《老子困知录》王干城 著
弁言
一 、老子与牛顿
二 、小国寡民
三 、老死不相往来
四 、常使民无知无欲
五 、长而不宰
六 、无为
七 、功成身退
八、 黄老之治
九 、有生于无
十 、三生万物
十一、 圣人常无心
十二 、乐其俗
十三 、损之又损
十四 、我无事而民自富
十五 、不争而善胜
十六 、附记
弁言
最早接触老子五千言，大概是上世纪八十年代中期，至今差不多二十个年头过去了。前十年专攻哲学，对老子饶有兴味，然终不敢一语评骘。后十年从事商业活动，本不拟再谈哲学，不意在2000年前后，对传统文化与历史突然产生了一系列新想法，对老子的新理解是其中的一个至关重要的环节。后来随想随记，积成《文明中国醒思录》一书，其中几乎三分之一的篇幅专谈老子。尽管如此，仍然有言不尽意的感觉，遂借参加此次国际老子研讨会（二００五－周口）的契机，写下这十六篇关于老子的笔记。老子对文明政治制度的构想几乎触及近代政治文明的各个重要方面。
一 、老子与牛顿
人类与其他动物的区别无疑有多种标准，其中之一即人类有思想而其他动物没有，尤其是人类有一些卓越的思想家，更是其他动物群体所必无。
无可否认，人与人的思维能力差别殊大。孔老夫子认为，那些不会举一反三的人是不值得教育的。一般人都能做到举一反三，思想家则可以举一知十、知百，其中绝异之士，简直可以知千、知万。比如牛顿，他能从苹果坠地推断出一整套古典力学理论，奠定近代物理学的基础，岂不是举一知万吗？可以想象，当牛顿提出万有引力之初，一定遭到不少质疑与讥讽。时至今日，我们已习惯了自然科学家超乎寻常的思考力，对于社会科学家，我们尚不具有同样的信心，这是十分不公平的。
几十年来，经济基础决定上层建筑这一理论曾被严重机械地曲解，其极端甚至表现为赤裸裸的血统论，认为人的思想不仅不能超越他的时代，甚至不能超越他的家庭。其实这种解释的荒谬性简直不值一驳。照这样理解，马克思、恩格斯根本不可能创立共产主义理论，因为他们都出身于资产阶级家庭。实际上，不仅自然科学家可以闻一知万，社会科学家同样可以如此。伟大的社会科学家完全可以超越他的时代，预见到数百年甚至数千年以后的社会图景，老子就是这样伟大的思想家。
老子生当春秋末年，掌管国家图籍，负有思考社会长治久安的职务责任。他不仅生知许多邦国的忽生忽灭，也可以通过国家图籍考知历代王朝的兴衰之变，因而产生了超越千年的社会预言与社会思想。他所理想的社会其实即近代社会。如果我们相信牛顿可以通过苹果落地想到万有引力，相信瓦特观察熟水的沸腾发明蒸汽机车，为什么不可以相信古人可以有跨越千载的社会预言呢？《道德经》说“信不足也，有不信也”，我们对老子的预言能力信心不足，完全是因为我们对五千言还不够了解，或者我们根本不相信人类可以有长时段的社会预测能力。
只要我们相信人类有长时段的预测能力，我们完全可以相信老子理想的社会实即近代社会。原因无他，老子与近代思想家一样找到了社会不能长期稳定的根源，即社会不公。只有这样，我们才能真正理解老子，才能真正认识老子思想的超凡与卓越。
二 、小国寡民
老子的社会理想集中体现于《道德经》第八十章，即“小国寡民。鸡犬之声相闻，人至老死不相往来”。历来的解释，大多以为老子向后看。因对当时的社会不满，希望回到传说中的原始社会。总之是一种不思进取的保守主义心态。我认为这种理解与老子的本意正如南辕北辙。
历代伟大的预言家、社会思想家，几乎都是“以古非今”，即构造一个理想的过去来批评当时的社会。他们对未来的向往几乎都寓于对远古的留恋。启蒙思想家如此，马克思、恩格斯同样如此。启蒙思想家如洛克、卢棱，他们对新时代的构想都基于他们的自然状态说。在他们看来，远古社会人各自私自利，为了保护自己的私利不受他人侵犯，乃订立契约，这样才有了社会和国家。因此社会的构成不是为了剥夺个人的权利，而是为了保护个人的权利。新兴的社会应当是以契约取代强权。无独有偶，中国明末的启蒙思想家如黄宗羲的思想与之不谋而合。他在他的代表作《明夷待访录》中劈头即说：“向使无君，人各自私也，人各自利也”。也是以“自然状态”为基础构建自己的社会理想。同样地，马克思、恩格斯向往共产主义社会，为了构建自己的理论，对“原始共产主义”极为重视，把它看成未来共产主义的模板。老子的“小国寡民”说也应当如是观，实以返古寓开新。他的理想其实一点也不保守，跨越两千多年的时空隧道，落实于近代世界。
近几年来，我多次游访美国。对那里的社会生活，一开始很不习惯。偌大一个社区，无论昼夜，都几无人声。每个人都悄悄地来，悄悄地去，互不干扰。即使生活在隔壁或上下楼的邻居，几年过去都互不了解，确实是“鸡犬之声相闻，人至老死不相往来”。扩而言之，美国人几乎都视个人重于家庭，视家庭重于社区，视社区重于州县，视州县重于国家，视国家重于世界。不唯美国如此，欧洲，尤其是西欧和南北欧大体也是如此。社会学上因此产生一个专有概念，即社区主义。大概直到2002年，我才恍然而悟，这不正是老子所向往的“小国寡民”吗？
