原书目录

■序言：仰谒古今智境界

■从《道德经》看 儒、释、道学说的同一性

■第 一 章

■第 二 章

■第 三 章

■第 四 章

■第 五 章

■第 六 章

■老子大智慧的修法——转正觉

■从老子的认识论看老子的“道论”

■第一章　认识论中的二相与一相

■一、原本是一相一体

■二、“知者不言，言者不知”

■三、从“有欲”到“无欲”

■第二章　从二相的“识”到一相的“智”　　

一、无相“心珠”

二、二相与一相

三、识与智

四、大觉与大梦

五、极性与非极性

六、“玄德”成智

第三章　相对“真理”与绝对“真理”

一、绝对的世界观

二、绝对与相对的统一

第四章　突破思维与自性开显　　

一、极性思维的困境

二、破极性同于道

三、如何“从事于道”

四、如何“同于道”

五、“道亦乐得之”

（附录）

道德经（汉·河上公本）

何等是首楞严三昧？

大佛顶首楞严经耳根圆通章

菩提达摩大师略辨大乘入道四行观

达磨大师血脈论

达 磨 大 师 悟 性 论

摘自《达磨破相论》

二祖慧可大师语录

三祖僧粲大师信心铭

四祖道信大师语录

五祖语录

六祖慧能大师语录　




　


　　

原书目录

　　回归文化丛书


　　老子的大智慧


　　——兼论儒、释、道认识论的同一性


　　光大出版社


　　目　　　录


　　仰谒古今智境界 (序言)………………………………………李翠红


　　从《道德经》看儒、释、道学说的同一性…………………………


　　老子大智慧的修法——转正觉………………………………………


　　从老子的认识论看老子的“道论”…………………………………


　　第一章　认识论中的二相与一相……………………………………


　　一、原本是一相一体 ……………………………………


　　二、“知者不言，言者不知”…………………………


　　三、从“有欲”到“无欲” ………………………………


　　第二章　从二相的“识”到一相的“智”……………………


　　一、无相“心珠” …………………………………………


　　二、二相与一相 ……………………………………………


　　三、识与智 ………………………………………………


　　四、大觉与大梦 …………………………………………………


　　五、极性与非极性 …………………………………………………


　　六、玄德成智 ………………………………………………………


　　第三章　相对“真理”与绝对“真理” …………………………


　　一、绝对的世界观 …………………………………………………


　　二、绝对与相对统一 ………………………………………………


　　三、追求绝对 ………………………………………………………


　　第四章　突破思维与自性开显………………………………………


　　一、极性思维的困境 ………………………………………………


　　二、破极性，“同于道” …………………………………………


　　三、如何“从事于道” ……………………………………………


　　四、如何“同于道” ………………………………………………


　　五、道亦乐得之 ……………………………………………………


　　附录：


　　“何等是首楞严三昧？”…………………………………………………


　　大佛顶首楞严经耳根圆通章………………………………………………


　　菩提达摩大师略辨大乘入道四行观………………………………………


　　达摩大师血脉论……………………………………………………………


　　达摩大师悟性论……………………………………………………………


　　摘《达摩大师破相论》……………………………………………………


　　初祖达摩大师安心法门……………………………………………………


　　二祖慧可大师语录…………………………………………………………


　　信心铭………………………………………………………………………


　　四祖道信大师语录…………………………………………………………


　　五祖语录……………………………………………………………………


　　六祖慧能大师语录…………………………………………………………


　　《道德经》（汉·河上公注）……………………………………………


　　《道德经》（晋· 王弼注）…………………………………………… 　





　


　　

■序言：仰谒古今智境界

　　今年的“年”照例是在灵山过的。说是过年，而其实是向往回到这片到处洋溢着灵光诚明的净土圣域，心崇见到慧恩弘慈、勤苦不息的张老师，景仰那份徜徉于交龙文化愍世化人无量智境界的快乐与逍遥。默默地奉献，无为地施化，确是再妙不过的“春”的祝福！


　　春节前后这几天，老师在写“从老子的认识论看老子的道论——兼论儒释道认识论的同一性”。当我有缘先拜读了这篇论著，并为《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》作序时，我再一次真实地体验了境界的悬隔和语言的乏力，久久无法入笔。作为一介凡夫，面对道心德行无不现量的化世宝典《老子》及眼前的《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》，吾不敢冒然用溢美之词扣其头上，深知这便恰恰是坚诋了大智自性的高迈离执。故今，吾唯一能做的、唯一敢做的、也最是想做的，就是把我在灵山所见到的、听到的和领略到的这份感动、这份法喜、这份妙得拿来与大家一起分享。惟愿从中能有些许的启迪，而使我们一同深入圣贤大智慧的无边大愿海——增进心灵人格的净化完善，趣进智慧道德的明悟体证，坚进续圣贤慧命、弘法利生的大心大行，重沐法乳，咸沾利乐，圆成道果！


　　今天，当我们在解读《老子》，探索宇宙真理，追寻古圣先贤的智慧足迹时，又不得不为我们朴散为器愈演愈烈的凡圣悬差而潸然泪下。站在这样的识情蕴界，一般人很难觑透圣德道行超卓的智境界。因此，最简捷的方法便是从如道而行者的文笔言教中去启悟我们建立正确的世界观、人生观、价值观。


　　老师一向韬晦无为，平凡驭道，更常严诫吾辈断尽妄语，默默清净行道。可尽管如此，我还是想在您开启这本书前先将眼前的这位师尊介绍给您，旨为通过了解他，而了解他的教诲，更进而解悟他身行笔下弘传绍隆的儒释道圣贤“不住无为、不尽有为”的道德智慧。以此，亦尚堪倚圣德之大而度吾斗胆为“序”之嫌，倍幸与圣走近，随喜与师有缘。


　　下面我就拈几个关于此书的实事出来，叙给大家。能感悟者，自是有缘；能启悟者，自得受益；能明悟者，自然相通；而更能证悟者，自入不二。


　　老师的勤苦令人心痛，而他却乐在其中，安忍洒脱无碍，躬身现证了“大道至简”的平等一如。


　　一间土墙屋，一碗浆水面，一身中山服，一双纤布履，这便是老师的平常人生。平常中，老师的笔从没放下过；平常中，老师的弘化从没停歇过。一天天，一年年，他精勤不息的人生态度和无我利他的心境德行，成了他人生观、价值观的全部内容。十多年苦心效力的无私奉献，他青丝多成了银发，可岁月的流逝映照在他身上的是如实的言行举止所朗现升华出的智慧与道德的圆融统一。也正是在这种长者风范和人格光华的启悟中，来自天南海北的人们以得其一言一教而乐此不疲，以致甘愿放下了俗世的荣华显耀而去年复一年地追寻那生命本身的自在逍遥。


　　不溯远的，且看在这本《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》一书中，他又以一位大智的慈悯，如实开示了“见颠倒”对于人们彻底认识宇宙人生真相的方向性毁失，进而一次次不厌其烦地从如何建立正确见地的“认识论”的角度引导人们一步步趣向老子所谓“无欲观其妙”的智境界。为此，他一写就是几个昼夜不合眼，手写肿了，身坐麻了，大家心痛劝憩，可我们已深知，哪一个又能挡得住老师的愿心呢？这种自性属性的现量流露，非契悟心地者而不能为之。大家看在眼里，惜在心上，而老师始终乐在弘道度生的三昧正受。这便是眼前一篇篇智慧之作的诞生。


　　老师的智慧令人钦仰，可他却“为而不恃”、“光而不耀”，诚笃自在“玄同”，真实现量了“唯道是从”的自性妙德。


　　亘古绵延的智慧传承，“唯道是从”的圣者足迹印遍了人类文明的历史长河。老子作为我国古代最伟大的圣人之一，他守“慈”、持“俭”、“不敢为天下先”的扑朔迷离的一生恰恰真实写照出其“为而不争”、“道法自然”的“长生久视”之境和“无欲”认识状态。他“知而不言”，常“不出户”，然杲日当空，紫气东来，《老子》化世终不可掩。正因如此，两千多年来，虽大智弥远，但作注之人仍层出不穷，权从各自不同的立场、不同的境界作了不同的理解和阐释。而今，道学作为交龙文化其中的一个内容，老师以其本具的觉智能力和真实的自性体证，对《老子》这一光辉典籍用交龙文化的理论、观点作了全新的释解，从而形成了这部颇具独到见解的精彩论著。


　　多年来，老师随顺学人的认识和修为层次，不止一次地讲过《老子》。他指出，要认识老子，必须先认识老子的认识，由此而深入浅出地通过对老子道与道之德、德道、天道、圣道、人道以及悟道、驭道等的精辟论述，揭示出道是演化的本源，至上至真的道之德贯穿于大宇宙的不同层次和不同状态。人是道演化到一定阶段的客观存在。这样，由道之本源开始演化，形成了道、天、地、人的不同世界，也就是说形成了交龙文化中所讲的信息、能量、物质三大层次，最终，“朴”性归隐，而“器”界炽然。他从演化和回归两个角度，一再倡导人们树立主客体相统一的世界观和人生观，启迪人们遵循道的自然法则，清醒地认识道性德行之伟大所在，透嚣澄静，砥砺磨练，一步步地法地、法天、法道，最终实现无私、无欲、无为、自然属性的真正的“天人合一”。


　　另外，老师不仅是从道学的角度，更难能可贵的是从儒、释、道三学同一性的圆融中对宇宙本体，即人类自性的大智慧做了明朗精辟的再揭示，一语道破，不论是三藏十二部的佛经，还是五千言的《道德经》，最核心的问题是开示悟入“常道”，了悟宇宙万物及思维现象，皆是不同认识状态的不同的自心现量。从本无所有的道体循业展现出如虚空华的“徼”的极性世界，领悟老子和佛陀“玄之又玄”的证悟，知其“同出而异名”的机制，转“常有欲”为“常无欲”，升华“徼”的层次为“妙”的智境。


　　《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》一书，内容丰富，教法明直，涵容了儒释道三学同一性翔实的理论阐述和道本无相、万法唯心确系洞透直指的实地修法两方面，生动展现了老师与古圣先贤“玄览”妙契的智境界，而且愈是深读，您就愈会在字字句句中真切体尝到无不蕴藏着的厚德流光和无尽恩慈，如人饮水，冷暖自知。这是老子大智慧的“无欲”摄化，也是灵山精神及老师奉献人生、济生度世的如如法爱！


　　书中，针对当今人们日益与道隔远，越发转不相应；入信难，足信更难；悟道难，入道更难的认识与操行的现实问题，老师断然劈开一切世俗的尘见和执著，率性中肯地从四个角度深谈了关于“认识论”的问题，毫无隐讳、毫不犹豫地揭示出，“人类最可怜的地方，莫过于确认和坚执主客两相分别的认识”，洞然豁破了一切“有欲”的认识，皆是自塞两孔之空中频瓶。日月星辰、山河大地、众生万物，身心世界“三道境”皆是根尘发识之自心现量，如虚空华，本自空寂，是认假为真、认幻为有的“见颠倒”遮蔽了人们“知常”的大智慧。故如何使人们由主客两相的极性认识进入能所消融的一相智境，从相对真理的时空局限之“有欲”进入唯此一心绝对真理的不动周圆之“无欲”，是认识老子、契会儒释道认识论同一性的根本机制，也是我们突破思维、开显自性、达圣成智的必由之门。


　　就在眼前，是这样的真实；就在心间，是这样的如实。日日澹泊，却时时如掌摩尼，自性宝智从其心地法门中娓娓流出，文字机锋，一片婆心，得心应手，“为而不恃”，真实现量了一位普通而非凡者对真理的笃信妙契和胸次洒然。


　　老师的恩慈令人尊崇，而他却一向平易近人，善导后学，广施群生，随缘现化了一位体道者的信、愿、行范。


　　自灵山开辟以来，无数的有缘人便在自己的心里竖立起了一座归根溯源、回归自然的丰碑。而在碑文中，大写着这样一些既令无数人铭刻永远的字眼：古家圣域，亲兄姐妹；交龙文化，奉献人生；“十四条”，“四不要”；自然疗法，“手术”净化；“二转”法门，明心见性；发菩提心，成佛心愿；续圣贤慧命，弘法利生；三教合一，东西融合，万法归宗……然所有这一切，又都无不与眼前这位师德的无尽恩慈紧紧相连。


　　单说在这本书里，老师广征博引儒、释、道圣人对宇宙人生真相的智慧开示，揭示出儒、释、道三学之究竟实义的同一性，进一步启迪人们加深对《老子》深邃内涵的再认识，并提出厚此薄彼的二相之说都不是对大宇宙本源整体的智解。由此而带引人们豁破相对，渐近绝对真理之所谓一相认识佳境，正见继而正行，塞兑闭门，挫锐解纷，终以和光同尘，“无为而无不为”。


　　尤更恩慈的是，老师在特地充实的有关道学实地修证方面，如“老子大智慧的修法——转正觉”等内容中，反复阐讲了“塞其兑、闭其门”及“化而欲作，吾将镇之于无名之朴”等直指妙法，使人们更易于彻悟回归自然，更便于契证回归自然，无不体现出了其自然流露的自性觉智和济生愿怀。而事实上，老师不论是从《老子》看儒、释、道学说的同一性，还是从儒、释、道认识论的同一性看老子的“道论”，在谈认识的同时，旨在直指修法；而在契会修法的当下，又不离树立正知正见，从而益更彰显了大智化世、知行不二、理事圆融、唯此一心的究竟无量义，对不同根性的参修者都无疑是架起了一座明直的金桥。彼岸道光通明，行大步，是也！


　　而此时，就在这篇“序言”结束之前，吾还想就一个本不必谈的问题再举言几句。老子曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”自古以来，慧者如云，但“大笑”者亦不乏其人。窃以为，闻道、悟道、明道、体道的前提首先是要把握一种谦逊开朗、取长补短、实事求是的科学态度。有意实证的参学者，心态及见地的纯熟更至关重要。修道如此，参读他人亦是如此。所以，尤其是对现代科学尚未认识、尚未定论、或在现有境界中就根本无法验证的问题，切忌站在狭隘和孤立的立场就事论事，执著表象，一叶障目，一味武断地打倒一切，否定一切，这难免会扼杀智慧的萌生和发展。《庄子》曰：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”人类本身的物质层次已经决定了我们思维认识的局限性和境界属性的庸劣低伪性，这是不好毁认的。究生命而言，从无始执著自我的本位出发，大凡都是纵其本能而蔽其本性，依假六根驰逸，演绎世界森罗，庄周梦蝶，蝶梦庄周，游戏幻影，虽现非有，不能从根本上建立对大宇宙整体性的认识。如此“昭昭”、“察察”，看乎明然细然，实则却愈趋主客分离、能所分判之极性对待，你因我缘，我缘你果，周转循环，怪圈不断。这与大智慧老子“若昏”、“闷闷”之“贵食母”义形成不可否认、不得不认的凡圣之鲜活对比。故此，在圣德面前，契则契，不契则惟忏己不达之咎，万辞过言。“常有欲以观其徼，常无欲以观其妙。”六根的见闻觉知只能著相于外围、边缘，而真正的内核、精髓，非慧不妙。古今大智慧告诉我们，透“徼”观“妙”直截的方法就是契入主客一相的现量之境，宇宙巨细，同归方寸觉明妙圆之本性；有情无情，悉入大道无为清净之本然。“谷神不死”，廖然周圆，灵觉妙明，道成也！至此，则茫疑顿释，迷雾自散，化入智境。


　　“政通人和全在文明昌盛，万物有序就在道法自然。”我诚知，父母尊长、亲兄姐妹、莘莘有识、泊然苦行，上升至本愿，没有一个人乖违达圣成智。因昔日本就是道根同源，德性同体，今日有何不堪“复印”同行呢！道本无相，然法门无量；入道有别，但唯此一心。末笔深信，通过对《老子》及《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》的学习领会，通过修德符道的勤参苦练，有更多的人能进一步了悟宇宙的大智慧，亦更能从这些古今智慧者的伟大精神和奉献足迹中洞明生命的真谛，进而塞兑、闭门，挫锐、解纷，涤除玄览、损之又损，虚极、静笃，和光、同尘；正人道、步圣道、体天道、归德道、道法自然，终契大宇宙至高无上的人与自然的和谐与完美！


　　大道无不当下，智境即在眼前，愿我们一同走入……


　　勉为序。


　　李翠红　 于古弘轩


　　二00七年古历丁亥正月 　





　


　　

■从《道德经》看 儒、释、道学说的同一性

　　《道德经》这本书是老子讲述的。关于老子其人，从《史记》的记载上看已有好多传说的内容。根据史书记载，老子是春秋时代的楚国人（就是现在的河南鹿邑县，过去叫苦县），老子和孔子是同时代的人。这部《道德经》的价值怎么样？一共有五千言的《道德经》竟有五千多家来注解，就可想而知了。平均一字一人来注解，这就说明《道德经》的重要性。中国传统文化中，像《道德经》这样重要的经典，我们是很难找上和它相匹配的。中国文化中哲理深奥的经典，人们经常说的就是《易经》、《道德经》等，《道德经》在中国文化乃至世界文化中所占的地位是举足轻重的。但我们并没有深刻认识到老子的大智慧和老子深邃的认识。


　　老子既是一个历史记载的真实人物，而且又是有许多不可思议之事的神秘人物。就拿他的年龄来讲，据说他大概活了160多岁或更长，《史记》记载，他不知其所终，出了函谷关不知道走哪里去了。但有一点，从《道德经》的内容来看，他是一个对“道”了解体悟得非常透彻的人。他所阐述的一些内容从现在看来有好多是不同层次的科学规律，这样讲也只是我们现在的认识。他所认识的层次，他所认识的世界，从整个人类文化范围中看，达到他那个境界的哲人是非常少的，除了佛陀那样的大智慧，别人确实没有认识到他那么深的层次。他所了解的一些现象和事物的本质，唯独和佛经中的许多内容能够相关联起来。因为“大智慧的人”只有大智慧的人才能互相认识和印证，这就是《妙法莲华经》中讲的，唯佛与佛才能知道“诸法实相”的如是本末究竟的道理。要认识“道”的状态和属性，就要达到老子的那个境界和层次上的人，才能认识老子的认识。如果是“客观存在”的事物，阐述主客体本来面目的学说，不同民族、不同文化、用不同的语言，虽然表述不一样，但只要达到那个层次，应当说他们表述的东西，其本质是一致的；认识的那个东西、那个存在是一致的；那个存在的状态和属性应该是一致的。如果达不到一致的话，那他们认识的都不是真理，更不是绝对真理。当然这里最关键的是认识者的认识层次和境界。所以，咱们这一次讲的就和以前讲的不一样，咱们要把哲人们的深邃认识，哲人们的大智慧，尽量相互的融通和沟通。这样就使我们能够了解到《道德经》与其他一些哲人们的学说理论，在哪些方面上相通，在哪些方面上表达的方式不一样，但是认识的基本精神是一致的。


　　至于《道德经》中的个别词句以及排布难免有些不“如是”的地方，那不是圣人的失误，而是后人流传、抄写、传播过程中的失误。因为古代不像现在，过去的书抄写在竹板上，再把它串起来，在流通、传播的过程中难免有这样那样的失误，任何经典都有可能存在这样的问题。现在有些很难把握，对《道德经》来讲，有个别词句不一定是老子当时的表达方式，但是《道德经》把老子的基本精神，哲学观念，理论体系很完整的保留下来了。《道德经》的章节都是后人分的，再冠一个名字，也是后人安下的，就像《金刚经》一样分成三十二份，其实那个三十二份也不是当时分下的，用的名字也是后人安下的。这是完全可以理解的。那么现在我们讲《道德经》尽量还是遵照古人的这个通行本，总的来说，不论排列的前后，要把《道德经》的精神表达出来，要和其它的学说沟通。 　





　


　　

■第 一 章

　　道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故“常无欲”以观其妙，“常有欲”以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


　　这一章光点符号就有多种不同的断句，都有一定的道理。古代没有标点符号，点开之后都能讲出个子午卯酉来。比如有人断成“道，可道，非常道”；有人断成“道可道，非常道”；还有人断成“道可，道非，常道。”不管怎么样，咱们要从精神上理解这段话。“道可道，非常道；名可名，非常名。”这很显然是讲语言、文字、思维等的表达与老子所认识的道的状态和属性的无法对应性。道是老子描述世界本源状态和属性的哲学范畴，道是万事万物的本源，是对最根本存在状态和属性的表达。这和《维摩诘经》中讲的“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，……乃至无有文字语言，是真入不二法门”的旨意是相通的。“可道”是用语言文字等对道的表达。老子要阐述他认识的世界本源状态和属性，就碰到一个语言文字无法圆满表达的困难。这是所有大智慧者达到这一认识层次所共同遇到的问题。


　　按照讲解的方便，我们应当先讲第二十五章。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”把这一章放到前面，我们就知道什么是道，到这一段才点出“道”这个名字的来源。老子认识到“有物混成”，那么这个“物”是什么样的物呢？不是普通的物，不是物质的物，也不是能量的“物”。“有物混成”的“混”是表示状态属性的合一，主客体的合一，也是古人讲的“天人合一”的最本源状态。这个“物”，是万事万物的本源之物，万事万物归到“本源之物”的时候所处的一种状态。咱们打个比方，一棵树有树叶、树枝、树杆、树根，我们归根溯源，把它都归到生长这棵树的树籽中去。如那棵松树的松籽，就是这棵“松树世界”的本源状态。那个松籽就比作是有物混成的“物”，实际上它就包含着一棵大树。懂得这个道理，我们讲这个就方便了。这个“物”就是世界的本源状态，佛学上就叫“一真法界”或“真如实相”。一切事物的状态和属性“合一”的本源，老子把这种存在就叫“有物混成”，这是一种语言的表达。这个本源的混成之“物”“先天地生”，比天地还要早，这是从次序来讲的。“寂兮寥兮，独立而不改。”寂和寥表示无声无息，无形无状，无始无终，无边无际。这些表述不正是佛学描述“真如实相”的语言嘛！寂兮寥兮具有中国式的半否定语言之含意；不生不灭，不增不减，不垢不净，就是否定式的描述。对人们都不了解的实相本体，就无法用我们的语言、文字来做肯定性的描述，只能用否定和半否定的描述来表达，老子和释迦牟尼佛都经常用这种表达方式。


　　老子体察到存在着先天地生的这么一种状态，这种状态独立而不改，说明不是由它物转化来的，是本来如是的自在之“物”。用佛学的语言讲，“道”就是非因缘、非自然的真如实相。“周行而不殆”是描述道的不生不灭、不增不减、无始无终的属性，说明道的运行从不穷尽，永不耗竭。“可以为天下母”，“天下”总括着宇宙间的万事万物。天下的一切都是由她那里演化来的，所以道为天下之母。这是老子从演化来讲的。大家回想一下，佛学讲的般若实相、“如来藏”，由如来藏的本体，产生无明开始，就进入了演化。一念无明，如来藏就演变成第八识（阿赖耶识），由第八识演化成第七识（末那识），然后演化出第六识（意识）和前五识（眼、耳、鼻、舌、身）。这种演化的描述，是从我们人体的“软、硬件”的演化顺序来表达的，姑且认为是主体的演化过程，属于“内”演化的程序；客体上是外在的演化程序。内外的演化在本源上是一致的，在主客上是合一的。但在演化的过程中就把主客内外分开了，把状态和属性也分开了。


　　存在“有物混成”的这么一个状态和“寂兮寥兮”的这么一个属性的自在之物，叫个什么呢？老子证悟认识到“它”时也不知该叫什么名字，也无法给“它”安上个名字，老子就称之为“道”，勉强地安了个名字曰“大”。佛学上就叫一真法界、一实境界、真如实相或一合相等，都是描述“吾不知其名”的这种状态和属性的。老子不知道该叫个什么样的名字好，只有认识到老子的认识层次，才能知道语言文字的极性属性不能表达“道”的非极性属性。所以，老子就说“道可道，非常道”。“字之曰道”的字就是命名之意。“强为之名曰大”就是勉勉强强地按其属性称之为“大”。这个“大”字就恰当得很，就是尽虚空，遍法界之意。佛学上讲的尽虚空，遍法界，老子用一个“大”字就形容了，这也说明老子对道的状态和属性的真实体证。


　　“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，这一段话就是老子对尽虚空遍法界的真如实相、真空实相的描述。从这里就引出来“道”之名来，可见“道”是老子“字之”、“强名之”而引出来的。


　　“道”是老子用他的大智慧认识的世界本源的状态和属性。对世界本来的面目，老子认识到了。正因为他认识到了，他就知道这种认识到的本源状态和属性是没法用语言来描述的，所以就说“道可道，非常道”。“道”这个“混成之物”，用语言来描述交流就叫“可道”。用语言描述出来的状态和属性就不是那个“混成之物”的“道”了，故说“非常道”，不是那个“常道”。那个“常道”才是老子要表达而难以表达的“混成之物”。“常”是不变的意思，就是佛学上所称的不生不灭之意，所以“道”也用“常”来表示。“常道”顾名思义就是经常是那个样子，是恒常不变的状态和属性。用《心经》的话讲，“常道”具有不生不灭，不增不减，不垢不净的属性。一种状态如果能用语言来传述清楚的话，一定不是老子体悟到的那个“常道”。能用语言说出来的就是“非常道”了。


　　这里集中地说明了一个什么问题呢？是语言文字所具有的功能和“道”所处的状态和属性的不对应性。那么，为什么语言文字不能表达“常道”呢？因为语言文字是我们极性世界的极性思维的产物，唯识学中通称为识心、识念。语言文字只是我们进行极性事物交流的一种信息传递的方式和工具，你不能用极性的东西来描述非极性的东西。“可道”一定是我们极性观念的东西，是识念。老子讲的“道可道，非常道”，和佛学上讲的“言语道断”和“心行处灭”是一个道理，这正是老子和释迦牟尼佛的相同之处和大智慧的认识之所在。释迦牟尼佛经常讲“不可说不可说”，“不可思议”，“离语言相、文字相、心缘相”，你看《金刚经》讲：“知我说法，如筏喻者。”这就说明语言文字有它的局限性，用语言文字讲出来的“可道”就是渡河的船，渡过去之后，才知“可道”不对应“常道”（一真法界）的状态，不对应本源状态的属性，所以“道可道，非常道”。


　　同样，“名可名，非常名”。安了个名字与本体应有的“常名”不对应。“常名”是指“常道”之名，“常名”无名，无名才是常名。你把本来存在的那个状态给安一个名字，一安名子就不是“常名”了。你安的那个名字的概念含义囊括不了“常道”的“常名”，也无法对应“常名”的无名之属性。为啥呢？因为我们安得再好的名字都是我们的识念，都是我们极性世界里产生的一种识念表达的方式，也就是极性思维的极性观念。一切极性属性，只是非极性属性的一个部分，是一个有限的部分，而非极性是对无限有限全体的否定和超越。所以，人的这种极性思维产生的识念，没法理解非极性“常道”的“常名”。


　　前面的“道”是用语言，后面的“名”是用文字。而语言文字不能表达“常道”与“常名”，不能描述本源存在的状态和属性。所以“道可道，非常道；名可名，非常名”这两句话，把老子认识的深邃之处和伟大之处就体现出来了。能够体悟到这两句话所表达的层次和境界的人都是了不起的人。因为只有伟大的圣人在大智慧的状态下，才能够领悟那种非极性的属性，才能够体验到那个非极性的状态。只有领悟、体验到非极性状态之后，才能够真真实实地知“道”。知“道”就是真真实实地进入那种状态后体悟（知）到的本来如是的存在（道）。“知”了“道”的人，才能表达出“道可道，非常道；名可名，非常名”的认识。反过来有这种认识的人就知道人家到哪个层次了，没有这种证悟表达的人那他是学来的，不是证来的。没有那种经历就说不出这样的话，所以释迦牟尼佛说他没有讲过法。怎么没有讲过法呢？讲了四十九年，怎么能说没有讲法呢？因为“可道”是“非常道”，用语言描述出来的东西不是本源的那个状态，不是“如来”的本来面目，不是“常道”，不是“如来”，不是如如不动的那种状态和属性。释迦牟尼佛说他没有讲过法，如果有人说他讲了法，那就是谤佛。他没讲过法，为什么又经常在讲呢？这就叫“可道”。“可道”就是我们极性的语言、思维、文字的交流方式。“常道”呢？我们一般人认识不了，就还得用“可道”作一番“文字般若”的启蒙。所以，他就用一个“金刚公式”，“是某某，即非某某，是名某某”来交流。是某某这叫“可道”，是这个但又不是这个，因为他不是“常道”。是名某某，姑且用这个名字和说法来描述，是圆融两极的中道观，在相用上是“应无所住，而生其心”。在我们这个层次上姑且用这个说法来讲，在另外一个层次上，就要用另外一种说法来讲。“是某某，即非某某，是名某某”和“道可道，非常道；名可名，非常名”的精神是一致的。你看只有像这两位伟大的圣人一样的大智慧，才能把这个东西体悟出来，认识到，不认识的人说不出来这样的话。等到我们学《庄子》的时候就知道了，庄子就领悟到这样的境界了。《庄子·知北游》中讲：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不尚名。”“有问道而应之者，不知道也。……道无问，问无应。”


　　“道”是非极性的属性，“可道”是极性的属性。极性的东西都是不能长久的东西，因为极性世界的任何事物都是受根本规律的制约。极性世界的根本规律就是周转循环的规律，生长成亡规律程序制约的规律。所以，“可道”不是“常道”，不能正确的表达“常道”。比如说张志强（旁边的一个听众），假如我们的眼睛都正常的时候，一看张志强就明白是那个形象，这种明白就相当于我们领悟了道。当我们用眼睛一看，清清楚楚，明明白白。噢！这就是张志强！如果眼睛看不见，要是用语言来讲，你费尽九牛二虎之力都没法描述，你怎么描述也描述不清楚。描述出来的就叫“可道”，“可道”出来的就不是张志强了。那么等我们一见张志强之后就再不需要描述了，噢！这就是。假如我们都是瞎子，只有一个人不是瞎子的话，他给我们描述这个灯泡，那他怎么描述这个灯泡呢？没法描述。他说灯泡发出一种刺眼的光，瞎子怎么能知道什么是光呢？因为他没有光的感受。我们和老子相比，我们正好就是处于瞎子的这么一种状态。《庄子》中以轮扁动用斧子的技巧来说明语言文字的局限性。轮扁讲，他使用斧子的轻重缓急、自如熟练、得心应手的技艺，无法用语言文字来表达，也无法传给他儿子。这也说明“道可道，非常道；名可名，非常名。”的道理。


　　那么我们怎么认识道呢？要认识这个道，就像看张自强，把你的眼睛睁开看一看就行了。道不能言说，那该怎么传道呢？不说还不成，就要“可道”（文字般若）。“可道”完了之后，就象《金刚经》上讲的：“汝等比丘知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”“如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”


　　我们处于极性的层次，老子和释迦牟尼佛领悟到的是非极性的层次。非极性属性不能用极性属性来表示，非极性状态不能用极性状态来对应，你看难不难！这么一种难为的描述、表达，只有老子和释迦牟尼佛这样层次的人才有，别人没有。“可道”和“可名”都是我们极性世界的一种交流表达，真正的“常道”、“常名”那是无相、无名的，到那个层次了自然就清楚了。这个必须要领悟、体悟、体证，绝对不能执着文字名相。同样，《道德经》的内涵我们不能死执着词句，着重在它的精神。现在好就好在释迦牟尼佛的领悟、认识，他和老子的领悟、认识可以互相印证。要详细讲“道可道，非常道；名可名，非常名。”那就说不完了。你们可以好好地理解一下，体悟一下。等我们把其他的学说一讲，如《庄子》和其它大乘经典一讲，慢慢就会领悟。要是从文字理解，倒是六祖在《坛经》中讲得更为明了。


　　“常无欲”是非极性的认识状态，“常有欲”是极性的认识状态。我们习惯于极性比量的思维方式，我们不了解非极性现量的灵明智慧。道本无名，名相是我们极性观念的一种表达，证悟到非极性的“无欲”状态时，如人饮水，冷暧自知。但要用极性的思维和语言来表达时，就觉得“道可道，非常道”、“名可名，非常名”的真实含意了。六祖惠能和怀让的公案，正说明其中的道理，六祖问：“什么物（常道的本来面目），恁么来？”怀让答：“说似一物即不中”。非极性的“常道”，无名、无象、无形、无状，无一切极性属性，以任何一物比拟都乖违本体之属性，因为我们的思维本身是极性观念的运转程序，它一思维必然是应用极性概念的“运算”，产生出极性事物的分别，一旦启用极性思维，必然“朴散”而“器”。一旦落入语言相，心缘相，一定陷进“有欲”的窠臼，就连老子用的“有欲”、“无欲”之表达，也落入极性范畴。言“有”依“无”在，言“无”依“有”存。“常有欲”与“常无欲”，“徼”与“妙”是文字的表达，所以极性难免。佛陀讲：“言妄显诸真，妄真同二妄”。以“空”表达“常道”的属性的真实性，但“空”是借住“有”才可成立的极性概念。真空之“常道”是非极性的，表达成“空”或“常”时，“有”和“非常”却炽然卓立，所以真妄的一对极性观念，同是“二妄”。


　　解脱思维观念的极性束缚，才知真妄一样，唯妄心分别而有真妄之念。本无一物的“常道”，当然无“真”与“妄”任何一物。同理，非极性的“常道”亦无“常有欲”和“常无欲”的观念极性，更无“妙”与“徼”的境界极性。然而，处于“常有欲”的极性坚固者，被粗细极性缠缚得死死的，无法脱出，这正是老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”的认识前提；也是老子讲“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”的机制前提。


　　要理解老子讲的“道”和佛陀讲的“实相”、“如来藏”、“菩提”、“涅槃”、“真如”、“如来”，“佛性”等，必须随时观照自己与生俱来的极性思维。其实，修佛和修道无非是破除人们的极性观念。《涅槃经》讲的“功德女和黑暗女”同时出现的比喻，对极性观念的缠绕表达得非常形象。只要我们破除了极性之“知障”，我们一定会明白极性的两端皆出一源（同出而异名），原来极性观念是来自“自心取自心，非幻成幻法”而形成的。只要有分别的极性之念，非极性的“自心”自然会形成“功德女和黑暗女”的两极，所以老子说此两者同出而异名”。


　　“无名天地之始，有名万物之母。”“无名”就是指“常道”的属性，人们给它刻意说出的名子就叫“可名”。真正的本来面目是没有名字的，所以这个“无名”正就是“常名”。“无名天地之始”，无名就是本体的本性，也就是指的本源状态。那个非极性的本源状态是天地之始。从演化来看，天地是我们对极性世界最概括的表达，在我们的极性观念中天地好似是万事万物的根源。天与地已经成了两极了，极性事物的最大体现者就是天地。非极性本体的本性就是“无名”，极性世界极性之名皆产生于无名，天地万物本来的根源就是无名的状态。


　　“有名”是万物之母，一旦有名了就进入了极性的世界，我们只能给极性的事物安名字，非极性的事物安不上名字，它是无名无姓，无状无相，你给他怎么安名字？如果那个虚空没有天地万物的时候，你给那个虚空安个啥名字呢？真是无名可起。你起名字就是我们的极性识念，“有名”产生于“无名”。“无名”正是非极性的究竟一相，无二无别的平等本际。佛学上讲的般若实相、如来藏就是“无名”。从如来藏上起了“无明”，一念无明起来了，妄念就产生了，妄念正是极性观念。妄念起来了我们就有了执著的对象和分别的思维了。有了分别思维之后才有“有名”了，我们才对极性事物进行命名。嗯！这是个高的，那是个低的；这是左边，那是右边；这是个男人，那是个女人，这就是“有名”。“有名万物之母”是表示极性事物的开始，已经由非极性向极性事物转变，已经产生了极性事物最早的状态了，就称为“有名”了。由这个“有名”再产生万物。你看前面讲天地，实际上天地是我们极性世界的极性总称，就像《易经》里乾坤两卦的道理一样，我们的祖先就叫“阴阳”。“天地”、“阴阳”是儒道二家对极性世界状态、属性的最高度概括。


