守住神，使其常驻体内而不消散，从而达到“不死”的目的呢？道教徒认为，那就是老子的“致虚极，守静笃”，“少私寡欲”，摈除外界的声色财货等引诱，去除贪嗜的欲念，始终保持心神的虚灵清静。《太上老君养生诀》曰：“善摄生者，要先除六害，然后可以保性命延驻百年。何者是也？一者薄名利，二者禁声色，三者廉财货，四者损滋味，五者除佞妄，六者去妒忌。”孙思邈《千金翼方》亦曰：“养生有五难：名利不去为一难，喜怒不除为二难，声色不去为三难，滋味不绝为四难，神虚精散为五难。”又曰：“五者不去，心虽希寿，亦不能挽其天旦病也。五者能绝，则信顺日跻，道德日全，不祈生而有神，不求寿而延年矣。”道教讲究“形神双修”，“守一”之术就是养神，而养神则要以清心寡欲为前提和基础。道教出于长生不死的目的，在如何“守一”、“养神”方面进行了有益的探讨，其中许多内容都是很有价值的思想，这些思想后来都成为我国传统养生之道的重要内容，因而可以说，道教的思想理论对传统养生学有过不应忽视的贡献。


　　道教提倡形神双修，而中国人自古以来就认为人的形体是由气聚集而成的，因而道教历来重视炼气之法。道教所炼之气不是指的一般的气，而是真元之气，或称“元气”，在道教的著作中，此“气”常写作“暴”，以别于普通的后天之气。元气就是道，“道者气也，保气则得道，得道则长存。”道教承袭了老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法，认为万物的存在离不开气，气乃生命之源。如唐吴筠《元气论》曰：“人与物类，皆禀一元之气而得生成，生成长养，最尊最贵者莫过人之气也。”又曰：“元命者元气也，有身之命非气不生，以道固其元，以术固其命，即身形神气，永长存焉。”因而对气的运行炼养，就成为道教长生之术的重要内容。炼气之法，有服气、行气、胎息等多种。“服气”又名吐纳、食气，古已有之。《庄子·刻意》所谓“吹啕呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣”，《楚辞·远游》所谓“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”，都是说的这种古老的养生方法，《淮南子·堕形训》亦讲述了作为养生之术的“食气”与日常饮食的“食谷”的区别：“食气者神明而寿，食谷者知慧而天。”道教将这种古老的养生方法引向了神秘化，声称此法可以吸取天地之间的真元之气，并吸人“生气”，吐出“死气”，以达到长生不死的目的。《云笈七签》卷三十六《食气法》曰：“养生之家，有食罴之道......《仙经》云：食暴法，从夜半至六中六时为生暴，从日中至夜半六时为死气，唯食生而吐死，所谓真人服六暴也。”至于“服气”的具体方法，更是名堂繁多而神秘无穷。


　　“行气”与服外气以养身的“服气”不同，是以心的意念作用来运行体内之气以抗拒外物侵袭的方法。《抱朴子内篇·至理》曰：“服药虽是长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁。”仅“行气”一法即可得数百岁，足见其效之神。许多道教的典籍对“行气”的具体方法都有详细的记述，如孙思邈《摄养枕中方》曰：“凡行气之道，其法当在密室，闭户安床暖席，枕高二寸半，正身偃卧，瞑目闭气，自止于胸隔，以鸿毛著鼻上，毛不动，经三百息，耳无所闻，目无所见，心无所思......”


　　“胎息”，指炼气能不以口鼻呼吸外界之气，而服自身内气的炼养方法。《抱朴子内篇·释滞》曰：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。”具体的做法，如《胎息杂诀》所说：“胎息者然，内外之气不杂，此名胎息。然用功之人，闭固内气，讫亦微微通气，往来便令不至咽喉......胎息之妙，切在无思无虑，体合自然，心如死灰，形如枯木，即百脉畅，关节通矣。若忧虑百端，起灭相继，欲求至道，徒费艰勤，终无成功。”这些行气炼气之法，都属于古代传统气功的内容，实践证明，它们的确可以起到健体强身、益寿延年的作用。道教典籍中保存的古代气功的资料十分丰富，只要去除其中神学迷信的杂芜内容，都可以视为传统文化的珍贵遗产。


　　炼丹术是道教最为重要的一种道术，有内丹和外丹之分。外丹术导源于古代的炼金术，是将丹砂铅汞等矿物和药物放在炉鼎中烧炼成可以使人服食而“长生不死”的丹药(金丹、仙丹等)，包括神丹、金液和黄白三种烧炼术。外丹术所依凭之理论根据，与老子的思想有密切关系。如东汉魏伯阳《周易参同契》阐述外丹之原理时就依据了老子的许多思想，“以无制有，器用者空”即出自《老子》第十章“有之以为利，无之以为用”；“反者道之验，弱者德之柄”源出《老子》第四十章“反者道之动，弱者道之用”；其他如“含德之厚，归根返元，抱一毋舍”、“上德无为”、“知白守黑”等表述都明显地出自《老子》。关于金丹之妙用，《抱朴子内篇·金丹》说：“夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”又说：“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”，“金液太乙所服而仙者，不减九丹矣”，“为神丹既成，不但长生，又可以作黄金...以此丹金为盘碗，饮食其中，令人长生；以承日月得液，如方诸之得水也，饮之不死。”虽然历朝历代因服食丹药而丧生者难以计数，但得道登仙的巨大诱惑力仍使信仰者从之如流，从魏晋到隋唐以降，外丹术都十分盛行。


　　内丹术后起，始兴于隋唐，盛行于金元明清。内丹术以己身为炉鼎，以体内的“精”、“气”为药物，用“神”来烧炼，使精气神三者在体内凝结成“仙丹”(亦称“圣胎”)，故称内丹。道教徒相信，练就了内丹就可以长生不死。内丹术依据的理论与老子的学说联系更为密切。如北宋张伯端的内丹学名著《悟真篇》认为“人人本有长生药”，“何必寻草学烧茅”，提出了“虚化神，神化气，气化精，是顺则生人；炼精化气，炼气化神，炼神还虚，是逆则成仙”，指出“成仙”的途径与“生人”相反，是逆向的过程，这实际上就是老子说的返本、复命、复归于无极的思想；“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物昌”，乃是依据《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想；“万物芸芸各返根，返根复命即常存，知常返本人难会，妄作找凶往往闻”，显然就是复述《老子》第十六章的思想。可见内丹术的理论确与老子学说有密切的关系。