三 、老死不相往来
表面上看来，老子厌恶人与人的交往，其实，老子所厌恶的乃是非人性的因而不合天道的交往方式，即人与人之间的以大欺小，恃强凌弱，“损不足以奉有余”。他认为合乎人性因而合乎天道的交往方式应该是“损有余以补不足”，达到社会的基本均平。
在老子看来，一个社会、一个国家之所以不能长治久安，原因即在于人与人之间的恶性竞争。由之必然形成畸贫畸富。畸贫者再反过来侵夺畸富，致使畸富者“金玉满堂，莫之能守”。俗语所谓“富不过三代”。当财富、地位和权力在社会上忽而聚此，忽而聚彼，飘忽不定，永无宁日的时候，当然不可能长治久安，因为有恒产者才有恒心。
老子认为社会资源这样反复循环地移动是符合天道的，因为天之道就是“损有余以补不足”，就是“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”，就是“天降甘露，民莫之命而自均”。然而，天道这样运行是以社会的大动乱和人间的大悲苦为代价的，看起来老天一点也不怜悯人类，“天地以万物为刍狗”。怎样才能使社会资源在人与人之间保持相对均平，因而避免其漫无规则的流动所造成的社会动乱与人间痛苦呢？老子并不寄希望于政治强权去实行管制经济。以老子对历史的深入研究，他早就认识到这一模式的不可靠。在他看来，或许可为的，接近人性的方式惟有划地而治，减少交往。交往减少了，纷争自然会随之减少。要减少交往，势必是“小国寡民”。国大民众交往自然频繁，必然无法避免恶性竞争以及由之造成的社会动乱。
谁来把国家分小？怎样把人民减少？老子并没有给出明确的答案。他只是告诉世人，非如此不能长治久安。一个动乱不已的社会一定不是一个文明的社会。如果不拘泥于老子的文字般若，他所谓“小国寡民”其实就指向近代以来的地方自治。民主政治、文明政治必以地方自治为基础，老子在两千五百年以前即认识到了这一点。令人惋惜的是，近代以来又有多少国家企图高度集中行政权力又想实现社会公平，最后都吃尽苦头，不得不改弦更张。
总之，老子反对的是缺乏民本法律保护的交往，实际是在呼唤民本政治制度。
四 、常使民无知无欲
老子理想中的人民质朴贞静，无知无欲，这一点也常遭到后人误解，甚至曲解老子有故意的愚民倾向。
在老子理想的社会，政府对待人民应该“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”如果我们认识到老子是一个伟大的社会预言家，就应当明白，老子的意思是说政府的功能主要是促进社会物质财富的增长。至于人民的精神生活的需要，则无烦政府操心。只要人民富裕了，自然不会去追求巧智，不会贪图过分的欲望。反之，社会如果处于贫困和动荡的时代，人民就不得不追求巧智，不得不膨胀私欲，否则无法维持其基本的生存。
老子不仅没有愚民倾向，反而具有明确的“愚君”倾向，五千言谈到侯王无知无欲之处屡见不止，比如“绝学无忧”，“以智治国国之贼，不以智治国国之福”，“绝圣弃智，民利百倍”，“圣人学不学，复众人之所过”等。他还明确说侯王应当象个愚人，“我愚人哉”，“我独若愚”。同样要求侯王要无欲，“常无欲，以观其妙”，“不见可欲，使民心弗乱”，“罪莫大于可欲，咎莫大于欲得”，“圣人欲不欲，不贵难得之货”，“我无欲而民自朴”等。而且，老子所要求的无知无欲，并不仅是侯王的道德修养，更主要地是制度建设的需求。除非对侯王以智治国和贪求无厌进行制度上的限制，道德方面的呼吁作用是极其有限的。也只有对侯王的知与欲两方面的制度性限制发生作用之后，人民才可能腹实而骨强，才会无知无欲。
在一个民主政治社会，人民只需要关注社区以内的事务，更大范围的社会事务由政府部门管理，这才是老子向往的“无知”。也只有在这样的社会，财富的增长与地位的提高只能循守渐进，因此不会滋生滔天的欲望。反之，在一个公民权利得不到制度保障的社会，侯王的诡智与利欲无法抑制，社会难免因此而动荡不已。当社会处于动荡之中的时候，人民必然挖空心思才能生存下来，其非常之辈则萌生非常之欲，其极端者一致于觊觎国家权力。这才是老子特别忧虑的大欲。
五 、长而不宰
伟大的德国古典哲学家康德把自然律与道德律等量齐观，其识见确非庸凡之士所可逆望。我们知道牛顿伟大，他创立了经典物理学。我们也知道爱因斯坦伟大，他的相对论奠定了现代物理的基础。近现代自然科学即此二人的天下。社会物质生活也多拜此二人之赐。说到社会科学，能与此二人相比者不多。其实，如果我们把宗教的神秘性剥去，耶酥、释迦牟尼、穆罕默德和老子岂不就是伟大的社会科学家吗？他们对人性的洞察，对未来社会的预测，至今依然有效。只有从这种角度，我们才能真正读懂老子。