　　用无极、太极来表示的话，“道”就是无极的状态，那么“无名”也就是无极的属性，“有名”要对应的话勉勉强强可以对应成太极的一种转化态。咱们讲过无极、太极、洛书、河图、乾坤的演化关系，事实上洛书、河图就是太极隐极性产生乾坤二仪极性状态的中间转化态。这种转化态就是极性开显的状态过程。


　　这里的天地之始和万物之母是两个层次。天地之始的“始”是指本源状态；“母”是本源状态已经孕育着要产生极性的世界的那种状态。这种说法是老子用我们熟悉的事物对比的表达。如果咱们把这个内涵形象地用语言描述的话，天地之始的“无名”就相当于父亲，你看后面老子讲到这个问题时，就叫“众甫（父）”；这个“有名”就相当于母亲，母亲怀胎要生孩子的时候，那就是“万物之母”的状态。那没有怀胎时是个啥状态？就是本来的面目。这个本来的面目就是“无名”的状态，你怀胎要生产了，这就是“母”。这里老子描述了宇宙本源的存在，万事万物的演化次序。用交龙文化的话讲，“道”、“常道”、“无名”都是指非极性世界的本源状态，天地万物就是我们的极性世界。“有名”就是非极性态到极性的过渡态。用易理相数来表达的话，“道”就是无极；有名是太极的一种演化态。因为太极是非极性的隐极性态，由“无名”到“有名”是顺着人的极性观念从演化方向来讲的；从回归的角度看，就是由有名到无名。


　　“天地之始，万物之母”是以无名、有名分成两个层次，即“无名”的本源状态和“有名”的分化状态。一个是无极态，一个是太极的演化态，它类似洛书、河图表示的“准极性态”。你看，老子用这么几句话勾绘出来的内容丰富得不得了，一部《道德经》就是一本百科全书。那么这个地方讲的也可以说成是宇宙的演化，因为万事万物生长成亡的变化都是这个规律，老子是讲根本的规律。一切事物都可以套进“无名，天地之始；有名，万物之母”的演化程序。就看你对应到哪一个层次上，对应到哪一个发展变化的过程中，都能够对应上。如大爆炸的宇宙模型是这样；中子脱变为质子和电子是这样；原子电离成离子是这样；宇宙星云产生恒星、星系是这样；男女产生子女亦是这样，极性世界的一切事物都可套进去。


　　“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”“无名”、“有名”、“可道”、“常道”这些极其深邃的认识是怎么认识的呢？前面是讲本体论，后面是讲认识论，是老子讲怎么认识世界的。“故常无欲以观其妙”，要认识天地之始，万物之母，用一般人具有的五官感觉的反映是无法认识的。老子把人具有的各种感觉功能通称为“欲”，因为人的欲望就是要满足这些感官的生理需求。老子讲的“有欲”，正是我们人的感官反映的认识功能。“无欲”是非感官反映认识的一种认识通道或另一种认识功能。要处于“无欲”的认识状态，才能启动另一套认识系统。要处于一种“常无欲”的状态，才能“观其妙”。“常无欲”的状态也就是咱们以前讲般若时讲的“行深般若波罗密多”的状态，只有处于那么一种状态，你才能“观其妙”。《心经》上讲，行深般若波罗密多时才能照见五蕴皆空，也就是说“常无欲”才能照见五蕴皆空，透悉宇宙万物的本来面目，也才能够看到世界本源的属性和状态。


　　我们再看看“欲”。“欲”是什么呢？中国古代的“欲”是指欲望。那么我们的欲望是啥呢？我们的欲望就是眼睛爱看好看的；耳朵爱听好听的；鼻子爱闻香的；舌头爱吃甜的、好吃的，这就叫欲，佛学上称之为“六根外驰”产生的分别六识。从生理和心理上讲，这个“欲”恰好就是我们五官的反映和处理的一种感受。普通的讲“有欲”，就是用五官的反映产生感受的一种追求心态。但从认识论讲，老子是指感官反映的认识体系。这不是和佛学上讲的六根、六尘、六识是一个道理吗！六根、六尘、六识这就是“有欲”；转识成智就是“无欲”。“无欲”就是不用感官的反映来传递信息，而是内省修证的过程中所开显的清净本然和常住妙明之属性。老子讲“塞其兑，闭其门”、“致虚极，守静笃……，静曰复命，复命曰常，知常曰明”的状态，就是“无欲”的认识状态和处于这个“常无欲”的境界。“常有欲”的状态反映产生的是极性事物的观念，是“有欲”的识念。这种“有欲”认识的识念给你报告的情报信息是极性的信息，从非极性的角度看这种信息是不究竟的，不能认识真实“妙”的本来面目，所以不能用“有欲”的状态来认识，而是要用无欲的状态来认识。


　　如用眼观颜色来对比，任何一种颜色，有“正常”视觉功能的人一看就知道是这种颜色。那么这种颜色是客观真实的存在吗？不是！那是我们这样的“眼睛”处理出来的一种感受。当光刺激了我们的眼球时，眼球传递这种刺激给视锥、视杆细胞，颜色是经它们的分析分别，在大脑的视觉中枢处理刺激（光波）的一种感受。这就是说颜色是我们视觉系统的一种处理感受。视觉系统的不同处理就有不同的颜色感觉。我们的眼睛处理不了紫外线，我们就看不到紫外线，蜜蜂就能看到。色盲的人处理颜色的感受和“正常”人处理颜色的感受就不一样，如果人人都是“色盲”的状态，所谓的正常就成为“色盲”了。那么究竟是“色盲”处理的颜色对，还是“正常”处理的颜色对？都不对！因为都是“有欲”状态所产生的感受。“有欲”的极性认识，认识不了“妙”，认识不了本来究竟的“常道”、“无名”，只能认识“徼”。“徼”是非本质的外在表象，是浅层的现象层次的认识。


　　这就是说，我们的眼睛处理出来的这个东西不一定就是“客观”的真实存在。我们说的这种颜色，蜜蜂处理出来不一定是这个颜色。那么你的眼球能够给你表达反映出真实究竟的“妙”的存在吗？反映不了。反映不了怎么办？老子讲，就要通过“无欲”的认识状态去认识。因为有欲的认识有时候就把我们“哄”了。佛学上就有类似的认识，如这一杯水，佛学上讲，我们人看着是一杯水，鱼看着是空气，天人看着是琉璃，鬼看着是浓血或火。那么究竟是浓血或火对还是空气对？还是水对？究竟哪个对呢？都不对！都是循极性的处理机制所得到的虚假现象，都是各自处理系统处理出来的一种感受，都不正确，都是“徼”的认识，不是“妙”的认识。所以《金刚经》上讲，“凡所有相，皆是虚妄。”一切有为法（亦就是一切“有欲”的认识），如梦如幻，如露如电，都不是真实的。所以不能用“有欲”来观察，要用“无欲”来观察。而且“无欲”还要处于“常无欲”的状态，这种状态犹如佛学上讲的“三昧”、“行深般若波罗蜜多”，再深就到寂照的“寂”了。处于“常无欲”的状态，一观察就把“妙”观察出来了，实际上是现量。“妙”指本来的面目和真实的存在，是指本有的状态和属性，与佛学讲的“清净本然”、“常住妙明”雷同。在“常无欲”的状态中你才能够观察到“常名”、和“无名”、和“常道”。


　　“故无欲”才能“观其妙”，才能把里面的“妙”观察出来。噢！原来这一杯水认为是浓血也不对，空气也不对，琉璃也不对，才知道“凡所有相，皆是虚妄”认识的大智慧，才把里面的“妙”找着出来了，才认识了真如实相。不然互相各执一端，我说是水，他说是浓血，那个说是琉璃，究竟哪个说的对？在“有欲”的认识中争论不清楚。因为是有欲的认识，极性层次的认识，你没有行深般若波罗蜜多时，你照不见“五蕴皆空”。当你处于“常无欲”的认识状态的时候，就看到你那个认识状态所对应的层次、状态和境界了。所以，当你达到行深般若波罗蜜多的境界时，才能照见“五蕴皆空”。而其它不同的“有欲”认识状态，则展现出各自对应的“自心现量”或“循业发现”。


　　“常无欲”才能观其“妙”，“常有欲”只能观其“徼”。“徼”是表面的东西，外在的东西，不是内核的东西。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这里讲的是认识论。人存在着不同的认识通道，我们不只有“有欲”的感官认识，六根的认识，我们还有“无欲”的认识，行深般若的认识，五眼六通的认识。佛学上的六根、六识、六尘相互关系叫六入、十二处、十八界，老子只用“有欲”两个字就概括完了。佛学上讲行深般若的认识以及十八界的内容要讲多少篇，老子用“常有欲，常无欲”几个字就把好多东西都包括了。你看伟大不伟大？！我们的祖先在多少万年来形成的一种思维方式，是不爱罗嗦，越简单越好！这样表达就容易，传播去容易，但困难就是领悟起来不容易。从“道可道”到这一段，老子讲了本体论和认识论，这是总纲。讲清了道是万事万物的本源，引出了人有不同的认识层次和认识通道。


　　老子讲的“常无欲”的认识和唯识学的“转识成智”有类比之处。“有欲”的认识都是识念，都是主客的分别与极性的思维，都是意识（第六识）分别产生出的极性观念。人们对这些观念偏执的很严重，所以就造成我们认识的障碍。我们一生以“有欲”认识的“徼”作为真实存在，被“有欲”的认识时时覆盖着，蒙蔽着，而且死死地卡着我们，无法逾越我们个体和人类整体形成的“有欲”的知障。为什么我们没有老子、释迦牟尼佛的大智慧呢？因为我们只有“常有欲”的认识，故只能“观其徼”，只能认识浅层的东西。只有转识成智了之后，才能认识到“有欲”认识的局限性。《心经》上讲，三世诸佛都是从般若波罗蜜多里出来的，般若是诸佛之母；般若也是指大智慧的认识，也可以说讲的是认识论。


　　“常无欲以观其妙”，这个“妙”就是真实的、究竟的、深邃的、智慧的本来面目。处于“常无欲”的认识状态才能察看到真如实相，才能见到如如不动的本来。佛学上讲的关于宇宙本来面目的许多论述，老子用这个“妙”字就涵盖了。


　　“此两者同出而异名”，哪两者呢？就是指“常无欲”和“常有欲”所认识的“妙”和“徼”。这两者同出而异名，“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“常无欲”就是非极性的认识状态；“常有欲”就是我们极性的八识观念，当然也包括我们五官的反映认识。从状态来讲，“常无欲”就是我们的非极性状态；“常有欲”就是我们的极性状态。此两者是同出而异名，都是“道”的状态的体现，都是从宇宙本源（道）里产生出来的属性。“常无欲”的认识状态所认识的“妙”是人的本性本具的智慧存在，佛学上叫般若智慧；“常有欲”的认识状态所认识的“徼”，是八识认识状态的“应所知量”，它是从“常无欲”状态演变而形成的。如把“道”比作镜子，“常无欲”就是平正光洁的镜面，它能如实反应真实情况；“常有欲”则是凸凹不平的镜面，它不能真实的反映存在，而是扭曲的虚妄反映。但从镜子的本体来看，两类镜子都是玻璃镀水银做成的，这就是同出而异名。“常有欲”和“常无欲”两者都是从道的本根上流演出来的。再用水来表示，平静的一池水就是本源状态，给水中扔了个石子之后，波浪起伏。原来平静的水就是“常无欲”的状态，扔了一个石子之后就成了“常有欲”的状态了，这两者的本源是一模一样的，波浪和静止水的本源是一样的，都是由水分子组成的，都是积聚起来的水分子，只是体现出不同的相和不同的用。所以，这两者是“同出而异名”。


　　世界存在三大层次——物质、能量、信息，物质和能量属于极性的层次，信息属于非极性的层次。但不管哪一个层次的规律都是全息的，“常无欲”的“妙”和“常有欲”的“徼”仍然可体现出它们的相互关系。现代量子场论认为，各种粒子都是处于基态的量子场激发而形成的，量子场的基态和激发态是物质、能量层次“徼”与“妙”的关系。把量子场的基态看作是这个层次的“常无欲”之“空”，把激发态看作是“常有欲”之“有”，则物质世界的一切物质态（徼）皆由能量世界的真空态（妙）激发而产生的。事实上，量子场的基态是这个层次上能量信息结构最有序化的最低能量态，可看作为一切激发态的背景。但就这最低最有序化的能量态仍具有“零点能振动”。基态的量子场局限在有限的区域内，当这个区域的体积发生变化时，量子场能量信息结构和零点能振动都相应发生变化，在这些变化所引起的一系列极性的互交互感中，则发生“真空涨落”、“真空凝聚”、“真空相变”、“真空极化”、“真空对称性的破缺”等变化，于是由“真空态”变化成“粒子态”，这是能量与物质层次的“有生于无”，也是由“妙”转化为“徼”的极化形成。这里有深刻的机制原理，老子描述为“天下万物生于有，有生于无”。释迦牟尼佛描述为“遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色”。老子和释迦牟尼佛是从信息→能量→物质来阐述，现代科学的认识只到了能量→物质的层次，但机制和精神有可对应性。老子讲的“无”和佛陀的“宝明妙性”相对应，物理学还应有“绝对真空”才能与老子和佛陀的证悟相对应；老子的“有”和佛陀的“晦昧虚空”，可与物理学的量子场的基态（量子真空）相对应；老子的“物”和佛陀的“色”可与物理学的量子场激发态（粒子）相对应。现代物理学是主客分立的认识，而老子、佛陀是主客一体的认识。


　　老子认为非极性的“常无欲”认识状态才可观其“绝对真空”，这里可以勉强对应为“量子真空”；而极性的“常有欲”认识状态只能观其“激发态”、“粒子态”。佛陀更深入更确切地讲，“随众生心，应所知量，循业发现”。极性业识相同的“常有欲”者，只能发现“徼”的物质态，并且极性的处理机制都处理出“物质态”的感官感受，这就是我们共同“应所知量”而发现的“徼”的世界，也是我们循相同的业识的“众心现量”，佛陀称为十法界之一的人道。我们地球人类发现和感受到这样的“物质世界”（徼），是与我们“常有欲”的极性观念相对应的。而老子、佛陀等“常无欲”的大智慧者发现非物质非能量的“信息世界”（妙）。佛经称为无相无形，清净本然，常住妙明的一真法界（佛法界）；老子称为“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的“混成”世界，此世界是“无状之状，无物之象”，“迎之不见其首、随之不见其后”（无前无后），“其上不皦，其下不昧”（无上无下，无明无暗）的非极性世界（混而为一的夷希微状态）。不管是圣者（老子、佛陀等）的“圣智现量”，还是凡夫的循业的“自心现量”，无一不是“无名”“常道”的不同体现。本体的“常道”，随“有欲”、“无欲”的处理机制，产生出“妙”和“徼”的不同“相”和“用”，这就是“同出而异名”。


　　能量态的量子真空与物质态的粒子，以至“绝对真空”的信息态，都是老子讲的“常道”的不同展现层次。我们“有欲”的认识不了解“绝对真空”的信息态（信息世界），佛陀讲：“性色真空，性空真色，清净本然（寂兮），周遍法界（寥兮）。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义”。我们不认识能量、物质的层次（世界）是怎么形成的，佛陀和老子知道其“玄之又玄，众妙之门”的机制，在于“有欲”、“无欲”的认识状态（观）。“常道”是无名、无状、无物、无上下、无前后、无明暗的夷、希、微状态和属性，随不同极性心态的极化，产生出各自“应所知量”的所谓的“客观世界”，有谁能透悉其中的玄妙呢？有谁能知道“色”、“空”不异，“色即是空，空即是色”的循业现量之机制呢？我们在此要感受到老子和佛陀的超凡智慧和所证悟的无价的精神财富。佛陀讲：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中（常无欲），见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有（观其妙）。此见及缘，元是菩提妙净明体（常道）”。不管是三藏十二部的佛经还是五千言的《道德经》，最核心的问题是要开示悟入“常道”，明白道的状态属性，知其“万物之始”和“万物之母”的本源，清楚宇宙万物及思维现象，皆是“有欲”、“无欲”认识状态不同的“自心现量”。从“本无所有”的道体循业（有欲）展现出“如虚空华”的“徼”的极性世界（能量态和物质态），领悟到老子、佛陀“玄之又玄”的证悟，知其“同出而异名”, 的机制，转“常有欲”而为“常无欲”，以“徼”的层次升华到“妙”的层次，这正是伟大圣者的本愿。


　　“同谓之玄”，要认识这个“常无欲”和“常有欲”，以及对应的“妙”和“徼”，必须要有很深的体悟。“同谓之玄”就是说这两者都具有很深的道理。“玄”是很深很微细的意思。“玄”本来是黑色的意思，“玄”表示幽深难以认识之意。


　　正因为“同谓之玄”，我们一般人认识不了，如果你能够认识到“常有欲”和“常无欲”的存在，能够认识到人有“无欲”的通道和“有欲”的通道，有“有欲”的认识状态和“无欲”的认识状态，有这种认识的人就不得了了，历史上有这种认识的人不多。大家知道的释迦牟尼佛和老子、孔子、庄子、惠能等一些人，就是这样的人。还有其它的一些人，大家不太熟悉。孔子讲“生而知之”和“学而知之”，但他在《易经·系传》里也谈到“无欲”的认识状态：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”“无思”、“无为”、“寂然不动”，正是“常无欲”的认识状态。“感而遂通天下之故”正是“观其妙”。《中庸》中讲：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”这里的“至诚”也属于“常无欲”的认识状态，“知天地之化育”属于“观其妙”。


　　这个“玄之又玄”正就是我们常说的归根溯源，穷究本根，也是深化认识的过程。越溯源越归根，就越接近真如实相，就越与道相符，就能更真实地体察到“道”的状态和属性，一切本来的面目就越来越清楚了，认识就越来越深了。深到啥程度了？深到老子说的得道了、体道了、“惟道是从”了，佛学上就叫证涅槃了，证了无上的正等正觉了，这就是“玄之又玄”的终极目标。


　　只有达到“玄之又玄”的认识层次，才能领悟“众妙之门”。“妙”就是本来最深湛最圆满的认识，亦最本质的状态和属性。道是真空实相，实相无相，但却是无不相。其机制是“真空妙有”、“妙有真空”，循“常无欲”的“圣智”而现出道是“本无一物”的真如实相，同时，观到“诸法空相”、“五蕴皆空”的“幻妄称相”之妙道；循“常有欲”的极性处理机制，不同的境界，现出不同的“应所知量”。正如佛经讲的，人看见水是“水”，鱼看见水是“空气”，鬼看水是“火”，天人看水是“琉璃”；人闻大便是“臭味”，狗闻大便是“香味”；君子喻于义，小人喻于利。三世十方，“是法住法位，世间相常住”，都是众生“循业发现”的“徼”。从认识论来看，所谓的法界，宇宙、世间、社会及人生的本来面目和现象世界，无非是“常有欲”和“常无欲”所“观”的“徼”和“妙”而已！只不过是“圣智”观到“妙”境，而“凡愚”只观到“徼”界。但不管是“妙”还是“徼”其机制皆是“玄之又玄”，无不是“道”的不同展现（同出而异名），都具有深刻的道理，都是大智慧的圣人所证悟的哲理和规律。


　　圣, 智常处于“无欲”的状态而现“妙”境，佛经称“常无欲”的状态为“清净本然”，在此寂灭之态，必现妙明的照性，这就是“寂而常照，照而常寂”的本源（道）状态和属性，也是“常无欲以观其妙”的终极诠释。“常无欲”的圣智之境，泯灭了极性的一切观念，主客合一，能所不分，见相一际，无二无别，圆满十方，究竟一相。所以，“常无欲”认识状态时，只惟“常住妙明”、“不动周圆”的圣智现量，故释迦牟尼佛称之为“一真法界”、“圆觉”、“大觉”；老子称之为“道”、“朴”、“无极”。只因“常无欲”的非极性态，无主客、人我、物我等一切极性之存在，故此“现量”老子称为“谷神”、“无”、“常”、“明”等，佛经干脆称为“心”、“真心”、“妙明真心”。这个“心”不是唯心的心，因为“妙明真心”本无心物两极可“唯”，而是非极性“常无欲”状态与非极性所现属性“妙”的合一。所以，老子的“道”和佛陀的“妙明真心”都是用来表达主客合一，状态属性合一的“不二之境”。此“不二之境”才是真实不虚的本体，见到此本体就是“观其妙”，而此“妙”就是佛法讲的无相之“实相”。老子和佛陀都证知，只有处于“常无欲”的认识状态，才能“观其妙”，才能“圣智现量”，才能认识到“如是本末究竟”。


　　“常有欲”是相对“常无欲”而讲的。“常有欲”是极性的认识状态，处于这种认识状态时，只能产生“比量”的认识，不能产生“现量”的认识，这就是“常有欲以观其徼”。“妙”是“圣智现量” 。“不知常，妄作凶”的见相著相，对感官所反映的纷繁的万事万物，只知其事物的表面现象（比, , 量），不了解事物的内在本质（妙）。因不了解“妙”，故只知道“徼”，但“妙”和“徼”本是同一机制所现，老子称这一机制为“同出而异名”。佛陀称为“随众生心，应所知量，循业发现”（这个众生心，却不是圣智现量的“妙明真心”，而是各种不同极性识念集聚的妄心）。佛陀称谓的“业”，本是极性观念指导下，身、口、意在第八识（软件）上的烙印，这里我们可看作是极性观念处理的结果或感受。“常无欲”时，没有任何极性观念，更谈不上有“业”的烙印，但机制不变，只是循无业（非极性属性）、无极性现出周遍法界、不动周圆的不二之妙性。除此之外，皆是循不同极性业的烙印（业妄）所现的“徼”境。可见“妙”是非极性“真心”所现的“究竟一相”；“徼”是极性“妄心”、比量、外境之称谓。因为进入极性的层次和世界，主客分立，能所炽然，心物坚固，把本来无内外，无主客的“常无欲”、“现量”之妙道，因极性“常有欲”而极化成比量，于是不知心（主）境（客）一如，本是一不是二。因妄分内外，形成主体的“心”（妄我）和客体“境”（妄相），从而处于“常有欲”的极性观念处理的迷惑中，只知道事物的表面现象（观其徼），而不认识“凡所有相，皆是虚妄”的大智慧。


　　“常无欲”的认识状态中，知其心是境、境, 是心的“妙道”。但在“常有欲”的认识状态中，主客人我的坚固极性观念，将“妙明真心”的本性灵光智, 慧被障蔽，根本不, , 知道全心（妄心）是境（妄相），全境是心的“循业发现”，当然就不知道“十法界”都是“随众生心，应所知量”的对应所现。老子和佛陀都知道“凡夫”和世间各类众生，都随各自“常有欲”的极性业识，领略不同的感官感知的外境之相状，对我们人来讲就是我们所见闻觉知的“主客外境”或“客观世界”。不同的“常有欲”展现出不同的世界，犹如色盲的人见到盲色，不色盲的人见到不盲色；我们看到七色的世界，而猫头鹰看到的是单色的世界；我们知道太平洋有十八万平方公里，而蚂蚁在一池水中焉知其周圆。同理，“常无欲观其妙”的圣人，知其宇宙人生的本来面目和本体根源是本无一物的真空一相（称为实相）。“常无欲”的大智慧彻悉实相无相，是信息态，虽实相无相却循业现出无穷无尽的妄相。一相的实相（妙）能现出无量的妄相（徼），这就是真空妙有的本有机制。透彻此机制，就知“妙”和“徼”是实相与妄相的关系，知实相能现妄相，犹镜中现像、水中现月一样。镜不异像，像不异镜，镜即是像，像即是镜。“妙”和“徼”亦如是，妙不异徼，徼不异妙，妙即是徼，徼即是妙，所以圣人的“常无欲”的“观其妙”，知其“妙”和“徼”同出而异名，知道“诸法（徼）空相（妙）”，“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相（徼），其性皆为妙觉明体（妙道, ）”。


　　“常无欲”的大智慧者，知其实相无相（常道），但相相（徼）是实相。犹如水晶球，随方现相不同，但却不离一球体。透明净亮的水晶球喻为“常无欲”的真空本体，球面能现一切镜像喻为妙明，随球的方位（方向）不同，所展现的镜像不同，喻为随“常有欲”的极性业识不同，所观见的“徼”不同。另外，水晶球因其“妙明”的属性，不可能不现像（相），无时无刻无不处在色相之中，于是全球是像（相），全像（相）是球，全妄（色相之徼）皆真（相相皆是球体），一真（妙道）全妄（一切妄相皆依一真而现）。证道的圣人知其此中的妙理，不受见闻觉知的迷惑，知其“五阴、六入”、“十二处、十八界”，皆是随不同“常有欲”而现的“幻妄称相”，故“观其妙”的圣者见所有相（像），知其是自心现量，是不同的极性妄心现出的不同世界。所以，老子、释迦牟尼佛这样的智者，绝不被物相（徼）所转，而能常转物，见相见实相，“六尘不恶，还同正觉”。佛陀知一切皆是妙明真心所现之物，故教导世人，“欲得净土，常净其心；随其心净，则佛土净”。老子明示世人，“侯王（心）若能守（守无为、无欲）之，万物将自正（极性业识清除，循净业现净土）。化而欲作，吾将镇之以无名之朴（净心），无名之朴，亦将不欲（应无所住，一切极性观念不留）。不欲以静（心净），天下将自正（土净）”。圣人们知道心是境，境是心，让我们自净其心而“常无欲”，则能观见其所现佛国净土之妙境，而不要“欲作”放任，处“常有欲”的“天下不正”（五浊秽土或三恶道）。这正是大智慧圣人的慈悲流露，也是“常无欲”所观得的“妙”的真实内容。


　　“常有欲”的凡夫不明白见闻觉知所感受的一切现象是自心现量，妄分主客内外，于是见相著相，见“徼”为真, ，不知外境是循业之现量，内外、心物、主客本是道体所现之“镜像”，镜中的美丑像本为一体，实无差异，差异是“常有欲”的极性观念分别所得的比量。同是一种事物，“观其妙”者知物我同是梦幻泡影，犹如电影屏幕所现的色相动化，一幕所现，实无内外、主客之差异；而“观其徼”者则分别长短、大小、来去、内外、主客之极性，见万物之实有（徼），而不知当体皆空，犹如梦境所现。见有（徼）不能观空（妙），常被事物的外像（相）所迷惑，被物所转，六根外驰，追逐攀缘自心境（外境）。于是，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田畋令人心发狂，难得之货令人行妨。”外界极性分别的极性观念的输入，使“软件”紊乱，极性业识积聚，“天网恢恢，疏而不失”。所以，老子叫人们“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，处“常无欲”，不要处“常有欲”；“观其妙”，不要“观其徼”，“执大象（常无欲的观妙道，禅宗谓直指涅槃妙心），天下往，往而不害，安平太。”这是老子所说的“常无欲”而能“观其妙”的圣者，始终契入无私、无欲、无为，自然的状态，他们见相离相，见有观空，知境唯是心造，唯极性业识所现，虽见境见相，而不被其物象所束缚和迷惑，能时刻“行深般若波罗蜜多”，见自本性（执大象），“应无所住，而生其心”（天下往，往而不害，安平太），出污而不污，于色声香味触法等六尘不粘不著，能转物自在，逍遥“法外”。相反，“常有欲”的凡夫，“乐与饵，过客止”，见色贪色，见相著相，被五色、五音、五味等所挂碍，被物所转，不能自主，五音（乐）五味（饵）等六尘，使“常有欲”者（过客）心不自由，贪恋不舍（止）。同是六尘，“常无欲”、“观其妙”的圣者，见相见性，六, 尘“还同正觉”；而“常有欲”、“观其徼”的凡夫，见相著相，“开其兑，济其事，终身不救”。


　　不管从理相还是从事相来看，“常无欲”与“常有欲”、“妙”与“徼”皆是同一“常道”的两种境界的展现和两种属性的观念，故称为同出而异名。不管是“常无欲观其妙”，还是“常有欲观其徼”，同是圣人所证悟的玄妙之道。释迦牟尼佛总结为：“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”而老子总结为：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是大智慧者共同所证的心法，也是真理真实存在的证悟之见证！


　　这一段老子讲得特别深，这一章实质上有好多东西和佛学是相通的，两个大智慧者都认识到“玄之又玄”的东西，其中好多东西是雷同的，只不过是用不同的语言和方式来表达。当你把这个精神理解了之后，你再看《道德经》和佛经，你互相参看，就会融会贯通。就知道圣人们对“玄之又玄”的认识是统一的。释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑，笑啥呢？佛陀的笑就是“妙”啊！体现着“妙”。这种“妙”用“有欲”的语言不能传递了，就用“以心传心”的“妙”来交流，这就是“常无欲”达到“玄之又玄”的境界和层次，认识到“众妙之门”的微妙之所在。


　　修道的过程，就是无欲观其妙的过程，就是认识“玄之又玄”的“众妙之门”的过程。如果达到“众妙之门”的境地，就才能真实的知道“道可道，非常道；名可名，非常名”的“玄妙”。 　





　


　　

■第 二 章

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相交，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去。


　　这一章前半部分讲极性世界事物的极性存在和极性属性，后半部分讲如何驾驭极性规律，如何在极性规律的制约中，摆脱极性规律的束缚。我们处于极性的世界，极性世界的任何事物，都是由极性的两端组成的，形成对立的统一。质子和电子形成中子；原子核和核外电子形成了原子；正离子和负离子形成分子；细胞核和细胞质形成细胞；男人和女人组成家庭；太阳和月亮形成昼夜；夏至和冬至形成一年；引力和斥力形成平衡；正数和负数相消为零，这等等都是极性事物的显现。连我们的思维意识都是极性的观念，我们的极性思维是我们极性世界中最根本的极性，最主要的极性，也是一切极性的源渊。所以，主客观的极性属性，成为我们这个世界的根本规律，极性世界里的万事万物都受这种根本规律的制约。我们要是认识了极性世界的极性事物的这种属性，就能准确地理解老子的大智慧。老子的大智慧就在于认识了道的非极性属性和朴散为器的极性属性。一部《道德经》就是讲非极性的“道”、“朴”、“无名”等和极性的“器”、“有名”等的智慧认识。


　　“天下皆知美之为美，斯恶已（恶就是丑的意思）”；“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”极性的事物，都以对方为存在的前提，都是相辅相成的。没有正就没有负；没有错就没有对；没有阴就没有阳；无彼就无此。老子透彻的认识到美是由于丑（恶）的存在，才显出美的极性观念，没有丑就不存在美。如果人人都具佛的三十二种相好，就没有三十二相好之说，三十二种相好是相对我们众生不具备这种相好的“恶”才显出来的。人人都像雷锋一样公, 而忘私，就显不出学雷锋的必要。之所以人们都崇敬雷锋，就是人们还不具备雷锋的品质的原因。下边的善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、前与后都是同一属性。后边, 还要讲到宠辱、清浊、直枉、刚, 柔、损益、静躁、雄雌、亲疏、正奇、牝牡、智愚、善夭等等，都是极性相待的属性，都是极性的事物。


　　这一章专门介绍极性相对事物的观念，叫你认识这些极性的观念。“天下皆知美之为美，”这个美是你头脑里的一种极性观念，由于我们的“软件”上早就形成了极性的识念，也就是你的心识中已经有一个美的观念，你的那个美的观念是哪里来的呢？正是你的识念分别出来的结果。谁叫你分别的呢？这就涉及到主客形成的演变过程，由本源主客合一的状态，朴散为器产生了极性的器世界和极性的思维方式。佛学上就是“无明”的缘起，从如来藏产生了“无明”，形成了第八识，再由此演化出第七识，第七识就指挥前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）进行分别，故第六识（意识)就起分别的作用。那你为什么分别呢？因为我们已经到极性的世界了， 失去了主客合一的本源状态，形成了主客分离的极性思维的结果。极性的美丑、善恶就是极性思维分别产生的极性事物。


　　极性思维的机制很深，先由非极性“如来藏”究竟一相，“自心取自心，非幻成幻法”。“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。于是在八识中形成见分和相分，继而在七识中极化为能、所，在六识中极化为主、客。佛学上称为三细六粗的演化过程，或极化过程。老子把这种极化的演化过程，共同的特点, 表达为“道生一, ，一生二，二生三，三生万物”。一切极化的过程，共同的特点是把本无差别的“不二”一相的“道, ”因“无明”妄动的, “自心取自心”，极化为二相。因“妄心不了法界一相”，就迷惑在见与相、能与所、主与客的对立中互相攀缘分别，于是心生种种法生。反过来由自心分别极化的外界事物反馈又形成极性的差别观念，故法生种种心生。原本妄心（见分、能观、主观）和妄境（相分、所观、客观）“起无先后”互依互存，但究其根源，“而此妄心能为一切境界源主”，“若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相，以一切法皆不能自有，但依妄心分别故有”。“随有所念，境界现前，故心有内心及内心差别。如是当知，内妄相者，为因为体；外妄相者为果为用。……又复当知心外相者，如梦所见，种种境界，唯心想作，实无外事，一切境界悉亦如是”。“非一切境界有念有分别也，所谓内心自生长短，好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想。而一切境界未曾有想，起於分别，当知一切境界自无分别故，即自非长非短，非好非恶，乃至非有非无”。明白了极性思维产生的深层次机制，对老子表达的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”、“损益”、“刚柔”等一切极性事物的论述，就会迎刃而解。下面我们仍按主客分立的习惯来阐述事物的极性关系，以便于理解。


　　“有无相生”，什么是有无相生？没有“有”就没有“无”。有了“无”才有了“有”；反过来，有了“无”才显出“有”，这就是“有无相生”。大家知道非极性不存在相生相灭，它是不生不灭的，极性事物里边才有生灭。“有”和“无”是极性的一对，故能相生。那么它们是怎样相生的呢？相对于非极性的信息态的“无”来说，极性的能量态和物质态是“有”；相对于没有运动质量的能量态的“无”来讲，有运动质量的物质态是“有”。非极性的信息态可以转化为极性的能量态，这方面的转化比较抽象，用真空的对称破缺产生宇宙的演化，可比拟为“无生有”，它的逆过程就是“有生无, ”。宏观的例子可用水来比拟，把一盆平静的水本无波纹，当, 作“, 无”；但当振动盆时，非极性的水面产生了波峰波谷极性的水波，这就是“无生有”；当水面平静下来后极性的水波消失了，又恢复到非极性的平静水面，这就是“有生无”了。能量态的“无”和物质态的“有”的相生就可比较直观的理解了，E＝mC2 的质能方程就是“有无相生”的数学表达。高能态下产生粒子，核裂变的质量转变为能量，都是具体的例子。


　　“难易相成”，没有难就没有易，难和易是相对的，相辅相成的, 。难易都是相对观念的感受，是极性思维分别结果的感受。比如说今天很顺利的干了一件事情，那就说明你以前有很多困难，很不顺利的经历。如果你从来未经历过不顺利的事情，你怎么知道这个顺利呢？你怎么产生顺利的感受呢？所以这两者是相辅相成的。


　　“长短相形”，没有长就没有短，没有一米八的长，又怎么能显示出一米六的短呢？所以对极性相对事物的认识必须要有一个相对的标准，不然人们就无法适从。极性的东西都是相对的，凡是相对的东西就没有绝对的存在，都是人为规定的。凡是极性的东西往往都是人们头脑中的一种识念而形成的。