　　道教的炼丹术特别是外丹术在追求得道成仙的迷茫之路上，积累了大量的关于化学、冶金、矿物学等方面的知识，对古代的科学技术做出过重要的、不应埋没的贡献，近代的化学就是从炼丹术脱胎而来的。 　





　


　　

第十二章 老子思想在中国文化中的地位

　　在中国古籍中，“文化”一词最早见于汉代刘向《说苑·指武》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”《文选》晋束广微《补亡诗·由仪》：“文化内辑，武功外悠。”“文化”之与“武功”对举，可见其在中国历史上主要指的是文治教化，这同现代意义上的“文化”这一概念有很大的区别。现代意义七的“文化”，是一个极为广泛的概念，大凡人类社会历史发展过程中所发生过的一切物质的和精神的活动及其结果，都可以纳入“文化”的范围。从狭义来理解，现代意义上的“文化”一词，特指社会的意识形态或观念形态，本章所要讨论的老子与中国文化的关系，即指狭义的“文化”而言。


　　一、老子实现了中国“哲学的突破”


　　老子对中国文化的贡献主要是在哲学方面，他实现了中国“哲学的突破”。


　　为了阐明老子对中国哲学的贡献，本书在这里需要重申这样一个观点：道家思想在中国哲学史上居于主干地位。首先需要强调的是，“哲学主干”不同于“文化主干”，两者不应混淆。文化这一概念在外延上涵盖了哲学，哲学只是文化的一部分或一支。就地位和作用而言，则无论是广义的还是狭义的文化，哲学都是作为其核心、灵魂的部分而存在，并对其他部分起着指导的作用。在范围广大的中国文化史上，无疑是儒家思想长期居于主导地位，并与道家思想同为中国文化的两大主干；而在中国哲学史这一特殊的领域中，则须承认唯有道家思想居于主干的地位。


　　“哲学”是一门专门的学科，它是近代从西方翻译过来的名词，在中国古代并无这门学科的名称和特定的研究范围，因此我们首先需弄清它在西洋学术领域中的本来意义。“哲学”源于古希腊的爱“智”之学，众所周知，为知识而求知识，纯粹的理智活动，一直成为它的主要传统。在西方的哲学传统中，固有其形态各异的发展，哲学家们给哲学的定义也并不相同，但就其共通性而言，著名的德国哲学史家文德尔班的界说是相当简明精确的，他说“哲学乃是对宇宙观、人生观一般问题的科学论述”，“哲学史，作为体现人类对宇宙的观点和对人生的判断的基本概念的总和。”一般说来，哲学是对宇宙人生作整体性的思考和根源性的探究，它通过对人与自然的关系、万物存在之依据、人生之究竟意义等问题的反省，建立起一个系统性的世界观和人生观。


　　这样的界定基本上也适用于中国哲学。中国哲学之所以能被称为哲学，就表现在它与西方哲学有共同之处，这主要表现在它们所研究的问题、对象及在诸学术中的位置等方面。从哲学之为对宇宙人生作整体性思考和根源性探究这一角度来看，中国哲学唯独道家担当这一重要角色。从西方传统哲学来看，形上学(宇宙论和本体论)是为主体，从中国传统哲学来看，则宇宙论和人生哲学为其主体。儒家建立了中国的伦理学，但伦理学正如逻辑学、美学等等，只是哲学的一个分支。伦理学研究什么是道德上的“善”与“恶”、“是”与“非”，它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题，它在哲学的大厦中，并非主体建筑。而从中国哲学的主体部分立论，无疑地是道家居于主干的地位。张岱年就曾从哲学本体论的方面立论，肯定了道家的主干地位，他说：“老子的道论是中国哲学本体论的开始，这是确然无疑的。......理学的本体论是在道家本体论影响下建立起来的。应该承认，老庄的本体论是后代本体论思想的理论源泉。”因而“在中国哲学本体论的发展过程中，道家学说居于主导地位。99张岱年这里所说的”主导地位“，同我们所说的”主干地位“是一个意思。


　　道家学派在中国哲学史上的主干地位，在其创始人老子那里就已经确立了。这主要是因为，老子早在春秋后期就建立起了相当完整的哲学体系，如本书自第四章起所分别揭示的，其中既有对宇宙起源和本体的探讨，又有对社会人生的洞察，既有系统的认识论学说，又有丰富的辩证法思想。这些具有”独创性“或”原创性“的思想，儒、墨显学和法家、名家、阴阳家等皆不能望其项背。就儒家而言，其学说的重点在于政治理论和伦理思想，而在哲学方面，既无系统的辩证法思想，对认识论问题又不甚关心，在宇宙论和本体论方面更是一无建树。中国哲学中的重要概念、范畴出于老子的最多，老子开创并代表的道家思维方式乃是历代中国哲学的主要思维方式，老子的思想对中国哲学史上的每一个重要阶段都有深刻的影响。以上几个方面，足以证明中国之”哲学的突破“始于老子。中国哲学能与西方哲学对话，主要有赖于道家，特别是有赖于老子的思想。因而，从专业哲学的角度来看，道家在中国哲学史上的主干地位是无可替代的，作为道家学派的创始人，老子在中国哲学史上的重要地位是任何一位思想家都不能相比的。


　　下面我们再从一些具体的方面，进一步论证道家思想在中国哲学史上的主干地位，以突出老子对中国哲学的重要贡献。


　　在先秦的诸子百家中，就考虑问题的规模而言，无疑以道家最为宏大。儒、墨、名、法诸家基本上都局限于人类社会之中。唯有道家能从一个更广阔的背景下思考社会和人生的问题。中国哲学的特色，就思维方式来看，最重要的莫过于道家老子所开创的”推天道以明人事“与”天地人一体观“以及”对立“与”循环“的思想法则；而就思维内容而言，则莫过于道家老子所提出的”道论“。


　　所谓道论，是指关于”道“以及道与万物关系的理论。老子认为，道是万物之本原和依据，道是无形的，但其运动可以表现出一些法则来，为万物所效法。道论中有关道体的论述及万物生成论等部分，约相当于西方哲学中的形上学(本体论及宇宙论)。因此可以说，老子的道论开创了中国哲学中的形上学传统。