《道德经》五十一章说侯王应“生而不有，为而不恃，长而不宰”，历来注家对此都钦佩不已，但又觉得高不可及，究为何指，又都迷离恍惚，不可解释。大约在2001年的某一天，我突然领悟到这句话一一对应于林肯的“三民主义”——“民有、民治、民享”，只是后两向位置颠倒而已！随之一下子彻底读懂了老子。大学问家钱钟书先生相信“东海西海其理悠同”，因此把老子的“道”打通于古希腊的“逻各斯”，把老子的“反”打通于黑格尔的“否定之否定”，却没有看透老子的“三不”通于林肯的“三民”，实在有点可惜。看来他对东西方悠同的那个理尚未真知。
“生而不有”意味着“民有”，“为而不恃”意味着“民享”，“长而不宰”意味着“民治”。老子把“长而不宰”放在“为而不恃”之后，而林肯把“民治”放在“民享”之前，盖因民治思想在老子为首创（中国范围内），在林肯为成理（相对于西方文明史）。老子知道，非减少交往不能抑制纷争，非抑制纷争不能长治久安。然而，在他那个时代，强攻弱、大兼小为社会的常态，怎么允许“小国寡民”存在呢？他对此洞若观火。所以，除了鼓吹地方自治，他还鼓吹民治。近代政治文明的发展正是从自治走向民治。
要实行地方自治，或者公民治理，必须削弱行政机构，尤其是其首脑的权力，是之谓“长而不宰”，“不敢为主而为客”，“以辅万物之自然而不敢为”。这样的侯王惟有近代社会的总统可以当之。
六 、无为
老子主张无为而治，认为“无为而无不为”。然而究竟什么是“无为”，至今没有确论。除了道教的诠释，一般理解为不妄为，不过分作为，实是以孔子的心理性努力解释老子的制度性构想。老子五千言比儒家思想高明之处即他从来不进行道德规箴，不鼓吹伦理式心理式努力，他认为这样做不仅无利，反而有害，故他主张“绝圣弃智”，“绝仁弃义”。他所向往的是制度建设。由此观之，他所谓“无为”实即以法治国。
三皇五帝的时代，劳动成果没有多少剩余，因而没有私有财产的观念，行政权利的转移实行禅让制，传贤不传子。自夏代起，帝位传子不传贤，家天下的观念占了统治地位。侯王以天下为私有，必然推行有为之治，以智治国，初期可能有用，久之必然失效，最后王朝崩溃。夏、商、周三代莫不如此。老子所谓“取天下常以无事”，“不尚贤使民不争”，“以智治国国之贼，不以智治国国之福”皆是他对人治的反省与批判。要彻底扭转一治一乱的恶性循环，实现长治久安，必须以法治代替人治。老子所谓“圣人以百姓为刍狗”，“不可得而亲，不可得而疏……不可得而贵，不可得而贱”，皆指文明社会应该人人平等，起码在法律面前人人平等，即任何人都不能逾越法律。所谓“镇之以无名之朴”，“而为奇者，吾得执而杀之”，即指法律的权威性不容侵犯。正是延续了老子的这种思想，商鞅、韩非子在战国时期创立了法家。
法家源于道家是中国先秦思想史的常识。以此观之，老子主张的无为其实就是法治。他反对“以智治国”，就是呼唤以法治国。所谓“上德无为而无以为”不是心理意义上的不妄为，不过分作为，而是指不得违法乱为。即侯王没有恣意妄为的法律依据。所谓“功成身退”，不仅仅是谦退，更主要的是指侯王也要受法律的规约，无论其功劳有多大。
然而，法家是否得了老子思想的真传呢？或者，战国法家是否完全包含了老子的治国思想呢？我认为不然。虽然法家来源于老子，却是老子思想的变异形式，是老子思想主干之外的旁逸斜枝。其区别在于，老子法治思想的目的是富民，法家的目的是尊君。正由于这一区别，法家没能使任何一个王朝长治久安，更不用说最早起用法家的秦王朝二世而斩。法家与老子的关系正如冰和水的关系，冰虽然由水而成却寒于水。民是目的，老子这方面的思想十分明确。所谓“爱民治国”，所谓“为而不恃”，所谓“金玉满堂，其之能守”，“天之道损有余以补不足”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”等，皆此义。如果不以民为目的，不以民利为利，这样的法治是没有前途的，实际成了“法制”，老子说这样的“法制”是察察之政，而“其政察察，其民缺缺”。他认为这样的“法制”必然导致“法令滋彰，盗贼多有”。
老子的法治思想两千五百年来没能落到实处，原因在于生产力水平太低，南北中外民族对立形势太过严酷。然而，老子思想的价值本身是不容抹杀的，只不过世人“莫能知，莫能行”罢了。明末启蒙思想家在中国历史走过两千年的歧路之后，达到与老子同样的认识，主张以“天下之法”代“一家之法”，如此天下必治。上帝让中国人又走了三四百年的弯路，至当代中国才意识到唯有民本之法能够保证中国的长治久安与可持续发展。