　　“高下相倾”，高的低的，有没有高下呢？在这个无尽虚空中就没有高下，高低是极性的物质世界“质点”差异性参照（相倾）的结果。


　　“音声相和，前后相随。”这些都是一个道理。极性的东西都是相辅相成的，如果不具备互为存在的前提，那就不存在极性的属性了。有人给我说怎么有些世界光有男人，没有女人？实际上男人、女人的概念，是我们的极性认识。如果那个世界没有女人，那男人怎么显示出来呢？那样的男人的特征是个啥？既然都是所谓的男人那又何必叫男人呢？！那样的人叫男人，仍是我们识念的一种分别，针对我们的一种表达而已！


　　老子前面讲了极性世界的极性事物的属性，但作为极性物质世界带有极性思维的人来说，如何驾驭极性规律，如何在极性的世界生存，怎么样的生活方式才是正确的人生观。老子看到极性事物的极性运行属性，他不主张极性极化的生存方式，这些内容咱们在后边再讲。一句话，他主张的是非极性的生存方式和非极性的人生观。老子称谓的“圣人”，都是非极性“道”的属性的体现者，是体（道）、相、用一如的得道者。从状态来讲“朴散为器”，是老子对非极性转化极性的描述。老子把非极性的状态叫“朴”，演化到极性状态出现时，“朴”的非极性状态“散”（演化）成极性状态的器世界。将“朴”的无限性“散”成器世界的极性状态和属性，并以不同的层次展现和显露出来了。


　　老子在《道德经》中对极性世界的认识讲得非常透彻，他的大智慧就体现在对极性和非极性的深邃认识上。这一本书就有几十对极性观念的名词，无与有、难与易、长与短、高与低、前与后、虚与实、强与弱、内与外、大与小、多与少、兴与废、快与慢、损与益、刚与柔、牝与牡等等，多得很。我们要慢慢地领悟老子对极性世界的智慧认识，不然我们无法理解老子所讲的“圣人”，就不认识圣人的所作所为和他们的意境。我们在极性的世界让极性的观念笼罩了我们的内外，佛学上就叫“五蕴”。中国人对极性的属性认识得非常透彻，一部《易经》就是专门讲极性规律运行的专著，这是极性世界运行的“软件”。老子和庄子不只认识了极性的世界，更可贵的是认识了非极性的世界。


　　“圣人处无为之事，行不言之教。”老子讲的这个圣人是什么样的人？老子所谓的圣人是指符合道的属性的人。圣人已经是体道之人，处于无为自, 然的境界之中，能顺乎道本身的无为自然属性。圣人把道的无为自然体现在人性中就形成无私无欲的人格。把非极性道的属性人格化，具有这么一种人格化的人就是圣人。圣人处无为之事，这是指, 圣人悟道、体道，顺乎道的非极性属性，没有极性的分别，当然就没有以“我”为转移的极性观念，常处于无为的非极性状态之中。老子, 特别反对“妄为”，因为一切妄为都是“我”的极性识念促使的结果，你只要是有“我”的观念，就必然是为我的“有为”，这种“有为”是“不知常”的“妄作凶”，违背非极性属性的极化之为。这恰好说明老子所说的无为和处无为之事，正就是指圣人处在没有极性识念的状态之中的“惟道是从”。我们的大胆妄为、胡作非为都是受我们极性观念所支配着的，都是我们的“我”的这个识念支配着的。有了“我”就有了私心杂念和贪欲妄想，为了满足“我”的贪欲妄想、私心杂念，那就要大胆的妄为、胡作非为，这就不叫“, 无为”了，叫“妄作凶”的有为。只有“无为”才就顺应道的属性了，只有处无为之事才能显出“惟道是从”的非极性状态来，具有这种状态和属性的人正是咱们讲的体、相、用一如的人。能把道体的无私、无欲、无为、自然的状态和属性体现在不同的相和用中，能时时刻刻、时时事事都达到体、相、用一如的层次，这样的人的言行思维就是处无为之事。体相用一如的人，是一个得道的圣人。得道的圣人处于道的非极性状态中，没有极性的识念。比如，道的属性中没有极性识念的高兴和忧愁，那么你在你的“相”和“用”中体现出这种没有高兴，没有忧愁的属性来。心态始终没有极性的起伏，而是非极性“无为”的状态。处无为之事，不是让你什么也不要干，恰好相反，而是要你积极作为，只是你的作为是无私、无欲的，“利而不害”的，“为而不, 争”的，慈悲为怀的，与道的属性相同，这就是处无为之事。无为是与道同体，与道的属性相符合了，无私无欲的“应无所住”。具体地讲，无为了就是不为自己谋私利，不在自己的极性识念支配下任意妄为、胡作非为。般若实相, 里的属性在你的生活中，在你的相和用中体现出来，就是无为。不是说叫你什么都不要干，那不是圣人的处无为之事。


　　因为道无处不在处处在。《庄子》中讲，道在蝼蚁之中，道在砖瓦之中， 道在屎尿之中。宇宙的万事万物都是道演变和体现的，翠竹黄花无非般若，山河大地尽露法身。一切万事万物包括人类社会的运行都是道体的体现。你“不为”，那你怎么体现呢？


　　“行不言之教”，圣人为什么“行不言之教”呢？首先要认识到语言本身是极性识念的产物。另外，语言的功用不能完全体现圣人的非极性境界和层次，所以言教起的作用是有限的。前天咱们谈到“香炉”说法的故事，香炉怎么讲经说法呢？听起来很荒唐！一切万事万物都在说法讲经，万事万物都在行不言之教。孔子讲：“天何言哉，四时行焉”。太阳和月亮并没说什么，什么都没有说，但是它们的运行和它们的“相”已经就告诉我们存在着周转循环的规律，体现出生长成亡的程序。这就表明，生老病死的极性规律存在着，这就叫说法，这就叫讲经，只不过是不用语言, 来讲来说而已！何况“无情说法”还有更深刻的含意。


　　老子的“紫气东来”，释迦牟尼佛的拈花示众和大放毫光也是信息交流的一种方式。关令尹喜“看”到的“紫气东来”，迦叶的破颜为笑，那就是一种信息的交流，并不是用语言。信息交流的方式方法多得很，语言是其中的一种。庄子就讲过一个叫王骀的人，这个人一条腿，他的学生和孔子的一样多，学生到王骀那里去之后什么都不说，但是去的时候空空如也，来的时候非常充实。孔子说那是个圣人。王骀行的是不言之教，我也要拜访他去，普天下的人都归在他跟前才合适。这个寓言就说明行不言之教要比言教更有深刻的内涵，更有说服力，, 更能够表达真实的东西。虽然，“行不言之教”普通的含意是指我们自己以身作则，身教大于言教。以自身的作为来教化比用语言更有说服力。但妙道却体现在“棒喝”下的禅悟。


　　“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”除了表达道的属性外，这几句话正就说的是得了道的人，体现出体、相、用一如的一种表现。这四句讲的是相和用。“万物作焉而不辞”天地产生了万物，是体现道无为自, 然的属性，是自然无为的产生万物，圣人和天地一样无私无欲、无为自然，圣人不是无所作为，而是像天地产生万物一样大有作为，作而不辞，表现出自然本应如是，是自然流露，非矫揉造作。圣人亦像天地产生万物, 一样从来不占有万物，从来不表白他有功劳，从来不恃有功于他人和自然界，不居功自傲，这就是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。这都是圣人体现了道无私无欲属性的表现。如一个人能做到“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成弗居”的时候，这个人一定是体道的圣人，这个圣人以他的“相”和“用”表达着道的体性。所以这样的圣人“夫惟弗居，是以不去”。圣人不居功、不揽功、不贪功、不为己有，达到无私无欲的状态，所以圣人根本不存在失与不失（是以不去），无得就无失。


　　“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的心态，才符合道的非极性状态，道是不生不灭的非极性属性，所以道也就不存在来去，生灭的问题。对我们人来讲，我不居功自傲，我就不存在丢失。你没拾到一百元，你就不存在把拾到的一百元丢掉的事情。你本来没有那个东西，你就不存在把那个东西丢失的问题。我们都不是总统候选人，所以我们不存在把我们落选的问题。用老子的话讲，夫惟不是总统候选人，所以不存在落选的问题。你有啥就不符合非极性属性了。有了就产生了极性了，产生了极性之后，那么有这一端就有那一端，有左就有右，有得就有失。在认识和驾驭极性属性方面，老子显得特别伟大，, 他把这方面研究的非常精通，《道德经》相当的部分是老子讲极性世界的一些规律，以及如何驾驭极性规律的运转。我们讲的辩证法的一些规律就是关于极性事物的运行规律。矛盾论就是研究两极的运动变化规律。如对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律，正是极性世界的运动规律。伟大的圣人们，如释迦牟尼佛、老子、庄子等人，他, 们不但认识极性世界的规律，还认识了非极性世界的规律，这是圣人的大智慧和普通人的“聪明”所具有的差异。“一切贤圣皆以无为法而有差别”。


　　老子在这方面研究的非常精深，他反复讲如何契入非极性状态，如何驾驭极性状态，他告诉人们知雄守雌，知白守黑，知荣守辱的极性驾驭方法，就是要让人们复归于婴儿、无极、朴的非极性状态，契入道的非极性属性，老子叫“抱一”。孔子对极性规律也研究的非常清楚，他提出不偏不倚的中庸之道。中庸之道是孔子驾驭极性规律的方式方法，也是孔子认识非极性状态和属性的智慧。中庸之道讲的是喜怒哀乐之未发，发而皆中的“中和”之道。只有修道契入非极性的中庸之道，才符合老子讲的大道。咱们讲过《中庸》了，你不体现中庸之道，你就不符合大道。释迦牟尼佛更明确地提出：“脱离两极为中道”。所以这些圣人们已经把极性世界的规律认识得很透彻了，他们不让你在极性世界极化，不让你的极性识念发展。释迦佛不让人们极性化是怕人们堕入“苦海”；老子讲“抱一为天下式”，怕人们走极端而“强梁者不得其死”；孔子讲中庸，怕人们偏倚而离道，成为“肆无忌惮的小人”，所以孔子制定礼仪，不让你越轨违礼。你越轨违礼之后就离中庸更远了，就趋于极性化了。给你定下的礼仪制度就是让你不要偏离中庸之道太远了，你走的太远了之后要回归非极性就更困难了。


　　这一段讲的是极性世界极性属性的存在，要人们认识极性世界的这些极性规律，认识了极性规律之后，叫你不要趋于极性，要契入非极性。处无为之事，行不言之教，趋向于非极性，就必然“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”儒、释、道圣人的伟大之处，都是让人们回归，归根复命。回归到本源“道”的状态，达到“知常曰明”“没身不殆”；智慧道德圆满；“止于至善”。圣人们认识了极性世界的规律，又认识了非极性世界的规律，指明了由极性到非极性的溯源归根，这才是人们正确的世界观、人生观、价值观。


　　我们恰好与老子讲的圣人相反，我们是生而占有，为而必恃，功居自傲，尽干的是与道相反的事情。一生中把争贪夺抢作为有作为的、聪明的、有本领的标志，却不知陷入了极性的漩涡中难以自拔。越走越极端，越来越堕落，形成了贪、瞋、痴的恶性循环。顺着极性的贪欲就堕深渊了。老子要我们“处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。逆着贪欲妄想和私心杂念回归，顺着“无私、无欲、无为、自然”修道，体现出六度万行的大乘精神，有利于自己，有利于他人，有利于社会，有利于自然界。


　　我们要学习老子提出的圣人的人格和境界，把它落实在我们的生活中，就是体相用一如。“生而不有”那就是奉献和施舍。不占有的“生”，就是落脚在给别人奉献和施舍上。“为而不恃”就是高尚人格和修道定力深厚的体现。“功成而弗居”，就是心态平衡的非极性状态的开显。 　





　


　　

■第 三 章

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也，为无为，则无不治。


　　老子的每一句话要是展开来讲就多的不得了啦！可以讲出很多道理来。“不尚贤，使民不争”。既然有贤就有愚，没有愚哪来的贤呢？贤与不肖、贤与愚还是极性的观念。“尚贤”，就是尊崇贤人，抬高贤人的地位。什么是贤呢？中国古人讲的贤，一方面是指智慧和才能；另一方面是指道德和品行，具备这两方面的条件，都可认为是贤人。当然贤人也是有不同层次的，如果在这两方面达到圆满的贤人，就成圣人了。为什么要尚贤呢？从内讲，是由于人们失去了上古纯朴的风尚，进入了本能显露本性潜隐的阶段。于是人们都以显露、满足自己名利欲望的本能，作为“尚贤”的内因。如何展现自己的才华，如何体现自己存在的价值，这是“尚贤”的微观动力。当然社会的外在需要成为“尚贤”的外因。社会为什么需要贤人呢？究其本源，仍是每个人的内在“尚贤”导致的结果。如果人人纯朴，社会就不“尚贤”了。人人本能放纵的时候，贤人的治理就成为所需了。所以当一个社会“尚贤”，当一个国君“尚贤”，当一个个人“尚贤”时，就说明人类社会已进入群体极性观念支配的历史阶段，进入了“硬件性文明”的时代。同时也表明了人们已失去了纯朴善良、无私无欲的非极性观念支配的历史阶段，失去了“软件性文明”的时代。凡是极性的观念、操作，都显出双刃剑的效应。“尚贤”促进“硬件性文明”的发展，必然放纵人们贪欲妄想、私心杂念的本能。于是，导致人们争贪夺抢的社会恶果。“不尚贤”时，人们得不到本能膨胀的条件，故争贪夺抢之心不起。所以老子讲不崇尚贤人使民就不争。人人都想展现和满足自己的名利欲时，争夺那是不可避免的。老子的大智慧认识到这一点，他提出“不尚贤使民不争”的观点，是有很深哲理的，是对人类社会的长远、本质、究竟生存价值的关心。


　　“不贵难得之货，使民不盗”。你不要把那个东西看得那么贵重，社会不要把那个东西看得那么贵重，那人们决不去偷盗。拿破伦时代金属铝的制品很贵重，那是当时铝不容易冶炼的缘故，于是拿破仑以自己有一个铝碗而自豪，让现在的人看来就成为笑话了。可见物品的贵重不贵重全是人们的一种极性观念造成的。这就是物以稀为贵！庄子讲“物无贵贱”，都是人们的观念造成的。“货”的难得是人们贵重它的结果，从本质讲是心理心态造成的。你不贵难得之货之时，决没有摄取的欲望，更不要说偷盗了。如果在人的心理上认为碰见蓝宝石不吉利，是不祥之兆，那就没有人去偷了。如果说那一颗蓝宝石价值多少美元，那就麻烦了，多少人就跃跃欲试，想偷那个蓝宝石了。那是因为人们把蓝宝石故意往高贵抬的结果。不要人为故意往高贵抬，老百姓就不去为盗，黄金就是人们抬高的结果。这个黄金，实际上从物理、化学的角度去看，有什么作用呢？用黄金制造飞机机体重得飞不起来；用黄金打把镢头软得不能挖地，黄金制作的刀子连布都剪不成，实际上黄金的用途并不那么贵重，就是因为黄金耐腐蚀、不生锈、易保存、稀有而贵重。“贵贱不在己”，庄子深刻地认识到这一点。所以，列宁讲要用黄金做个厕所，叫人们都知道黄金和厕所一样的贱。如果白银市的荒沙一斤能卖一万元的话，那还得派军队把守，不然就让人抢光了。但现在光秃秃地堆在那里，谁也不觉得贵重。一切极性事物的极性都是人们虚妄观念造成的。所以，释迦佛讲如梦如幻、如露如电，凡所有相皆是虚妄。这些智慧的认识，也可以启发我们从修心修行的角度看破放下。如果一个人的思想观念、人生观追求，达到本能净化，本性开显时，就不贵难得之货了。如果一个社会崇尚贵重道德和智慧的时候，难得之货也就不觉得难得了，也没有欲望去追求了。


　　“不见可欲，使民心不乱”，这里的民是指老百姓。当年曹操的士兵口渴难忍时，他给士兵说，前边有一片梅林，可以解渴。士兵想到梅子的酸味时口中产生了口水，起到了止渴的作用，这就是望梅止渴的典故。从生理学上讲，这叫条件反射，在意识中就有梅子的酸味的印象，一想梅酸味就条件反射地产生口水。这个例子很好地说明了“可欲”的作用。不见梅子就能产生梅子的效应，何况吃到梅子呢？！所以，老子讲“不见可欲，使民心不乱。”一见可欲，人的心就动开了。心一动就能感应出各种生理现象。各种生理现象又反过来促使人们产生各种贪欲，于是平静的心就乱了。凡是我们着意追求的东西都是“可欲”。不见可欲时，就像平静清澈的水，寂然不动，处于清净平等的心态。但当看到“可欲”时，人的妄念、妄想、杂念、贪心就像水中扔了石子一样，荡漾起来，失去了平静的心态，这就是老子讲的“乱”。老子知道人们的本能未得到完全净化时，见到“可欲”就必然心乱。整体来看，还不如不见的好。不要有“可欲”的助缘（条件），就会相对稳定和安定一些。老子的“不见可欲”带有持戒的忠告。没有相当定力的人，最好不要与“可欲”相见，免得乱其清静心。如果你的定力达到《中庸》所说的“视而不见，听而不闻，食而不知其味”的境界，看见“可欲”就等于没有看见一样，这就达到佛家讲的六根清静，“应无所住”的境地了。见“可欲”当前，等于未现，达到这个境地，才是真正的定力，有了这种定力，“可欲”见与不见，没有任何影响。所以这一段内容是老子给我们普通人讲的，而不是给有道德、有智慧、有定力的圣贤人讲的。给老子把黄金、美女摆到面前，老子的心不会乱，说明人家的修行已经到家了，已经修到“应无所住”的层次了。但是一般的人就不行。据说张天师挖地挖出了一块黄金，他说黄金是天地自在之物，这不属我有，就又埋在地下了。得道之人见了可欲，人家的心不乱。老百姓见了心就乱了。“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，意思是不要把极性的东西推到极点，治理人类社会不要人为故意地“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”，把这些东西无原则的故意强化，必然导致社会“争”、“盗”、“乱”。极性的事物，你一强化就糟了。你尚贤，人们就争名；你贵难得之货人们就贪利；你追求可欲，那么人们心就乱了，社会的秩序也就乱了。道心是非极性的人性，人心是极性的人性。修道就是要使人心换成道心，使极性的心态转变为非极性的心态。我们通常讲的名利观念，酒、色、财、气的俗念，都是极性的东西，和修道正好相反，与人类社会的有序化刚好相矛盾。一追求，一强化，人心就乱了，民心就乱了，就把人类引到苦海里去了。


　　“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”“虚其心”的这个心是什么心呢？是指我们的欲心、私心、贪心，把这些心要空掉。“虚”是去除的意思。要没有这个贪欲妄想之心，人就断除了烦恼和痛苦的根源。从治理社会来讲，圣人不让膨胀人们的贪欲妄想；从个人治身来讲，圣人要求净化心灵，把贪欲杂念之心净化之后，那就把我们极性的观念和识念没有了，就转识成智了，这就是“虚其心”。“实其腹”是什么意思呢？从字面讲，是指老百姓吃饱就行了。因为老子并不主张人们追求口欲，可食的东西吃饱就行了。你再吃得多，你再吃得好，你过分追求和讲究饮食就不是他的本意了。古人讲，什么好吃的东西一过三寸舌喉，什么味道都没有了。一过咽喉之后洋芋与燕窝、酸菜与海参是等同的，什么都没有了。口欲就那么一点味觉而已！但人们为几寸长的味觉检验器（舌）不惜宰杀一切生灵，实在令人遗憾！所以“实其腹”就是把肚子吃饱有营养就行了，能给我们的身体提供周转循环的能量就足矣！“实其腹”了干什么呢？人吃饱了的生存价值何在？老子讲得很清楚，目的在“虚其心”。为什么要“虚其心”呢？老子在后边讲，究竟之处在“归根复命”，“知常不殆”。净化我们的贪欲妄想和私心杂念，就是把我们的心“虚”了，把脏东西洗掉就是“虚其心”。但老子真正“实其腹”的含意不是口欲腹饱。“腹”者内也，是“虚”其极性的贪欲私念，使其粗细的妄心识念一并摒除，而以道心充其内，也就是开显我们自性的灵光智慧，使内（腹）充实。这和庄子讲的“虚室生白”是一个道理。庄子“虚室”就是老子的“虚心”，而庄子的“生白”正是老子的“实其腹”。


　　“弱其志”，我们的“志”是什么志呢？我们的“志”就是以我为中心的追求和志向。我们的志向不是为“我”观念支配的酒、色、财、气，就是满足“我”的贪欲妄想的争贪夺抢。总之，都是“我”的极性心态障碍的所现。我们的志向不是落实在为“我”的名上，就是落实在“我”的利上，总脱离不了为“我”。很少有人说我的志向要回归自然，我的志向要全心全意为人民服务，我的志向是趋向无上菩提。这种人有没有？有，但不多。有这种志向想法的人本来就不多，落实在行动上的人就非常希罕。所以“弱其志”是要把我们的一种以“我”为中心的私心杂念和贪欲妄想要减弱。从字面意思上讲，“强其骨”和“实其腹”是指我们“硬件”的身体要健康；“虚其心”和“弱其志”是指我们“软件”的心要有序化。实际上，老子讲的“骨”是指一身之支柱也，也就是一身之本也。“强其本也”，人身之本是道德之属性。老子讲：“我独异于人，而贵食母”。充德全道，“惟道是从”，就是“强其骨”。这和孔子讲的“孝悌也，其为人之本也”是一个精神。另外，“骨”者挺拔全身不萎不缩，含有精进之意。修德符道要精进不息，才能契道得道。这和佛陀讲的“知一切法无我，得成于忍”相近。老子要人们追求心性的修养，追求道德的高尚和智慧的增益与圆满，追求心灵的净化，人格的完善。最后实现老子的“惟道是从”、“知常曰明”的得道境界、实现与道长存！这就是老子让我们追求的目标。


　　“常使民无知（见惑）无欲（思惑）”，这句话受到好多人的误解，老子讲的无知无欲不是叫愚民，而是叫民有智慧和道德。他的这个“知”就和他讲的“为学日益”的道理一样，人家说的是不要增益你的识念，而是要净化你的识念，要转识为智。不要使你的思想极化，从而避免分别、执著和妄想坚固；不要使你狡猾诡诈的心态强化；不要让外界极性事物强化你，刺激你的感官，即使你的感官感受刺激之后也不要有所住，因为极性观念在意识上强化就会使软件“中毒”。所以，无知无欲的“知”是指一种极性的观念、心态、妄念、杂念，是指这些东西不能充塞，而不是说让你处于愚昧状态。老子叫你要“无欲观其妙”，怎么能愚民呢？老子不让你的六根与六尘产生强化的六识，就是害怕使我们愚痴。有欲观念认识积累的东西就叫“知”。你看这个知识两个字，知和识都是我们极性的识念，不是般若，不是道的灵光智慧，不是“知常曰明”的大道属性，是我们的极性识念。那你的识念是啥呢？你的识念就是第七识的“我执”所“指挥”的以我为中心的第六识（意识）分别出来的东西，这就是知识。比如：你到杭州去了，你觉得杭州风景很好看，你到北冰洋去了，见到北极熊很肥大。你看到了就是知；你的大脑接受传递的信息，经过分别处理，得到感受和印象，并加以取舍的储存信息这就叫识。谁在“知”和“识”呢？“我”在“知”和“识”。你看到东西，首先要进行分别，好看还是不好看；有用还是没用；要还是不要……，就是这些极性思维的识念。随着这些识念（攀缘心）把你的心摇荡晃动得一刻也不得安宁， 和水的波浪起伏一样，使你的六根、六尘、六识无法清净，结果就愈来愈极化，愈来妄想愈多。展望未来贪欲私念就愈加极化，最后就必然堕入苦海。老子的学说是回归学说，不让你极性化，而让你非极性化。所以，老子主张使民“无知无欲”，但要叫你大智大慧。无知无欲是把你的贪欲妄想、私心杂念的极性识念要清除掉；大智大慧是要叫你认识道、体悟道、修行得道。“常使民无知无欲”，是不要把老百姓的贪欲妄想、私心杂念放纵，老子讲的就是这个意思。这个“知”不是不让你知道而是要让你知道更深层次的规律。“为道日损，损之又损，以至无为。”就是这个意思。


　　另外，从修法上，“使民无知无欲”，正是佛家讲的破见思惑。“知”是见惑，“欲”是思惑。老子讲“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”的操作，目的就是要达“见思惑”全破（无知无欲）。“见惑”（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）是后天薰染形成的不正确的极性观念和见解；“思惑”（贪、瞋、痴、慢、疑）是与生俱来的，是先天带来的恶习。见惑给人们带来“所知障”，“思惑”给人们带来“烦恼障”，众生的一切痛苦都是由此二障所造成的。所以，“使民无知无欲”不是愚民，不是禁欲，而是要清除“毒害”众生的邪知邪见和无始劫极性“烙印”所形成的恶习，将人们的贪欲心，瞋恨心，愚痴心，傲慢心，怀疑心等极化心态清除掉，恢复“常道”本有“寂兮”（清净本然）寥兮（周遍法界）的静态（归根曰静），复返本根（复命）的“无欲”属性和“常道长住”（不生不灭）的状态。清除极性的粗细“邪见”，开显“常道”本有的灵光智慧（知常曰明），佛陀称其开显“常住妙明”、“本觉妙明”。可见老子“使民无知无欲”的内涵是清除人们不正确的见解和愚痴的认识，清除人们粗俗的、野蛮的粗极性恶习以及细极性的“烙印”，目的是使见思惑全破（无知无欲）进入“为无为”的“无生”境界。


　　“使夫知者不敢为也”，这个“知”不是智慧的知，智慧是以道德作为前提和基础的，而没有道德的智慧就成了诡诈了，就成为所谓的聪明和奸智了。这里的“知”包含着识念、识妄、私心、邪念、淫巧、奇技、邪术、歪门等，不是我们说的具有道德属性的灵光智慧，而是奸诈诡猾。人们无知无欲了，没有私心杂念了，就只存在慈悲仁爱的心态。你无知无欲了的表现，就是大慈大悲，仁慈仁爱。你达到无知无欲了，你非极性的心态本来就是慈悲为怀的嘛！从宏观讲，当人人都没有私心杂念、无知无欲、慈悲为怀的时候，奸猾诡诈的“知者”就不敢为，造成“无知无欲”的氛围之后，所谓的“知者”就不敢为，想“为”也为不起来，他会自惭形秽，自己感觉到自己很低下。如果整个社会道德风尚好了的时候，一个人有过错和过失就能“有耻且格”，自己感到羞煞得很；如果人人都抢偷争夺，那就“民免而无耻”，无所谓了，没有那个羞耻之心了。孟子讲没有那个羞恶之心非人也，所以“知者不敢为”是说把老百姓教化得没有奸猾诡诈的心理，没有非分的贪欲妄想之心。目的是要达到本能净化，本性开显，恶心奸智无用武之地。使民心质朴，心地善良，慈心悲意，众善奉行，诸恶不作。


　　从修法来讲，老子是叫修道者时刻“般若观照”，使极性的识心妄念不起，“知幻即离”。“不敢为”是指契入道体的观照下杂念不住、不留、不起之意。老子讲过，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫将不欲”。可见当极性识心妄念产生时（化而欲作），以般若观照（无名之朴）之，知是妄幻之念，觉照正念起生，妄念即逝（夫将不欲）。于是契入非极性（无名）状态（朴），回归“寂兮寥兮”的本“命”（静曰复命），直至达“为不为”时就称为“观自在”。当然“观自在”了就“度一切苦厄”（则无不治）。


　　“为无为，则无不治。”宏观的看，无私无欲，无知无虑的状态，必然体现为“无为自然”的属性。这种“无为自然”的“为”就是无私奉献，体现在人生观上，就是奉献的人生。如果每一个人建立了奉献人生，个个无私奉献，那就在人类社会中体现出道的属性了，这就成极乐净土了。一个社会处于“为无为”的状态，那时人人都是奉献的心态，人人都达到了全心全意为别人服务的这么一种认识和状态时，当然就“无不治”了。人人奉献，那给谁奉献呢？你就成为别人奉献的对象了。人人都能为他人服务，他人还是为你服务嘛！达到这种状态时，“则无不治”，一切都很美好。人人有为，人人就危险了。你要争，他要争；你要夺，他要夺，夺来夺去，个个在争贪夺抢中心身憔悴；人人在争夺中烦恼无尽。人人都争贪夺抢的时候，个个自危，个个不安，家家铁门铁窗，就没办法了。


　　无私无欲、无知无为的状态这是一种大菩萨精神。只有在这种精神下才能奉献施舍，如果你有私有欲、有知有为就施舍不掉了。奉献就是施舍吗！物质奉献和精神奉献就是财施舍、法施舍和无畏施舍。只有奉献才是人生的价值，只有奉献才是正确的人生观。从字面上通俗地看，这一段老子是从社会治理的角度提出了人应当建立什么样的人生观。“实其腹”，“强其骨”，治理社会让百姓温饱，身体健康，然后人人净化心灵，完善人格，建立一种奉献的人生，使整个人类社会处于无私无欲、无知无为的纯朴状态中，以道德仁爱、慈悲为怀的智慧生存，这才是个人和社会的最佳选择，也是老子主张的“为无为，则无不治”的本意。


　　当然，一个大智慧圣者出自自性流露的圣言量（圣教），必是三世十方，周遍法界而皆准的真理，所以圣言量是适合每一个层次的，是不受时空极性限制的，是全息性的。老子和佛陀的讲述都是契入道体（实相）属性的智慧流露，它适合佛家所谓的“三细六粗”的任一演化层次。讲述“圣言量”就看你以哪个层次来对应，在任一个层次上，圣言量的规律性都能体现出来。如果不能对应每个层次属性的“言量”，就不是“圣言量”。


　　“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”。这一段从修道来看是一个完整的修法。当断见思惑达到“常使民无知无欲”的阶段时，说明已“虚极静篤”到极深的功夫了。否则，就不能经常“无知无欲”，就在这个层次境界中，还未达到“无生”之地。“使夫智者不敢为也”，是讲以“无名之朴”观照到“无生”之初态，还需要强化进入“无生法忍”。到“为无为，则无不治”的境界时，才能达到“应无所住，而生其心”的“观自在”，也就是老子讲的“惟道是从”的“孔德”之境。达此境地就能“度一切苦厄”，清除见思烦恼，了脱分段生死。再进一步，就是“以至于无为，无为无不为”的“无作妙德”之境地。


　　学习《道德经》要注意一点，老子和佛陀的表述类似，往往是以事寓理，以理表事，大智慧的圣者都是理事圆融的方便教化者。 　





　


　　

■第 四 章

　　道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先。


　　这一段是讲“道”的本体的，是本体论。“道冲”，“冲”是虚的意思，空虚之意。这两个字就把道的状态点出来了。道是一个什么样的状态呢？道是空虚的状态，佛学上就叫真空状态。“道冲，而用之或不盈。”这就是真空不空，真空可妙有。真空无相，本无一物，无相无物却无不相而不空，能起各种妙用，真空妙有嘛！怎么妙有呢？太抽象了就难以理解，我们以水晶球和镜子来做比喻，就可略得领悟。谁都照过镜子，镜子本是“空虚”的无像之体（喻道冲），但镜子可映现万物，千山万水一时顿现，毫不拥挤，亦无时空的先后方位，这正是妙有啊！再看水晶球，十方世界，万千景象，一球所摄，球体本无物象（道冲），但球却能映现万物，而且随方变现，永无穷尽（而用之或不盈）。道体无处不在，处处在，无形无状，但其妙明功用犹水晶球或镜现影像相似。只要你用水晶球或镜子对应来认识，一旦转过观念来，你就能感悟到其中的奥妙和真实性。我们感官感知的一切物象，就犹如镜像。镜像在镜体上，而你见到的日月星辰，山川河流，草木丛林，包括你、我、他，皆在道体的“镜面”上，连虚空亦是道体“镜面”上的影像。佛家称的大圆镜智就对应这种证悟。你能展目见一切物相而见“道冲”的本体，就叫见相见实相，就能领会老子大智慧证悟的“道冲”，“而用之或不盈”的境界了。


　　真空实际上是非极性的信息态，道虽“冲”，但不是无生机的死寂，空里边含着无限的生机，佛家称为“真如不守自性，遇缘则变”，犹如镜面遇物（遇缘），随照随现。古人称“胡来胡现，汉来汉现”。但对“道冲”的本体来说，其“遇缘”不是外在物象，而是自已的极性业识。随不同的业识展现不同世界，现胡现汉是“道冲”的“而用之”，是循业发现的“相”，是果不是因。所以说“道冲”之本体，“随众生心，应所知量”，可展现出无穷无尽的信息结构、能量信息结构、物质能量信息结构。


　　老子是相对人的感觉来讲的，把道描述成无形无象的空虚状态。所谓的空虚状态，是指它不依赖于能量和物质的形态的存在，以非极性的信息态形成“冲”而妙用无穷的存在。这是老子对“道”的深刻认识又无法表达的一种表达。“不盈”就是不穷尽，是指道的妙用无穷。看起来“道”是空虚的，但不是空无一切，一切万事万物都是由“道”的起用而演化出来的。佛学上讲一真法界或真如实相就是道冲的状态。道（一真法界）本来就是真空无相的，本无一物的。这种无物无相的真空，皆是一切事物的本来面目，这种本来面目才是真实的存在，故叫实相，所以道是万事万物的实相。而万事万物是“实相”本体的现相（象），就犹如镜体是镜像的实相，镜像却是镜体的现相（象）。一切现相（象）不离“实相”，而“实相”却由现相来体现。凡现相（象）无不是镜体，凡镜体无不在现相（象）中。透悉此理则见相（象）见道，见道在相（象）中。道不异相，相不异道，道即是相，相即是道。所以，庄子讲道在蝼蚁之中，道在砖瓦之中，道在屎尿之中。《心经》上讲的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。这里的“空”就是“道冲”的“实相”本体，而“色”是“道冲”所现的现相（象）。领悟了“道冲”本体与“而用之或不盈”的体相用关系，就能明白宇宙人生的本来面目就是镜体（道冲）与镜像的（现象）关系，也就明白道的作用焉有穷尽（或不盈也）？故老子称为“万物之宗”。


　　道（一真法界）没有周转循环的生长成亡之属性，没有万事万物具有的极性特征，故不生不灭，不增不减。正因此，道存在着无穷的“可塑性”，可产生无穷多的信息结构，具有丰富的内容。道犹如大地能产生万物，犹如水具有各种用途。道能具足一切所需所用，随其所用而用之，随其所应而应之。可以说要演化什么，就产生什么；要出现什么，就显现什么。“随缘而变，随识而现”。随不同的条件（缘）显出不同的变现之相，随着不同层次的认识和对信息的不同处理能力，而显现出不同的现象和感受。所以是“道冲，而用之或不盈。”