　　老子是中国哲学的开创者，他在中国哲学史上第一次提出天地万物起源的问题和天地万物存在的根据问题，第一个将”道“提升为真正的哲学范畴而予以系统化的论证，以”道“为世界的本原和万物运动变化的总规律。老子围绕着”道“所展开的道论，为其后道家各派所继承发展，并在战国中后期的百家争鸣中为包括儒家在内的各家学说所吸收引进，成为此后两千年来各个历史阶段的中国哲学之最核心的部分。”道“是中国古典哲学无可争议的最高范畴，道论则可称为中国哲学的缩影。


　　诚然，”道“范畴并非道家的专利，先秦诸家皆讲”道“，而且都不在少数，可谓儒有儒道，墨有墨道。不过，诸家之”道“皆为政治、伦理范畴，唯有道家之”道“具有形而上的哲学意义。就儒家而论，《论语》中”道“字凡七十七见，多为人伦之”道“，且孔子从不谈论”天道“，有子贡所说”夫子之言性与天道，不可得而闻也“为证。在儒家学说中，”仁“、”义“、”礼“等都是具体的道德原则和规范，而”道“则具有更高的概括性，泛指儒家的最高追求，或日儒家的真理、主义。士君子都应”志于道“，不惜”以身殉道“，甚至”朝闻道，夕死可矣“。”道“也泛指儒家的所有主张，孔子所谓”吾道一以贯之“是也，它内在地包含着所有具体的道德原则和规范，而后者则是”道“的不同表现形式和实现”道“的途径与方法。如孔子说：“行义以达其道”，孟子也说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“仁”就是人与人之间相亲相善的关系，以这种最基本的道德准则来处理人际关系，便是儒家之“道”。因此，不论是孔子的“杀身成仁”还是孟子的“舍生取义”，都是“以身殉道”。总之，儒、道两家虽然都重视“道”，两家各自的“道”虽然符号形式相同，但意义和内容却有根本的差异，道家的“道”以形而上的哲学意义为主，儒家的“道”则为伦理、政治范畴。


　　有一种流行的观点，认为道家注重天道观，轻视人事，实际的情况恐非如此。道家虽善于在宇宙的背景中思考，但仍旧落实到社会和人生中来，就像作逍遥游的大鹏终要回到人世间一样。诚然，道家著作以谈天道和哲理为一大特色，拿《老子》来说，书中谈天道和哲理要超过任何一部古代典籍，因而说道家注重天道是没有问题的。但说道家轻视人事，恐怕就不合于事实了。以《老子》为例，书中的主要篇幅还是谈社会政治与人生的，有的是直接谈社会政治与人生，有的是从哲理中引出社会政治人生，或从社会政治人生中提升出哲理，有的则两者兼而有之；即使是只谈抽象哲理的语句，就《老子》全书而言，最终也是要为社会人生求得天道观方面的依据和指导。因而老子所开创的道家有着丰富的关于社会与人生的哲理性思想，其内容之丰富深刻要超过其他各家，并对各家发生影响。


　　就老子道家对社会人生的思考而言，大体包括三个方面：一是社会政治哲学，二是养生理论，三是精神境界理论。


　　“治国”与“治身”是老子社会人生思想的两个重要组成部分，其社会政治哲学是属于“治国”的范畴，其养生、精神境界理论是属于“治身”的范畴，而其于“治身”中又特重“治心”。社会政治哲学可以说是老子思想的中一0，也是整个道家思想的一个重心，它是关于统治方法的探索。老子从道论和自然主义的观念出发，提出了“无名”、“无欲”、“无为”等政治原则，后来的黄老道家又进一步发展，提出系统的君无为而臣有为、综合刑名、“静因之道”等原则，对法家发生了重大影响。道家、法家都强调君主应以一客观的原则治国，反对儒家的人治主张。


　　养生理论是道家思想的一个极富特色的部分，它肇始于老子，后被黄老道家所发展。通过对人的身体的认识，道家强调形神、魂魄的和谐配合，以保持生命之长久。老子提出的养生原则，如“虚心”、“寡欲”等，同时也是治国的原则。


　　精神境界理论是中国哲学的一个特色内容，它涉及的是人心中对世界的态度及由此而达到的某种心理状态。在先秦，精神境界的问题最早是由老子系统提出的。《老子》中多处讲述得道者的状态，用混、沌、“玄同”来形容。庄子更进一步把这种精神境界概括为“天地与我并生，万物与我为一”，这种境界可以通过心去除私见、与道合一而达到。老庄的这些思想，对以孟子、苟子及《中庸》等为代表的儒家学派关于精神境界的描述发生了重大的影响。


　　老子不仅开创了中国的形上学传统，也开启了中国知识分子作为最高人生理想的“内圣外王”之道。


　　《老子》第十章阐发了“内圣外王”的基本内涵：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？”这里的“爱民治国”即“外王”之道，在此课题上，老子提出“无为”的原则。“载营魄抱一”或日“身心合一”，即“内圣”之道，在此课题上，老子提出“专气致柔”和“涤除玄鉴”的重要方法--前者在于“养生”，后者在于“治心”。《老子》第十六章提出的“致虚守静”，当是“专气致柔”与“涤除玄鉴”的重要法门。第十章的“天门开阖，能为雌乎？”说的是生命活动要在“守雌”。“守雌”包括见素抱朴、重啬知足、少私寡欲、后身守和。“专气”即“集气”，一个人通过“专气”的修炼功夫，可以达到第五十五章所说的“骨弱筋柔”、“精之至”、“和之至”的体能状态，生命力量的培蓄(“重积德”、“含德之厚”)是“专气”的重要功能。


　　修身养性是老子“内圣”的一个方面，而摒除成见、洗涤贪欲(“涤除玄鉴”)则是老子“内圣”的另一个重要方面。老子认为，人的心灵如一面镜子，他称之为“玄鉴”。老子以“玄鉴”喻心灵深处明澈如镜，“玄鉴”之说不仅成为认识论上的一种静观，也成为后世形上学的一个重要范畴。“玄鉴”后由庄子的“心斋”、“坐忘”而得到深化。其后禅宗著名的“心如明镜台”之说以及宋明道学的“心学”，都是老庄这一“内圣”之学的延伸。


　　老子在“内圣”方面虽然着笔不多，但对后世道家、道教以及佛禅和理学却产生了深远的影响。《老子》五千言多谈“治道”，老学的目的却在“外王”之道。


　　《老子》第五十四章表述了一则对后世产生了巨大影响的“内圣外王”的架构：


　　修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。


　　这是老子由“身”开始，而“家”、“乡”、“邦”以至“天下”，一层层推展开来，这种层序性地由“内圣”到“外王”的发展途径，乃是后世儒家的“修齐治平”之所本。


　　在“外王”方面，《老子》一书写下了许多至理名言，如：治大国，若烹小鲜(六十章)