七 、功成身退
自从2001年前后我彻底读懂了老子，才清醒地意识到老子与孔子思想的原则区别。老子思想多属于制度性构想，孔子思想多主张心理性努力。由于孔家店是一个大店，自汉代以来常常取老子而上之，致使近代学者虽想抬高老子，多不过比附孔子，常把老子的制度性构想误以为孔子的心理性努力（当代老学大家陈鼓应也没能脱此窠臼），其实一直在贬抑老子，因为老子的制度性构想远高于孔子的心理性努力。据儒道两家的文献记载，孔子不止一次向老子求教，虽然觉得老子比自己伟大，比自己高明，但到底高在何处，又没有真正明白，又没能说得清楚，于是一直走在一条境界远低于老子的思想与生活道路之上。然而，虽然孔子的思想在中国历史上似乎比老子的作用更大，并不表明其境界比老子高明，正如身体赢弱的人不吃鱼肉并不表明稀粥比鱼肉营养价值更高。老子“功成身退”的思想即当如是观。
历来注家多把老子的“功成身退”理解为侯王的谦抑，理解为道德上心理上的努力，其实都矮化了老子。老子既有民有、民享、民治的思想，侯王当然不再是天下的所有者，而成了百姓的代理人或经理人。经理人完成指定计划之后，当然要退居二线，由主人负责分配与享用，无论经理人功劳多大。相比之下，历代那些抱着“老子打天下，老子坐天下”观念的所谓雄主境界多么低下啊！
老子理想中能够“功成身退”的侯王在中国一个也没有出现，反之，“皇帝轮流坐，今天到我家”的观念却深入人心。一旦天下不安，欲取而代之者不知凡几。这种理想的侯王，也只有近代社会的总统可以当之。第一位当推华盛顿。率领美利坚人民取得独立战争的胜利却不当然地成为总统，更将帝位的推戴视同寇仇，终由公民普选成为美国第一位总统。至于二战胜利后丘吉尔、戴高乐都曾失去首脑之位，乃是人民意志的体现。受法律的限定，虽不欲退而不得。老布什取得海湾战争胜利后也未能连任，属于同例。为了防止功勋卓著的总统长期把持元首之位，美国甚至以宪法规定任何人不得连任两次。如此等等，都表明惟有民主政治社会“侯王”才能够“功成身退”，才能成为老子理想的统治者。
另一方面，“功成身退”还意味着不管“侯王”的功劳有多大，都必须受到法律的约束，只有这样才能保证其“身退”。否则，如果功勋卓著的“侯王”迟迟不肯“身退”，一直连任几十年，甚至直到其死，必然损害这个社会的民主权力，这也被近现代不少国家的历史证明了。
八、 黄老之治
古代中国治道的最高成就为黄老学。专制中国每一个“盛世”都是黄老思想的结果，而另外的衰世和乱世也都奉黄老之治为理想。其实，虽然黄老学打着老子的旗号，却不足以为老子美饰，因为它仅达到老子境界的三分之一左右。
历代所谓黄老学，无非以无事治国，宽简用法，与民休息而已。大致看来，与老子言论相当接近，实则远远不是一个水平。黄老学是包括儒家和法家在内的中国治道的最高成就，正因为如此，它达不到老子思想的境界，因为老子思想远远超越了他的时代，是对传统治道包括黄老学的深刻反省与提升。《道德经》首句“道可道，非常道”即可道之道非常道，从哲学方面讲，最高的道不可能说得真真切切，一无余韵；从治国方面讲，以前种种已行可讲之道都不是长生久视、长治久安之道。老子五千言，追求的就是这种道。从中国传统历史看，没有一个盛世不是稍纵即衰，没有一个王朝不是忽兴忽灭，其奉为理想的黄老学怎能含盖老子思想呢？老子思想除了黄老学所具有的一些基本理念，还包括另外两层境界，并使之远高于黄老学，即以民为本的法治思想和民治与地方自治思想。儒家常以“半部论语治天下”而自高不免夸大，其实历代所谓“盛世”，不过才用了老子思想的三分之一而已。
老子确实目光如炬，他看出传统历史兴衰循环的原因即王有天下。所以他主张侯王“生而不有”，主张“损有余以补不足”，认为侯王们即使“金玉满堂”，必然“莫之能守”。只有以天下为民有，他所设想的以民为本的法治和公民自治、地方自治等思想才有可能落实，才不致是空想。老子辞世两千多年，民有天下的理想还没能在中国实现，因为这种理想远高于他的时代。但并非一直毫无呼应，明末启蒙思想家即对他的思想作出了可贵的呼应。原因无他，社会兴衰的恶性循环一直在持续，总有一天会出现另外一些思想家产生与老子同样的思想。黄宗羲说“向使无君，人各自私也，人各自利也”，其实是说天下本来是天下人的天下，后来归帝王一家之私是不正义的。正因为此，他才提出应以“天下之法”取代帝王的“一家之法”，即以民本之法取代君本之法。他还提出“必使天下之治具皆出于学校”，“以学校之是非为是非”，实即民治。他对封建制恋恋不舍，实即向往地方自治。同样的思想在顾炎武、王夫之那里也得到了明确的表达。顾炎武把“天下”与“国家”分开，而且说天下高于国家，岂非以民为本？他所谓“寓封建之意于郡县之中”，岂非地方自治？王夫之说百姓“自有恒畴，不待王者之授之”，实即民有天下，私有财产不容侵犯。他所谓“分兵民而专其治，散列藩府而制其用”，实即以民治取代君治，以地方自治取代君王独治。