　　“渊兮似万物之宗”，“宗”者一切之本，物之源始也。这个“万物之宗”的“道”包含着无穷无尽的演化性，含藏着无穷无尽的宝藏，故释迦佛称为“如来藏”（本来具有的宝藏）。由此如来藏（道）演化出主客内外的一切事物来。从唯识学来看“道”的“宗”性，那就是如来藏（道）因一念无明产生出第八识（阿赖耶识），第八识的出现破缺了道的非极性和道无相的“一相”之存在。再由第八识演化出第七识来。第七识的演化和形成，对人来讲就产生明显的能所观念，于是在以“我”为主的观念运作下，道被“我”反复“锤炼”，强烈需要产生一套为“我”服务的官器和功能来。于是，在七识的基础上，接着又演化出第六识，这时主客观念炽然。第六识是第七识需要而产生的完全服务于第七识的功能“机构”。我们把第七识比喻成“草头王”，把第六识比喻成“草头王”的“总管”或“总司令”。这个总司令要完成“草头王”的任务，就必须要有一些各种技能的军队或工作人员，于是由第六识演化出眼、耳、鼻、舌、身的各种特种部队来，称为眼识、耳识、鼻识、舌识、触识等五识来，这五识相当于五路大军。这五路大军各有各的功能，它们竭尽全力听任第六识的调遣，尽职尽责地为第七识服务，形成了我们所认识的主客、时空、天地、社会、心身、人我等极性的思维意识。那么这些演化的层次都是从“道冲”的真空实相上演化出来的，都是道的相和用。道有无穷的演化性（而用之或不盈），在第七识“我”的支配下，前五识还在演化。如人眼的功能演化为望远镜、显微镜、雷达……；耳的功能演化为收音机、大哥大、报警器……；鼻、舌、身（四肢功能）等亦复如是，这就是道在科学上的展现。


　　由于演化离“宗”愈远，道在主客内外上的演化形成了无穷无尽的状态和属性，也形成我们这样的“器世界”。在这个“器世界”中，人们陷入眼花潦乱的各种现象中，不认识“万物之宗”的“朴”的高境界、高层次和本源性，更不知道一切皆是自心现量的心镜之物像，无端的自心攀缘自心相，见相著相，妄分见与相，能与所、主与客、内与外，将究竟一相的“不二”非极性，层层极化，愈来愈局限，愈来愈愚痴，致使人生观、世界观低下，无所适从，从而迷昧地追求感官功能的满足和享受为其目的，形成我们不“道”的价值取向。严重极化，后果不堪设想，所以老子叹息为“不道久矣”！我们是道的演化产物，是道之“子”。随着演化愈分愈细，使道的“大”、“公”、“久”的属性局限化，使我们的认识和眼界受到限制，忘记了“道”这个本宗。于是我们都在道的末稍上受着八识识念的支配，形成了识念的世界观、人生观、价值观。


　　从外来讲，道的非极性信息态演化为能量态、物质态，形成了我们所谓的客观世界。“渊兮似万物之宗”，“渊”是回溯寻根，指万事万物的背后都有着共同的本源，这个本源老子就叫“道”；儒家叫“太极”；佛家叫“一实境界”、“真如实相”、“法身”等。《易经》讲：“易有太极”，朱熹讲“物物有一太极”；周敦颐深化到“无极”。“无极”就是“万物之宗”的“道”，就是“真如实相”。老子、释迦佛以及孔子（等先儒们）都共同认识到世界有一共同的本源，只是名称不同罢了。他们不是推理思辨得出的结论，而是通过不同的认识方式和认识通道体证（用人体作为最精密的仪器来实验）而得出的。我们说的“万物”，只是物质世界的存在。老子讲的“万物”是指整个极性世界的存在，包括能量态、物质态。从万物中的任何一种事物中溯源归根，都可以回归到“道”的本源，亦即非极性的信息态。例如水，不管是气态、液态还是固态，都是“H--２O------” --的分子组成的状态。分子由原子组成，所有的原子都由电子和原子核组成， 所以我们物质世界的一切物质在原子核和电子组成原子的层次上都是同一的。因为每一种原子只是不同数目的质子和中子，以及不同数目的核外电子组成的。可见在组成原子的“粒子”上已经是同一“宗”了，何况更“渊”了呢！质子、中子、电子由夸克组成，夸克由××粒子组成，××由××粒子组成，……，一直到“邻虚尘”。再“渊兮”（回归）“邻虚尘”便进入能量的世界。能量的世界是一切物质的本源，信息世界是能量世界的本源。


　　再以事为例，比如生气，一个人为什么生气呢？因为伤害了他（她）的利益或感情。怎么知道是伤害了他（她）的利益或感情呢？因为前五识传递外界的信息给予第六识（意识），第六识分析得出了伤害的结论。是以什么标准和“法则”分析运算而得出伤害结论的呢？是以第七识以“我为中心”的利害标准和“法则”而得出的，所以我们极性世界的“万事”，在第七识的“我”上是同一的。每个人都是第七识“我”的体现，人类社会及人自身的一切“本能”（贪欲妄想、私心杂念）在第七识上便可找到“同宗”了。再“渊兮”（回归）第七识的“我执”，就进入了第八识（藏识）。第八识是前七识的“源头”，也是一切极性世界和极性事物的本源。再回归第八识就进入道的非极性世界（一真法界、真如实相、如来藏），亦即纯信息的世界。不管从“万物”回归，还是从“万事”回归；不管从内（主体）回归，还是从外（客体）回归，都可以逆溯到共同的本源（道冲），这就是“渊兮似万物之宗”的真实含义和存在。


　　在道的本源没有主客（主客合一），内外一统，无二无别，究竟一相，了无差别，故无人我、时空、生灭、大小、方圆、高低、长短、男女、雄雌等极性观念，这就是“万物之宗”的“道冲”的语言表达。


　　“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”首先是老子给我们指出了从“有欲”（锐和纷）的认识入“无欲”（和光、同尘）的认识，才能认识更深层次的状态和属性（无欲观其妙）。因为在大宇宙的演化中（信息→能量→物质），使我们远离世界的本源状态，使我们在纷杂的识念中不知道什么是有价值的？什么是应该追求的？什么是真实的？什么是虚幻的？不认识老子讲的道，不明白“境是心，心是境”，不了解全境是自心所现之境，不知道是“自心现量”的机制。因为我们就没有智慧来认识这些问题。老子讲只有“无欲”才能观其妙，“有欲”只能观其徼，现在我们都是有欲的状态，也就是说我们都处于极性观念的支配下，按极性规律运转的人。这样的人远离非极性的道，潜隐了道体无私、无欲、无为、自然的“本性”和“常住妙明”的灵光智慧，却显化了极性识念的“本能”。由这种极性识念的“本能”（贪欲妄想，私心杂念）覆盖了“万物之宗”的道体之灵光，使我们失去了认识道（实相）的智慧。于是我们面临的问题是如何才能观其道的微妙存在，如何才能明晓道的本来面目。“挫其锐，解其纷”就是老子给我们教授认识道的方式和方法。老子要我们去掉极性的观念、识念，极性的作为，因为我们极性的识念、观念，对于非极性的平等一如的道来说都是“锐”。“锐”就是极端，就是极性。凡是极性的东西，老子都叫锐。“锐”了就不能清静平等，就不能无起无伏，就不是常数，而是极性化的波涛荡漾的变数。水清则月现，“虚室”则“生白”，定能生慧。狂涛骇浪之中水不现月，人在极性识念的台风巨浪中，无法开显自性的灵光智慧，怎么去认识“玄之又玄”的众妙之道呢？！


　　“锐”的极性波涛隐没了水原本清澈透明的寂静，所以“锐”就是寂兮寥兮的道的“妄”。“挫其锐”就是要把这个极性的锋芒砍掉，恢复道体清静本然的面目，现出“常住妙明”的灵光，也就是转识成智的过程。有“锐”就不能显真了，有“锐”也就不平等了。所以“挫其锐”，把高出的尖凸的部分挫掉，损有余（波峰）而补不足（波谷），就清净平等了，也就把我们的识念转化掉，转极性之识为非极性“本觉妙明”之智，就回归本源了。


　　“解其纷”就是把我们从远离“道冲”的愚昧、愚痴的迷网中解脱出来；挫其锐是除粗妄（粗极性观念），解其纷是清细妄（细极性观念）。“锐”是显态，“纷”是隐态。老子要我们从自己的杂念、妄想、执著、局限、愚昧、纷乱的缠绕认识中理出头绪来；从私心杂念、贪欲妄想的痛苦中解放出来，从主客、能所，见相的抽象极性和细极性中透悟过来。“挫其锐，解其纷”落实到人性上就是打扫错误、净化心灵、完善人格、增益智慧、升华境界的过程。只有排除识妄的细极性、打扫恶业的粗极性、心灵净化的本性渐露、人格完善的心态平衡、才能显露自性的灵光智慧（般若智慧）。


　　“和其光，同其尘”是指什么呢？和光同尘是指转识成智后，道的灵光智慧得到开显，从而有了正确的世界观，并由此实现潇洒解脱的人生观和价值观。要认识道的本源状态，还要认识道的演化状态，最后要把本源之根和演化之末整体的来看待，因为本末都是道，道无处不在处处在。非极性的道在纷杂的极性事物中体现着它的属性。无限极性事物的总和就是非极性，非极性的属性在无限的极性事物中体现出来。道的属性在不同的相和用中时时体现，道隐含在“光”和“尘”中。“挫其锐，解其纷”你才能认识“道”，你认识到一切都是“道”演化的产物，一切演化产物的相和用都不同程度的体现着“道”的不同方面。翠竹黄花无非是道，山河大地尽是道体。有这个认识的时候，就能体相用一如。“和光同尘”是认识了道、开显了道的灵光智慧的一种表现，也是智慧道德的升华。“和光同尘”，也和惠能讲的“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰似觅兔角”，是同一个内含。没有本性灵光智慧的自然流露，“和其光”，“同其尘”的体相用一如是做不到的。老子和释迦佛在“和光同尘”方面都是人们效法的楷模。老子的一生真正体现了“道隐无名”；释迦佛着衣持钵，入舍卫大城乞食，他们没有“锐”和“纷”，因为他们早已“挫”和“解”了，剩下的只是和光同尘的平凡。虽然和光同尘的平平淡淡，但却显得伟大超群；虽然貌似愚痴的憨厚，但却显得智慧深邃，因为“和光”、“同尘”是“全妄皆真”、“全波皆水”、“全相皆性”的理事圆融的大智慧。


　　挫锐解纷，和光同尘，这是理相认识和事相修持圆融的象征，也是层层递进的境界。挫锐解纷亦是智慧透悉后的“看破”，和光同尘却是“看破”后的“放下”。佛道两家都讲看破放下，“看破”是对事物和规律的彻悟，“放下”是“看破”智慧所得的受用，佛家称为解脱，庄子称为逍遥，老子称“无忧”、“大顺”、“自然”、“燕处超然”、“往而不害、安平太”。佛道讲的“看破”、“放下”不是消极厌世，更不是懈怠懒惰的无所作为。“看破”是不受“锐”和“纷”的现象和观念所迷惑，认识“道”是无形无象、本无一物的“冲”虚状态，道是万物之本根，枝叶是道本根本体的相用，彻悟根枝叶的一体性，领悟体相用的一如性，透悉理事事理的圆融性，明白事事相因的无碍性，悟明“自心现量”、“循业发现”的规律性，这才能谈得上是看破。“看破”并不是凡夫经历了“朋友背信”、“夫妇反目”、“子孙不孝”等伤心落泪之苦衷的牢骚。在这个世界上“看破”的人不多，最著名的当然首推释迦牟尼佛、老子等圣者了。“放下”是正确世界观和人生观的价值，能和光同尘，在五浊恶世逍遥于极性法则制约之外，能出污不染，火中生莲，“独步三界”，“无为而无不为”，“利而不害”，“为而不争”，“执大象，天下往，往而不害，安平太”，才是心身解脱的逍遥自在，才能谈得上“放下”。只有“看破”才能真正“放下”，也只有“放下”才体现真正地“看破”。


　　老子要人们循“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”的程序修进。“看破”要达到“知是空华，即无轮转”；“放下”要臻至“烦恼断，生死绝”。挫锐解纷、和光同尘是一切修证法门证果的必经历程。六祖惠能的“无相颂”的主要内容就是老子讲的这个精神。


　　“世人若修道，一切尽无妨”。一个修道达到和光同尘境地的人，无处不是道，无时都在道场中。烦恼障碍来了，正好挫锐解纷，看看无恐无怖的功夫怎么样；荣华顺境现前，正好看破放下，看看应无所住的忍力如何。在生活中，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对应六尘（色、身、香、味、触、法），不被六尘的“锐”、“纷”所扰乱，不被外物（六尘）所转，“六尘不恶，还同正觉”。始终六根清净，见六尘皆能见自性；见闻觉知，无不在体现道体的无私无欲、无为自然之属性，才算和光同尘。具体到听声闻闻性，见色（物）见见性，嗅香闻嗅性，尝味觉尝性，相触体触性，起念念妙性，遇极性六尘全还原到非极性道体的灵明妙觉上，必然当下清凉，顺境不贪而逆境不瞋，于一切境不贪不瞋就是智慧（不痴）。和光同尘达到不贪不瞋不痴，就“一切尽无妨”了。


　　“若是真修道，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两腿卧。”真正的修道人，应该明白世间是自心现量的原理，能见世间过的人，仍是内外主客的二相，没有契入“不二”之境，故必然怨东怨西，尽怪环境不好，条件不具，但不知道为什么条件环境如此，焉知皆是自心的循业现境！若见到他人之非是自心的极性分别处理的感受和结果，是自已不能挫锐解纷的表现（自非却是左）。他非我不非就是“挫锐”，我非就是透不过，有挂碍，当然不是真修道（自有过）。打消清除我们极性分别的是非之心（但自却非心），挫锐解纷自在，烦恼自然断除。一切烦恼皆是自心的极性分别障碍造成的，是自心“锐”和“纷”分别出的，正如佛经所说：“令心自知，知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短、好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想。而一切境界未曾有想，起於分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短，非好非恶，乃至非有非无，离一切相，如是观察。”老子的挫其锐，解其纷，是指内而不是指外，是内求而非外求，否则怎么能和光同尘呢？！只有按老子所教导的挫其自心的粗极性之“锐”，解其自心的细极性之“纷”，才能于世和光同尘，应无所住而生其心（憎爱不关心）。惠能讲的“不关心”，不是漠不关心，而是“无住”，“于一切法，不取不舍”。能逆境不“憎”，顺境不“爱”，自然于心无挂碍（长伸两腿卧）。


　　“常见自已过，与道即相当”；“佛法在世间，不离世间觉”；“正见名出世，邪见名世间”。佛陀讲：“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物”。既然主客内外，身心世界皆是自己妙明真心中（心境）所现之物，怎么能见他人过呢？！只能见自已过，若真能如此，就与道相同了。佛陀和老子就是这样的圣者，他们高境界的和光同尘给世人做了典范。佛陀和老子都在世间，在世间和光同尘获得无上正觉，更是一切修道人效法的准则。释迦牟尼佛证了无上菩提，抛弃荣华富贵，一生托钵乞食，经历了常人未经历的“坷坎烦恼”，正是他能挫锐解纷、和光同尘，才独步三界，逍遥世间，四十九年风尘人间，无著无染，无恼无怨，解脱自在。老子智慧齐于日月，却晦光韬隐，不知其所终，不图名利，不求闻达，“昏昏”“闷闷”，“独顽似鄙”。孔子一生“惶惶若丧家之犬”，早年丧父，晚年丧子，毁辱之声不绝，饥饿险境迭现，但却以“逝者如斯夫，不舍昼夜”的精神，自强不息。这正是挫解心中之“锐”、“纷”，和光同尘的具体形象，也是道在人间（佛法在世间）的示范。修道去极性，修德除凡心。能在烦恼中无烦恼，菩提中非菩提，必成“世间觉”。世出世间不离当下，能挫锐解纷，和光同尘，正见现前，则处世而出世；不能挫锐解纷，和光同尘，必是邪见充塞，饶在极乐净土、大罗天国，仍不脱浊恶世间。道在世间，道在身心，是心是道，是心成道，真能悟道了道，一切运作无非是道。行走坐卧，言谈举止，思维忆念，皆是道的起用。主客内外无不是道的“化身”，无不是道的表达，就看你能否透悟，转过来即是！！


　　我们生活的一切环境，社会的各种关系，都是“光”和“尘”；俗言道“生活就是道场”。把一切事物都当成是道的体现，能够和光同尘的时候，能够无烦恼的逍遥于生活中的这个道场，能“利而不害”、“为而不争”，这本身就是大智慧的体现，也是大智慧的化身。一个人具备了体相用一如的和光同尘，他的世界观、人生观、价值观都是超凡入圣的境界。“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，就是这种高境界的人生观和价值观。


　　“湛兮似若存”，这一句应和“渊兮似万物之宗”对应，都是讲道的状态和属性的。湛兮是对应“渊兮”而说的，是比“渊兮”更深的层次上来描述道的。所以，必须要求“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，才能“无欲观其妙（湛兮）”，才能更进一步的认识。“湛兮”，是指道微妙的存在状态，因为道是“无状之状，无物之象”的信息态。“湛兮似若存”，这和佛学讲的“真空妙有”是同一个意思。和《楞严经》讲的“性空真色，性色真空”的状态是同一个层次。在这个层次上，道是无形无象的很微妙的“真空”态（湛兮），但这种“真空态”恰好是道真实存在的一种状态（性色）。“湛兮似若存”是“性空真色”的另一种表达。从这里可以看到老子和释迦牟尼佛的大智慧多么超群绝伦。他们在不同的地域和不同文化的背景下都体证到世界本源的真实存在，这不是偶然的，这正好说明世界本源状态的这种存在是不容置疑的。人们没有认识和体证到他们的层次时，对老子和释迦牟尼佛的大智慧是难以理解的。“渊兮似万物之宗；湛兮似若存”简单地两句话，它包含了老子不可思议的智慧认识。在探索宇宙的本源上，老子的深邃认识，为哲学、科学未来的发展提供了可靠的命题。后世人们有幸摸到“湛兮似若存”的境界时，你会惊叹不已！几千年前人类有这样大智慧的哲人，怎么能不让人肃然起敬呢！


　　“渊兮似万物之宗”，“湛兮似若存”。从状态来讲，“渊”是周遍广阔之意，和佛陀讲的“不动周圆”相似，都是讲“道”（实相）的非极性的无束缚性，正因为无纤毫极性的分割，才能“无量光”（空间无量）“无量寿”（时间无量）。“湛”是寂静澄清之貌，是说道体是无物、无状、无象的清净本然之态，“湛兮”、“渊兮”正是第二十五章所说的“寂兮寥兮”，都是老子用来描述道体状态和属性的。因“道可道，非常道”，“名可名，非常名”，所以一切表达从精神实质来把握。“渊兮似万物之宗”，道是“周遍法界”的“常住妙明”之“物”（混成之物），这种“先天地生”的“混成之物”，包览天地，囊括宇宙，含藏万物，故称为“万物之宗”。佛经讲：“空生大觉（道体）中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生”。佛陀证知宇宙万物，十方世界，皆依虚空而存在，而虚空皆在“常住妙明”的“道体”之中。所以，“渊兮似万物之宗”亦是道含藏着万物，是一切万事万物的“混成之物”。“湛兮似若存”，“湛”，指道体寂兮清净，本无一物，无相无形的属性和状态。“似若存”是道体妙明的照性和真空不空的存在。佛经表达实相本体为“寂（湛）而常照（似若存），照而常寂”，这和老子说的“湛兮似若存”是一个内容。这是说道体无形无象，无物无状（湛兮），寂湛冲虚，但它却是“常住妙明”，灵明洞彻的（似若存），并非死寂晦昧的空无一切。


　　“渊兮似万物之宗，湛兮似若存”，这和“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”是同一内容的不同表达。释迦牟尼佛则表达为：“清净本然，周遍法界”，“常住妙明，不动周圆，妙真如性”。佛经对实相本体的描述非常之多，如：“一实境界者，……从本以来不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。……平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。”老子和佛陀的描述，都是大智慧者在“常无欲”状态下证知的“圣智现量”，是观照中得到的“妙”悟，是实证中得到本源“存在”的语言表达。他们不是推测来的，更不是臆造的，因为觉行圆满的大圣决无伪造之心态，更无妄言之必要，而且历代都有圣者在验证。只要证到那个层次，都能发现和领悟到同样的感受和证知，只是表达描述有差异而已！这里特别一提的应是没文化的六祖惠能，因为他的证悟不存在经典影响的“烙印”，所以更能说明问题。


　　“何期自性（道体）本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。这是五祖弘忍给六祖惠能传法时，惠能言下大悟脱口而出表达实相本体的偈语。


　　“何期自性（老子称为道，佛陀称真如实相，如来藏等等）本自清净（老子称为“寂兮”，“湛兮”；佛陀称为“清净本然”“清净觉地”），“何期自性本不生灭（“道乃久”，“周行而不殆”，“复命曰常”，“吾不知其谁之子，象帝之先”；“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故”），“何期自性本自具足（“似万物之宗”，“万物归焉”，“可以为天下母”，“混成之物”，“万物之母”；“一切浮尘诸幻化相，……其性皆为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，……本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性”），“何期自性本不动摇（“独立而不改”，“道常无名，朴虽小，天下不敢臣”；“究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减”，“随缘不变”），“何期自性能生万法（“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤”。“道冲而用之，或不盈”；“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生”。“依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。”），一个不识字的行者，一个打柴的“獦獠”，证悟后居然流露出和佛陀、老子同样的感受和体悟，这就更说明老子、佛陀证悟的真实性，以及道体（实相本体，真如自性）存在的“客观”性。


　　“吾不知其谁之子，象帝之先”。“吾不知其谁之子”，这是对老子“无欲观其妙”的真实写照，它表明老子通过“无欲”的认识状态和通道，真真实实地体察到“真空妙有”的“道”的存在。认识到“湛兮似若存”的道，却不知道它是谁之子，是谁产生的？但有一点却是明白的，那就是宇宙万物的本源，不是所谓的“帝”，而“帝”也是真空妙有的“道”之子（象帝之先）。“帝”，从演化来讲是产生万物的一种状态，这种状态可以看作是非极性的“准极性态”，由这种“准极性态”产生极性的万事万物。所以，把“帝”容易被一些人拟人化为极性世界的“主宰”，这和佛陀所称的外道之“神我”类似，这是一种拟人化的表达。《系辞》中的“帝出乎震，”正好印证了这种“准极性态”产生事物的过程。“大爆炸”（震）的宇宙起源学说也表达了同一类思想。因“震”而爆炸，因爆炸而分析，“准极性态”分析才进入极性的物质世界。“准极性态”是非极性态的道产生的。对“道”本源属性的描述在释迦牟尼佛的认识中描述得更为详细，认为宇宙本源的面目具有不生不灭、不增不减、不垢不净、无所不至、圆满十方、究竟一相、无二无别、不变不异的属性。老子描述成“吾不知其谁之子”，用疑问式的表达也说明了“道”的本来如是的存在。佛学上讲的“如如不动”、“如来”都是表达“吾不知其谁之子”的道。“吾不知其谁之子，说明道是“无生”的，不是其它所生之“物”。既然道不由它生，亦非自生，无生当然无灭。老子用“吾不知其谁之子”的悬念式表达，说明了道的不生不灭。佛陀更明确地表达为：“当知如是精觉妙明（道），非因非缘，亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”佛陀认为，道的存在非因缘，非自然。因缘自然皆是我们极性思维的识念缠绕，“皆是识心”的“分别计度，但有言说都无实义”。跳出我们极性思维的怪圈，就无先有鸡还是先有蛋的“二律背反”。“二律背反”是极性思维作茧自缚的结果，都是识心分别计度的戏论，是心识的比量，而不是“圣智的现量”，摆不脱极性思维的束缚，就不得不在“非不非”，“是不是”的圈圈里打转转，犹如驴推磨，永无止息地被极性因缘关系所困惑，于是就不能证道悟道，只是用逻辑思维去揣测道。佛陀证知，连我们的极性思维本身亦是道体属性的颠倒起用。


　　道是“离一切相，即一切法”，当然道即于极性思维的运作过程中。就像我们的眼睛永远看不到自已的真实面目一样，极性思维亦永远摆不脱因缘关系缠绕的圈子。只有处于“常无欲”的状态中，不受极性“有欲”的干扰，才能跳出极性思维的圈套，成为“观其妙”者。人们应该跳出“常有欲”（二律背反）的习惯轨迹，才能领略佛陀和老子的大智慧，否则无法突破“徼”的境界。道体是周遍法界，不动周圆的，要认识道体，必须要和道体一样周遍，一样周圆。犹如要摄取太平洋海水的热量，就必然要有一个和太平洋面积至少等同的低温热源，才有可能摄取（这是被热力学第二定律所证实的结论）。同理，要证悟道的存在必须使你的心量也要周遍法界、不动周圆才有可能达到。这就是说当我们成为“无量光”、“无量寿”时，才能周遍周圆。要知道“无量光”、“无量寿”是无上正等正觉的境界，也就是成佛的境界，所以不成佛、成道，就永远不能彻悉“如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟”等。“所以者何？佛所成就的第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相”。这是释迦牟尼佛证悟后的真实感受和心得，也是他透露世人的最大“天机”！


　　为什么极性思维不能认识道，更不能体悟道呢？因为任何极性是对非极性的“分割”，极性极化是在非极性道体本身上进行的，所以极化的结果是对无量、无极、周遍、周圆等非极性属性的局限或割截。于是，将无量、无极极化为有量、有极；将周遍周圆的道体极化为有限、有范围、有边际的自组织系统。犹如大水中形成的漩涡，自成体系而禁锢；亦如蚕作茧自缚而闭塞。佛陀比喻为大海一沤和频伽瓶塞其两孔。越是极化则分割得越细越小，就更远离道体的状态和属性了。所以，用有限的极性思维无法把握道，更无法推测道。只有达到“孔德之容，惟道是从”，才能认识道，才有可能证道。道的属性是无私无欲、无为自然，只有我们的心态达到无私无欲，无为自然的状态时，我们才能与道同体，与道同体了，就如人饮水冷暖自知，就能彻悟道的状态和属性。


　　数学上的零所表达的也正是“吾不知其谁之子”的道。零本来就是那个零，本来如是。那个零谁也没有产生它，其它的数都可由零和一演化出来，零可看作是一切数的本源，零也是不知其谁之子，是一切数之先。


　　大智慧的庄子对世界本源状态的描述更为详细直观，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”庄子的“自本自根、未有天地，自古以固存”，正是对“吾不知其谁之子”的正确诠释。“神鬼神帝，生天生地”正是对“象帝之先”的说明。 　





　


　　

■第 五 章

　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠 乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。


　　天地不仁，这个人们就难理解了，“天地有好生之德”，怎么能不仁呢？老子在《道德经》中反复讲道的非极性。天地的运行体现着道无为自然的非极性属性。仁与不仁都是我们的极性观念，也是我们极性识念分别的产物。天地无私无欲，天地在道的非极性属性制约下进行着无为自然的运行，它不带有人一样的极性情感，所以天地不存在仁与不仁的“观念”。天地体现着道非极性的“平等性智”。天地不仁，表现天地无为，天地没有“分别之心”。如果天地有仁，就失去了它非极性的“平等性”，就体现不平等的极性属性了，这实际上就贬低了天地的“品位”。正是天地不仁，才能把万事万物都无分别的平等对待，“以万物为刍狗”。


　　“刍狗”是用草扎的狗娃娃。“天地不仁，以万物为刍狗”，这也正说明了天地的大仁（大仁不仁）。天地把万物都当作“刍狗”来看待，人是万物之一，蚂蚁也是万物之一，如果把蚂蚁当总统一样对待，把草狗娃娃当人一样对待，怎么能说“天地不仁”呢！“天地不仁”说明天地无为，天地无私。无为无私就是大仁，大仁才“不仁”。这和大智若愚、大音希声、大象无形都是一个道理。所以，庄子就说：“至仁无亲”，“大仁不仁”。仁是相对于不仁的极性表达，当超越了仁与不仁的极性层次后，才进入了高一层次的境界，当境界升华时，就发生了根本属性的变化，而不仅仅是数量的增减。井中所观之天，再大的感受，到地面上才知渺小；在地面上所观之天再大，到太虚空才知太有局限。心量越大，境界越高，认识越深化，必然和普通人的观点看法差距就越大。我们不能用自已渺小的眼光，有限的知识，狭隘的心胸，去揣度老子的雅量和圣智。今人注解老子多以自已想当然的“所知障”乱点乱评圣贤的大智慧，确是误人误已，贻患无穷！圣哲超凡的大智慧往往被一些浅薄轻率的“我认为”所埋没，真是不幸啊！


　　六祖惠能的大智慧证悟的层次对普通人来讲太深了，阳春白雪，招来更多的不理解，尤其是“风动”、“幡动”、“心动”的证悟。再比如：“邪正俱不用，清净至无余”；“邪正俱打却，菩提性宛然”。一般人看来将“邪”的“不用”、“打却”还有道理，为什么把“正”的也要“不用”、“打却”呢？人们不理解，“邪正”一对极性观念是我们这个极性层次中的认识，“正”是相对“邪”的前提而称为“正”，说“正”时“邪”在其中。我们习惯于极性的思维，体会不出其中的机制，陷入“所知”中而障蔽。六祖超越了极性比量的思维羁绊，进入了非极性现量的境地，回顾“正邪”的极性观念正是障碍“清净”、“菩提”显现的乌云。同样，老子的“天地不仁”、“圣人不仁”的“不仁”表达正类于此。我们要正确理解智者的这种意境，不要以已度人，俗言道“以小人之心，度君子之腹”，正是说这种有限认识的危害性。对圣贤的见地，越是我们不能理解的东西，越是感到“荒唐”的东西，我们愈要鞭策我们的愚昧与无知，切忌想当然地乱说一通，贻害后学。有学者看到惠能说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动”的证悟表达，他自然习惯而轻率的下了一个否定的结论。他哪里知道惠能认识的深层次呢？！他怎么能领悟惠能所证得的境界呢？！他怎么能知道这几句话里包含着深邃的智慧呢？！正因为我们的无知无证，才有我们不负责任的乱批乱点，这是现在将来学人应该注意的地方。


　　一切极性的事物推到无穷、无量、无限时，才体现出非极性的属性。只有非极性的状态才有真正的平等，绝对的平等。极性的事物谈不上绝对的平等，只有相对的平等。因为极性的事物把道的非极性的绝对平等转化为两极互补的属性之中。互为存在前提的两极，它们相对的平等只能在各自功能的充分体现中得到实现。在极性的世界中，非极性的绝对平等，只能通过极性事物的极性运动周期的无限延伸，才能显示出来。天地是极性世界的总名称，也是极性世界无数极性事物的总合。所以，天地体现着非极性的属性。天地是极性事物无限的表达。天地的“不仁”，成为无条件、无区别、无对待（无极性）的大慈大悲。《涅槃经》曰：“云何名为舍慈得慈？善男子，慈名世谛，菩萨摩诃萨舍世谛慈，得第一义慈，第一义慈不从缘得。复次云何舍慈得慈，慈若可舍，名凡夫慈，慈若可得，即名菩萨无缘之慈。……亦舍声闻缘觉之慈，得菩萨无缘之慈，不见他持，不见持戒，不见破戒，虽自见悲，不见众生，虽有苦受，不见受者。何以故？以修第一真实义故。”佛家常讲“无缘大慈，同体大悲”，就是无条件、无区别、无对待（无极性）的“天地不仁”。道的属性是无私、无欲、无为、自然；天地体现道的这种属性，表现在“天地不仁，以万物为刍狗”的平等一如性上，这正是佛陀讲的“第一真实义”。


　　“圣人不仁，以百姓为刍狗”圣人效法道和天地的无区分，无对待，无为自然的属性。得道的圣人也是没有分别，体现了道的无私无欲。你对某个人或某些人施仁，那必然对应着对另一个或另一些人的不仁或不太仁。如果你对每一个人都是某一种对待时，那就谈不上仁与不仁了。同样，圣人对百姓“仁”了，肯定有一个圣人对百姓的“不仁”存在，才有这个“仁”。如果是没有那个“不仁”存在，就谈不上这个“仁”了。所以“圣人不仁”，也包含着圣人不存在“仁”的极性概念。没有这个仁与不仁，把老百姓都当“刍狗”，这是平等一如的另一种表达。这和佛陀在《金刚经》中讲的内容类似。“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。佛陀的大慈悲要救度一切众生入无余涅槃，这在我们看来是“大仁”了，但在佛陀的境界，从实相本体的非极性来看，实无两相极性众生的存在，故言“实无众生得灭度者”。因为佛陀没有“我相、人相、众生相、寿者相”，圣者站在无四相的非极性境界，而我们却在四相具全的极性层次。在我们的层次，认为救度一切众生成佛是莫大的慈悲和仁德，但在破了四相的佛陀的层次来看，这种极性层次的仁德和慈悲，不是非极性无念、无住究竟一相的属性，有“我”度了一切“众生”的观念，就落入了“我相、人相、众生相、寿者相”的极性圈套。在凡夫看来是仁德之举，在圣境看却非第一义谛。老子要人们效法这种天地的“不仁”和圣人的“ 不仁”，要人们大公无私，无分别，无执著， 无缘大慈，同体大悲，平等一如，才能体道、悟道、得道。


　　“天地之间，犹橐龠乎”。天地是相对我们的直观感觉来说的，天地之间是虚空，老子这里的着重点在其虚空性中。橐龠就是咱们说的风箱，用橐龠表示天地无穷无尽的演化性，也比喻道所处的状态是无尽的虚空状态和真空属性。“真空”不是空无一切，而是真空妙有，所以“虚而不屈，动而愈出”，这正是老子形容真空妙有的一个绝妙比喻。天地之间虚空无物，道寓其中，犹如风箱。风箱中看上去空无所有，但鼓风不会穷尽（不屈），不会将风排完。不但不会排空排完，反而“动而愈出”，愈排愈多，这真是真空妙有，真空不空的绝妙表达。佛陀对实相本体真空妙有的无穷性常用“摩尼宝珠”的随方放不同光色来比喻。我们绕摩尼珠转动，摩尼珠就会随我们方位不同而变现出不同的色光。当我们转动的速度愈快，色光的变现就愈频繁（动而愈出）。但色光的产生绝不穷尽（不屈），而摩尼珠不因发光而有丝毫的减损。我们都可以用一个水晶球表面现象的直观感受来体会这种证悟的表达。把水晶球看作是真空实相本体，同样球体随着我们观察的方向不同，现出不同的影像，它也具有“虚而不屈，动而愈出”的属性。形象巧妙的比喻来自真实深刻的体悟和体证，老子用“橐龠　”作喻，佛陀用“摩尼珠”比喻，从这两个唯妙唯肖的比喻中，我们就能感受到大智慧的殊途同归性，也能感受到老子、佛陀“归元性无二，方便有多门”的实证性，更能感受到道体（实相本体）的真实存在。


　　虽然道无形无象，但它可以产生出无穷无尽的事物来。虽然有无穷的演化性，但它的状态和属性却和风箱的鼓风一样，不增不减，不生不灭。真如不守自性，遇缘则变。从修道的角度看，“动而愈出”的“动”，实际上是人的识念。有什么样的极性识念，就产生出什么样的极性事物；有什么样的妄念，就孕育出什么样的状态。人的本性就是道的非极性属性在人体上的体现；人的本能是极性识念对本性扭曲的表达。就像水，你要把它装成圆的就是圆的，你要把它装成方的就是方的，你要叫它波浪起伏就波浪起伏。所以随不同的“动”产生不同的“出”。“动”，从唯识讲，“动”是指我们的妄念或识念。你有什么样的妄念（因），真如不守自性，就给你产生出相对应的变现来（果）。佛陀称之为：“随众生心，应所知量，循业发现”。所以，佛家常讲十法界唯心所造，循业发现。


　　“虚而不屈，动而愈出”本意是描述道的状态和属性，用来说明道的真实存在性，这种存在并非是虚无缥缈的理念，而是有无穷演化能力的本体存在性。它是信息的状态，而不是能量和物质的状态。信息的状态就犹如老子比喻的“橐龠”；释迦牟尼佛比喻的“摩尼宝珠”，摩尼宝珠显现着“性色真空，性空真色”的真空妙有属性。