　　其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺。(五十八章)


　　大者宜为下。(六十一章)清静为天下正。(四十五章)以正治国，以奇用兵。(五十七章)


　　功遂身退。(九章)


　　功成而不有，衣养万物而不为主。(三十四章)


　　这些智慧之言都成为流行千古的警句，成为古代政治实践的重要经验和指导。


　　“无为”是“外王”之道的核心内容，也是老子政治主张的最基本的原则。“无为”的主张在于消解统治者的专权与滥权，给予人民以较多的活动空间。由“道”的无为落实到人生政治的层面，老子提出“我无为而民自化”的主张，一方面用无为、无事、无欲来限制统治者的权力欲望，另一方面主张自化、自正、自富、自朴，给予人民一个较为宽松的生存空间。《老子》四十九章还提出“圣人常无心，以百姓心为心”，这种以百姓的意见为意见的政治主张以及“白化”、“自正”这种尊从民众意愿、维护人民自然性、自由性、自主性、自在性的理念，使得道家的学说在诸子中代表着古代自由民主的精神需求。这种由道的自然性、自在性、自发性而向下落实到人生政治的层面的学说，代表了人民的自主性和自由性的要求，是道家所建立的中国文化中的一个极其特殊的性格，这种性格表现出与儒家的“隆君”和不容异端的态度的迥异。


　　由老子所开启，庄子所光大的“内圣外王”的人生理想，对后世的影响深远而广泛，在一定程度上可以说，它代表了中国哲学的基本精神。冯友兰在《新原道》(一名《中国哲学之精神》)一书中，以“极高明而道中庸”为准则来对各家的“内圣外王”理想进行评价。他在评论孔孟时认为：“他们于高明方面，尚未达到最高标准”；在评论老庄时认为其哲学“极高明”(称许道家圣人的境界是天地境界)，然于“道中庸”则不足。这种评价颇有见地，这实际上是指出了儒家思想的特点是长于伦理而疏于哲理，而儒家之短却正是道家之长。诚然，孔孟思想的特点乃在于“道中庸”，而老庄思想则的确已达于“极高明”之境。冯友兰“极高明”之评语，正好道出了老子实现了中国哲学的突破，道出了老子开创的道家在中国的哲学思维方面居于无可争辩的主干地位。


　　二、老子与孔子--中国文化的两种路向


　　在中国古代的思想家中，当推老子和孔子的思想对中国的文化传统产生的影响最深最广最巨，以至于可以这样说，不了解这两位文化巨人的思想，就无从了解中国的历史与文化。换言之，这两位文化巨人的思想，是我们进入中国传统文化殿堂的两把钥匙。


　　老子和孔子虽然都是中国古代最伟大的思想家，但正如我们在上一节所强调的，老子是中国第一位哲学家，孔子则是中国第一位伦理学家。这一区别，西方思辨哲学巨匠黑格尔看得很清楚，他指出：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。”他还说：“孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫做道家。”这里，黑格尔似乎隐约认识到儒家学说较近于官方思想，而道家则属于民间哲学。更重要的是，黑格尔指出孔、老思想的不同，在于前者是属于“道德哲学”，而后者则是“思辨哲学”。从专业哲学或学院式的哲学视角来看，孔、老思想性质的差异之大，使我们有无从比较之感，因为：老子建立了相当完备的形上学体系，而孔子思想在宇宙论和本体论方面是空白的；老子倡导“静观”、“玄鉴”的认识方法，而孔子在认识论方面是贫乏的；老子有着相当多的辩证法思维，而孔子在这方面是阙如的。在这些主要的哲学领域，老子哲学思维的丰富性与孔子哲学思维的欠缺性，确实相形悬殊，无从比较。然而，如果我们将哲学的范围从宇宙论或世界观的角度移开，转而专注于“哲学是对于人生的有系统的反思”的思想，就不难比较出老、孔两家对时代与人生反映的异同，以及对传统制度、文化观念的分歧，就不难看出他们的思想代表了中国文化的两种不同路向。


　　孔、老的文化异路首先表现在对三代以来文化传统的传承与取舍上。有一种较为流行的观点认为，孔子是三代文化的传承者，老子则是三代文化的批判者。我们认为，在分析孔、老的文化差异的同时，还应该看到他们都是同一文化传统的继承者，他们的思想有许多相似之处。例如：对于周代的德治传统，两者都有着相同的继承，都主忠信、尚慈俭、倡孝慈、扬谦下。以“和”为贵的心态--人和自然的和谐关系(以此而发展出庄子和孟子的“天人合一”的思想)，人际间的矛盾也总是以消弭冲突的方式而为主。其他如远鬼神而重人事的思想；守中的观念；崇尚质朴信实I掏德行；反对刑制；反对重税厚敛；“怀乡意识”--缅怀人类历史原初的美好时光；如此等等。总之，西周以来所逐渐形成的人文精神、人道观念、德治思想、民本思想以及救世情怀--这一文化传统对老子和孔子都有着根源性的影响。


　　然而，孔、老二人对三代以来的文化传统的理解确实存在着重大的差异，他们在继承这一文化传统时所关注的方面有所不同，从而形成了各自不同的文化倾向。老子偏重于人与自然的关系，由此而建立了他的本体论和宇宙论；孔子则偏重于人与人的关系，由此而建立了他的伦理学。这一区别，诚如冯友兰所说：“儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。......人们常说孔子重’名教‘，老、庄重’自然‘。中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。99由于这种偏重的方面之不同，因而对于古代的文化传统特别是政治和伦理传统，孔子较多地从正面进行了总结和继承，并主张以德治主义的方法加以改良；老子则较多地注意到这一文化传统的偏失和流弊，批评其对人类淳朴本性与和谐生活的戕害，主张根据自然主义的原则从根本上加以纠正。由于以上差异的存在，在肯定老子也是古代文化传统的继承者的前提下，我们可以认为老子是古代文化传统的批判者，以老庄为代表的道家学派具有明显区别于孔孟儒家的强烈的社会批判意识。总之，老子是继承着古代文化传统中的自然主义的思想线索而发展，孔子则是继承着西周以来的德治主义的文化传统而发展，老子的自然主义和孔子的德治主义，是他们各自思想体系的一个主要特色。