当然，老子向往民有天下，尚没有达到明末思想家以民有为本然，以君有为不然的程度，但确实意识到传统的君有天下的不正义与不可靠，因此他才认为万物为侯王所生，但须“生而不有”；天下名义上为侯王所有，但须“执左契而不责于人”，这样的君有何异于民有呢？
九 、有生于无
老子五千言讲的是治道，而不是道德；讲的是法治，而不是德治。他对德治一直很反感，故云“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。五千言被后人称为《道德经》，误人不浅，实在是对老子的一个绝大的讽刺。另一方面也同样重要，老子所讲的是治国大道而不是为政做事的小道，也同样常常遭人误解。
老子说“反者道之动“，有正必有反，有往必有来。但老子对此不是欣赏、肯定，而是厌恶、否定。后人认为老子在中国发现了辨证法，而且以此作为对老子的赞美，同样会受到老子的嘲笑，因为老子向往的是不辨证之法。最好天下只有正而没有反，只有治而没有乱，只有盛而没有衰；百姓只有福而没有祸，只有乐而没有苦，只有平安而没有恐惧……
老子五千言常常对举矛盾的两个方面，比如大小、多少、高下、难易、祸福、有无等，他所向往的不是“对立统一”，而是不对立之同一。因为一旦有对立，必然有竞争，社会于是无稳定可言，百姓于是无平安可期。老子对举这些矛盾，正是希望这些矛盾根本不要发生。譬如“为大于其细，为难于其易”，“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”等，并非没有辨证之意在里面，但这层意思仅是小智慧，而老子追求的是大智慧。他的意思并不是说小事做多了会成就大事，易事多做就能克服难事，如儒家代表人物荀子。他的意思是要把小事当成大事，把易事当成难事，要把柔弱当刚强，把无当有。进而言之，要把民当君，而把君当民。要把民当作主，而把君当客。只有这样才能长治久安。
其实，只要我们把老子所对举的矛盾均代之以君民矛盾，五千言的大义就显豁出来了。他说“天下万物生于有，有生于无”，意思是说天下事看起来是侯王所为，其实都出于百姓的主使。他说“柔弱胜刚强”，其实是说民胜君，民治胜于君治。他说“弱者道之用”，意思是百姓是大道的载体，是社会长治久安的主导力量。老子对君民关系的独特定位，显然不是对历史的简单归纳，而是对未来文明社会的向往与构造。这样的君民关系其实就是近代社会政府与公民的关系。政府管理国家，但主其事者均出于民选，而且一直处于公民的监督之下。这才是“有生于无”的真义和大义。
其实老子自己早已经说得相当显豁了，如他说“我不敢为主而为客”，“俨兮其若客”等。大概在老子的时代，君为客的原始民主观念仍在流传。后来君主专制弄得密不透风，断绝了这一观念传统，直到黄宗羲才再一次提出“古者，天下为主君为客”。总之，在老子看来，君与民的关系如同商家掌柜与东家的关系，掌柜为客而东家为主，这样，侯王无非是百姓的代理人、经理人而已，实即近代政治中的总统与公民的关系。
十 、三生万物
西方基督教思想中有一种颇有影响的观点，认为老子是耶酥降生之前上帝派往东方的先知。老子五千言与基督教经典的种种惊人的吻合，确实是一种相当独特的文化与宗教现象。即使我们没有特定的宗教信仰，对老子思想的精微卓著也不得不深深叹服。儒家人物常说五百年必有王者兴。老子是两千年才一现的人物，如果不说他是神。他对文明政治的预测与构造在以专制主义为传统的东方社会是一个另类，而他的成就又不输于同时代欧洲的思者。此如他的“三生万物”的思想就相当伟大。
二元论思想在中国具有悠久的传统，《周易》是其代表。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，均为偶生。与其不类的，则为五行思想，乃是大量自然现象的总结，缺乏严密的逻辑。当然也有对三的总结，比如“三光日月星”，“三才天地人”等。唯有老子把“三”作为他的政治哲学的基础，与其极富预见力的政治哲学相辅相成。
可以想象，作为东周国家图籍的守藏史，《周易》应当是对他影响最大的几本书之一。二元论思想对他的影响不可低估。然而，拥有《周易》这样精妙的政治哲学，以及《尚书》这样宏大的政治历史，并没能阻止周朝的逐渐衰落，像以往的夏朝和商朝一样。原因何在呢？有没有使国家社会长治久安的政道呢？老子一生所想的就是这类问题。经过长期可能是十分痛苦的思考，他得出的结论是，必须颠倒传统的君民关系，以民主代替君主。为此，必须破除对二元论的偏执，代之以三元论。