　　“多言数穷，不如守中。”这里的多言是指用语言、文字来描述犹如橐龠的道，以及体现道属性的天地功能。语言是我们意识（第六识）演化出来的一种极性观念的交流方式，它只能交流表达极性事物的属性，它无法表达道的非极性属性。老子前边用“橐龠　”的“虚而不屈，动而愈出”来形象化地表达道的状态和属性，但老子知道用这种形象化的表达，不管你说多少都不能和道的存在相契，都不能圆满的表达道。“言语道断，心行处灭”。非极性的道用语言和心思都不能“触碰”它，因为“说是一物即不中”，起念即乖。“数”是很快的意思。“穷”是穷困，穷尽，在这里是指语言无法表达之意。“多言数穷”，是指完全用语言、文字来认识道，此路不通。对道形象描述得过多（多言），说明自己并不领悟道，并不认识天地的妙用。甚至是愈说愈糟，这就是“数穷”。道是大智慧者通过体证体悟的认识通道所领会的，所认识的，而不能靠语言文字来“授与”。这正是庄子讲的“可传而不可受，可得而不可见。”


　　“不如守中”，这句话的中心意思是少说多修证。只有通过自己的证悟、体察才能真正认识“虚而不屈，动而愈出”的道。具体地如何操作呢？老子教给我们的方法是要“守中”。“中”的含义非常广，“守中”首先是指内求（体证）而不外求（语言文字的传授）。另外，只有“中”了才符合非极性道的状态和属性。我们的语言思维都是极性的，凡极性的事物都偏离了“中”，所以语言思维不能究竟表达非极性的道，更不能契入非极性的道。故“守中”就是由极性进入非极性的修证过程和方法，也是由极性识念转为非极性“般若”智慧的过程和方法。所以“守中”就带有要证道、悟道、体道、得道之意。“不如守中”，就是说言说文字的解道不如自己证道、悟道、体道、得道认识的究竟。


　　“中”之一字可以概括儒释道三教学说的心法。儒家讲“中庸”；道家讲“守中”；佛家讲“中道”。三教圣人为什么讲“中”呢？宇宙本来的面目就是“中”，道的非极性属性体现的是中，“中”了就没有极性。以物质世界的空间来说，“中”了就不偏左也不偏右；以时空来讲，“中”了就具备了无限的属性。事实上真正的“守中”是无限时空的“虚空”属性。只有达到非极性的“真空态”时，才是本来面目的“中”。庄子讲的“虚室生白”，就是老子“守中”要得到的结果。这是从修道、悟道、证道来讲，排除杂念，转识成智，契入般若实相，必然“室”（心）虚而光明显现，呈现出无限空旷的境界。进入了这种状态就“守中”了，也就得道、悟道了，明心见性了。这时才知道“道”本来就是“中”，无所谓守不守。“守”是回归本源的过程，不“守”是本来如是的面目。达到“守中”了，就不需要语言、文字的表白和交流了。所以，老子讲：“多言数穷，不如守中。”但要明白没有语言、文字的交流，我们就无法启蒙，“文字般若”是必要的。《金刚经》讲，“譬如筏喻”，作为工具而已，要从语言、文字、识念思量中认识道的“虚而不屈，动而愈出”的真空妙有状态，那是搞不清楚的。只有“守中”到“寂然不动，感而遂通”时，才能彻底了悟道本具有的面目。否则，“多言数穷”，我们认识不了“橐龠”所比拟的天地之玄妙和宇宙本源之状态。


　　“守中”的中道观，是儒释道圣人的共同心法。老子的中道观特别突出，从“中”的状态和属性，从非极性的“中”到极性的“中”，从圣人的“守中”到凡夫“失中”，以及如何把持“中”，驾驭“中”，讲得非常详细。


　　从本体论“中”，老子从象数上将“中”抽象为“一”，凡老子说的“一”都是对“中”的抽象表达。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。”这里的“一”是描述非极性道体“中”的属性，“不见”（夷）、“不闻”（希）、“不得”（微），才是究竟“中”的感官感受。“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后”。无上无下，不皦不昧，无名无物，无状无象，无前无后，这是老子对非极性“中”用否定式的肯定表达，也是道体“中”属性的抽象观念。“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”。“常”是“中”属性的状态表达，其意为不生不灭，不变不异。“不知常”等效于“不守中”。“不守中”，当然走极端极化（凶），物极必反，受“损有余而补不足”规律的制约。（俗言称报应），当然果报亦“凶”。“知常”“守中”了，必然是“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”的状态和属性。“容”，从道体讲，是无所不包，无所不容，是周遍法界，不动周圆之意；从心态来讲，心胸宽广包揽宇宙，量周沙界，大肚能容。“容”了必然“公”，“公”是究竟一相，平等本际，无二无别，大公无私，不偏不颇。“全”则无所不到；“天”则自然无为，“道”则本来如是；“久”则无穷无尽。“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”，都是非极性“中道”属性的描述，它将适用任一层次的非极性状态和属性。


　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这是老子对隐极性的非极性“中”的描述。由非极性的“道”转变到隐极性的非极性“一”，老子称为“道生一”。这个“一”是阴阳平衡未分判的状态，是极性世界万事万物本源的“中”态，由此“中”态演化了极性世界的一切。这正是儒家讲的“喜怒哀乐之未发”的状态，象数称为太极。亦是佛家讲的“藏识”的三细态。有了隐极性，则必然内部极性产生互交互感（冲气），太极图是再形象不过的图式表达了。它是一切极性世界“冲和”的模式，也是一切极性事物的全息图。老子讲的“守中”最主要的机制、原理、方法都以此“中”为标准，也以此“中”为修道回归的关键。


　　“昔者得一者；天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以天下正”。这里老子讲的“一”，正就是隐极性的非极性的“中”之属性。从“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”、“侯王”等一切极性世界的极性事物中，如果能保持“一”的“冲和”状态，必然阴阳二气混融，不会分判成显极性而走极端。于是处于“冲和”的状态，必然平衡稳定，清明宁静，妙明智慧，圆满祥和。否则，则必然演变为“裂”、“发”、“歇”、“竭”、“蹶”等违背“中和”的极化之状态。


　　虽然我们在极性的世界中，但世界的本源是非极性的，非极性属性是根本，极性属性是枝末，一切极性的事物，都是偏离“中”的极化态和不稳定态，在“中”的非极性根本属性的制约下进行着周转循环的变化运动，这正是非极性“中”的作用，老子称为“反者道之动，弱者道之用”。物极必返，这是道的非极性属性制约极性事物的体现（道之动）；“损有余而补不足”正是老子“弱者道之用”的趋“中”规律。一切人为的极性心态和操作，必然打破非极性“中和”状态，于是偏离道的“中和”属性而极化为极性的状态。但任一极性态都是非极性道体的一部分，佛经表示为“如海一沤发”，说明极性是非极性大海中的一个水泡，所以必然受着道非极性属性的制约。于是，就有“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者与之”的“天之道”。在道非极性的“反”、“弱”极性的“动”、“用”中，达到“损有余而补不足，”使之趋平衡而体现“中”的属性，这就是自然法则、自然规律。佛家称为因缘关系，因果规律，人世间俗称为“善恶报应”。老子认识到“反者道之动，弱者道之用”的非极性法则，所以要人们“守中”，把握平衡点，不要走极端。不然，必然要受到“损有余而补不足”的“天之道”（自然规律）的制约（惩罚）。


　　“甚爱必大费，多藏必厚亡”。贪心重，偏“中”；“费”“亡”多，趋中。“金玉满堂（偏中），莫能守之（损有余）；富贵而骄（失中），自遗其咎（弱用）”。偏“中”，失“中”，不“守中”，必然“自遗其咎”，因为“天网恢恢，疏而不失”。要从规律认识老子“守中”的深刻道理。“守中”体现在不同层次的事相理相之中，但不外乎“去甚、去奢、去泰”，因为“甚”、“奢”、“泰”都是失“中”的极性极端化的状态。老子让人们“去甚”、“去奢”、“去泰”；“见素抱朴，少私寡欲”；“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”；“利而不害”；“为而不争”；“知足不辱，知止不殆”；“方而不割，廉而不害，直而不肆，光而不耀”；“不敢为天下先”等，都是“守中”的至理名言，亦是老子让人们“守中”的具体操作。


　　从“守中”的机制上讲，老子让人们“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”，在极性的世界中，始终“抱一为天下式”，不被极性事物的运动变化所迷惑，保持清醒的头脑，时刻不离“抱一”（守中），知主客一体，内外一相，能所泯灭，回归于朴，常德不离，这就是老子“守中”的目的。老子的“守中”、“抱一”就是佛陀讲的“般若波罗蜜多”，依“般若波罗蜜多”（“守中”、“抱一”）“度一切苦厄”，“远离颠倒梦想，究竟涅槃”（“复归于无极”、“复归于朴”），“惟道是从”，与道合一，所以“守中”、“抱一”是老子修道、证道、得道的根本理论和修持方法。“守中”、“抱一”的般若观照，达到“观自在”时，必然回归于“无极”、“朴”。“载营魄抱一能无离乎？”也就是能否“行深般若波罗蜜多”？这是得道（到彼岸）的关健，也是佛道二家修持的根本。


　　儒家对“中道”的心法论述更多。《论语·尧曰》曰：“允执厥中”。这是尧王对大舜接班继位时的嘱咐，也可以说是“心法”。舜王给大禹也是以此“心法”而禅位的。《书经》中更详细地表达为：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这就是儒家著名的“十六字心法”，其核心是“执中”，这和老子的“守中”是同一内涵。“道心”的非极性属性隐秘（夷、希、微）难识，“玄之又玄”（惟微），亦是非常精微难把握，难契入。为什么呢？由“人心”极性妄心的干扰所致。“人心”是自发趋于混乱。热力学第二定律表达的熵值自发增大就说明了这一点。人心的混乱度自发增大，这是危险的根源，也是“执中”的最大危害。只有专心致意（惟精惟一），始终不渝（允）地不偏离（中道）非极性（执厥中、执中），才能“执中”与“道心”相符。尧舜禹“大治”天下是“执中”的“宏观”现象。上古的大智慧者认识到心态要“执中”与“道心”相符，唯有时刻一心的观照才行。这和佛陀讲的“观照般若”、“一行三昧”都是相通的，和六祖惠能的“于一切时，念念自净其心，自修其行，见自已法身，见自心佛，自戒自度”，是同一意旨。应用到社会治理上，则是抑制“人心”本能的放纵，开发“道心”“本性”的显露，始终致力于这一点，社会必然大治。能否“允执厥中”就是关键的关键。


　　“十六字‘执中’心法”通过儒家的道统，传到孔子，则以“中庸”之道表述。《中庸》曰：“道也者不可须臾离也，可离非道也”。真空实相本体（道体）是一切万事万物的本源，犹水月依水而现，水月之影是水体。同理，万事万物皆依实相本体而现，极性的万事万物就是非极性实相本体的相用（道也者，不可须臾离也），像在镜体上，像不能离镜（可离非道也）。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。非极性道体的属性就是“天命”，与非极性属性相合（率性）就是与道合，就是道。佛陀称为“圣智现量”，“常、乐、我、净”、“不二随顺”、“平等本际”、“寂光净土”、“法身”、“圆觉”等等。如何才能率性（与道的属性相合，遵循道性）呢？儒家提出“致中和”而达“率性”。因为，“中”也者，天下之大本也（实相本体）；“和”也者，天下之达道也（回归本源之途径也）。“致中和”，就是时时刻刻以“般若观照”，达到“观自在”的“行深般若波罗蜜多”的层次，才能“率性”。“致中和”是两个层次，先“致和”然后才能“致中”。因为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。“中”是非极性未破（未发）的无极态，“和”是非极性已破的隐极性的太极态，或其它的“准极性态”。所以，“致中和”而“率性”，先回归“准极性态”、“太极”隐极性态，然后再回归到完全非极性的无极态。只有“致中和”了，才符合孔子的“中庸”之道。


　　“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。只有达到“归根复命”、“惟道是从”、“圣智现量”、“不二随顺”的境地，就是“中庸”的“本体”标准。“致中和”、“止于至善”，就是“中庸”了。儒家的“中和”、“至善”、“中庸”、“执中”等，都不离“中道”之心法，儒家的“中道”心法经历了三皇五帝的漫长流传，到孔子而形成儒家的理论基础。孔子知道“中庸”的标准至高至精，一般人难以达到。“择乎中庸而不能期月守也”。“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。这不正说明天下（万事万物）之大本（本体、本源）的非极性“中”是一切大智慧圣者的最高追求目标吗？正因为不易达到，才知“常、乐、我、净”的“涅槃”之价值。才有抛江山、弃王位、舍娇妻美女和财宝奇物而不恋的释迦牟尼佛问世，才有历代大丈夫立四弘誓愿（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成 ），发菩提心，行六度（持戒波罗蜜，布施波罗蜜，忍辱波罗蜜，精进波罗蜜，禅定波罗蜜，智慧波罗蜜。）而追求无上正等正觉（成佛）的精神。


　　儒家行中庸之道的修法是“诚”之一字。用“诚”来“明明德”；用“诚”来“归根复命，复命曰常，知常曰明”；用“诚”直契“涅槃妙心”，直至“圣智现量”，直入“一真法界”。什么是“诚”呢？从修道来讲，“诚”就是老子讲的“常无欲”状态，是般若观照达到定慧等持的自在状态，是无四相（我相、人相、众生相、寿者相），破五蕴（色、受、想、行、识），达“无生法忍”的境地。儒家用“诚”直指心源，泯极性，断烦恼，使心态入“诚”，忍可于“诚”的状态而“率性”“明明德”。


　　“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”达到“至诚”之心态，就与大道的无私无欲、无为自然之属性相契了。佛陀称为“清静觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺”的“不二境”。此境（至诚状态）“不生不灭、无染无净、真如相故”。“至诚”是非极性本体的清净本然之态，只有达此状态，才能体现非极性本体的属性（为能尽其性）。修道达此“尽性的至诚态”，就与大道本体的“自诚明”相契了。真空实相本体（非极性本体）佛家称它是“寂而常照，照而常寂”，儒家描述为“诚（寂）则明（照）矣，明（照）则诚（寂）矣”。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。实相本体本有的清静本然（自诚）之妙明属性（自诚明，谓之性），佛家称为“本觉”；而修道修得的（谓之教）明心见性的境地（自明诚），佛家称为“始觉”。“本觉”与“始觉”相合，自然就“诚则明矣，明则诚矣”。所以，修道修心达到“至诚”而能尽性时，则“寂兮”（清净本然）“寥兮”（周遍法界）“独立而不改”（常住、不生不灭），“妙觉明体”的灵光智慧显露，那必然“能尽人之性”。所谓“能尽人之性”就是转识成智，转极性的妄心为非极性真心，就是“尽人之性”。以人心充分的体现道心，知主客、人我、时空等极性皆是“浮尘幻化相”，“其性皆为妙觉明体”，破除“无明”，了达“汝身汝心，……外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”，照悟“法界一相”，“心境一如”，“全心是境，全境是心”，当然就“能尽物之性”。“心净土净”，唯“诚”其心，依报随着正报转，就是“赞天地之化育”。我命在我，不在天，正如《华严经》讲的：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，只惟是心，惟“诚”其心至“至诚”就可以顶天立地（可以与天地参矣）。


　　“故至诚无息，不息则久，久则徵。徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以复物也；悠久所以成物也；博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。“至诚”之态是非极性的“无生”态，“不息”是“三昧正受”，“无生法忍”，忍可于“至诚”状态而不退转，则生灭不起，极性不存，自然“无寿者相”而“无量寿”（不息则久）。无极性的寂净态必能发慧，“虚室生白”，“净极（久）光通达（徵），寂照含虚空（悠远）”。“徵”是“至诚无息”的“净极”态，因无极性观念的束缚而产生“妙明”的属性特征。我们的真如自性（自诚明）只因极性观念覆盖而不能显发，当清除极性妄念达“净极”时（“至诚无息”；“常无欲”），必然性光产生（徵），而“光通达”（无量光）无碍。横则“不动周圆（悠远）”，竖则“周遍（十）法界（博厚）”。能周遍十法界，独步不同的层次境界而无障碍，就是《法华经》讲的“愿以什么身得度，现什么身”（高明）。能“高明”到“一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”这种“高明的博厚”能为众生所归依（所以载物也），这种“博厚的高明”能智悲方便，作“狮子吼”，度众生之苦厄，所以复（救护）物也。能开显自性而纵横无碍（悠远），能“圣智现量”则必能自在成就一切（所以成物也）。博厚如大地，如如不动（定），高明如天空（虚明），自性光通达（慧），能常住妙明，定慧等持，寂照不二，必是无量寿光，时空无极（悠久无疆）。“至诚”到此境界，则“自在成就（不见而章）”，“无作妙德（不动而变）”，“无为而无不为（无为而成）”。


　　儒家的“至诚”心态的修持，是直指非极性的真如本体，和禅宗的直指“涅槃妙心”极为相似，属顿悟法门。此为上智者之所青睐，颜渊、子思、孟子，周敦颐、朱熹、王阳明等所属也。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”。这是讲“渐修”，这里的“曲”是不直指“妙明真心”的修法。前者是以理直入而达“至诚”，后者是以事渐进，“曲能有诚”，循序逐阶“致中和”，由量变到质变，达到心诚身庄（形），神情大变（著），以修德开智慧（著则明）。自性的渐显，粗极性的清除，妄心妄念渐轻，烦恼智障渐减，这就是“明则动”。常期以此心身变化薰陶，世界观，人生观，价值观皆非是前（动则变）。于是，渐至转识成智，由极性破除，至非极性，由“常有欲”而至“常无欲”（变则化）。不管“顿入”，还是渐修，“归元性无二，方便有多门”，只有达到“至诚”状态，才能转凡成圣、转识成智，了脱极性世界周转循环规律的制约，进入非极性世界的“常、乐、我、净”，“究竟涅槃”，这就是“唯天下至诚为能化”的变化。


　　“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚者，自诚也。”


　　这里的“诚者”是指“天”（天指本体的一种相，它实际代表道的状态）存在的一种属性，也就是说道体的属性是无为自然、无私无欲（诚者）。《中庸》讲“天”属性的“诚”，自然体现着喜怒哀乐未发的“中道”，道的本体的“诚者”属性是本来具有，所以是“不勉而中”，无为自然的“守中”是道本体的属性，所以称之为“不思而得”。如果人能够修道“守中”，也能“不勉而中，不思而得，从容中道”，也就是一切言行思维都自然符合“中道”的精神，这样的人就成了“守中”的“圣人”了。修道是修心，修心达到“诚者”的状态属性，就“惟道是从”了，就符合天之道了。所以，修心达诚这是人之大道。“诚之者”是指人为“守中”修德修性，达到的“诚”的状态，这种状态和“诚者”的自然属性（不勉而中，不思而得）不一样。“诚者”是无为自然而现，是本体本来所具有的属性，佛家称为“本觉”；“诚之者”是有为修行而成，是人为薰修的结果，佛家称为“始觉”。“始觉”和“本觉”合一时，就是人之道符合天之道，也就是“守中”达到“中道”。这就是《中庸》所说的“诚者，自诚也”；“诚之者，择善而固执之者也”。我们“守中”（择善）就要时时刻刻（固执）用般若来观照（择善而固执之者也），这就是儒家“守中”的修法。


　　佛家讲“中道”最多了，佛陀一生就是讲“中道”，讲非极性的状态和属性。佛陀的“一实相印”就说明三藏十二部的一切内容都是为显“中道实相”而立。“脱离两极为中道”，这是佛陀“尚中”的最直观的表达，佛陀主张一切事物都不要走两极，和老子一样反对极化、趋极。《金刚经》的是××，即非××，是名××，就是为破极性而显中道，达到圆融无碍。破极性是佛法区别其它法的根本特征。《坛经》讲：“佛法是不二之法”。“二”是极性，“不二”是非极性。佛经中经常用非×非不×的公式来表达“不二”之“中道”：非常非不常、非善非不善、非大非小、非取非舍、非新非故、非净非秽、……，无起无灭、无去无来、无得无失、无能无所等来阐述非极性的本体。


　　“无二之性，即是佛性。”佛者觉也，觉了什么？觉了“二”是极性的妄心，觉了“无二”之性是“佛性”，原来“中道”的非极性状态和属性就是佛性！简单地说，“佛性”就是非极性的实相本体，真如妙性、圆觉、如来藏等皆是非极性的属性；“道”是非极性的状态，“无极”、“朴”、“强名曰大”、“抱一”、“守中”等皆是非极性的属性；易有太极是非极性的本源，“明德”、“至诚”、“中庸”、“天命”、“中和”等皆是非极性的属性。


　　一切圣贤所证的心身、世界之本源皆是“不二之境”，“清净本心，本觉常住”，“性真常中，求于去来、迷悟、生死，了不可得”，所谓“本际无二相”，“我本性元自清净”。


　　“所言一实境界者，谓众生心体，从本以来不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染无净、真如相故。所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实”。 “如来於此起大慈悲意，欲令一切众生离于众苦。同获法身第一义乐。而彼法身是无分别离念之法，唯有能灭虚妄识想不起念者，乃所应得”。


　　《坛经》曰：“本性无二，无二之性，名为实性。”“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。“自性能含万法是大，万法尽在诸人性中。”我们的自性本体原本是非极性的状态和属性，但我们“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”。所以，佛家的“中道”观和“尚中”最根本的是从心物一如，同源同根，归结为只唯自心自性的直入。了知众生皆具有“自性清净”的“妙明真心”，而此心本来就是无分别的平等一如的“究竟一相”，当然就是非极性的“中道”属性。依此“无二无别”、“不生不灭”、“无所不至，圆满十方”的“真如实相”，知一切极性有为法毕竟空无所有，这就是般若观照（“守中”）的趋“中”观念；再明悟“一切众生身中皆有如是（非极性的法身）真实微妙清净功德，而为无明（极性的观念）暗染之所覆障”，这就是“示佛知见”的“守中”开启；再知“唯有能灭虚妄识想不起念者，乃能得之”，这就指明了如何才能“入佛知见”，也就是说唯有“守中”，把握“中道”，不起极性的观念，灭除极性的心态和习惯思维，才能契入“中道实相”的非极性。这就简化为“直指涅槃妙心”，破除极性观念；反过来，破除极性观念，识自本心，见自本性，就直入“涅槃妙心”了。佛家“守中”、“执中”的把握“中道”无非就此操作。这一点在禅宗的“明心见性，顿悟成佛”的宗旨中体现得极为透彻。六祖的“世人妙性本空，无有一法可得”作为禅宗修法的理论基础，然后直契“自性真空”，形成了上上根器的“顿悟”法门。


　　从《金刚经》的“应无所住而生其心”到六祖的“无念为宗，无相为体，无住为本”的具体操作，都是“守中”、“执中”、契入“中道”的最直捷的微妙法门。“无念者，于念而无念”；“于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心”；“无念为宗，善知识，无者何事？念者念何物？无者无二相（极性），无诸尘劳之心；念者念真如本性。”“无念为宗”的顿入法门确立，这是六祖明心见性彻悟的体现。时刻“守中”契入非极性“真如本体”，清除极性（二相）之观念，不被极性“尘劳”所转，“于诸法上，念念不住，即无缚也”，“外离一切相，……能离于相，则法体清净”。“云何为离？离我我所；云何离我我所，谓离二法；云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等”。离能所、主客（我、我所）的极性（二法），于六根、六尘、六识（内外诸法）皆转极性为非极性，就是“守中”的“中道”修法。


　　具体为眼见色相，知是“自心现量，循业发现”，“识性虚妄，犹如空华”，见相见实相（见性），亦即见极性事物，知是识性所现的“幻妄称相”，犹如空中虚华，本无所有，色即是空。不被极性色相所转，“若能转物，即是如来（中道非极性）。同理，耳听声尘时，不被极性之声尘所惑，而是反闻闻自性。其它鼻、舌、身、意亦复如是，于六根对六尘时皆转极性之根尘为非极性之“自性”、“佛性”，达到“六尘不恶，还同正觉”，就“观自在”了，就“行深般若波罗蜜多”了。


　　大道至简，佛家“守中”提炼到“是心是佛”，“即心即佛”，“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性”，“惟论见性”。排除极性颠倒的“风动”、“幡动”的事相迷惑，透悉“仁者心动”的万物机制，了悟“自心现量”的主客一如，物我不二，直下本自具足的自性，唯此“明心见性”成为究竟“守中”的法门，而其它的“方便有多门”，为各对其机，显示佛陀无量深厚之慈悲。


　　老子把这一过程表达为“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，“涤除玄览，能无疵乎？”，“明白四达，能无知乎？”有“疵”、有“智”，说明极性未尽，“玄览”（大圆镜智）犹垢覆，“妙明”仍“知”障。“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”。“盈”者极也，“盈”则亏，满必损，守道的非极性之“中”不能产生任何极化之极性（盈），只有“无生法忍”，一切众生心不生，极性观念不存（夫唯不盈），才能“守中”而不极化，达到“悠久无疆”（蔽不新成），无极性（蔽与新）之交感变化。“终不为大，故能成其大”。“夫唯不争，故天下莫能与之争。”“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。”“大”是相对“小”而言的一对极性，“不争”与“争”一对，善与不善一对，只要在任一极性观念中，就分割成有限的部分，就不能契入“中道”的无限性，解脱极性观念的束缚，才能“守中”，“是为要妙”。否则，陷入极性观念的漩涡中，于极性事物再清楚明白，仍是“井蛙”（虽智大迷）。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形。”绝待之“大”，必无极性之“隅”、“成”、“声”、“形”等的“识念”。“守中”、“执中”的关键就在破此极性思维的习惯缠绕。


　　儒家表达为“知止（至善的非极性）而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑（指由定而开慧的过程），虑而后能得（转识成智，转极性为非极性）”。《大学》讲的“明德”正是佛家讲的“妙明真心”和“妙觉明性”。“克明峻德，皆自明也”。清除极性的心态（克明）才能开显自性的灵光智慧，因为自性本具的妙明智慧，被极性识念困缚着不得开显，只有“克”而后才能“自明”。孔子的办法是“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”这是孔子以事喻理，极性的争讼中，两极公婆各有理，谁要陷入此极性是非曲直的漩涡中，鸡与蛋孰先孰后，永无完结。孔子讲，即使是他落此圈套，则和凡夫一样，“虽智大迷”。惟有跳出极性怪圈缠绕（必也使无讼乎），才是非极性的“大智若愚”。达到非极性的状态（无情者），极性的语言思维无法表达（不得尽其辞），处此“中道”时，“守中”、“执中”至为关键。佛家讲，一念无明起，山河大地生。所以，唯恐产生从自发的极性观念（大畏民志）。有这种“大畏”者，必是识心达本、明心见性之人（此谓知本）。


　　“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。……故君子必诚其意。”时时刻刻心身内外，保持“守中”的“般若观照，”无逸自心（故君子必诚其意）。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所畏惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。“忿懥”、“畏惧”、“好乐”、“忧患”等，皆是极性的心态，有此极性的妄心，非极性的妙明真心、真如自性自然不得显露（不得其正）。“守中”契入真如本性，极性观念不生和极性妄心不起（心不在焉），唯有真如自性起用。这时，正如《坛经》所云：“善知识，真如自性起，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动’”。始终“守中”（于第一义而不动），不被外境（万境）所干扰，能转物自在（时时见性），见相离相，见有观空（真如自性起念），“六尘不恶，还同正觉”，能达此境，“六根虽有见闻觉知”，皆自如转为非极性之“正觉”，绝不被六尘（色、声、香、味、触、法）迷惑而产生极性的六识（视而不见，听而不闻，食而不知其味），其心才能正（转识成智），其身才能修（六度万行）。


　　“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。从“格物”到“天下平”，根本的根本是“格物”。极性世界的极性观念下，“格物”有内外之分。外“格物”是研究、认识、证悟（格）所谓的见闻觉知之境（物）是什么？我们最大的迷惑就是不了解感官感知的“客境”是什么？每个人眼一睁就能看到自己的“外境”，只是不同众生所看到的“外境”的感受不同而已！猫头鹰看此世界是灰蒙蒙一片，而我们人则看见是五颜六色；狗闻着大便是香的，而人闻着是臭的，同是一物，同一外境，不同的人和不同的众生所处理的感受、认识不一样，所以“物”（外则山河虚空大地，内则心身等一切）不“格”不能明白宇宙人生的本来面目。作为人道的人，人人都习惯认为万事万物是我们身外之境，恐怕一生下来没有一个人不是这样认为的，这也算是人人“格物”的共识，此共识“格”到本来面目的认识层次了吗？否！佛陀等圣哲认为，我们“格物”的结论都不对！因为我们和猫头鹰、狗都被自己的极性识心和观念所蒙蔽，受到自己的“欺骗”。唯有“常无欲”的圣者，才“格”到究竟了义的本来面目。


　　《密严经》云：“一切境界，随妄识转，如铁动移，逐于磁石”；“三界之中，动不动法，同于梦境，迷心所现，亦如幻事乾闼婆城，但诳愚夫”；“内外一切物，所见唯自心。众生心二性，能取及所取，心体有二门，即心见众物。凡夫性迷惑，于自不能了，所见众境界，皆是自所为”；“一切世间皆无有相。……心境不实。真实之法，是智境界，远离众相，非心所行”；“一切诸境界，起种种分别，不知唯自心”；“无心亦无境，量及所量事。但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯依心妄计。若了所知无，能知即非有。心为法自性，及人之所浊”；“最上修行者，地地而进修，了知一切法，皆以心为性”；“法身无有尽，是佛之境界，究竟如虚空”。《占察经》云：“若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相，以一切法皆不能自有，但依妄心分别故有”；“当如是知，一切诸法皆从妄想生，依妄心为本。然此妄心无自相故，亦依境界而有。所谓缘念觉知前境界故，说名为心。又此妄心与前境界，虽具相依，起无先后，而此妄心能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相，故说心有无明；依无明力因故，现妄境界。亦依无明灭故，一切境界灭。”能明悟佛陀等圣者所证悟的这些内容，才算“格物”究竟，自然非极性自性的妙明智慧就会流露（格物而后知至）。


　　内“格物”是清除自心的物欲私念，从极性心态的破除入手，达心灵净化，人格完善后而开显智慧（知至）。其实内外“格物”本为一体，无二无别，殊途同归，只是操作的入手不同而已！自性的智光流露，必然“守中”、“执中”，不离非极性“中道”（意诚）；故心态平衡，不偏不倚，从容中“道”，“惟道是从”（心正）；“心正”必然端庄正直，慈悲奉献，六度万行（身修）；家庭成员个个若此，必然“家齐”。唐代的庞蕴一家人可为“家齐”的典范。家家智慧祥和，一国必臻大治，国国大治，天下定然太平，大而观之，必是极乐净土，密严佛国。


　　儒释道大圣及人类远古大智慧的证悟表述虽不同，但“归元性无二”，对实相本体的所证是相同的，世界的本源是同一的，达此本源状态的目标是共同的，正如《性命圭旨》所云：“儒之执中者，执此本体之中也；道之守中者，守此本体之中也；释之空中者，本体之中，本洞然而空也”。可见三家“尚中”的“守中”之心法最具同一性。


　　讲到这儿，我们不由的敬佩古圣的大智慧。在认识宇宙本源的问题上，首推老子和释迦牟尼佛的伟大功绩，他们不但认识了道或一真法界，而且给人们提出了修证、证悟的方式和方法，数千年来人类的精英们一代代地体证，传播着他们的智慧，接续着他们的慧命，成 为人类文明的灯塔。 　





　


　　

■第 六 章

　　“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”


　　啥叫“谷神”呢？你看，站在山顶上看这个山谷里面，空的还是实的？空的！山实谷虚。“神”是什么？不是神仙的神，不是神鬼的神，“神”就是“妙明”。“谷”是什么？“谷”就是空虚无相的意思，表示本体存在的状态。实相无相，“常住妙明”，常住就叫“不死”。“谷”是实相无相的状态；“神”是状态的属性，就是妙明。无相不是死寂，不是断灭，它是常住（不死）状态本有的属性，如灯之光，故佛陀称为妙明。妙明就是神，妙不可言，故谓之“神”。所以，“谷”就表示实相无相的清净本然；“神”就表示大道具足圆满的“常住妙明”，“不死”就是“无量寿”，就是恒常不变嘛！大道本体是清虚本然、灵光妙明、不生不灭的，当然常住嘛！是不是常住？“不死”就是常住。


　　老子的“谷神不死”四个字，真是大智慧的写照，不到那个层次，是认识不了的。“谷”者实相无相，清净本然；“神”者“无知”之智的灵光妙明，是本有的般若智慧；“不死”者常住，不生不灭，不垢不净，不增不减。所以，你说老子的智慧有多深啊！就这“谷神不死”四个字，你领悟了，你就进入老子的心法了，也就契入了佛陀讲的涅槃妙心了。惠能证悟的五个“何期自性”（何期自性,本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。）老子只用“谷神不死”四个字就完整表达了。去年北大的一个大学生打电话就问这一章的内容，打了好几次电话，我给他讲，他说不完全理解，为什么？不懂佛陀的大智慧，当然也就不能领悟老子的大智慧。你（指一位参学者）能听懂吗？（答：能理解。）那你给我说“谷神不死”是啥意思？（答：和张老师说的一样。）张老师讲的是张老师的嘛！老子讲的那是老子的，还没转变成你的，我问的是你领悟了没有？不是学理上了解，而是心地上的悟解。我刚说的你理解了没？（答：有那么一点儿。）


　　所以，“谷神不死，是谓玄牝”。啥叫“玄牝”？“玄牝”，直观地说，就是雌性的生殖器，这是一种事相的比喻，所以这样讲“玄牝”，那就太粗俗、太简单化了。什么叫“玄牝”？“玄牝”就是产生万物最深邃的机制嘛！万物是怎么产生的？就是从“不死”“谷神”的这个本源而展现的，就是无相实相的本体显现出来的，就是真如不守自性遇缘变现出来的。这个“谷神不死”的“玄牝”，就是万物生化的本源嘛！所以，“玄牝之门，为天地之根。”


　　有这个体现实相本体的应现万物的“玄牝之门”，才生天生地生万物。说到“玄牝之门”，要注意！“玄牝之门”是不是“谷神不死”？不是啦！“谷神不死”老子称为“道”，就是后来中国人讲的“无极”；“玄牝之门”老子称为“一”，就是儒家称的“太极”；“是谓玄牝”正是周敦颐讲的“无极而太极”、“太极本无极”的关系；这和老子讲的“始”与“母”的关系类似。你看第一章上就讲“玄之又玄，众妙之门”，这个“玄之又玄”的“众妙之门”，老子讲天地万物都是从此门出，亦即天地万物是从太极演化出来的。那太极是哪里来的？“玄之又玄”，太极本无极也。这里的太极，不是晦昧虚空，是我们的“常住妙明”。你看，惠能讲过这么一句话，“无常者即佛性也。”是不是？佛性正就是“谷神不死。”惠能说，“无常者即佛性也，”张行昌却说，师傅，你说的大违经义。惠能说，哎！我是传佛陀心法的人，我怎么能大违经义呢？人家惠能讲得对，和老子讲的一样。“谷神不死”，是指谷神不死寂。不但不死寂，还能产生一切妙用妙化，这就是真空妙有，我们极性世界的一切事物都是这种机制而妙有的。不死的“谷神”能够给你展现一切，这就是“玄牝”。天地万物都是真如不守自性，遇缘展现出来的，这种展现的机制犹如“玄牝”的生育生化一样，故谓“天地之根”。