　　人们通常总是说儒家学说具有积极乐观的有为精神，认为这是儒家对社会与人生的责任感的重要表现，而与儒家相对照，道家学说则常被看成是消极而出世的，这是对道家学说的重大误解。造成这一误解的原因，一来是人们常将道家思想与隐者联系起来，二来也与以老庄为代表的道家著作中的特殊的表达方式有关。以儒道两家的创始人孔子与老子而言，他们都是积极入世的，只不过所采取的方式不同而已。老子有句名言：“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，“生”、“为”、“功成”显然都是一种人世的积极态度。“不有”、“不恃”、“弗居”并不是消极，而是要人不将成果擅据已有。老子“为而不争”的名言，也不是消极的态度，而是要人顺任自然，不勉强从事，同时又不将成果据为己有。老子的话，从文义脉络来看，大多是针对统治阶层人士而发，晓谕统治者们不可以权威的优势去肆意伸张一己的占有欲。老子和孔子一样怀有治国安邦的抱负，因而其书多言治道。老子之学虽如司马迁所说是“以自隐无名为务”，但也是指其含蓄而不事张扬而已，并非谓其消极出世。老子是在晚年才成为“隐君子”的，但也并非出世之举，乃是功成事遂之后，能从利禄名位场中撤身出来的明智之举。而积极乐观、“知其不可而为之”的孔子，在追求事功的不懈努力中，不是也主张“天下有道则见，无道则隐”，甚至萌发“道不行，乘桴浮于海”的念头么？


　　然而，同为春秋末期“士”阶层代表人物的孔子和老子，虽然皆关注于国家社会的治理，但他们的着眼点却有很大的不同。范文澜在提到“孔子学说是士阶层思想的结晶”时说：“士在未出仕时，生活接近庶民或过着庶民的生活，还能看到民间的疾苦，懂得’节用而爱人，使民以时‘......当他求仕干禄向上看时，表现出迎合上层贵族利益的保守思想，当他穷困不得志向下看时，表现出同情庶民的进步思想。士看上时多，看下时少，因此士阶层思想保守性多于进步性，妥协性多于反抗性。”老子也有这样的特点，但他“向下看”时多，因而他的思想中有着较强的庶民意识。对于下层阶级的看法，孔子常以“小人”称之；在农事生产上，孔子被道家型的隐士讥为“四体不勤，五谷不分”，樊迟请学稼，被孔子讥之为“小人”。孔子的这一态度，在孟子那里得到了强化，孟子有著名的“劳心”“劳力”和“君子”“野人”之辨，后儒更将这一认识上升到了天道观的高度。反之，老子就很替农民着想，他的治国之道，要在“以百姓心为一l3”“’，他常采取统治阶级极，易忽略或不愿采取的民众立场来考虑问题，告诫统治者当顺任民情，不可强作妄为，这就是他的”自然无为“的意旨。基于这种庶民意识和思考方式，老子主张对人民采取宽松政策，尽量不要干预，使人民”自化“、”自正“，拥有一个较为自由的生存空间。这与孔子的态度有着根本的区别，孔子时刻不忘王侯代言人的身份，时刻要将民众置于自己的治理和教化之下，他积极于推行德治，认为在德治之下，人民就可以望风披靡，所谓”君子之德风，小人之德草，草上之风必偃“。在让人民发挥其自由性和自主性这一方面，老、孔的治”道“有着基本的不同，道家学说在一定程度上代表着古代自由民主的精神需求，这是老子思想赋予中国文化的一个重要内容。这方面的内容和意义，在现代哲学家严复等人手中得到了重现和提升。


　　三、儒道互补--中国文化的基本格局


　　老子和孔子这两位文化巨人的思想代表了中国文化发展的两种不同路向，在后来的历史上，经过他们的后继者们的传承与发挥，这两种文化路向各自形成了不同的文化传统，奠定了儒道互补这一中国传统思想文化的基本格局。


　　先秦时期百家争鸣，学术昌盛，汉代以后，各家学说先后衰歇，真正在历史上流传久远，影响深广，构成中国传统思想文化之核一fl，的学说，实际上只有儒道两家。、．儒道两家的互补可以说是中国传统思想文化的一个主要特征。自魏晋乃至宋明，中国传统思想文化逐渐形成了儒道佛三家并立互补的格局，然而在这多元互补的文化格局中，实以儒道互补为其最主要的和基础的方面。正如冯友兰所指出的：“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。”张岱年也指出：“宋明理学表现了儒、道、释的交光互映，其中儒、道思想的交融更为显著。”


　　在本书的第三章中，我们就已经指出，儒道两家思想的互补，从他们的创始人老子和孔子会面的时候起，就已经开始了，儒道两家的第一次对话，就已经预示了中国文化未来发展的内容与方向。还在儒道两家的初创时期，道家思想就以其独特的学术宗旨、文化理念和致思路向，显示了向儒家思想的顽强渗透，孔子所受老子思想的影响，在儒家学派的奠基著作《论语》中多有表现，本书在第一章中曾列举了七个方面的证据。


　　孔、老之后的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。


　　儒道两家思想的大规模、深层次互相影响和互相补充，发生在战国中、后期百家争鸣的学术环境中。这一时期，稷下道家(或称黄老道家)在伦理思想上吸收了儒家的仁义学说和礼制文化，儒家的孟、苟则是在哲学上接受了道家的宇宙论和自然观。


　　成书予汉初的早期儒家重要作品《大学》和《中庸》，对后世儒家的历史发展产生了重大的影响，宋代以后得以与《论语》、《孟子》并列为《四书》，成为后期儒学的主要经典。综观这两篇重要的作品，可以看出它们受到了道家思想的深刻影响，其中作为主体内容的伦理思想无疑是属于儒家的体系，而作为其(特别是《中庸》)理论框架礞伦理思想之宇宙观基础的，则明显是道家的哲学思想。


　　早期儒学作品《孟》、《苟》、《学》、《庸》所受道家之影响主要来自黄老之学，黄老之学的宇宙论和自然观在很大程度上弥补了早期儒学在相关方面的阙如。由于道家思想的这种补充作用，从孔子到《学》、《庸》，在宇宙论、自然观、认识论等纯哲学问题方面，早期儒家可谓由无到有，并呈逐步丰富的趋势。因而可以说，儒家学说由于对道家学说的引进和吸收，从而在一定程度上改变了早期儒学的面貌，并为儒学在宋明时期的巨大发展提供了重要的经验。