持有二元论的世界观，必然以运动不居为常，以静止不动为暂。必然致力于竞争，而不安于平和。必然以失去为耻而以得到为荣。人人持有这种观点，或者即使多数人持有这种观点，社会的长治久安就是不可能的。在老子看来，不仅失去的人会争取再一次得到，这种得失的不均衡本身即是不合人性的。为此他提出了自己的三元论，即“三生万物”的思想。他对此并没有进行过多的正面论证，其思辩主要集中于对二元论世界观的破解。老子五千言，始终贯穿一条主线，即破解二元论，希望构造一个三元的世界。老子的生成论与近代政治的历史惊人地吻合：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，近代政治则是公民选举议员组成议会，议会选举贤人组成政府，政府选派人员进行执法，议会、行政与司法三权分立，政治的长期稳定与公平乃得确立。欧美三百年来的强盛与文明即肇端于此。
十一、 圣人常无心
要构建一个民有、民享、民治的理想社会，除了立法、司法与行政三权分立，还需要其他的辅助性规范，比如思想自由、言论自由与习尚自由等。
儒家民贵君轻思想源远流长，但多属伦理性规箴，缺乏制度性建设。《尚书》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，对民的推崇应该说已相当到位，但一直停留在伦理性层面。至唐太宗著名的舟水之喻，可以说一以贯之，虽口头上重民，缺乏制度性保障。原因在于，从儒家的角度看，百姓归根结底主宰历史，但百姓对历史的主宰往往是历经长时段浩劫之后才显现出来，因此当政者只须驭民而加以一定的克制即可，正如李世民的名论，水载舟为常态，水覆舟为偶然。因此，从儒家角度看，当政者固然需要听取民间的声音，甚至设置特定的采风机关，但君本位不可动摇。历史证明，君本位之下的亲民，甚至民本论都是靠不住的。老子思想的高明之处在于，他向往以民为本的制度。在这种前提下，他主张百姓应有充分的思想自由与言论自由。而且，一切政治设置均应建立在百姓的思想与利益基础上。是为“圣人常无心，以百姓心为心”的含义。百姓的思想乃是政治正确与社会稳定的唯一可靠的基础。
百姓仅仅有思想自由还远远不够。如果不允许自由表达，不能由这种表达影响行政操作，这种思想自由是没有价值的，最多不过是“腹诽”，而且时日一久，必然连这种“腹诽”也会枯竭，最终陷于心死。一旦百姓心死，社会的大危机也就不远了。所谓“民不畏威，则大威至”。所以老子又说“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信”，意思是说，不管百姓的言论对管理者是有利还是不利，真实还是虚假，都让他们自由表达出来。每个人的思想都能自由表达出来，最终结果对整个社会一定最为有利，是之谓“得善”与“得信”。老子此意，比大唐名相魏征的兼听论不知高明多少！至于百姓的思想自由与言论自由怎样由制度加以保护，又怎样直接影响政治决策，老子无暇细讲，他仅仅表达出这层义理已属十分可贵了。直到明末大儒才设想出具体的制度，即黄宗羲的学校制。黄宗羲认为，在一个理想的社会，从中央到地方均应设立学校。一切行政措置都要经过学校大儒的公议，而且作为正确与否的最后标准。这已经无异于近代以来西方社会所设立的议院了。
十二 、乐其俗
习俗为人类族群生活中特定的方式、习惯与仪式等。不同的族群往往有不同的习俗。在君本位社会，常常推行习俗的整齐划一，有时由此酿成严重的社会矛盾。反之，一个以民为本的社会，百姓（公民）有权各从其俗，只要不违背他人的权利。正因为此，老子的社会理想还包括“乐其俗”，其实是近代以来的信仰自由与文化多元论的先声。
在老子的理想中，既然国家是民本的、民治的，而且是法治的，目的都在于百姓自由与利益的最大化，在这种基础上，就没有必要干涉甚至限制不同族群的生活习俗。反之，如果连不同的习俗都加以限制，民本制度的其他方面肯定也得不到保障。因此，完全可以说习尚自由为衡量一个社会自由程度与文明程度的标准。
老子思想与法家和黄老思想的区别，除了它追求民本之法而后者追求君本之法，还包括它的立法应以百姓（公民）权益的最大化为标准，后者则不然，他追求君王权利的最大化。所谓百姓权益的最大化，除了尽可能限制君王的权利，“损之又损”，还包括各种法令的设置不要相互冲突，以致于减少了百姓权益的总量。正是为此，老子反复提醒新型社会的立法应当尽可能宽简，“法令滋彰，盗贼多有”，“其政察察，其民缺缺；其政闷闷，其民淳淳”，因为“代大匠砍者，鲜有不伤其手者”等等。也正因此，老子理想的社会不仅食物要尽可能甘美，衣饰要尽可能漂亮，居住要尽可能牢固与舒适，生活习俗（包括后来的宗教信仰）应该尽可能多种多样，多姿多彩，尽可能尊重不同群族的文化传统。老子已经看到，生活的物质方面可以有同一的标准，而精神方面没有同一标准。一定要以某种形式为标准，一定会损害其他群族的精神幸福，而这一点在一个民本社会既是不必要的，也是不能容许的。老子在两千五百年以前对此已有如此深刻的认识，实在是无可赞之辞。