　　如果真如体性“谷神”真的死寂，那就永远不变化了，那就像惠能说的，“乃至穷劫无有一人发菩提心者”。为啥？不变嘛。镜子或水晶球上的像不随境变的话，那凡夫永远是凡夫，龙生龙，凤生凤，如何发菩提心修德契道呢？那再不能变啦！不变了，谷神不就成“石女儿”了吗？！“谷神”假如不生不化，那你发菩提心不是就发不了吗？！佛陀叫人们发菩提心，老子让人们修德符道，之所以能成佛得道就是基于“谷神不死”，就依据真如不守自性，遇缘则变的属性。宇宙的起源，生命的起源，人类的起源等，无一不基于此！转凡成圣，追求无上菩提，都是借助“谷神不死”的根本属性，才得以完成。发菩提心的缘作用于“谷神”，“谷神”就能产生一个菩提心的种子。是不是？遇缘就变！你的真如自性应你的私心，就给你产生一个私心的种子，你起什么样的心，动什么样的念，“谷神”就给你随缘烙上什么样的“烙印”，种上相应的种子。任何种子的信息结构都要产生相对应的“现量”，我们见到的宇宙万物都是一系列“现量”的连续展现，就连佛学中讲的十法界也是这样展现的，所以“谷神”成为天地万物的本源。


　　“不死”的妙明常在的“谷神”，犹镜应物，变现产生出一切事物。这就是惠能讲的“何期自性，本自具足；何期自性，能生万法。”一切万法不离自性，一切万法来自自性，一切万法本是自性。懂得这个道理和机制，就可以理解“绵绵若存，用之不勤”了。因为“谷神”不变随缘，随缘而变；镜体不变，镜像随缘，永无穷尽，“其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。”


　　正是“谷神不死”可产生出各种相用，所以“谷神”就是总持，就是天地之根，故称之为“玄牝之门”。“玄牝之门”，正就是真如不守自性的真空妙有的机制。


　　“玄牝之门，是谓天地根”，这和佛陀讲的“一念无明起，山河大地生”，是同一原理。所以，“一念无明”就是天地万物的初始，也就是天地之根。那么，这个“一念无明”是咋来的呢？“一念无明”也是因为我们“谷神不死”的妙明，“自心取自心”而现出的“量”；“自心现量”的相，就展现为天地万物。这个机制我们通常称为演化，老子称为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。


　　这个妙明的“谷神”是常住不变的，是无相之实相，古人称为真空，也可以当作现代物理讲的“绝对真空”。正因为是妙明之真空，才能够妙有，这就是真空妙有啊！这就是妙有的“玄牝之门”。


　　“绵绵若存，用之不勤”，真如自性随缘不变，也就是说不死的“谷神”你永远也用不完。真如虽不守自性，能遇缘就变，但万变而“谷神不死”，故称为随缘不变。你看（拿水晶球演示），这个水晶球上的影像随外缘在变！随我的手动，你们看到的图像不一样，图像变了，但水晶球变不变？水晶球体不变！正是水晶球不变而能随缘，才体现出“谷神不死”，才能够展现出“绵绵若存，用之不勤”的功用。用这个水晶球来表示，你就能体悟“绵绵若存，用之不勤”的原理。水晶球始终用不完竭，它尽管就那么大，这就是“绵绵若存，用之不勤”。“勤”就是用竭了，用完了。“不勤”的意思就是不竭，永远用不完。为啥？刚才说了，真如自性就像镜子一样，镜子不因镜像而减损镜体。你爷爷手里的镜子，你太爷爷手里的镜子，不论多少代到底还是那个镜子啊！是不是啊？不会因镜像的生灭变化而把镜子照薄了！这就是“绵绵若存，用之不勤”的机制。我们自性本体的“谷神”产生日月星辰、宇宙万物，其原理和镜像的关系类似。镜不异像，像不异镜；像即是镜，镜即是像。像妄镜真，故才能“绵绵若存，用之不勤”，要悟解老子的“谷神不死”啊！你要始终契入实相才行，否则难以理解！


　　（此文根据讲解《道德经》录音整理修改而成） 　





　


　　

■老子大智慧的修法——转正觉

　　张： ……我们再看一看老子。老子一生的大智慧，就体现在他留给我们的这部《道德经》中。《道德经》里面讲转正觉的内容很多啊！真不愧为大智慧的圣人。


　　看第三章，咱们挑着讲一些。


　　“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也，为无为，则无不治。”


　　这段话我不讲，能懂吗？××，老子这段话你能懂吗？你说说我听。


　　××：“常无知”就是极性……。


　　张：“常无知”是极性吗？！“常无知”是极性还是非极性？你（指另一人）说呢？


　　……对！“常无知”是非极性。“常使民无知”，这正显示了老子慈悲世人的情怀，也是老子之所以成为“老子”的大智慧之所在！《思益梵天所问经》上有这么两段对白：“尔时，思益梵天问得忍诸菩萨言：‘汝等岂不听是经耶？’诸菩萨言：‘如我等听，以不听为听。’又问：‘汝等云何知是法耶？’答言：‘以不知为知。’”


　　“梵天，若有菩萨於此众中作是念：‘今说是法。’当知是人即非听法。所以者何？不听法者，乃为听法。”梵天言：“何故说不听法者乃为听法？”文殊师利言：“眼、耳、鼻、舌、身、意不漏，是听法也。所以者何？若於内六入不漏色、声、香、味、触、法中，乃为听法。”人们都是六根（眼耳鼻舌身意）攀缘六尘（色声香味触法）形成六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），所以我们的“知”皆是二相摄取外境后处理的感受和认识。这种二相极性对立的感官取舍所形成的“知”，佛陀称为“有漏”之“知”，属于极性的观念。所以，你有知的话，你知什么？凡是二相的“有漏”之“知”，都是你所认识的外缘外尘，是不是？没外境没外缘外尘，你“知”什么？你处于无量无边的状态，没有外境让你“知”，你还能知什么？譬如水晶球上没像，你见（知）什么？人们不理解老子的大智慧，说“常使民无知无欲”，好多人认为老子搞的是愚民哲学，叫老百姓要愚昧（笑）！哎！所以呀！依文解义，三世佛冤；同样，依文解《道德经》，老子蒙冤。人家老子讲的是深层次的境界啊！是讲“无漏”的非极性“大圆镜智”啊！


　　“常使民无知无欲”的“无知”，是指不要有“无明”，不要有极性的分别之“知”。因为，“知见立知，即无明本。”“无知”就无“无明”，这是叫老百姓不要产生无明啊！没有无明，这不是大智慧嘛！怎么叫愚民政策呢？！这不是明明用凡夫的无知来揣测圣智吗？


　　这里老子说的“无知”，就是不知见立知。因为，“菩提之相，实无有法而可知故”。“无分别中，则无知者。”当水晶球大而无外，无量无边时，水晶球上就没有相（像），你想一想，究竟一相，无量无边，大而无外，你有什么对象可知呢？没有所知，你还能知什么？你常处于无所知的境地，不就说明你处于无所不知的大智慧了吗？！“没可知”就叫“常无知”。所以，老子是要人们（民）转识成智，“常使”（开、示、悟、入）人们“知常曰明”，这难道不是老子对世人的慈悲吗？！没有超凡的大智慧，能有这种悲悯世人的心态吗？！


　　再看“无欲”，当无外物外境可知了，还有没有欲望和贪求呢？你看，一个常“无知”的人，相当于水晶球上没有相（像），在一个“常无知”的状态下，无量无边，大而无外，还有什么向外贪求的欲望呢！


　　什么时候大而无外呢？你看，相状越大，则存在状态越微越隐，直至大到没有物质态、能量态。为啥？物质态、能量态不能无量，是不是？只有“无状之状、无物之象”的信息态才能无量。


　　信息态是安了个名字，啥叫个信息态？无相之实相就是信息态。只有这个无相的实相才能无量无边，无量无边了才能“无知”，才能不“知见立知”，才能没有外边，才能“知见无见”。


　　离了外，你见啥呢？正因为没有可见上的，所以“常无知”的时候，就契入究竟一相。这个一相是空相，是空无一相、空无一物的本体状态。


　　无相无物，不就空啦！空啦！不就解脱了嘛！这就是三解脱里面的空解脱门；空而无相，无相才是实相，不是无相解脱门吗！无相了，还有什么愿求呢？没有一切希求，就叫无愿解脱，无愿解脱就叫“无欲”。现在你看，“常使民无知无欲”，就是常使民转正觉嘛！是不是？跟刚才经（指另一部佛经）上讲的“观无缘”，时时契入无缘，是不是一个道理？是一个道理！如来是叫我们“观无缘”，直契这个无外缘外界的究竟一相；老子说“常使民无知无欲”，圣人的见解是不是一致？一致！


　　总之，“无知”啦！没有外边啦！没有外边外缘，就没有知见；没有知见，就究竟一相了；究竟一相了，才无量无边；无量无边了，就空无一相；空无一相了，就没有所求了。求什么？所求的东西都是外面的东西，有外就有所求，没外了求什么？这就叫“空、无相、无愿”的三解脱门。要深入理解空解脱、无相解脱、无欲（无愿）解脱。


　　“使夫知者不敢为也。”“知”是什么？“知”就是极性观念嘛！这是老子讲转正觉的修法，常常使“民”转正觉达到“无知无欲”的境界可不容易啊！你无知无欲转熟了之后，才“使夫知者不敢为”。把你的妄心、极性观念要转正觉得到净化，先达到“不敢为”，不六根外驰，不追逐六尘。如耳根不攀缘声尘，天天耳根转正觉，反闻闻自性。反闻、反闻，反闻熟了，这个声尘也就闻不到了。你看，我们的见闻觉知，它就是要有“所知”了才能“知”，“知”什么呢？“知”的都是外边的事物。“常使民无知无欲”，这个外边能不能产生出来？产生不出来！产生不出来了，这不就无内外境界了吗！没有能所（内外）的对立，谈什么“敢为”、“不敢为”！你看八地菩萨就已经“无生”了。无生就是极性的念头都没有了，不产生众生心了，自然就不“为”了，这就叫“不敢为也”。


　　“为无为”，“为无为”是啥？“为”就是作为，作什么“为”呢？作“无为”之“为”。“为”就是转；“无为”，就是正觉。所以，“为无为”就是转正觉。


　　“为无为，则无不治，”转正觉就是无不治。你的一切痛苦、灾难、烦恼、业障、周转循环都是二相的有为造成的，也就是说，没有正觉，百病丛生。正是因为没正觉，才没有达到无私、无知、无欲的这个状态，于是我们只能在有为法里周转循环，生灭不已。“为无为”，经常转正觉，你的一切毛病，一切烦恼，一切业障就都对治了，没有不能治的，用转正觉这个方法没有不能对治的病。转正觉这个操作方法包揽百病，是阿伽陀药，治一切病，是不是治一切病？治一切病！


　　你看这个老子，硬是打电话跟释迦牟尼佛俩个商量下的，都说一个话，来哄我们呢，是不是？（大家笑说：不是！）没打电话商量，他俩怎么就有共同的见地呢？还能说得一模一样？！


　　翻到十二章，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”啥意思？腹在哪里呢？腹是啥？我们会说肚子就叫腹。说我的肚子疼哩。肚子疼，在哪里疼呢？你说在哪里疼着？在里面疼着，还是在外面疼着？（答：在里面疼着）在里面疼着！没人说肚子疼在外面疼。所以，这里的腹是指内之意，深层次的意思是老子要我们内求不外求，反观自性啊！不要俗解为吃饱肚子而已！这种见解，不需要老子讲，因为凡夫都知道。“圣人为腹”，圣人就是反观自性，追求大道，而不六根外驰，满足感官欲乐。“目”是眼睛嘛！眼睛是干啥的？你说（指一人）眼睛是干啥的？肚子是干啥的？


　　……，对！肚子是往里面装食物的。那眼睛呢？


　　……，对！眼睛是往外看。这都是随顺我们讲的，讲得深了就难以理解，讲得浅一点就能够让人了解。为什么眼睛只长在前面，上下、左右、后边都不长眼睛呢？人们感到这个问题奇怪，但问个为什么的话，还真的不知道。佛陀讲，无始劫以来人们习惯了二相的著境攀缘，从镜子照镜子的一念无明开始，形成见、相二分，见分攀缘相分，就形成了眼睛的“胜义根”。先成能量信息结构的“胜义根”，再经物化的过程，才形成了肉眼的“浮尘根”。“浮尘根”的肉眼，其功能是朝外看，也就是主体摄取客体，主观攀缘客观，它的功用都在往外看物相，分别美丑好恶等极性，是不是？所以圣人是唯内不唯外，反求诸己，反闻闻自性，绝不六根外驰，这就是老子讲的“去彼取此”。


　　“去彼”，六根再不要往外奔驰，不要追求感官欲乐；“取此”，只说自己错，不说别人过，反观内求，反闻闻自性，这不就是转正觉嘛！是不是转正觉？这是老子给我们讲的转正觉。转正觉就是要转二相取舍的分别心。分别的取舍心，集中表现在“为目”等感官欲乐的追求上。所以，转正觉的要害是六根不外驰。六根越外驰就离大道越远，转正觉就越困难。反过来，越不能转正觉的凡夫，六根就越外驰。


　　转正觉咋转呢？老子说的很形象，“为腹不为目”。对修道人来讲，“为目”是粗俗的两相执取；“为腹”是主客相融的智慧观照，是“自心现量”的一相正觉。转正觉就是要契入无量，契入一相，契入实相本体，才能理解老子告诫人们的苦衷：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”


　　再翻到二十三章，“故从事于道者：道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐失之。信不足焉，有不信焉。”能懂这个意思吗？“同于道者”，道是什么？（答：实相本体。）是不是实相本体？实相本体是不是空无一相？（答：空无一相。）无一相的实相是不是无量无边？（答：是无量无边。）无量无边是不是妙明常住啊？达到无量无边的境地，处于完全有序化的究竟一相的本体状态时，其属性必然是妙明常住的，不生不灭的。刚才学习佛陀说的“无缘观”，只有无缘了，无外了（当然就无内）才能入不二的一相。一相了，必然无有边际，也就无量了。达此境地，是不是妙明常住啊？！


　　转正觉，进入水晶球上无像的状态；转正觉，转到无量光，无量寿；转正觉，转到无量无极，这就是“同于道”。你常常转正觉，也就是常常同于道，契合于道，唯道是从，当然道亦乐得之。你把道得了，那你仍未得道；道把你得了，那你就成道了。是不是？同于道了，这不就是得了阿耨多罗三藐三菩提了嘛。得了没有？得了。谁得？道乐得之，不是你得，你得了就错啦！老子的大智慧，不是叫你得。老子和佛陀是同一种正觉。佛陀讲：“无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”契入一相，无人我，无主客，无时空，也就是无四相。老子把这种不二的究竟一相，称为“同于道者，道亦乐得之。”为什么老子讲“道乐得之”，而不讲你得了道呢？因为你有所得，必是得二相，是二相就不能契入一相的道。你“得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛不与你授记！”所以，是“道亦乐得之”。


　　你常常契入无极，契入道，“唯道是从”，这就是老子直指的一种修法，按此法修，长期以此，你不就成道了嘛！但是，是道把你得了，而不是你得了道。你得了道，你就不能得道，因为“有限”不能得“无边”；道把你得了，你这不是圣智现量嘛？！因为，大海的水泡本来就是水，水泡破了就融于“无边”的大海。鸟笼本在“无际”的虚空中，只要你“同于”就是！你看，老子大智慧的修法，也是转正觉。“道者同于道，德者同于德”，前者是转正觉，后者是转心态。


　　转正觉要转到什么时候？要转到“无智亦无得”，“归无所得”，转到叫你“无缘”。佛陀叫你观什么？观身无缘，无缘就是没外边嘛！大而无外了，没有所攀缘的对象了。这样观，自然观着观着，无量把你得啦！切不可说你把无量得了。你把无量得了时，你还有得；无量把你得了，你就成了无量。


　　“同于德者，德亦乐得之”，德比道低了一个层次，是不是？但这里的“同于德者”，是指转心态。如果不求“同于道”的无上正觉，无上智慧，只是修善得福，那就是低了一个层次。但真如不守自性，你种什么，她给你长什么；你发什么心，你就得什么果；同样，你用什么因，就得什么果。你用最高的修法，就得最高的境界，你用次一点的修法，就得次一点的境界。“同于德者，德亦乐得之”，你发什么心，用什么方法修，你就达到那个层次的境界。


　　“同于失者，失亦乐失之。”你以无上的修法修道，用直接契入道的方式修，直指心源，明彻本性，那你就同于道了。次一点的“同于德”。那么“同于失”是啥意思？你无有业，或你有净业,有善业，那当然就相对应“同于道”，或“同于德”。你有恶业，就是“同于失”，是不是？失了什么？失了道和德。远离道、德，就是失。失去的是与道相契，唯道是从，但道之体不变，真如随缘不变，失去了道和德，得到了非道非德。做恶业必得恶报，你要恶心恶念，你要贪、瞋、痴、慢、疑，三恶道就把你得啦！而佛国净土就把你失了，这就是“同于失者，失亦乐失之。”


　　不同的层次、不同的境界哪里来的？“唯心所造”嘛！是不是唯心所造？真如不守自性，你的心是什么，你就得到什么，是不是？所以，发不发菩提心？发菩提心，菩提心把你乐而得之；发三恶道心，三恶道把你乐而得之。你咋办？你发菩提心，诵楞严咒，妙湛总持把你乐而得之；你不念楞严咒，打瞌睡，瞌睡把你乐而得之；你听大智慧圣者的话，智慧把你乐而得之；你不听大智慧圣者的话，愚痴把你乐而得之。是不是？反正是真如不守自性，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”真如遇缘就变，“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐失之。”


　　“信不足焉，有不信焉。”老子讲的这一段，最根本的是基于道随缘变现的妙明属性，万事万物都是道随缘、循业而展现的，所以道非内外，我们和宇宙万物都是道体的展现，我们自己就是道体，就是真如自性，不然怎么“某者同于某，同于某者，某亦乐得之”？！这么深的道理，信不信？佛陀讲：“或有利根，闻即信受；或有善根，勤劝成就；或有暗钝，久化方归；或有业重，不生敬仰。”我们衡量一下，有多少是“利根”，能信吗？！我们往昔不修道德，不修智慧，不转正觉，没有善根，所以今朝就缺乏信根。老子也讲：“上士（利根）闻道，勤而行之；中士（善根）闻道，若存若亡；下士（业重）闻道，大笑之。不笑不足以为道。”所以，我们不遇圣者的指导，就无缘遇道、修道、悟道。为什么？“信不足焉”！


　　信足不足？相信不相信？当恶信息结构控制自己心的时候肯定不了解，不知道，不信任。老子讲，你的信根不建立，你还信什么？你能信吗？这不是你能控制的事情，人们不知道我们最大的不自由就是起心动念的不自由。不是你不信，而是你不得不“不信”，故“有不信焉”。恶心恶念重的人，你没法进入高层次的境界嘛！同样，你为什么不转正觉？“信不足焉”；转而不彻，“有不信焉”，当然你就不能相信转正觉还有奇妙的功用。不证不悟就不能入！


　　再看二十六章，“奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。”这不是讲事相的，这是讲理相的。你看，“是以圣人终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然”。啥意思？圣人终日行，圣人天天、时时刻刻在转正觉，“不离于辎重”！啥叫辎重呢？就是拉着很重军用物资的车辆。车上装得很重，推也推不动，摇也摇不动，重而不动，就是稳定。这表示圣人时时处处在定中，不被外境所转，不但不被外界所迷惑，反而能转物自在（“若能转物，即是如来。”），也就是如如不动之意。六根接触六尘时，看我们正觉怎么样？有没有定力？人家圣人们的定力像辎重一样稳定而深沉。因为得道的圣人，明心见性，彻见自性本不动摇，本来清净，所以“终日行，不离辎重。”


　　“虽有荣观，燕处超然。”虽然处在荣华富贵的这么一种环境中，但对如如不动的圣人来讲，“荣观”犹如“空中虚华”，梦幻泡影，不染不著，自在无碍，不能扰动圣人，故称“燕处超然”。一个能对声色犬马“燕处超然”的人，一定是明悟到“诸根如幻，境界如梦”的境地，必然得空、无相、无愿的三解脱，不然怎么能逍遥自在、无挂无碍、远离颠倒梦想呢？转正觉达到不被物所转，不被外境所迷惑，这才是转正觉的真实境界，也是转正觉的真正目的。


　　“奈何万乘之主”，“万乘之主”表示的是啥？是我们的心。你看我们的心主宰一切，这就是“万乘之主”。我们身口意的一切，就被这个心主宰着，故老子将心比为“万乘之主”。“而以身轻天下”，这是说我们如果攀缘外境（天下），就是“而以身轻天下”，没定力，见境著境，被物所转，不知内外一相，二相执取就是“轻天下”。如果我们“轻天下”，这个身心就被外缘所转，那必然堕入邪知邪见，何谈转正觉呢！必然导致“轻者失根，燥者失君”。乱套了没有？乱套啦！“失君”则攀缘外境，心如柳絮顺着贪欲堕深渊；“失根”则迷惑不解，痴昧无知，无慧（轻者）无定（躁者），就不是正觉。我们修习也是如此，一阵子就乱了，乱就乱在轻、燥上，没有定慧，哪有正觉？！


　　再看二十八章，“朴散为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”


　　“朴”是什么？朴就是我们讲的宇宙人生的本来面目，也就是实相本体。本来的面目就叫“朴”，朴就是如如。老子讲的“朴”，就是佛陀讲的“如来”。素朴的本来面目本无一物，清净本然，如如不动。本来面目就是本体的状态，叫状态而非状态，因为实相无相。虽然无相，但无相无不相。如水晶球本体无相，但清净本然的水晶球能展现出一切相，这就叫无不相，无不相的相就是“器”。


　　“朴散为器”，这就是“朴”（水晶球用白纸衬底演示）。再看（取掉白纸），水晶球上有像了没有？（答：有了。）这就叫“朴散为器”。无影像的水晶球变成什么了？有影像了！但这影像却是幻妄相，随缘就变。幻妄相就是器世间，你看器世间变动不居，无不在运动变化，故称幻妄相。器世间就是极性世界，“朴”是非极性的世界。“朴散为器”就是由非极性转变成极性。现在我们就在“朴散为器”的器世界中生存。在极性的器世间，我们不转正觉时，感官处理的一切都是极性的属性。因为，我们都被一个产生极性观念的“仪器”所控制，那就是我们意识天生的本能。所以，我们一生中都处在能所对立、主客对立的这么一个境界层次。圣人在这个器世间不被“器”所迷惑，见相（器）见性（道），知山河大地、日月星辰、宇宙万物等一切“器”，皆是本体“朴”演化（散）而成的，虽现各种器相，但道体不变。故圣人以本知末，执朴驭散，“既知其母，复知其子”；掌握“总持”，“以阅众甫”，故称为“官长”。


　　“大制”就是道、朴的属性，虽然朴散为器，但朴的属性、状态如如不动，散成万物，却“谷神不死”，“用之不勤”，故实相本体的“朴”并不分割。因为真如（朴）随缘不变，不变随缘，一切器世间都是“朴”随缘变现的。圣人明悟这一点，才能驭道契道，自在随意如“官长”一样。如果我们转正觉转到和圣人同样的境界，也能明道、了道、得道，也就成为“天上天下，唯我独尊”的“官长”了。


　　我们处在人道的这个器世间，这就是我们的物质世界，在这个物质世界，无一不是物质，也就是无一不是器。眼前桌子上的西瓜是器，山河大地、日月星辰都是器，桌子、凳子都是器，“朴”都变成具体的东西了。是不是？都是器了，都是物质，“乃至虚空，皆因妄想之所生起”，一切都变成器了。是不是一切都变成器了呢？你看“斯元本觉，妙明真精，妄以发生诸器世间”，就是朴散为器。


　　“圣人用之”，是指圣人就在这个世间驭道契道。“佛法在世间，不离世间觉”。圣人在这个世间咋契道呢？圣人知道一切“器”无不是道“朴”的显化，道朴是“周行而不殆”，“独立而不改”，不生不灭，不增不减，故圣人契道“复归于无极”，“复归于朴”。所以，圣人不被外物、外相所迷惑。反过来说，正因为圣人是见相离相，离一切器物之相，才“复归于无极”、“复归于朴”，这和《金刚经》讲的“离一切相，则名诸佛”是一个道理。是不是？


　　“圣人用之，则为官长”，这就和转正觉联系起来了。圣人用之的“用”，正是转正觉的自如纯炼。再看这个“官长”，什么叫“官长”？通俗地讲，官长就是有权有力之人，他指使别人，而不受人指使的人，表示自在嘛！是不是？为啥人都爱当官？当上官了有权力，不被他所使，而能使他。但这里的“官长”不是指当官，是啥呢？表示转正觉自如。是不是？“圣人用之，则为官长”，就是说“官长”的“我”能够转物，而不被物所转，虽“朴散为器”，而不被器所迷惑、所挂碍、所支配。我能领导你（器），你不能指使（迷惑）我。


　　老子讲“朴散为器”，目的是让人们在器世间如何转正觉回归于“朴”，回归于“无极”，在世间修出世间。这和惠能讲的“佛法在世间，不离世间觉”是一个道理，也是同一个修法。圣人教导我们在器世间里，不要像“演若达多”一样，迷头认影。知道“朴”散之器，虽现而非实有，“凡所有相，皆是虚妄”，因为“大制不割”嘛！佛陀讲：“说妄因缘，元无所有”，“见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。”“见与见缘”就是“朴”散成的“器”；严格地讲，“并所想相”也是“朴”散之“器”。这就是说六根（见）、六尘（见缘）、六识（想相）都是“朴”散造成的“器”。既然“大制”（道朴）不割，真如（朴）自性“独立而不改”，“周行而不殆”，那“器”必然是虚幻不实的。正因为虚幻不实，那你就能转它，“知幻即离”。


　　我们再看“大制”，从修道上讲，“大制不割”也是最高的法门，是直指道朴，见器见朴的顿契法门，是“复归于无极”、“复归于朴”的捷径妙法。老子讲，“朴散为器”而“大制不割”，就是让人们知器守朴，见器见朴，顿悟回归“婴儿”、“无极”、“真如自性”（朴）。因为知道“朴散为器”，并不割“大制”，本体不变，只要转正觉就顿悟得道，所以说这是最高的法门。转正觉进入了正觉的状态，这和禅宗讲的“时时见性，万法无滞”，明心见性，顿悟成佛，是异曲同工。


　　道朴无形无相、无为自然，这就是“大制”。你说割不割？你看，拿个刀子切苹果，刀子能切苹果，苹果可割，因它有形有体有相。那么，我们拿了刀子能把虚空分割开吗？不行！抽刀断水，如风吹光，都做不到分割，何况无形无相的“大制”呢？！只有物质态、能量态才能分割，信息态你怎么分割呢？！抽刀断水，还可割，只是断不了，因水有形有体，才可割。风吹日光就更不可能了，但光还有形体，有相状，所以还可割。但宇宙万物本体的“朴”比虚空还“虚空”，《楞严经》讲：“空生大觉中，如海一沤发。”物理学的绝对真空都无法割，“朴”属性的“大制”怎么可割呢？！实相无相，究竟一相，唯此不可割的“大制”，使我们证道悟道。禅宗讲，“唯是一心，更无别法”，“从无始旷劫以来，乃至施为运动，一切时中，一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。”这正是说的“朴散为器”和“大制不割”。基于这种大智慧的见地，才能顿悟道朴，回归于“朴”、“无极”、“婴儿”。


　　既然“大制不割”，为什么朴散为器了呢？大家知道，因不了法界一相，而产生极性识念（无明），一念无明起，山河大地生。虽生而未割，因为随缘不变嘛！所以，在器世间只要转正觉，不著极性的识心识念，就不朴散为器，当下就“复归无极”、“复归于朴”。


　　另外，“大制”是指转正觉转到“圣智现量”之境界，到此境地，周遍法界，无量无际，一相无相，你怎么割呢？无法割了。达到八地无生境地，就不割了。因为识心分别再不复起，不生一切极性观念了，这也叫“大制”不割。


　　“大制”者大治也。治啥呢？治妄心不起，极性观念不生，再没有相界了，没有外境，契入无量无边了，那你割什么？无法割，是不是？只有达到“不割”的时候，就是究竟一相，有割就是有分裂，有分裂就是有极性，有极性当然就不是朴了，必在器中。你看，我们现在是在器世间，是不是？


　　刚才，咱们从修法来讲。现在从状态来讲，“大制”就是实相本体，你能把它分割吗？不能分割。真如不守自性，遇缘就变，但是不变随缘，随缘不变。实相本体无量无边的状态，清净本然，周遍法界，这就是“大制”，你能割它吗？它可以真空妙有，但是妙有犹如镜像，随缘不变，镜体不变，镜体因镜像会分割吗？不能分割。正就是这么一种属性，“大制”不能分割。所以，我们知道一切都是幻妄。既然知道都是朴散为器的幻妄相，圣人就在这个妄相中，透过表象，心地不迷，了了分明，般若智开显，从转正觉上来说，就是“官长”。“官长”才有能力自在支配，也就是能自在转正觉。


　　再看三十七章，“道常无为，而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”


　　前面讲的理解了，这一段我不讲，你也应该能懂。你看，“道常无为，而无不为”，道常清净本然，无意无作，不生不灭，不增不减，随缘不变，故无为。但道周遍法界，不变随缘，如镜显像，无为而无不为。真如不守自性，遇缘就变，本体真空无相，但可妙有。妙有达到“愿意以什么身得度，现什么身”的自在时，可谓“无不为”也。是不是？！


　　“侯王若能守之”，“侯王”是什么？侯王是主宰我们的心啊！“侯王”能守住啥？能守住“无为”啊！能不被有为所迷惑，就是能守。因“无为”的自性本体（道）常住妙明，摸不得，动不得，遇缘就变，如影随形，如响随声，这就是道的真空妙有属性，亦是“谷神不死”和“用之不勤”的无不为啊！正因为有遇缘就变的妙明属性，所以我们的起心动念至关重要。如若我们的心（侯王）能虚极静笃，知常曰明，无为而无不为，当然“万物将自化”。心地清净，智慧朗然，无烦无恼，无有“大患”。心这个“侯王”能转正觉、转心态就叫“能守”。能守住，一切妄心、妄念就自然消亡，这就是“万物将自化”。“万物”就是我们的一切烦恼业障和一切众生心。你看，真正转正觉，一切烦恼业障、痛苦灾难都会自然地消失。转正觉了，一切“大患”、烦恼还有没有？“知幻即离”嘛！烦恼痛苦一切都没有了，这就叫“自化”嘛！


　　“化而欲作”，转正觉能不能一转就成和一劳永逸呢？不行！未达到究竟三昧，未修德符道、唯道是从时，无量劫形成的识心识念顽固反扑，这就是“化而欲作”。你看，我们连一阵子的清净心都难以守住，就一阵子都不行，想进入一心不乱的清净境界，偏偏财色名食睡又来啦！“化而欲作”，怎么办啊？老子说极性观念一生，贪五欲心一起，“吾将镇之以无名之朴”。“无名之朴”是什么？“朴”就是本来的面目，“无名之朴”就是没有极性观念和分别识心的境界。“镇之以无名之朴”，就是当下转正觉，截断我们的识心分别，这和惠能禅法讲的“不思善，不思恶”的直下契入是一个道理。所以，老子主张的修法是顿悟顿契，时刻以真如实相、妙明真心的“无名之朴”而直指，直契无私无欲、无为自然的“无名之朴”，这正是时时见性的转正觉。禅宗直指“涅槃妙心”的转正觉，老子称为“镇之以无名之朴”。


　　识心识念刚一起来，转正觉就镇住了。是不是？贪财色的欲心“欲作”时，不放纵，知幻即离；各种欲念起来时就要转，“镇之以无名之朴”，“无名之朴亦将不欲”。现在看一看，我们的尘念一起来，就导致六根攀缘六尘；六根一攀缘六尘，就产生六识，这就必然“天下大乱”！所以，防患于未然，识心欲念一起，当即“镇之以无名之朴”，契入清净本然的实相本体。“无名之朴”就是清净本然的自性，也称如如不动的本来面目。进入了我们自性本体的这个境地，自然心量周遍、旷豁无涯、坦然无际。此时，极性“欲作”的小心眼自然消沉，不欲啦！欲念没有了，就风平浪静。念头起来，就会掀起波浪，就看是几级台风。最紊乱信息结构的台风是十二级，我们人道的台风至少也是五级吧！所以我们时时有欲望，当然就需要时时“镇之以无名之朴”，才能“不欲以静，天下将自定”。只有佛陀这一层次的圣人才是零级台风，故佛陀让我们三解脱，空、无相、无愿。你三解脱了，就不欲了；不欲了，就无台风了。狂心一歇，菩提即现。“不欲以静”了，清净本然，“天下将自定”。


　　“天下”是啥呢？天下就包括万事万物，万事万物都是我们的循业发现，因我们有无量的妄心妄业，便展现出无量的妄境，心是境，境是心。“天下自定”，就是心净土净，妄心没了，就没妄业，当然妄境也就没有啦！是不是？所以转正觉，天下就自定。老子讲得深得很，凡夫尽是按自己的知见解老子的意境，把老子也变成他的层次了。太深了就是难以理解，非证不知。


　　我们再看四十一章，“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”。


　　这说的是啥？说的都是“大”。你看，你在佛经上也常看到，什么优波罗华，摩诃优波罗华；慈悲音，大慈悲音；喜舍音，大喜舍音；大圆满光明云等等。说一个慈悲音，就行了，为什么还要讲一个大慈悲音？白毫相光，大白毫相光；紫毫相光，大紫毫相光。你能懂得这是一个啥意思吗？先说“白毫相光”，就是咱们说的白色一样的毫相光。“大白毫相光”，可不是那个，是什么？这里讲的是性空真色，性色真空！加上“大”呢，就不是讲相，而是讲性，是讲本体啦！加上“大”是讲自性本体。这里老子讲的“大”亦是同一个道理，是讲道体状态的属性。道是无形无象、无量无际的状态，这种状态，是状态即非状态，是名状态，老子用一个“大”字概括了。实际上“大”是“非极性”的意思，因为这里的“大”是大而无外的大。大而无外了，就没大小的极性了，就成非极性非对待的属性了，哪有大的分别呢？！所以，老子讲的这个“大”是非极性的意思！非极性了，就“无”极性，所以“大”就是“无”的意思。懂得这个道理了，问题就解决了。


　　“大方无隅”，大而无外的那个“方”，姑且称为最大的那个方。你看（用一个立方体演示），这个是不是正方形呢？这不是大方，这是小方。小方有四个隅，四隅就是四个角，小方有四个角。那么，老子说的大方呢？大的无外了，无边无际了，你说有没有这四个角呢？（答：没有！）大到什么时候就没有这四个角啦？这是什么“大”？只能是大而无外的状态。从修法来讲，这是老子扩开我们心量的一种操作。我们在极性世界，我们的见闻觉知接触处理的事物都是有限的，但道的本体却是无量无边的。我们每一个人都在器世间的有限中领略自己的世界，但“大制”不割，虽然“朴散为器”，道体“周行而不殆，独立而不改”，不生不灭，不增不减，仍是“不二”的非极性属性，无量、无边、无限。实际上，我们犹如有限的水泡处在无限的大海中一样，故称“有限无边”的存在。老子讲的这种修法是将我们有限有量的心扩到无限无量的境地，就完成了“复归于无极”、“复归于朴”的目的。这只有老子这样的圣者，才有这种大智慧。现在大家看，这个水晶球上什么时候就无像了？只要水晶球有限，球面上必然有影像，只有当它无量无边“大”的时候，才能无像。因为大而无外了，球上哪有外境之相可成像呢？！所以，“大方无隅”。