　　宋明新儒学的兴起，是同对别家思想的大规模吸取分不开的，具体来讲就是吸取道、佛两家的思想，这一点学术界很少有异议。对于宋明理学中儒释道三家思想的关系，人们以往多关注于探讨佛家的禅宗思想同宋明理学的理论联系，而忽略了宋明理学中儒道互补的方面。而事实上，在道、佛两家中，儒学对道家思想的进一步引进和吸收，对于重建儒学新体系具有更为重要的作用和意义。可喜的是，时下这一局面正在得到一定程度的改观，侧重于研究道家思想史的学者们正在对宋明理学中的道家思想资源进行清理，以揭示道家思想在宋明理学乃至整个成熟时期的中国传统思想文化体系中的重要地位；而研究儒学思想史的学者们也接受了儒道互补的理念，在对宋明理学思想的研究中加强了对融汇于其中的道家思想的探讨，从而把宋明理学的研究引向深化。这两方面力量的合流可谓一致而百虑？殊途而同归，共同接近了儒道互补这一中华传统思想文化的深层底蕴，形成了目前学术研究中一个值得重视的新动态。可以预见，对儒道互补特别是宋明以后儒道互补的研究，一定会成为今后中国学术思想史研究的一个新的景观，并且将会长期持续和深入下去。至于佛学特别是禅宗，我们认为，佛学传人中国的早期是借助于道家思想而流传的，通过阐发玄学而得以立足并日渐兴盛，因此佛学在中国的兴盛，道家原本就有接引之功，道家思想日益渗透于佛理之中，故道、佛两家在学理上相通之处甚多，后期佛家的禅学中更是多有对道家哲理和人生观的采撷。因而宋明理学之吸收禅学，在某些方面也可以看成是道家思想对儒学的折射，禅学作为一种中介，乃是道家思想补儒学之缺失的一条重要途径。总之，儒道互补是宋明理学得以重建儒学新体系的主要渠道，再扩大一些也可以说，在中‘国封建社会后期所逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的方面。由于宋明时期的儒学居于官方意识形态的地位，同时也是社会文化的主流，因而宋明理学中的儒道互补，主要是以道补儒。关于宋明理学对道家思想吸取的具体内容，本书将在下一章讨论道家思想的历史演进时探讨。这里需要说明一点，如前所论，早期儒学所受道家思想的影响主要来自黄老之学，而后期儒家所受道家思想的影响，则主要来自老庄之学。


　　儒道之互补，是以两家学说在文化理念、价值观念、学术宗旨、致思路向、思想内容等方面存在着广泛而又明显的差异为前提的，这些差异使得儒道两家的思想在许多方面形成了恰相对待的局面，它们互有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，这就使得儒道互补成为必要和可能。由于儒道两家所显示和代表的文化路向后来各自形成了相对独立的文化传统，而这两种各具特色的文化传统又形成了相辅相成的内在的互补机制，共同构成了中国传统思想文化的主体，因而两家思想始终也没有合一。任何一个丰富悠久的民族的文化传统都会在历史传承中形成自己鲜明的特点，儒道互补对于中华文化就是这样，从未来的全球文化的眼光来看，中国式的儒道对待互补的文化格局必将长期存在下去。英国著名学者李约瑟就曾指出过：“儒家和道家仍然是笼罩中国人思想的两大主流，相信将来还有很长的一段时期会是如此。在我们看来，李约瑟的估计仍显得保守，所谓”很长的一段时期“，对于中华民族及其文化来说，毋宁说是永久性的。


　　纵观中国学术思想发展史，儒道互补虽然是贯穿其始终的一条主线，但在不同的历史阶段亦呈现出不同的情况。早期的儒家和道家主要是在互相批评中取彼之长补己之短，互补的味道较浓；而在中国封建社会的中后期，由于儒家思想上升为官方的意识形态，成为社会文化的主导和主流，道家思想则主要在民间和在野的士人中开辟发展的空间，在这样的文化大背景下，后期的儒道互补可以说主要是以道补儒，道家思想主要发挥着对儒家思想的补充、调节、纠正和补救的作用。我们在这里所谈的儒道互补，亦主要是以道补儒。不过应当申明的是，以道补儒乃是基于儒显道隐的历史事实而采取的一种思考和分析的角度，而就儒道两家学说本身来看，依然是互补的：若以儒观之，即以儒家为界考的本位，则道家之长正可补儒家之短；若反过来以道观之，则儒家之长亦可补道家之短。自古及今，中国人基本上都是在这两种不同的文化传统中选择着自己的人生道路，具体到每一个问题上，中国人都习惯于或是以儒家的方式来处理，或是以道家的方式来处理，可谓逃儒则归道，逃道则归儒，出老庄则入孔孟，出孔孟则人老庄。这种情况，正如林语堂所说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面”。Q)儒道两家可谓各有千秋，两家思想的这种互动互补的内在机制，使得中国传统思想文化呈现出丰富、生动并趋于完善的面貌。离开了儒道互补，就难以把握和理解中国传统思想文化的深层结构和特质。


　　儒家和道家的历史影响同样的深远，可以说，凡是有儒家思想在发生影响的地方，就有道家思想与之相对待，可谓形影不离，因而儒道互补的内容是极为广泛的j吓面我们拟从几个主要的方面，对儒道互补的具体内容进行一些简要的梳理。道家思想对儒家思想的补充、调节、纠正和补救的作用，大致可以分为两类情况，一是补儒家之缺，一是补儒家之偏。道家补儒家之缺，即补充儒家学说中原本所不具有的内容。早期儒家作为一种系统的学说，其主要缺遗表现在自然观、宇宙论、认识论、辩证法等哲学思维方面，长于伦理而疏于哲理，难以从思辨的高度和深度上给人以理性的满足。而在先秦时期，百家之学同儒学一样，多为政治伦理学说，唯独道家既重政治伦理，又长于哲学思维，以其深邃的哲理、缜密的思辨、新奇的道论、卓异的境界说、高超的辩证法倾倒了诸子百家，时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学识。在一定程度上可以这样说，是道家教会了人们如何进行哲学思维，道家学说在当时起到了哲学启蒙的作用。在这一谈玄论道的思潮中，儒家学说也获益匪浅，从战国的《孟》、《苟》到汉初的《学》、《庸》，同原创时期的孔子学说相比，在哲学思维方面的空白得到了较多的填补，从而在一定程度上改变了儒学的面貌。另一个重要的时期是宋明时期，儒家学说在较大的规模上吸取了道家思想，使自己在哲学思维方面得到了进一步的充实，并由此建立起完备、深邃而庞大的新儒学体系。这一时期道家思想填补儒学的缺遗，一方面是老庄思想向儒学的直接渗透，另一方面则是通过道教和禅学的途径间接进行的。从儒学的历史发展可以清楚地看到，道家思想对儒学之缺遗的补充具有相当重要的意义。