历史进入二十一世纪，全球化成为不可阻挡的潮流。既是物质生产水平不断提高和国际交往日益频繁的结果，又是欧美基督教族群势力独霸天下致之。随着全球化的不断扩张与深入，其他族群的文化诉求也在不断高涨，无视和企图限制这一倾向既是不可能的，也是十分愚蠢的。反观老子在两千五百年以前即提出各乐其俗的思想，确实令人钦佩。信仰自由与文化多元乃是民本主义题中应有之义。
十三 、损之又损
人类的存在至今是一个不可解的现象，起码还没有一个令人信服的解答。原因当然不止一种，其一即是人有天才与凡人之巨大差别。古典时期出现的四个历史人物，即释迦、穆罕默德、老子与耶酥，其思想至今仍主导着人类生活，虽然历史已过去两三千年。老子思想的精深已让人叹为观止，其博大简直让人惊诧莫名。他对民主政治制度的构想，几乎涉及其所有重要方面。比如他不仅以三元论限制行政权，而且反复阐述应当尽可能压缩政府的权力，与近现代西方有限政府的概念不谋而合。
老子认为，一方面，能够由立法和司法部门处理的事情，行政部门一定不要干涉，否则，就如同让不懂技术的人代大匠砍，“鲜有不伤其手者”。另一方面，能够由社会自己解决的事情，政府不要参与，应当“以辅万物之自然而不敢为”。关于政府与社会的关系，他主张社会功能要大，政府权力要小，故常说“朴虽小”，“衣养万物而不为主可名于小”等。他还说政府应当像道一样视之不见，听之不得，捉之不住。最理想的状态就是政府权力越来越小，“损之又损，以至于无为”。
近代以来，有限政府、不干涉主义和政治自由主义等理论虽然并非一切条件、一切情势下都是社会组织的最佳选择，经过西方社会的不断改进，以及东方社会近百年的实验之后，又恢复了主流地位。即便如此，强势政府在不少国家的未来相当长时期内可能仍然是更优选择，但有限政府作为人类政治的最佳组织形式已无可置疑，只不过实施起来有速有迟而已。老子在两千五百年前即洞悉此情，真让人不敢以人类观之。
十四 、我无事而民自富
先秦诸子，凡是有人道关怀的，无不具有强烈的富民思想。一方面，民富才能兵强，国家才能在征伐中立得住脚。另一方面，民富本身即是国家政治的目标之一。所以，当学生问孔子如何为政的时候，他说要先“富之”然后“教之”。管子为那个时代的理财大师，在理财的理论和实践两个方面都无出其右，原因在于他知道民有恒产才有恒心。无例外地，老子也很重视富民。同样毫不奇怪，老子的富民思想也有自己鲜明的特色，即自由主义。
在近代以前，由于商业发展的水平普遍较低，人们通常认为财富是固定的，不在此则在彼，不在民则在官。因此往往强调统治者及其阶层必须节欲。只是到了近代，经济学家才认识到财富与分工有密切的关系，同时政府在经济活动中的干涉程度往往与财富总量成反比。在古代中国商业高度发达的阶段，某些卓越的思想家也曾注意到这两个方面，比如南宋思想家叶适就提出过自由贸易促进经济增长的思想。然而总的来说，古代中国的自由贸易思想基本处在与西方国家同样的水平，即认为贸易不会增加财富，只会造成财富的转移。大多数时候认为商业是造成贫富分化的祸根，因此不断进行抑制。
当然，老子并没有明确说出商业对财富增长的作用，但他的财富观不同于流俗的观点，因而蕴涵着商业自由的因子。他说“我无事而民自富”，即侯王以无事而不是无欲促进社会财富的增长，明显区别于流俗的观点，即强调统治阶层应当节欲。老子固然也认为统治阶级的大欲是造成百姓贫困与社会危机的原因之一，但他认为侯王的无事比节欲更重要，即政府对经济活动不加干涉，民间财富自然增长。把老子的这一思想放到他的整个思想框架之中，更能显示其卓越与超前。
传统中国抑商与不抑商交替进行，社会经常处于忽盛忽衰的恶性循环，对自由贸易的重大意义始终没有形成本质的看法。老子的无事主义确实包含着自由贸易的思想。无怪乎管子关于贸易的思想直接来源于老子。后世每一个不抑商的时代均以老子的无事主义为依据。
中国本土的自由贸易思想到南宋的叶适是一个突破，到明末清初启蒙思想家那里明确得到肯定，如王夫之，所谓“公天下而私存，因天下用而用天下”,实即自由经济思想最简洁的表达。老子所谓“以辅万物之自然而不敢为”亦属此意。
十五 、不争而善胜
由于后人先入为主地把老子放置在较低的层面上，他的许多话语常常遭到严重的曲解，有时候甚至被贬低到其本意的反面。老子常说“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”，“后其身而身先，外其身而身存”等等，本意并非教导侯王如何达到自身的彰明、有功、身先、身存，而是为先民、存民，所谓“不争而善胜”也应如是解。