　　“大器晚成”，晚者免也。做陶器的，今天做了个瓦罐罐，明天做了个瓷盆盆，成了没有？成啦！那是什么器？那是具体的器，小器。大器是什么器呢？最大的那个器是什么器？最大的碗是哪个碗？你说我的碗的直径一百米，那还没达到一百零一米，更没有达到一万米；你一万米了，还有个一亿米未达到。啥时候是最大？最大的碗是什么形状？只有无量无边的那个碗才是最大。凡是无量无边的存在必然是无形无相的状态，因为有形有相的事物不能无量无边。所以，最大的碗是“免成”的碗，这就是“大器免成”的道理！器世间的一切都是有限有量的，只有“朴”的非极性状态才是无限无量。“朴”是本来面目，是如如不动的本来；既是本来面目，那一定是自然无为，无作无做的本有。所以，不要有为做“器”，就是本来的无为之“朴”。从修法上讲，只要不“有为”，当下就是“无为”。得道成道是成“大器”，只要你处于“免成”无为的心态，当下就契合道；“唯道是从”了，就是“孔德”之人，怎么能不是“大器”呢？！曾有人把“大器免成”当作“大器晚成”讲，那就大错了！常言讲的成才晚的“大器晚成”，那是俗解！


　　“大音希声”，最大的声音是哪个声音？没声音的那个是最大的声音。最大的形象是哪一个形象？无相之实相才是最大的形象，无边无量才是最大的形象，故称“大象无形”。“道隐无名”，道哪有名呢？真如实相有没有名？（答：没有名！）没有名咋叫实相呢？叫实相是方便表达，但实相无相无名，用《金刚经》公式表达，是实相，即非实相，是名实相。老子讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道本无名，有名则落极性窠臼。


　　“夫唯道，善贷且成。”啥意思？道是什么？老子把实相本体称为道。实相本体是妙明常住，本无一物，本无一法，佛陀称为空如来藏。因为实相无相的妙真如性，善于真空成妙有，故称“善贷且成”。“善贷”是啥？贷就是借贷嘛！你到银行里去贷款，就贷给你了。为啥？你有抵押，还要付利息。但向“道”贷款时，不要利息，也不要抵押，就“贷”给你了。这是啥意思？这正就是真如不守自性，遇缘就变的意思。


　　“夫唯道，善贷且成。”只有作为实相本体的道，才具有遇缘就变的属性。谁要向道借贷东西时，道毫不吝啬，没有任何条件，就“贷”给谁。实际上不只是善贷，而是“善施”。不但“善施”，而且还善于帮助完成所贷的“项目”。所以，任何一个人只要向道借贷都能得相应的施与，真可谓是有求必应啦！比如，你发菩提心，那你就说：道啊！我要发菩提心。道就给你“贷”一个菩提心的种子。不但给你“贷”一个菩提心的种子，道还帮你种植、生根、培育，直到长成。因为，道的妙明属性就是遇缘善变，“善贷且成”。同样，你说我要进三恶道，那道就“贷”给你一个三恶道的信息烙印，“成就”你的恶心，并得到恶果。


　　道的妙明，不管是善、恶、无记，只要谁向他有“贷”，总会变现出与之相应的“成果”来。犹如这个水晶球（指球上影像），只要外境变了，水晶球马上就给显现出相应的影像。我们的真如自性（道）比水晶球遇缘（外境）现像还要灵敏，更善于“贷”，更善于“成”，所以我们的水晶球上出现这么多万千景象，真可谓“夫物芸芸”。连我们每个人的妄心幻身都是我们真如自性这个“水晶球”显现的“影像”，这是人们很难体悟到的。每个人都是道演化的产物，同时每个人体现着“道”这个“水晶球”“善贷且成”的属性。只要我们起心动念、言谈举止的外缘形成，我们这个“水晶球”上遇缘就变现出相应的影像“烙印”，这就是“善贷”；形成相应的影像“烙印”后，展现在我们的“水晶球”上，就是我们所感受到的宇宙万物及与心身，这就是“且成”。真如自性善于变化，善于接受你的所“贷”，善于满足你的要求，都依你的意愿（贷）之因，完成你应“且成”之果。佛陀把这个“善贷且成”归结为“万法由心造”，“万法因缘生”，“法生心生，心生法生”。“夫唯道，善贷且成”，这可能是老子大智慧最闪光的一部分。


　　佛陀说：“诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。”“此见（六根）及缘（六尘），元是菩提妙净明体。”“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭、去来，本如来藏常住妙明，不动周圆，妙真如性。”佛陀阐述的这么精深得道理，老子就用“夫唯道，善贷且成”做了概括。道确实是“善贷且成”，因道的“善贷且成”，不但形成了我们所见所闻的宇宙、世界，而且形成了佛陀所讲的十法界。大千世界的万事万物，无一不是“道善贷”而“且成”的！我们每个人每天都在进行着这种“善贷且成”的过程，只是“百姓日用而不知”而已！当你真的发了菩提心，道就给你“贷”个菩提因，必然成个菩提果。目下，也给你“且成”个慈眉善脸，心地宽阔，烦恼解脱，志趣高雅，难舍能舍，难行能行。如果你发个瞋恨心，道就给你“贷”个瞋火之因，必然成就个恶业的刀山火海之果。目下也给你“且成”个怒发冲冠，横眉冷对，心眼狭小，痛苦万千，行为恶劣，争贪夺抢，贪得无厌。


　　深刻认识老子的大智慧，对我们建立正确世界观、人生观、价值观很有帮助。懂得了“夫唯道，善贷且成”，才能谈得上深信因果，智信因果。才能够认识和驾驭主客事物的因果规律，“天网恢恢，疏而不失”。


　　妙明本体（道）“妙”到摸不得，动不得，更不能放纵识心欲念去作用（贷）于它，因为“代大匠斫者，希有不伤手矣”。那咋办？有办法！“利而不害”，“为而不争”；“辅万物之自然，而不敢为”；“上善若水，水利万物而不争”；“损之又损，以至于无为”；“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”；“去甚、去奢、去泰”；“见素抱朴，少私寡欲”。“应无所住而生其心”，“转识成智”，“无住、无念、无相”。发大愿，追求无上智慧，救度一切众生，建立奉献的人生观，绝对“不伤手”！不但不伤手，还驭道自如，愿以什么身为众生服务，现什么身，达到“无为而无不为”。


　　翻到四十五章，“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”和前面讲的道理一样不一样？（答：一样！）你看老子反复用“大”表示道的非极性属性，破我们的识心分别的坚固。如来也用“大”来表达实相本体的绝待之“不二”，开显我们自性非极性的般若智慧，入佛之知见。老子和佛陀讲的都是一个道理，目的是叫你契入实相，超越大小等极性的束缚，达到非极性的“大”，大而无外，无量无边。


　　再看四十八章，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”


　　“取天下”是啥意思？这不是秦始皇要征服六国去，也不是希特勒要霸占世界。这是啥意思？取天下就是净化心灵。我们的心灵不净化，恶业无量无边，所以就“夫物芸芸”，万事万物，层出不穷，就有“天下”。“取天下”就是如何降伏其心。《金刚经》讲：“应云何住？云何降伏其心？”如来讲“应如是住，如是降伏其心。”以啥降伏其心呢？“以无事”！用“无事”来降伏其心。“取天下常以无事”，“天下”就是我们的众生心啊！水晶球上怎么样就无像了？“无事”就没像啦！你看，水晶球上的纷杂影像就是“天下”，“取天下”就是让水晶球上无像，无事就无像（相）啦！啥时候就无事了？大家不是常说“于心无事，于事无心”。天下本无事，“何期自性本自清净，何期自性本不生灭”，“本来无一物”，清净本然嘛！心上不分别执取时，就没有任何事情嘛！心上没有识念，就不摄取不拣择，也就不二相分割了，自然就没有对立的外境。


　　更进一步讲，一切外境，万事万物，都处理成“自心现量”的一相时，外境不外，“头头尽是吾家物，信手拈来不是尘”，这样就没有极性的心识了，怎么能“天下”纷乱呢？！相反地，要是我们二相分别，执著取舍，必然极性心识炽然。攀缘外境，放纵贪欲妄想，满足感官欲乐，那必然令人“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”、“行妨”，怎能“天下”不大乱呢？！所以，“及其有事，不足以取天下”，就不能降伏其心。法达给惠能行礼为啥头不着地？惠能说，你“心中必有一物”。有哪一物？念了三千部《法华经》，心著于此，就有事了，就有一物了，于是就产生贡高我慢之心，这就叫“有事”。有事就不能降伏其心！傲慢心还在，就是“以身轻天下，轻则失根，躁则失君”，怎么能“不欲以静，天下自定”呢？只有“清静为天下正”。举这个简单的例子就说明了“及其有事，不足以取天下”。


　　这一段还是讲转正觉的。转正觉咋转？老子告诉我们以“无事”来转。啥样的叫“无事”？正觉心就是“无事”。大道无为，“寂兮寥兮”；实相无相，清净本然，还有什么事情？就没任何事情了。因为，“道常无为”，“侯王若能守之，万物将自化”；“不欲以静，天下将自定”。


　　大道是究竟“不二”，无一物，无一法，无一相。转正觉直契这无一物，无一法，无一相的“无名之朴”，也就是直指“涅槃妙心”，自然就“无事”啦！“为道日损，损之又损，以至于无为”。损什么？损“其有事”！因为凡夫的事，都是二相分别拣择之事。只要你有事，你就不能取天下；只要你有事，你就不能降伏其心，那你的“天下”必然纷乱，这就叫“不足以取天下”。


　　再看三十五章，“执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。”


　　咱们先看这个“大象”是啥？“执大象”是啥？是不是骑个大象？（答：不是！）“大象”就是大道，就是实相本体；“执大象”就是与道相契，“唯道是从”，“圣人用之，则为官长”。能执大象的人，表明是明心见性，悟道证道的得道之圣者。


　　从修法上讲，“执大象”，就是转正觉。转正觉了就是契入实相啦！如果转正觉达到圣智现量的境地，那就成佛了，就与大道同为一体。“修德符道”了，“唯道是从”的“孔德之容”就是“大象”之相。转正觉已经时时契入实相，就叫“执大象”。“执大象”的圣者，“周行而不殆”（永恒常住），“大曰逝，逝曰远，远曰返”（周遍法界，不动周圆），所以才能“天下往”。这个“天下”是啥意思？就是“不动周圆，周遍法界”之意。“执大象”了，与道同一，契入实相本体，你才能无处不在处处在，无边无量，圆满十方，必然“天下往”。这是从理相来讲。从事相上讲呢？你转正觉自如了，自心的天下才能“无挂无碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。心境一如，畅通无阻，这就是“天下往”。从器世间的事相讲，只有“执大象”了，才敢出去，才不被外物所转，才不被五欲扰乱，才能自在逍遥的“天下往”。事相上，你要是不能“执大象”，出去之后那就麻烦啦！非扼杀在红尘欲海中不可！弄不好你就被人家领上走啦！


　　“天下往，往而不害，安平太”，“执大象”的境界，周遍法界，不动周圆，天下无处不到，无处不在，往而不害。这个时候，走到哪个地方，都没有极性观念，都没识心的分别障碍，那当然安稳太平。这个“不害”，不是说我们被什么损害。这个不害是指再不受自己极性的识心分别的有为之损害，也就是再不被“五色”、“五音”、“五味”等导致“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”的损害。一个求道者，“化而欲作”，不能“镇之以无名之朴”，必然陷入二相取舍的困境，这样起心动念无不是业，无不是罪。所以，只有“执大象”，才能“往而无害”。“安”者，清净本然，安稳安乐；“平”者，平等一如，究竟一相，永恒不变之意。“太”，这里的“太”不指是太平的太，这里的太是无拘无束，逍遥自在之意，也是周遍法界，无量无边之意。“执大象”才能够天下往。处在这个无量无边的境界，一切烦恼、业障、灾殃、祸害都没有了，才能宁静安稳，太平安乐，平等一相，永恒常住；才能够解脱自在，周遍无量。


　　再看“乐与饵，过客止”，啥叫“乐”？“乐”，美妙之音声。“饵”是什么呢？能够勾出你馋涎美味的就是饵。你看钓鱼，不就是放点鱼饵嘛！放点鱼饵咋呢？就把鱼诱过来了。你看“乐”在哪里？耳根上；“饵”在哪里呢？舌根上。耳根舌根就代表我们的六根嘛！你六根上不转正觉，不能“执大象”，遇到“乐”与“饵”就过不去啦！被五欲之声色迷惑了，不自在了，不能自主了，这不就“止”住了嘛？！“过客止”是指凡夫只贪恋外境，止住在音声美味等五欲之乐上，“令人行妨”，不能转物，而被物所转。所以，只有“执大象”的圣者，才见境心不起，对声色犬马，名利地位，视之水月镜像，无心贪慕，自在解脱，独往独来，这就是“天下往”了。相反，没有智慧认识的凡夫，攀缘外境，六根外驰，只追逐感官欲乐的享受，所以见境著境，随逐声色，只知眼前利益，不知“天网恢恢，疏而不失”的规律，造业造罪，何日解脱呢？！


　　《道德经》中讲转正觉修法的内容很多，我们挑几段讲一讲，举一反三。大家要像孔子说的那样，“吾道以一贯之”。学习儒释道的经典，抓住“总持”，一通百通。修法里抓住二个方面，一个是转正觉，一个是转心态。八万四千法门，无非是这二类修法。你看，儒家也是转正觉的修法。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”是不是？“人心惟危”，人心很危险，人心就是我们现在这个五欲六尘之心，不转正觉之心就是人心。一个人不转正觉，不转心态，这个人很危险！咋危险？佛家讲，就堕到三恶道上去了，还不危险嘛？！“道心惟微”，道心潜隐，被“人心”覆盖得很深，不容易把它开显出来，确实道心不容易开显啊！是啊！三教圣人毕生的任务就是开显众生的“道心”。


　　“惟精惟一”，什么叫“惟精惟一”？“精”，最本质的就是精，是不是？你看，平时人们说磨面磨成七零粉，一百斤小麦磨七十斤面，就比较精了，那还不精，只是白一点！粒度还那么大，所以还不精！你就是达到纳米粒度，也还不精！一直碎成分子、原子，精不精？还不精！直破到电子、质子，哪怕成夸克，还不精！因为，“惟精惟一”的“精”是什么呢？这里的“精”是最根本的意思，最本质的意思。最根本的东西，最本质的东西才是精。平时人们问，说了一大堆话，精神实质是啥？哪个是最精的东西？就是究竟一相的实相本体，老子称为道或朴，是世界的本源，这就是最精的东西。“惟一”呢？是古人讲最精的那个东西是唯一的，没有第二，这就是“不二之境”嘛！就是无二无别的实相本体嘛！“惟精惟一”，这是儒家表示最本质的永恒不变的本体存在。


　　最真实的存在才能“惟精惟一”，老子称为“独一无二”的“混成之物”，“字之曰道”。佛陀称为真如、如来藏、一真法界、涅槃妙心；惠能称为“自性”；儒家从三皇五帝一脉相承称为“精”、“一”。实相本体，究竟一相，无二无别，最真实、最恒定、最根本，故称为“惟精惟一”。


　　啥叫“允执厥中”？“允执厥中”是契合“惟精惟一”的修法，也就是转正觉。“惟精惟一”，你怎么达到呢？只有“允执厥中”才行。“允”是平等的意思，不偏不倚的意思。平等之心，自然公允。说某个人的心公允得很，那这个人的心咋公允呢？就是这个人没私心，不分别，不偏颇，平等一如，这就公允了。用平等之心，用非极性之心，用这么一种方法达到执中，不能“执中”就不平等。


　　看，这根铅笔，支点不在中间时，不是这一头翘起来，就是那一头掉下去了，这就不平了，是不是？放不到中间就不平，所以“执中”才能“允”。再看，重心在哪个地方？你抓到这个重心上，那才不偏不倚，是不是？转正觉就要达到“允执厥中”。转到哪个地方就“允执厥中”了？转到没有极性就“允执厥中”啦！没有极性就叫“中”，有了极性，就叫“颇”，就不能中。你看这个铅笔，重心在这个地方（用手示），所以执在重心位置了，就中了，就平衡了；平衡了，就是平等一相，“允”“中”无二。可见“允执厥中”的转正觉，就是要达到实相无相、平等不二、无量无边的非极性才是。佛陀讲“中道”，老子讲“守中”，孔子讲“中庸”，“中”之一字是三教圣人的心法。


　　用老子的话“唯道是从”就叫中；禅宗直契“涅槃妙心”就是中；用咱们的话来说，彻底转正觉就是中。转正觉的修法就是“守中”，就是“允执厥中”。儒释道的圣人各自以不同的表示给我们教转正觉的这个办法。我们一定要记住，要行持，要证得。


　　咱们这里的修法就是二转法门——转正觉、转心态。转心态是从事相入手，净化心灵，完善人格，建立奉献人生，自利利他；转正觉是从理相入手，明心见性，开显自性本有的灵光智慧，明悟知见无见，追求无上觉道，入佛之知见。理相事相，相辅相成，互促互进，达到理事无碍，圆融一如。理相体现在事相中，事相以理相来向导。所以，二转就不是二转，就成了一转了，一切无碍，连一转最后也没有了，就不存在转不转了，实际上进入无转了，才是真正转了的境地，就彻底转了。但是，还没到那一步呢！所以，现在还要用二转的办法。


　　……。为什么转不过来呢？


　　……，原因是因为转的时候有习气的障碍，佛家把这个习气的障碍归咎到“业力”上，被业力所牵。因被业力所牵，所以难以转过来。转正觉，古代的证悟者就喻为牧牛。牛有牛劲，难以驯服，你要让牛走，它硬是不走，咋办？那就得在牛鼻子上拴个绳子，硬拉着走。转正觉也类似，开始操作很不自如，得下决心转，给自己的“牛鼻子”上也要拴根绳子硬拉。那么，你把牛拉不过来，牛就把你拉过去了，因为牛的力量大了就是这样。你把牛拉过来，牛就走到人道了，反之，牛把你拉过去，你就堕到牛道上了！你说应该不应该下决心转呢？！既然转不过来的原因是因为我们的习气、业力太重，那么业力重咋办呢？就要用证悟圣者的经教和智慧清除这个业力。佛陀、老子、孔子的经教，就是专门用来清除业力和习气的智慧。要修一条高速公路，这是目的。那么，炸石头、开山洞、运土干啥呢？你不炸石头、开山洞，不把土运走的话，那条路咋能修成呢？！修不成。把这些石头、土块等障碍都搬掉了，路就畅通了。一通就叫证悟啦！所以，大量的工作就是清除障碍。习诵经教是清除我们业障的一个手段，开显我们智慧的方便，所以，不能轻视！！！


　　确实，说起来容易，做起来就不容易。说一条公路，一阵子就说完了。但修一条公路要一铲一铲、一块一块的把它平整。现在我们转正觉，我们在理相上说，要使“水晶球”上没有像，但心地上啥时候才能没像呢？昨晚上咱们讲佛陀的“无缘观”，观到无缘就没像了。从理论上讲，达到清净本然，周遍法界，不动周圆，常住妙明，就契入实相啦！但是在事相上操作，教你在六根上转成正觉，还摸不着边际，不知道咋转。就像阿难说的，给了一个华屋，房子虽然高大漂亮，华丽精美，但找不着门，进不去。所以要在六根上转正觉，这个有一定的困难。这个反闻闻自性讲过多次，但现在还有好多人不知道咋个闻法。什么叫反闻闻自性？连闻性和音尘的关系都搞不清楚。音尘和闻性的关系搞不清楚，你怎么反闻呢？现在在这么一个阶段上，你说需要不需要圣人的经教？没有如来的经教，你咋知道人人有自性？


　　什么叫闻性？什么叫音尘？什么叫永恒的？什么叫生灭变化的？音尘生灭变化，闻性永恒不变。闻性是什么？闻性就是我们的自性，或称为佛性，闻性就是无量无边的实相属性，只不过是自性在耳根上的展现。哪一根上都存在着这一种自性的显现，就看你觉知不觉知。不觉知，佛性也在六根门头“放光”，只是“百姓日用而不知”而已！所以，佛陀教我们“反闻闻自性”，“观无缘”；老子教我们“为无为”，“事无事”，“味无味”；“复归于无极”，“复归于朴”；“镇之以无名之朴”，叫我们“同于道”。


　　再看四十九章，“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”


　　圣人有没有“常心”？“常心”是啥心？先看我们凡夫是什么心，我们的心就是念念的贪欲妄想之心，私心杂念之心，从来心猿意马未拴住过。拴住了没有？没有！圣人就没有这个常心，没有常人的那个自私自利之心。那么圣人有的是啥心？有的是清净本然之心，周遍法界之心，无量无边之心。心量大到无量无边了，才能“上合诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰”。所以，“以百姓心为心”，百姓的一切心，就是圣人的心，严格地讲，有情无情都是他的心啊！“以百姓心为心”，这是不是诸佛如来的法身“遍入一切众生心想中”？！所以，百姓的心就是他的心。


　　“那我的心是我的心，我的心可不是你的心。”这是什么心？这就是凡夫的常人之心。我的心从没到你的心上去过，为啥？不能去，隔开着呢！没有无量无边，没有包容一切。圣人没有常人之心，圣人是清净本然之心。圣人跟诸佛同一慈心，跟众生是同一悲仰，所以圣人的觉知性遍一切处。“翠竹黄花非外境，白云明月露全真；头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。”有情无情同归“圣人之心”。


　　啥时候达到“同一慈心”、“同一悲仰”呢？反闻闻自性得到的，反闻闻自性处于“生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心。”诸佛的“本妙觉心”是什么心？是阿弥陀佛的无量光无量寿，是释迦牟尼佛的法身（毗卢遮那）遍布一切处。一佛身是诸佛身，佛佛同一法身，法身遍布十方，这就是“本妙觉心”。


　　“二者下合十方一切六道众生。”因为，佛心（法身）遍布一切处，一切处中的众生也是佛之心，“依佛法身而有建立生长”，所以“与诸众生同一悲仰”，这就是同体大悲。与一切众生同体的大悲心，这个心是不是一切众生的心？一切百姓的心？所以，老子讲“圣人无常心，以百姓心为心”。


　　既以“百姓心为心”，那自然“善者吾善之，不善者吾亦善之”。“善者”在你的本妙觉心上，是你的心；那“不善”的还在你的本妙觉心上，也是你的心。善与不善之心，是什么心？是你的极性分别之心，是妄心。就连众生的妄心也不能脱离佛的法身，“一切众生种种果报，皆以诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者。当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭”。你能毁灭吗？你有一个善心或一个恶心能把诸佛法身毁灭吗？不能！能把道毁灭吗？不能！诸佛法身（道），就是宇宙的本体，你推也推不掉，避也避不及，“若烦恼断坏时，还归法身”。你看，这就是“善者吾善之，不善者吾亦善之”的道理。“烦恼断坏”时，这就是善者，由于“痴暗因缘，现妄境界”，由愚昧无知，现出“不善者”的幻妄相，但这个幻妄相在哪里呢？还是在诸佛的法身上，故“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”于是，事相则为“不憎恶人”，“不分亲疏远近”，“不记前嫌”，“报怨以德”，“有人捶詈，同于赞扬”，这就是圣者的智慧德能。


　　再看五十四章，“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，吾何以知天下之然哉？以此。”


　　“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，”啥意思？你的心量有多大，你就能知道多大的范围、多高的境界、多深的层次。你“以天下观天下”，就是以无量心来观无量，以妙明真心来观实相，以“朴”来观“朴”。你看实相无相无不相，相相是实相。既然相相是实相，现在你以无穷无尽的心来观，相相是实相，能不能知道天下的本然？能不能知道天下万事万物的根由和本源？老子咋知道天下万事万物的道理呢？就来自于“以天下观天下”嘛！


　　再看六十三章，“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德，图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”


　　“为无为”，“为无为”的“为”就是转正觉的“转”嘛！“无为”就是正觉嘛！啥时候就无为了？空无一相、空无一物时就“无为”了。因为宇宙的本体是“本来无一物”的究竟一相，但具本有的妙明属性，“时时见性，万法无滞”，“应无所住，而生其心”，这个时候的“为”就是“无为”。


　　“事无事”，第一个事，也是转正觉的转。从事一个什么样的事情？从事一个“无事”的事情！啥时候就没事了？只有转入正觉就没有事情啦！当达到清净本然了，周遍法界了，还有啥事情？！这就叫“无缘”啦！转正觉和“观无缘”就是“事无事”，“无事”就是“无缘”。佛陀叫我们“观无缘”，老子叫我们“事无事”，“为无为”。你看，咱们现在有没有事情？有事情。你为啥有事情？有缘嘛！你啥时候就“无缘”了，也就是“无事”了？怎么样才能无事无缘呢？就要“事”，这个“事”就是操作。咋操作？还是转正觉嘛！那么，正觉中有事没有事？没有事。现在我们天天念念的极性心识在变化，是不是正觉正观？不是正觉正观，是邪觉邪观，不正确。念念识心尽管变化，想的啥？都是外界的六尘被六根所摄取而产生的六识，就是我们称为的“心”。根尘对立，不停取舍，致使我们的心上尽管有事情，所以老子叫我们用“事无事”来转正觉。


　　“味无味”，咱们吃饭要调点辣椒刺激一下，要加点调味品，不然的话，吃去不香。老子教我们“味无味”，教你“吃”啥？吃“无味”的，吃没有味道的“味”。你看，我们吃的东西，在舌根上展现的都是有味道的。那么没有味道的那个是什么？“无味”的那个就是舌根上所展现的尝性嘛！鼻子上呢？就叫嗅性；耳朵上呢？就叫闻性；意根上就叫觉知性；眼睛上就叫见性。从舌根上“味无味”，就是让你尝到味道了，马上契入正觉，舌根上的正觉就是“无味”的“尝性”。不执取味尘，就不给尝性输入生灭的“烙印”，这就是禅门讲的“天天吃饭，未曾咬着一粒米”。那么，耳根上契入闻性，就不被生灭变化的音尘所干扰，其它的同理。


　　“味无味”的时候就不被有味来转，来粘住，这就是昨天晚上说的，“乐于饵”的饵，如果著在味上，就“过客止”，被口欲所控制，系缚不解脱。“过客止”，是“味无味”的不自由表现！可见“味无味”还是转正觉。“为无为，事无事，味无味”都是转正觉。


　　“大小多少”，如果我们转正觉了，有没有大小多少？就没有大小多少的极性观念，有大小多少的分别识心，就仍是极性观念，不是正觉。


　　“报怨以德”，转正觉的事相上达到抱怨以德，这就类似如来说的“若人捶詈，同于赞扬”，是由转正觉产生的转心态效应。“唯你，我看见就憎恶”，这一憎恶是不是转正觉？是不是“为无为”，“事无事”，“味无味”？当然不是！不是，就造业造罪！


　　“于心无事，于事无心”才对！你怨恨别人的时候，你心上的事情是啥事情？就是怨恨、报怨，这就不是“事无事”了，而是“事有事”。“事”是抱怨别人的事。如果抱怨以德呢？这不就是“同于赞扬”了嘛！这个“抱怨以德”是什么意思？核心的问题是你心上没有冤枉的观念，没有这个分别心识，于心无冤枉、骂詈之事，于冤枉、骂詈之事无心，你心上不住、不挂，“应无所住”嘛！应无所住的时候，这就才是你的“功德”！如来说这个“功德”比施舍了三千大千世界财宝的功德还大！你不怨恨他，得二份功德：一份是忍辱功德，一份是智慧功德。忍辱增你的福德，智慧清除你的业障。所以，能“报怨以德”是具有大智慧的大丈夫所为之事，非小心眼之凡夫所能为。


　　“天下大事，必作于细”。天下的大事是啥哩？大家不是常讲一念无明嘛！只“一念无明起，山河大地生。”一念无明天下就有事情啦！天下的事情大不大？大得很，“一念无明起，山河大地生”，你说大还是小？“天下的大事，必作于细。”天下的大事，往往是细小事情的全息放大。一个细胞就全息着一个人，一个国徽就代表一个国家。你说一个细胞和一个国徽有多大？有人说：“我就犯那一点错误，就一点不如法，那有多大的关系呢？！”其实不然，尤其是修道人，了脱生死这是修道人的头等大事，但就在细小的一念间。古代有位禅师因一念贪恋他的水晶杯，就被无常鬼的铁绳拘住啦，再一念摔碎了水晶杯，才了脱生死了。硅单晶中亿万分之一的杂质，就会严重的影响集成电路的运算速度，真是差之毫厘，失之千里。这都是“天下大事，必作于细”。只要你心上有一点点波动，就不能叫清净本然；只要有一点点识念，你就不能周遍法界；心上有一点点事情，你就不能无为，不能无事，不能常住，不能无量。修习越到细微处，越到精深处，就越显出“天下大事，必作于细”的道理了。犹如中和滴定，快到等当点时，只要加上一点点就会产生突变。自组织系统的“天下大事”，都是因“细微”的非线性变化而引起的。人们常说北京的蝴蝶翅膀扇了一下，在纽约变成了龙卷风。我们的心为啥不能周遍法界，为啥不能无量无边？心上必有一物！何止一物！而是万事万物，于是形成了无数的相和界，分割分隔得很严重，怎么能畅通一相呢？哪来的万事万物？都是六根攀缘六尘输进去的前尘影事，这就是我们的妄心啊！刹那刹那的妄心都是攀缘六尘形成的。六根攀缘六尘，都是从细小的一念一念开始的，就连我们的身体，也是由“胜义根”形成“吾之大患”的“浮尘根”。所以，老子叫我们“事无事”，“损之又损，以至于无为”，就才能把握“细”了。如来叫我们“观无缘”，不要二相攀缘。“无缘”了就没有外境了，水晶球上自然就无相了。没有相了，心上还有物没有？没有！


　　现在归结来归结去，老子叫“为无为”，“事无事”；佛陀叫我们“观无缘”；惠能叫我们无念、无住、无相，因为只有如此，才能三解脱——“空、无相、无愿”。


　　“空”，空什么？空心上的“物”，把心上的“事”和“物”空掉，把心上的杂念空掉，把心上所有攀缘进去的前尘影事空掉，根本的是要空掉二相对立的观念，把这些空了之后，心上就没有事情了！心上空了，心上还有没有相？没相了，还哪来的怨恨“他（她）”呢？！怨恨的是“他”不是“你”，“他”是不是个相？所以执著在那个幻妄的“他”相上，给自己带来了“怨恨”的痛苦！一个人的心上尽管的有相、有念，就被相和念束缚住了，就不能空。有相有念就尽管地攀缘，就有贪欲，这就叫“有愿”啊！如果我们空了，无相了，无愿了，这就三解脱啦！


　　我们的心不能周遍法界，是谁绑着你呢？谁束缚着你？你看慧可向达摩求安心，达摩说：“拿心来！”把心给我拿着来，我给你安心！心上咋样就安了？无心就心安了。心上没有那些“相”、“念”，就无生灭、运动、变化的妄心了，妄心死了，心就安了。所以，慧可找不着心时，顿悟无心时心自然就安了。老子的“为无为”，“事无事”，就是安心的良方。所以，“镇之以无名之朴”的转正觉就是安心的具体操作。转正觉，心就安了，不转成正觉，心永无宁时。有这个想法，有那个念头，这是“为无为”、“事无事”、“味无味”的障碍。把使心不能安的那个“心”去掉就清净了。那是个啥心？就是我们的贪、瞋、痴、慢、疑等妄心！我们的妙明真心本来就是清净本然、周遍法界的，老子称为“寂兮寥兮”，就是叫这个分成二相执取的妄心，形成的有相、有念、有缘、有事、有为束缚着不能周遍。我们的妄心妄念束缚着我们不能解脱，不能开显无上的智慧。懂得这个道理了，就知道怎么安心了，解放心了。


　　咋把心放开呢？惠能的办法是最直接最简单的办法，“不思善、不思恶，正恁么时，那个就是你的本来面目！”理解了没有？“不思善，不思恶”，不是昏沉，不是死寂，而是了了分明，正这个时候，觉知这种境界的就是“妙明”！虽然“不思善，不思恶”，但是却灵明洞彻，外面有声音，耳朵照样能听见；别人骂你，你知道在骂你；尝了一口西瓜，知道是甜的。这就是我们自性的妙明啊！我们的妙明，不要被极性分别的执取所覆盖的话，就如镜子照物，不留痕迹，“应无所住，而生其心”，一切外境的六尘都不影响你，“善能分别诸法相，于第一义而不动”。现在大家体悟一下“不思善，不思恶”的这个瞬间，（良久）善恶都没有思，心上一点事情都没有，“于心无事，于事无心”。


　　“咣”（突然敲了一下东西）能听见吗？（答：能听见。）对！能听见。你“不思善，不思恶”时心量自然就大了，自然就周遍了！当你一思善，一思恶的时候，无量无边的心就被你一下子收过来了，犹如虚空中放了个鸟笼，虚空还是虚空，并没有碍隔，但是鸟笼一放，你就知道，这是内，那是外；这是善，那是恶，就被这些内外、善恶等的极性心识，把我们周遍的妙明束缚在鸟笼中了。于是，就形成内外、主客、人我、是非等二相对立的无明，在本来周遍妙明的真心上造了一个虚假的小心眼的妄心，形成了所谓的“有限无边”的存在方式。在无边的妙明真心中，有限的妄心受着痛苦烦恼的熬煎！所以只要“为无为”、“事无事”的转正觉，打破无边虚空中“有限”的鸟笼笼，“有限”就马上复归“无边”了。这就是“复归于无极”，“复归于朴”，当然“天下自定”。


　　现在明白了“不思善，不思恶”，觉知性是灵明洞彻的，但在意根上始终不起一念，这个时候你就知道没有一丝一念，明明白白，清清楚楚，噢！这就是我的觉知性，这就是无量无边的常住妙明。老子的“致虚极，守静笃”，是“不思善，不思恶”的同工之异曲。“夫物芸芸（善恶极性心识炽然），各复归其根；归根曰静（不思善，不思恶），是谓复命（那个就是你的本来面目）；复命曰常（于第一义而不动），知常曰明（了了分明，灵明洞彻，善能分别诸法相，却应无所住而生其心）。”


　　再从耳根上来体悟，“咣”！（敲打了一下）（间隔）“咣”！（又打了一下）这个声音一响，你能听见，这就衬托着我们闻性的存在。十方俱击鼓，一耳同时闻，这是我们的闻性常住、周遍的功用。假如我们的闻性不周遍，东边打，西边的我就听不到；北边打，南边听不到；上面打，下面听不到。既使没有声音的时候，闻性也是灵明洞彻的。闻性不生灭，它是我们妙明觉知性在耳根上的显现，其它六根同理。体悟一下，慢慢就悟入了。摸索体悟，如人饮水，饮了自知冷暖！


　　再看八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”


　　你只有没有“我”，才能成就我，没有小我，就能成就一个大我。没有私心杂念、贪欲妄想的这么一个小心眼，没有这个小心眼的时候，束缚不束缚你无量无边的妙明觉知性？不束缚！不束缚放开的时候，把小心就转成大心。“既以为人己愈有”，能为别人，就标志着你把心量放开了。放开了之后，不是你失去的多，而是你得到的多。完全放开了，放到无量无边啦！那不都是你的了吗？！在解缚的过程中，你的心所能波及的地方，都是“你的”。你看，我们的心现在只能波及到我们的这个身体的上下、左右。是不是？所以这个身体是啥？是我的！如果我的心波及到宇宙万物，宇宙万物都是“我”的。那我们都是谁的？我们都是如来的，都是道的。因为，如来与道就是宇宙本体的本来面目，如来就是周遍法界、不动周圆的妙明；道是“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的“无不为”。