　　道家补儒家之偏，即调节、坌和补救儒学因某些方面的侧重而导致的忽略、不足和偏蔽，使人们的行为和心理不断得到调适而获得良好的分寸感和平衡感。道家思想的这种调适功能，渗透于人们的观念深处，积淀为人们的社会意识和文化心理，通过人们的日常活动表现出来，因而较之于补儒家哲学思维之缺，其影响更为深入和广泛。下面择其主要的方面做些概略的分析：


　　首先，儒家对人类文明和社会进步持乐观的态度，以“修身齐家治国平天下”为人生理想，主张尽可能多地为国家和社会做贡献，他们为中国人(主要是士人君子)设计的是一条进取型的人生道路。然而儒家对于人类为文明所必须付出的代价和社会进步的曲折性估计不足，对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害缺乏思想准备或不予重视，因而也就没能提出解决这些问题的方法。在这方面，以老庄为代表的道家人物倒是慧眼独具，他们及早地观察到了这些我们今天称之为异化的现象，予以了高度的重视，并且提出了自然主义的原则，力图用回归自然的方法来避免、克服和矫治之。道家的这一思想是深刻的，道家理论中的许多内容都是针对社会和人性的异化现象提出来的。道家主张人类社会应该不断地进行复归本位的运动，以保持和谐与宁静，而要使社会和谐宁静，关键在于净化人类的心灵，使人性返朴归真。我们认为，道家的这一思想是合理的，也是必要的，不应视为保守或倒退。人性的真朴永远应该是人生进取的出发点，社会发展和人生进取都不应以丧失自然和谐和真朴之性为代价，而应不断地进行这种返本复初、回归自然的调谐运动，经常回头看看，提醒自己不要偏离得太远，如此才能避免和净化异化造成的污染，使社会和人生都得以健康地发展。在中国历史上，唯独道家思想始终担当着这一重任。第二，儒家崇尚弘毅，注重有为和力行，这无疑是一种正确的人生态度。然而社会是复杂多变的，人生也必须适应复杂多变的社会现实，儒家在指导人们争先向上的同时，没有为人们留下足够而必要的回旋余地，只提供了争先向上的动力，没能提供与之相配套的缓冲装置。因而从总体上来看，儒家式的人生刚性有余而韧性不足，借用苟子的术语，儒家可以说是“有见于伸，无见于屈”，“蔽于刚而不知柔”。道家则提供了另外一种人生见解，提倡柔弱、元为、知足、谦下，崇尚“不争之德”，他们相信柔弱优于刚强。道家对人生的这种见解，可以说是对人生进行了持久的观察，并对儒家式的人生观进行了深刻的反思之后得出的。因为尚刚强者未必了解柔弱之妙用，而尚柔弱者必是建立在对于刚强的充分认识之上的，有见于刚强之不足，故能反其道而用之。道家式的人生见解可谓匠心独具，为人生提供了另一种有效的指导：一方面，它使士人君子的生命更具有韧性，增强了人们自我调节以适应社会变故的能力，在激烈的社会竞争中，主动地后退一步，庶几可获得天宽地广、如释重负的感觉。另一方面，它不失为一种获胜的手段，人们通常只知从正面争强争胜，道家则提供了从反面人手的竞争方式，往往可获得奇效，“守柔日强”、“不争而善胜”、“后其身而身先”、“无为而无不为”。道家哲学中诸如柔弱、无为、知足、知止、淡泊、居下、处顺、静观、谦让、取后、不争等观念都体现了高度的人生智慧，在社会实践中常用常新，自古及今永远不失其新鲜感。道家的这些观念，恰好可以补儒家之偏蔽，自古以来，对儒家式的人生实践起到了重要的补充、调节作用。在儒道互补的人生模式中，中国知识分子在顺境中多以儒家为指导，建功立业，以天下为己任，在困境和逆境中则多以道家为调适，超然通达，静观待时。儒道两家对待人生，可谓仁者见仁，智者见智。儒道互补构成一种完整的、艺术的人生观，它视人生为一种变速的曲折运动，使得中国的知识分子刚柔相济，能屈能伸，出处有道，进退自如，心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感。


　　这里需要补充说明的是，从总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家人世、道家出世的印象，其实并不尽然。事实上，儒家的孔孟和道家的老庄都同时具有积极用世和超然通达两种心态，只不过孔孟更为用世些而老子更为超然些罢了。老子(庄子亦然)具有很强的文化使命感和社会责任心，这一点我们在前面的有关内容中早已辨明，只是他们较多地以批评毒的面目出现而有别于孔孟而已。孔孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张“天下有道则见，无道则隐”，欣赏曾点式的超脱旷达，对“隐居以求其志，行义以达其道”的人心向往之，并认为“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”，甚至萌发“道不行，乘桴浮于海”的念头，《苟子．宥坐》也记孔子之言曰：“居不隐者思不远，身不佚者志不广”；孟子亦曰：“古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孔孟这种矛盾心态或灵活态度是他们在天下无道，人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，在这一点上，他们与老庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐形成和定格的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被淡化乃至被遗忘；相反，道家式的人世情怀却被淡忘，其超然通达的方面却被突出，以致道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。总之，本来面目的孔孟老庄与历史锁定的孔孟老庄，都是应该区别看待的。