老子常说“我”应如何如何，有大我与小我两个层次。小我指与民对立的行政首脑，大我指整个社会、整个国家。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，即通过限制侯王（行政首脑）的权力和欲望达到社会文明与富足的目的。由于侯王常常凭借自身所拥有的权力达到自利的目的，老子要推动整个社会的文明与富裕，不得不对侯王诱之以利。只要侯王不贪图目前利益，就可以得到长远利益，整个社会因此就可以得到长期稳定的发展。老子关注的是整个社会的利益而不是侯王一家之私利，他关注的是整个社会长期稳定的发展，而不是一家天下的长期稳固。其对侯王的利诱均应作如是观。
所谓“不争而善胜”，主要是说侯王与百姓的关系，目的即在于利诱侯王以发展社会。把这一智慧应用于国与国的交往，不争常常能比争竞得到更好的结果，即“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦”。
虽然国与国的关系问题不是老子思考的主要方面，其效用同样是深刻而悠远的。古往今来的国际竞争，往往以武力为凭借。然而，凡成就大事者，均通晓不争之效用。孙子所谓“上兵伐谋”即源于老子。近代以来，社会达尔文主义成为欧美国家进行国际交往的基本国策，视竞争，甚至是惨绝人寰的杀戮为争取一国利益的不二法门，结果酿成两次世界大战。随后长达五十年的冷战也是国际竞争的结果。冷战结束以后，国际和解的气氛一度甚浓，即老布什与戈尔巴乔夫时代。近年来，自由竞争思想再一次主导欧美国政，尤其是美国的国策，“文明冲突论”红极一时，单边主义、新帝国主义再一次占据美国政治的主流。世界因此再一次走向紧张而非和解。
两千五百年前，老子即提出“不争而善胜”的思想，目的之一即在于保持大国的长盛不衰。由于至今没有任何一个王朝和国家采纳他的思想，所以没有任何一个王朝与帝国能长盛不衰。当代唯一超级大国继续奉行争强制胜之道，显然不会采纳老子的思想。只有中国才能弘扬老子的大法吗？我们拭目以待之。
十六 、附记
1. 历史上的英雄，一流者塑造一种文明，二流者主导一个时代，前者即释迦、穆罕默德、老子与耶酥，后者即秦皇汉武、唐宗宋祖、拿破仑、克伦威尔、华盛顿者流，其余不足论也。老子不仅具有超越千古的智慧，而且他自己也知道他的理想短期内不可能实现，所以他说“吾言甚易知，甚易行，世人莫能知，莫能行”，“知我者希，则我者贵”。他还预见到后人对他思想的不同水平的认识，比如他说“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”。他的思想的极高处至今未见发挥，真是“不知有之”。庄子、韩非子、黄老之徒“亲而誉之”。道教信徒畏之如神。儒家及一般俗士“侮之”不已，曲解之为阴谋诡计。他还说“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。上士至今未见，中士即庄子、韩非子、黄老之徒、道教者流，下士即儒家及一般俗士，只知傻笑而已。果戈里名剧《钦差大臣》里有句台词“笑什么笑，笑你们自己”，用在这里非常适合。
两千五百多年过去了，老子的大义应该彰明了，也应该付诸实施了！
2．士大夫多弹“儒道互补”的常调，实在是“学而不思则罔”！老子五千言胜过孔子及其弟子的千言万语，虽云“互补”，决非平等并列。所谓“大成至圣”，却不能超越老子五千言，岂不是人与神的分别吗？我觉得，孔子思想已属超凡绝类，但还终属人的思力所能及，类同古希腊的苏格拉底、柏拉图与亚里士多德等等大哲，而老子的言论简直不敢以世人观。他属于释迦、穆罕默德与耶酥一类人物。其实孔子早就说过，老子是人中的“龙”，无法用任何语言评说他。不过，即使把老子看成具有神性的人物，我们也不必另创一套仪式来崇拜他。把他的思想揭示出来，予以实施，就是对他最好的崇拜。
3．我之所以再三再四地强调老子在文化史上、思想史上的地位，原因是不如此不能彰明老子的思想。百多年来的新学统认为中国没有宗教，原因是道教始终没能占领知识分子的阵地。其他的民间崇拜，包括佛教在内，都持实用主义态度，并不具有典型意义上的宗教关怀。这样的民族确实难以进行文明政治的转换。众所周知，西方近代民主政治概念脱胎于基督教。其实，〈圣经〉常说“神就在你面前，常常顾念你，你却不识得他”。对中国人而言，老子不就是这样一位真神吗！以往对老子的不了解、不信任、不崇敬，岂独是因为五千文太过深奥呢？“信不足也，有不信也”，主要是后人对他的信心不足所致啊！
2005年10月