　　第三，儒家注重社会伦理，表现出强烈的群体意识，强调个人应当全身心地投入于社会事业，而对人的个体性或个体生命的处境却缺乏足够的关注。换言之，儒家式的人生价值必须置于社会群体中才可以实璁，人生只有投身社会事业才有意义；而且此种关系是单向的，即只讲个人对于社会应如何如何，而不考虑和计较社会应对个人如何如何。儒家看待各种人际关系，皆贯穿着以对方、他人为重的原则，似乎每个人皆为了他人而存在，推而广之，即为了社会而存在，社会实即他人之广称。儒家式的人生，其精神生活虽然丰富，但却没有留下多少真正属于自己的空间，其精神世界淹没在群体性之中了。对于中华民族，儒家所注重和培养的这种群体意识无疑是极为重要的，然而我们同时也不能不承认，儒家重群体轻个体，在人的个性、独立意志、个体意识方面留下了许多空白。而在这方面，道家思想正好可以填补儒家遗漏的精神空间。道家较为注重人的个体性，倡导“自然”、“自在”、“自性”、“自尔”、“自爱”、“自适”、“自得”、“自乐”、“自美”、“自事其心”，他们善于站在大道的立场上，以超越的态度观察人生与社会，主张人不应被世俗的价值和规则所拘锁，应该保持自己独立自主的意志和自由思想的能力，所以他们往往能够我行我素，并提出不落俗套的见解。老子在传统和世俗面前保持了独立的意志和清醒的头脑，他的社会批判精神便表现了对个体独立性的张扬。庄子对个体生命的处境予以了更多、更深切的关注，他称被世俗价值所拘役的人为“蒙蔽之民”、“倒置之民”，在诸子百家皆关注于重建政治秩序的喧嚣声中，庄子追求个体精神的自由自在、自适自得的卓异主张给人一种清新的感受。汉代以降，儒家的群体意识在官方的倡导和扶持下，逐渐成为历代社会占主导地位的价值观念，投身社会事业、名垂青史成为知识分子理想的人生模式和主要的精神依托。而道家思想对个性的张扬和对自由精神的推崇却形成了另外一种传统，这种传统的存在使得人们始终能够听到另一种声音，它为中国知识分子开辟和保留了另一片真正属于自己的精神天地，使得他们在投身于社会公众事业的同时，又能做到不随波逐流，不为名教所羁缚，保持着鲜活的个性。儒家的群体意识和道家的个体意识正好形成了一种互补的机制，尽管后者在历史上远不如前者那样茂密。 　





　


　　

附 录：主要参考著作

　　(魏)王弼：《老子注》，诸子集成本，上海书店1986年影印版。


　　王卡(点校)：《老子道德经河上公章句》，中华书局l993年版。


　　高明：《帛书老子校注》，中华书局“薪编诸子集成本”1996年版。


　　高亨：《老子正诂》，中国书店l988年影印版。


　　朱谦之：《老子校释》，中华书局“新编诸子集成本”l984年版。


　　詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社l982年版。


　　任继愈(译著)：《老子新译》，上海古籍出版社1985拜修订本第二版。


　　陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局l984年版。


　　陈鼓应(注)：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版。


　　许抗生：《老子与道家》，新华出版社1991年版。


　　歧笑敢：《老子》，(台北)东大图书公司“世界哲学家丛书”1997年版。


　　王博：《老子思想的史官特色》，(台北)文津出版社1993年版。


　　熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社l995年版。


　　张智彦：《老子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，


　　周立升：《老子的智慧》，河北人民出版社1997年版。


　　白奚：《稷下学研究》，三联书店1998年版。


　　葛荣晋主编：《道家文化与现代文明》，中国人民大学出版社1991年版。


　　李养正：《道教概说》，中华书局1989年版。


　　牟钟鉴等：《道教通论》，齐鲁书社l991聿版。


　　童书业：《春秋史》，山东大学出版社1987年版。


　　杨宽：《战国史》，上海人民出版社l980年版。


　　吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版。


　　吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心1985年版。


　　冯友兰：《中国哲学史新编》修订本第一、二册，人民出版社1980、1983版。


　　任继愈主编：《中国哲学发展史》(先秦卷)，人民出版社l983年版。


　　刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版。


　　陈鼓应主编：《道家文化研究》1.14辑，上海古籍出版社(1．10辑)、北京


　　三联书店(11．14辑)出版。 　




　

　


　　

后 记

　　1986年，我参加了在山东曲阜召开的国际儒学研讨会，那是一次盛大的会议，汇集了中外许多优秀的学者，会议由德高望重的匡亚明先生主持，我与匡老就是在这次会上相识的。此后我与匡老有多次见面，匡老对我这个持不同学术意见的晚辈学者关爱有加，他的豁达大度令我钦敬不已。1996年，我受南京大学中国思想家研究中心的邀请前去进行学术访问，受到了《中国思想家评传丛书》常务副主编蒋广学教授的盛情接待。其间，蒋先生受匡老的委托，约请我加入丛书的写作，撰写《老子评传》。我虽对老学研究多年；但当时因为即将回台大任教，同时又正致力于易、道关系的研究课题，心有余而力不足，故未敢承担。后来，蒋广学先生赴京，再次转达匡老的意愿，盛情难却之下，我接受了匡老的建议，同意通过与其他学者合作的方式完成此书的写作。


　　自我的《老子注译及评介》出版十多年来，我对老子思想的认识已有了很大的修正，对老学的价值也有了新的考虑，而且《老子注译及评介》是以注释《老子》原文的方式写成的，在形式上有它的局限性。这两方面的因素使我久已产生了再写一部关于老子的书的想法，一来要从正面对老子的思想作一次系统的阐发，二来也对我的老子观进行丰富、深化和必要的修正。而《老子评传》的写作，恰好提供了这样一个实现自己想法的机会。这是我接受《老子评传》写作任务的另一个原因。


　　就在这时，我读到了白奚先生的博士论文《稷下学研究》(该书已于1998年由北京三联书店纳入“三联·哈佛燕京学术丛书”第五辑出版)，这是一部学术含量很高的博士论文，对先秦学术特别是道家思想有深入的钻研和很多创见。我与白奚已有数年的学术交往，学术观点较为一致，对他的为人、学术功底和治学态度均十分赞赏，我觉得他是很合适的合作人选，便约请他来一同完成这项很有意义的工作，并商定主要由他来执笔。为了写好这部书，我们进行了多次的切磋讨论，在主要观点上达成了一致，并确定了全书的纲领。此后，我主要在海外任教，白奚博士设法通过各种途径同我保持联系，使我得以了解写作的进展情况，并及时交换意见。本书的写作历时两年有余，并两易其稿，由我最后审定。在本书即将付梓之际，我也借此机会向我的合作者白奚教授表示感谢，感谢他能够接受我关于老学的主要观点，共同为推动老学和道家研究尽心尽力同时也对他为执笔此书而付出的努力道一声辛苦最后：逢以此书表达我们对匡老的由衷敬意和深切怀念。陈鼓应


　　1999年7月27日于北京大学勺园