　　为什么“唯道独尊”呢？因为道“大而无外”；“大曰逝、逝曰远、远曰返”，道不动周圆嘛！所以，道囊括着天地万物，故宇宙万物皆是道所生所化。有情无情，为道所有，这就是“万物将自宾”（三十二章）。


　　为啥佛陀称他为一切众生之慈父？因为他的心遍布一切众生身中，故一切众生都为佛陀法身所摄。你看你的心就只波及到你的子女身上，就只关心你的子女，所以你就认为子女是“我的”。如果真的我们的心“上合诸佛本妙觉心”，这就“同诸佛同一慈心”；“下与六道众生同一悲仰”，这就是同体大悲。那我们的心，上跟诸佛，下跟众生是同一个心。你看，这时你的心在哪里呢？无处不在处处在。凡是我的心能波及到的地方都是“我”，是不是？！


　　谁要扭了你耳朵，你就会说：“你干嘛扭我的耳朵？！”同样，有人抠了你的脚底，你仍会说：“你干嘛抠我的脚？！”这就是你的心能波及到的地方都是“我”，你的心波及不到的就不是你。动物被宰杀，非洲饿死人，你不挂念，但观世音菩萨会救苦救难，是不是？我们的心只波及到我们的臭皮囊上，不能周遍，故痛苦万千，所以老子说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患。”


　　我们的心只能在这么一个范围，现在要把心量扩开，把心量展开，就要天天“事无事”、“为无为”、“味无味”、“观无缘”，转正觉，“于心无事，于事无心”，这样操作，操作操作，机缘成熟的时候，心就会“哗”一下子全放开了，周遍十方了，顿悟了！证悟了！证悟了才知道，“天上天下，唯我独尊”，别无所有。佛家称为“唯是一心”，这个不是“唯心”的心，这个心是常住妙明本体的简称！


　　证到宇宙万物只是一个“我”，这是一个虚空中未挂鸟笼子的大“我”，这就是“常、乐、我、净”的“我”。到这时宇宙是“我”，“我”是宇宙，真正“天人合一”了。老子称为“复命”、“知常”了，“同于道者，道亦乐得之”。证了“不失其所”的无所不在，得了不生不灭、永恒存在的“久”（不失其所者久），当然就“死而不亡”，成为无量寿，亦称为“无漏涅槃”者是！


　　一定要知道自心自性本来是周遍法界的，不动周圆的，只是你被极性心识、极性观念拴住了！绑住了！束缚住啦！所以，才需要解脱。为什么佛陀讲：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念、无住、无修、无证之者”？！那么，这个“无念、无住、无修、无证”的“道人”是谁？就是我们本有的自性，也就是我们本具的妙明真心。我们的妙明真心时时都在不动周圆，无一刻不清净本然，就是叫我们内外、是非、人我的这些极性观念分割成“无边”中的“有限”存在，“如海一沤发”，在苦海中漂泊流浪。


　　供养“千亿三世诸佛”，功德无量无边，但仍处在能供所供的二相之中，故内外、人我极性未除，所以不如饭一无念、无住、无修、无证的“无位真人”。“无位真人”就是我们的自性、自心，就是宇宙万物共同的本源、本体。供养这个“无念、无住、无修、无证之者”，就是直指自己的涅槃妙心（老子称为无名之朴），也是直指宇宙万物的本源、本体。用这种转正觉的方式，就消除了内外、人我的极性分割，形成无二无别的究竟一相，怎么不圆满十方呢？！


　　因为我和宇宙，宇宙和我，原本就是究竟一相，本自“天人合一”，只因无量属性的自性本体中挂了个鸟笼（我执），笼中鸟把虚空分为笼外笼内等虚妄的极性观念和感受，但并无内外、人我的究竟实义！其实就是虚空中挂个鸟笼，也并不妨碍虚空的究竟一相。虽然被我们的识心分成内外、人我等的极性观念，但只是我们虚妄的一种感受而已！这和“舟行岸移”、“云驶月运”的感受是同一个道理；也和梦中怕狼蛇虎豹是同一虚幻！所以，你供养千亿三世诸佛，不如供养“无念、无住、无修、无证者”。当我们契入无念、无住、无修、无证的本来时，有限的心就放开了，就不受极性幻妄相的迷惑了，不就契入无量无边的自性本体了嘛！


　　老子讲：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这个至尊至贵常自然的道，就是“无念、无住、无修、无证之者”。“无念、无住、无修、无证之者”才是我们真正的本来面目，这个才叫真佛啊！这个才叫如来！这个就是“无极”！这个就是“朴”！供养三世诸佛是外求，二相炽然存在，所以佛陀说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”你心上只要有念，你心上只要有相，你就永远被自己的极性观念所阻碍，不能解脱。现在你要用转正觉来释解我们的极性束缚，用“利而不害”、“为而不争”来扩开我们的心量，用直契“无名之朴”来明心见性，用直指涅槃妙心来彻底地解脱，才能复归于“夫莫之命而常自然”的“我”。


　　从修法上讲，直指“无名之朴”，就是“既知其子，复守其母”。明白了极性妄心（子）束缚我们不能与道相契，用转正觉破除极性识心分别的界相分割，直契“无名之朴”，就是“复守其母”的修法。具体到“塞其兑，闭其门”的六根不外驰，在六根上时时转正觉，无边中的“有限”将会消溶，融入“无限”中去，“是谓袭常”。久而久之，必然“复归其明”，与道相契。


　　佛陀讲：“出家沙门，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，是名为道。”《四十二章经》的这一段说的最透彻了。“欲”，心上有欲望，有贪爱，就是粗极性。爱啥？比如爱西瓜，想吃西瓜，想吃西瓜的这个心只要在，心就无法周遍。因为想吃西瓜的欲念贪爱把心给拴住啦！你要“识自心源”，要认识我们的明妙真心本来是清净的，本来是周遍法界的，就是我们硬要在无量无边的妙明本心上挂个鸟笼笼，才形成内外、人我的分别心识，于是不了解、不知道“我本源自性清净”，原因就是让我们第六意识的极性观念干扰的结果。所以，不“识自心源”，不“达佛深理”，就不知道佛陀和老子讲的深刻道理。《道德经》的五千言，老子始终讲道这个核心，千言万语，只在说道！佛陀讲经，始终不离实相，三藏十二部，只一实相印。老子和佛陀都要我们“悟无为法”，要“知常”，才能“曰明”。


　　为什么要“悟无为法”呢？我们现在都是有为法。有为必然二相对立，就有局限了，就处于有限中，无为才能无边无际。“悟无为法”的修习，就是“为无为”、“事无事”、“味无味”的转正觉。经常转正觉，转到啥时候？转到“外无所得，内无所求”时，就“复归于朴”，回归到我们本有的“常自然”。


　　真正的转正觉，是“心不系道，亦不结业”。说“我在修道”，说“我在转正觉”，这一念亦是垢。因为只要你心上有系念，就不是无念。不管任何念头，只要一起，就有住，就有相，有相就有碍。所以，哪怕心系念道，心系念佛，亦落在识心分别之中，故只有“心不系道”，“亦不结业”，才是彻底的转正觉。


　　“业”是啥？凡是“有为”在进行的过程，就叫事；事做完了就是业。为什么“有为”的做事必然有业呢？因为，你“有为”做事的时候，都处在二相的对立之中，起心动念都是极性的分别心识，故必然“结业”。只有“为无为”、“事无事”的转正觉操作，才能心“不结业”。


　　“无念无作”就是“不思善，不思恶”，“应无所住而生其心”的一相，“无为”操作就必然无业可结。


　　“非修非证”，惠能证悟后讲，“何期自性，本自具足”。我们的自性本自具足一切智慧和功德，不从外得，并非修得证得，修证只是开金矿，不是造金矿，故“非修非证”。以直契本自具足的“无名之朴”，才是最高的修法！这种直指本源的“守其母”，是“不历僧祗获法身”的总持法门，真可谓“不历诸位，而自崇最”。如来和老子的说法，始终不离本源、本性，以一实相印。其所对应的最高修法，亦是直指直契“道”与“朴”，归根溯源，“而贵食母”，“道法自然”。


　　“道法自然”，从修法来讲，“道法”正是直指直契的心法；“自然”正是“道”与“朴”的本来属性。惠能证悟后说的五个何期自性（何期自性,本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法），正是道本具的五种“自然”（属性）。


　　“名之为道”的“为”，在老子转正觉的修法里，具体体现在六个能不能上，“抱一能无离？”“能婴儿乎？”“能无疵乎？”“能无为乎？”“能为雌乎？”“能无知乎？”


　　“抱一”就是始终转正觉契入非极性，“一”是指道之德的非极性属性。“抱一能无离乎？”就是问你能始终契入非极性的自性吗？！只要能得“一”，万事休矣！“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”。


　　“能婴儿乎？”是指能不能“复归于朴？”婴儿是我们一生最纯朴天真的状态，以婴儿来喻“朴”、未散“器”的本体状态。你看，一个人初生时，没有分别心，只有本能的觉知性，纯朴天真，自然无为，饿哭疼闹，纯是自性在六根的直心表达。随着生长，这种“朴态”开始散失，心识的极性分别一天天增加。于是，从天真素朴，到童稚可爱，随知识增长，直至通晓世故，最后落个“老奸巨滑”，这就是一个凡夫从生到死的必经之路。如来用十二因缘描述得就更精确了（无名缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼）。基于此，老子让我们“复归于婴儿”，就看你“能婴儿乎”？！


　　“能无疵乎？”是指转正觉契入非极性，要精纯到一丝极性也没有。修证越到深层次的境地，极性心识的瑕疵就显得越重要，影响越严重。“无有少法可得，是名得阿耨多罗三藐三菩提”，“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛不与我授记”。如果证道有所“得”，仍在能所二相的极性观念中束缚，故有所“得”就是严重的瑕疵。再看，一念无明就将“晴明空”变成“晦昧虚空”。所以，“能无疵”的境界，早已是不可思、不可议啦！


　　“能无为乎？”“为无为”，“事无事”的转正觉能自如自在吗？如果“为无为”能自在，就“无不为”，“无不为”就自在解脱，安稳太平。


　　“能为雌乎？”一个不修道的凡夫，其人生观就是追逐名利，其价值观就是显示自我。所以，凡夫一生不能脱离贪争、竞争、斗争，甚至战争。短短一生尽干些自私自利、唯我唯大的欲心展望。妄想征服别人，占据所有，凡事非做到极端极化不可，老子称为“盈之”、“锐之”、“金玉满堂”、“富贵而骄”。所以，不修道、不净化心灵的人，贪欲妄想、私心杂念永无止境。越占有，贪欲妄想越膨胀，越放纵。于是“不知常，妄作凶”，“自遗其咎”。身败名裂，罪业累累，永无解脱之日。鉴于此，老子大声疾呼“见素抱朴，少私寡欲”，“不自见”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”，“为而不争”，“利而不害”，“不敢为天下先”，这就是“为雌”！！六根在见闻觉知中（天门开合）转正觉，转心态，“能为雌乎”？！


　　“能无知乎？”老子讲：“明白四达，能无知乎？”这个问题讲得很深啊！一个明心见性的“明白四达”者，明了什么？见了什么？了达了什么？


　　“明心”明了妙明真心无相，无一物可存，“视之不见”，“听之不闻”，“抟之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”


　　“见性”无见，因为自性本体究竟一相，无二无别，圆满十方，大而无外，没有外境可见。你看我们所见的都是外界的事物，但从来见不到自己的本来面目，照镜子只能见到“手型”的镜像，仍见不到我们自己的真面目。因为，本来面目只有到“圣智现量”才能明悟，本来面目是究竟一相，用两相的“见”是无法“见”的，所以“无见”才是真见。老子称为“迎之不见其首，随之不见其后”。自性非极性，无前后、内外、主客的极性存在！所以，“见性”无见，才能“明白四达”。


　　自性本体的状态和属性是“清净本然”，“周遍法界”，“常住妙明”，“不动周圆”。老子称为“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，“大曰逝，逝曰远，远曰返”。明白“道”具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，这才算“明白四达”到能“无知”的层次。特别要注意，老子讲的“无知”，不是“愚昧无知”，而是了达究竟一相，无二无别的大智慧之圣智。我们凡夫的“知”，都是分成二相极性的分别认识，是对外境事物的感知，这种“知”都是感官摄取外境六尘形成的极性“知识”，而不是妙明的般若之智，是二相对待的主客认识的“知见”。这种知见，如来称为“无明之本”，是我们不能开显本具妙明智慧的最大障碍。清除这种“知见”，才能脱离愚昧的“无知”。所以，佛陀讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”“因不了法界一相，故说心有无明”。所以，我们主客、能所、见分相分的二相“知见”是无明之本，是迷惑之根，是愚痴之源，破除二相的知见，是佛陀、老子最关注的问题。


　　你看，老子讲二相的感官认识，“其出弥远，其知弥少”；“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”；“正言若反”；“知不知，上；不知知，病”；“古之善为道者，非以明民，将以愚之”；“绝学无忧”，“绝圣弃智”，“常使民无知无欲”等，都是“能无知乎”的内容。泯灭二相极性心识的“知见”，开显究竟一相自性妙明的灵光智慧，这是历代大圣们的智慧心法。禅宗证悟的高僧大德个个是破除识心的“无知”者。“能无知乎？”能达到否定极性心识的“无知”，这是古今中外一切修道者的最高追求。追求“般若无知”，追求“无智亦无得”，追求破除极性的“无知”、“无得”，这是人类认识史上最具智慧的结晶。佛陀追求到了，佛舍利几千年来放光显示“无知”的般若之光；惠能追求到了，肉身千年不腐，成为人间“无知”智慧的奇迹！


　　还要注意一点，老子讲的“智”，不是智慧的智，是机巧之智，二相执取之智，故“智慧出，有大伪”。所以，老子讲的“弃智”“无知”是让人们不要“知见立知”，不要六根外驰的攀缘极化，不要将心识狡猾诡诈，奇巧乱心。老子说的“愚民”，不是要人暗昧无知，而是要人们清除凡夫的极性心识，“见素抱朴”，“知常曰明”，开显自性之智。我碰到了一些学者不能了解这一点，认为老子主张“愚民政策”，持这种观点的人根本不知道老子讲的什么。“愚民政策”，这是连我们凡夫心识都能明白的错误，难道老子就不认识这一点？那老子有什么大智慧值得几千年传颂不绝呢？！千万不敢以一己之俗见，妄揣圣智之道心，否则只能显得自己可怜！


　　二相的感官认识越多，极性心识越严重，故开显自性智光越困难，要“明白四达”障碍就越多。这就是老子说的“其出弥远，其知弥少”、“为道日损”的实质。我们的思维语言，是建立在二相极性的根本机制上而进行的，所以我们的思维相、语言相都带着极性观念的烙印。而“正言”是非极性大智慧的证悟，本就不能用极性心识和语言来表达，“道可道，非常道；名可名，非常名”；“言语道断，心行处灭”。所以极性言语无法表示，故只好用极性语言的否定表示勉强表达，所以“正言若反”。你看老子总用“不皦”、“不昧”、“无状之状”、“无物之象”、“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”等等。佛陀也是，“世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”一部《金刚经》反复用是某某，即非某某，是名某某来表达，就是因为人们不能了解非极性的“无知”状态而显示的方便。


　　“知不知，上。”这里的“不知”就是“能无知乎”的“无知”。“无知无著是佛所知”，“无知即不思议，不思议者是佛所知”。一个修道之人能达到“知见无见，斯即涅槃”的觉悟，就是“知不知”，所以“知不知”的时候，破除了“知见立知”的无明，再不受二相的“见”所迷惑，契入无所见、无所知的究竟一相，这是学人梦寐以求的明心见性之境地，当然“上”！


　　“不知知，病。”当一个不知二相极性的执取，获得的知见都是生灭的识念时，这个人是无法证悟的，一定是位“刚强众生”。他会在二相的认识中，不能明悟宇宙人生的本来面目，不能一相、无量，必然顺喜逆瞋，烦恼万千，六根外驰，攀缘不已，不了生灭周转，所以“不知知”就是“病”，是根本之“病”。


　　一切的一切，都是从一念无明分成见相、能所、主客、内外的知见中缘起的。所以，佛陀讲：“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。”我们凡夫都是从“自心取自心，非幻成幻法”开始，直到给我们带来尘劳烦恼，都是由二相的“知”造成的，所以“不知知”是根本之病。


　　老子的大智慧和佛陀互为印证，才说明真理的客观性。老子用“能无知乎”四个字，不知装载着多少智慧的宝藏啊！！！可惜老子大智慧的“无知”，被凡夫愚昧的无知而无知（不知老子之“无知”）。


　　老子的六个能不能，就是检验人们“为道”境界的尺度，也是我们转正觉的标准。认识老子转正觉的修法，有助于学人的修习和证悟！


　　(根据“《道德经》转正觉的修法”讲解录音整理) 　





　


　　

■从老子的认识论看老子的“道论”

　　—— 兼论儒、释、道认识论的同一性 　





　


　　

■第一章　认识论中的二相与一相

　　老子曰：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。”（《五十六章》）


　　“天下有始，以为天下母（一相）。既知其母，以知其子（二相）；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”（《五十二章》）


　　“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存，吾不知其谁之子，象帝之先。”（《四章》）


　　我们以前谈过认识老子的认识，但只是泛泛而谈，适应大家的认识境界，浅显地说说而已！现在该更进一步地认识老子的认识。更确切地说，认识老子的认识是认识“人类认识”的根本机制，亦是认识一切圣贤大智慧的关键所在！从《老子》的这三章（四章、五十二章、五十六章）可以看出，老子非常关注的一个问题，那就是反复强调“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”为什么只有五千言的《道德经》，却一而再、再而三地提到这个问题呢？可见“塞其兑，闭其门……”是老子认识论中的必经之门，也是我们认识老子认识的契入点！ 　





　


　　

■一、原本是一相一体

　　１、共同习惯的遭遇


　　什么叫“兑”和“门”？“兑”者，口也；门者，六根（眼耳鼻舌身意）也。也就是我们说的感官及其处理系统。那么，老子为什么要闭塞我们的感官系统呢？而且反复强调这个问题？问题的关键就在于不闭塞我们的感官系统时，我们的认识必然是二相的认识——具有感官认识的主体和所认识的客体。有了主客的二相对立，佛陀就称为“见、相”二分，或“能、所”相待，我们交龙文化就称为极性的观念。这种二相对立的认识（观念），是我们每个人都具有的认识功能，而且我们每个人都熟习得再不能熟习了，以致熟习到成为我们认识深化的根本障碍了！甚至熟习到连提这个问题都成为多余的了！为什么？因为我们从生到死，天天日日，无时不在主客二相对立的认识中。佛陀称为无始以来，凡夫无一不在根（兑、门）、尘（客境）相对中发“识”，形成六入（六根）、十二处（六根、六尘）、十八界（六根、六尘、六识）的虚妄知见。哀莫大于集体认同的欺骗！人类最固执、最愚痴、最苦恼、最可怜的地方，莫过于确认和坚执主客二相分别的认识。古往今来，这种认识，人人具有，个个不缺，习惯自然，自然习惯，年年岁岁，世世代代，因循展转，不知贻误了多少代、多少人！所以，老子大声疾呼，塞兑闭门，挫锐解纷，和光同尘，让人们觉醒。


　　哪些地方主客二相的认识贻误我们，以致老子忧患世人的愚昧呢？这不能从哲学的争辩中来理解，也不能从主观臆想和习惯思维中去证明，更不能用投票表决，而且最可怕的是用人人都认同的“实证”来欺骗自己。那么，该用什么方式方法让人们理解老子大智慧的认识呢？时至今日，主客二相的认识唯一化、绝对化了，人们缺乏老子、佛陀等大圣者的“不二随顺”、“涤除玄览”、“归根复命”的三昧境地和认识手段了。所以，要想让现代的人认识老子的认识，还得用现代人可接受的“证明”，才能领悟老子的伟大。现代人共同的认证，必须是要看得着、摸得见，否则完全是“假的”！一概不认可！幸而有相对论、耗散结构等理论，帮助人们亦可窥视圣者大智慧的堂奥，但仍不直观，并不引起人们的关注。然无独有偶，现代科学中，日本江本胜博士的水结晶实验，能给人们以直观信服的证据，证明世界原本是一相的，不是二相的，亦就是说，是世界原本是主客相融、天人合一的，而不是主客分立、极性对待的分割和僵死存在。


　　２、划时代的发现


　　江本胜博士通过水的结晶实验，证明人的心灵、语言、音乐、文字都能影响水结晶的有序化程度，不同的心灵、语言、文字、音乐，会得到不同程度的结晶形状（参看江本胜《水知道答案》一书，海南出版社）。当水“看”了“谢谢”的纸条时，水结晶将是整洁有序的六角形形状；然而当“看”了“浑蛋”的字眼时，水不仅形不成有序的结晶，而且是杂乱无章的丑恶图象（见插图）。江本胜博士划时代的实验，震撼了人们的认识观念，刷新了现代人的认识。下面看几段江博士书中的论述：


　　“人的意识或语言所具有的能量，能通过水结晶以人的肉眼可见的形态显现出来，这件事令许多人惊讶不已。在过去，诸如此类的语言或思想改变水或其它物质的性质的想法，都常常只是被归入宗教或哲学的范畴。但此刻，相信许多人都有了与我一样的感受，那就是在水结晶的庄严姿态中，蕴藏着世界上所有存在着的美。相反的，根本无法成结晶，甚至只呈现出扭曲状态的水，则暴露了长期隐藏在人们心底的黑暗。”


　　“另一位瑞士女士也深有感触地说：‘通过水结晶的照片，我们可以亲眼目睹意识或语言等能量的转化。这是惟一一种能让我们看见能量的真实状态的方法。我们不相信我们的眼睛看不到的东西，但是水结晶却让我们看到了一切。这已经不是信不信的问题，因为任何人都可以用这种方法去实验、去证明。’”


　　“一位日本读者在寄来的明信片中这样写道：‘……看到人的心理波动让水结晶发生的变化，让我感觉到人的心灵与语言的重要性。这是人类前所未有的一份珍贵材料，它令我感动！’”


　　“万物是通过波动而存在的，世间所有的一切都在波动，并且各自拥有一定的波长，从而形成自己独有的波动，这就是我所有实验的前提。而我在不断研究水的过程中也发现，这同时还是宇宙之所以存在的基本原理。……世间的一切都在波动？眼前的桌子、椅子、自己的身体，眼前所见到的一切都在波动，这到底是什么意思？的确，若单是相信人的触觉所触摸到的物体的实感的话，告诉他说，其实内外都很坚实的木材、石头、水泥等物体都在波动，真的会让人难以置信。然而，在量子力学等科学领域，物质的波动是一个常识，如果 将物质一一细分，其实我们身处的是一个一切都是粒子与波动的不可思议的世界。”


　　“所有的物体通过波动处于非静止状态中，并以超高速的频率不断循环往复。《般若心经》中说：‘色即是空，空即是色。’换言之，我们肉眼所看到的未必就是一种真实，肉眼所不见者，却常常就是真实的存在。”


　　“人也在波动，每个人都有其各自固有的波动频率，同时也像具有接收器一样能接收外来的波动。”


　　“为什么水听到音乐，其结晶会发生变化呢？还有，为什么听到声音或者看到文字的水，会呈现出不同的面貌呢？这一切都因为有‘波动’存在，还因为水对万物所发出的波动都非常敏感，它能将那些波动一一如实地复制下来。我们都知道，音乐和语言其实就是一种波动，音乐所拥有的波动频率是在人的耳朵最乐于接受的范围内。连佛教仪式中的诵经都通过开口发声，产生出一种有治疗作用的波动。那么我们又该如何去解释水看了文字后其结晶所产生的变化呢？那是因为写在纸上的文字本身就会发出一种固定的波动频率，而水能够感知到这种频率。水可以忠实地反映世上所有事物所发生的波动频率，然后通过我们肉眼可见的形式表现出来，看到文字的水，把文字视为一种波动，并将这种波动给它留下的‘印象’具体的现出来。”


　　３、心境一如


　　通过以上的引文，为了说明一个问题，那就是心是境，境是心，心境一如，主客一体，能所不分。心灵、人格、语言、文字，一切形体，一切事物，用江本胜的话讲，都是一个波动源，同时又是一个波动接收器。可见万事万物都统一在波动的能量场中，都以能量信息结构得以存在。物质世界的一切，以能量信息结构“齐物”时，则无主客差异和能所对立，因为都是能量场中不同的波动而已！何况每一波动源都全息着宇宙的一切波动信息。这正是佛学中讲的“一多相容”，帝网珠互含互摄，“一微尘中尘刹佛”的道理。在我们感官看来，物质形态各异，万事万物分齐；但以波动看来，万物一体，互容互涵。如果把能量的波动态看作空的话（姑且在这个层次这样对应），那么，形体各异的物质（色），无不体现着“色即是空，空即是色”的深刻认识，更何况世界是以三大层次而存在（物质的世界、能量的世界、信息的世界）。


　　如果把三大世界喻为一棵大树，那么我们人就处在枝叶末梢。这样用感官识别到的就只能是看得见、摸得着的物质形态，而看不到归根溯源的“树干”、“树根”的统一体。于是，用感官必然得出二相（主客、内外、能所）的极性认识观念。处于二相分立的认识时，仅能看到这片树叶不同于那片树叶，这片树叶（主）观察那片树叶（客）。自然的二相极性分割，使一棵整体大树的四季运行的变化“看不着了”，而只是看到所观察的树叶在生长成亡的变化中枯荣。其不知所观察的这片树叶的枯荣，正反映了能观察的这片树叶的生长成亡的变化规律。这好比放影机的“镜头”，只看到屏幕上事事物物的运动变化，而不知道是自身所带胶片所放出的影像。人这台“放影机”的“镜头”——眼睛，所见到的万事万物的“影像”，何尝不是这样呢？！只是人们拘泥于二相分别的习惯而不去深入探究罢了！


　　可见，以二相分立的认识无法了知一相整体的存在状态，更何况现在人们对一切分别分析得愈来愈细，这就更难以认识宇宙万物的本来面目了。如果人们以主客相融、天人合一的一相（非极性）观念来认识事物，知水的存在形态，那是体现了各种能量信息结构的综合。犹如当今世界的水质、空气的污染，那是体现了人类整体的心态、心灵、道德人格的综合。正如江本胜的实验所证实的那样，水是心灵的一面镜子。实际上，万事万物皆是心灵的“镜子”，同时心灵也是万事万物的镜子。因为心灵人格也是万事万物中的一事一物，在宇宙本体上的“大圆镜”中，心物皆是这个“大圆镜”的“影像”，故佛陀称为“自心现量”（主客一切皆是自己身心波动与宇宙万事万物的波动的综合体现）。所以，二相对立时就不能认识主客波动共同体的“自心现量”。


　　４、认识自己认识的局限


　　人们总是用感官自然将本来一相的本体分割成主、客二相，并将主客独立的观念坚固化，有意无意地强化这种错误的认识，也习惯了这种二相分别的颠倒认识的处理感受！于是，各自按各自感官处理的判断，得出“应所知量”的结果。从而，猫头鹰说这个世界是灰色的，我们人（绝大多数）说是七色的，色盲者说是六色或五色的。事实上，二相分别处理的感官感受，总以各自的处理能力和处理机制为转移。人嗅大小便是臭的，远避不及，而苍蝇猪狗却趋之若鹜，那么大便究竟是什么气味？哪有气味可谈，皆是不同感官用自己不同的处理机制所得到的不同的感受而已！哪有独立于“处理仪器”之外的味道呢？根本没有，也没有一个客观标准。正如《金刚经》所讲的：“是××，即非××，是名××。”一个久蹲的人，猛一站起来就会感觉到眼前“火星”飞溅，但未蹲之人并未见到空中有“火星”。可见，各自以二相的感官感受来认识事物，那是无法认识真理的。因为各做各的“梦”，各自二相处理出的“梦境”，无一不是虚妄，哪有真实可谈！


　　有故事讲，一狗见井水中自己的狗影便狂吠，水中狗影亦狂吠，最后激怒此狗竟冲进井中去瞋杀，结果死于非命。此案喻二相分别的认识误人不浅，无法接近真实的面目。故佛陀讲：“凡所有相，皆是虚妄（凡根、尘相对的二相认识，皆如以上举例，无一真实），若见诸相非相（按各自感官处理出来的相状，无一是客观的真实存在，而是按各自不同的处理机制，得出各自相‘对应的感受’。你看到空中‘火华’相，实非‘火华’相；猫头鹰看到的灰色世界，其实并非真是灰色的世界），则见如来（如来是指本有的面目，老子称为‘朴’）。”其实宇宙人生的本来面目并无一色一相可得，所见色相，皆是“朴散为器”而展现的相状，无一真实可言，皆是二相认识处理出的虚妄的感官感受而已！所以，《般若心经》讲：“是诸法空相”，“照见五蕴皆空”。事实上，我们所见到的一切都是建立在二相感官处理的基础之上。如果有人将见到“空中火华”的感受持久化、永恒化，他也认为空中真有“火华”存在。如果人人都有这种感受，那就当作客观真实的存在了，谁要是说这“火华”是虚幻相，不是真实的存在，那十有八九，人们会认为他神经不正常。要是现在有人说日月星辰、宇宙、众生等的“空中火华”不真实，那可就是百分之百的神经病了！因为，人人都处理出日月星辰、宇宙、众生是“真实的存在”，唯独佛陀、老子等的“圣智现量”者认为：“十方如来及大菩萨，与其自住三摩地（一相）中，见（主体）与见缘（客体）并所想相（感官处理出的相状和感受），如虚空华（空中‘火华’），本无所有。此见及缘（主、客二方面），元是菩提妙净明体（宇宙人生的本来一相的面目，哲学称为‘本体’，老子称为‘道’），云何於中有是非是（二相的极性观念中，有‘是’和‘非是’的极性表达，但在妙净明体的非极性一相中，根本谈不上有极性观念的‘是’与‘非是’等一切对待事物存在）。”所以，在老子、佛陀的一相“认识”中，证悟到了宇宙人生的本来面目和真实存在。故佛陀强调：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”老子讲：“无欲（欲者感官也，无欲是不用感官的认识状态，也就是一相‘认识’）观其妙（本质的、内核的、真实的存在状态），有欲（二相的感官认识）观其徼（非本质的虚幻现象，如梦幻泡影的相状）。”“有欲”的认识遮蔽了我们“知常”的大智慧（知常曰明），故老子崇尚一相的“无欲认识”。因此，如何让人们由二相认识进入一相的“认识”，是老子认识论中的入门关键。 　





　


　　

■二、“知者不言，言者不知”

　　１、知与不知，言与不言


　　懂得了上述道理，现在我们回过头来再看老子反复强调的“塞其兑，闭其门，……”的用意何在？很明显，老子是让人们从二相的“有欲认识”进入一相的“无欲认识”，以达到“抱一为天下式”。这是说，以一相的“认识”为认识的终极模式。严格地说，一相没有认识，一相时只可说是现量。事实上，究竟一相时，说现量亦是多余的。因为一相时的境界，用我们二相的思维、言说、文字已无法把握，它超越了我们现有的一切认识（二相的认识）。二相的认识已无法推测想象一相的境界了，更何况用二相的认识去证明它！所以，老子说“知者不言，言者不知。”“知者”是一相的“无欲认识”，非极性境地，用二相认识的表达工具——言说，无法表达，故“知者不言”。反过来说，凡是可以言说的，必定是二相的极性认识境界，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入一相的“现量”地，更何况谈究竟一相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。


　　《庄子·天道》中亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情（世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！）。夫形色名声果不足以得彼之情（的确，从感官见到的形色、音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目），则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略，故前者（知者）不屑一顾后者（言者）的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。《庄子·天地》中著名的“索珠”之喻，正是对二相与一相认识的形象表达。“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索之而不得，使离朱索之而不得，使喫垢索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求（索）得“玄珠”（宇宙万物的本体，吾我众生的自性），二相属性的“知”（“知”喻二相意识思维的代表）、“离朱”（用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表）、“喫垢”（用语言文字来认识的代表）都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者一相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入一相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。


　　《庄子·知北游》的公案中更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’……知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”


　　《庄子》的这一段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之一。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟一相、无二无别的非极性、“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入一相境地的明心见性者，但还未达无为自然的一相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“一句合头语（正确的表达），万世系驴橛”，恰好堕入有言有说、有思有虑、有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相、思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的一相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。庄子这一深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是一切错误的不正确的源头及根由，直到无内外一相的“无见”之“知见”，才是无生无灭、无二无别的究竟一相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。


　　２、“至道无难，唯嫌拣择”


　　这一点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择（二相分别的“有欲认识”）。”“唯滞两边（局限在二相的“有欲认识”中），宁知一种（怎么能知道本来就是一相的真实存在呢）？一种不通（不能入一相的‘“无欲认识”’，就不能证得非极性一相的真实相），两处失功（不能‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无一真实可言，何有功德之存哉？）。”“一切二边（一切极性的二相认识），良由斟酌（皆由极性观念分别而形成），梦幻空华（极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见），何劳把捉（徒劳无益）。”“非思量处（二相的极性思维无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”


　　《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。


　　吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“一物不来时如何？”答：“放下！”问：“一物不来，还放什么？”你说该放什么？放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性，我们太熟悉、太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为：“止动归止，止更弥动。”“一心不生（坏心识），万法无咎。”极性的二相思维，无法进入一相的境界，只有“一心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达一相时，一相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××，即非××，是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。


　　《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。……若是者（指如果只有感官反映的认识），迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性一相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为凡夫（人也）。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，一旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目（不知太初）。真正证到究竟一相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃（大宁）。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！


　　孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的一相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉（子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃一相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无一不在展现性与天道。


　　禅宗讲，“从门（感官）入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证、体悟的一相认识通道，而将一相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》）“知之者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐之者”是体悟体证的一相法喜。这里孔子说的乐，不是娱乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”（二相认识者）不如“好之者”（领略、体悟者），“好之者”不如“乐之者”（达一相的三昧正受者），足见孔子修证的大智慧。


　　“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为‘易’本是“寂然不动”的一相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以一相的“无欲”认识通道“感而遂通”（体悟体证）。“易”是非极性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维、语言、文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性一相的属性与状态之谓也。


　　《中庸》中讲的“至诚”，就是非极性的一相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故《中庸》讲：“唯天下之至诚（不二的一相状态），为能尽其性（只有一相的认识状态，才能开显自性）。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从认识来说，“至诚”是非极性一相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”这些都指一相认识状态的真实与精妙。


　　３、塞兑闭门才可


　　如何达到“知者不言”的一相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是一物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，一定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，一涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。《楞伽经》讲：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显第一义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见一切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟一相的第一义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维、言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者、契入者才知“无声如雷”。


　　《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言、思维的不真实性。《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”（《金刚经》）无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，一说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启一相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第一义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显一相真如实际，而且是契入一相的极性障碍。《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性、悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”（《信心铭》）依赖二相的极性言说，是无法契入无主客、无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！


　　４、无言胜有言


　　二相极性的语言思维要深入事物的本质，往往体现着不相应性。这一点《庄子·天道》中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手一相无碍相通，而二相的语言要表达一相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”（糟魄而已），而一相的“无欲认识”才能“观其妙”（得心应手而口不能言）。


　　释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑的公案是庄子这则寓言更深刻的表示。佛陀“拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”庄子所谓“古之人与其不可传也”，是指二相的语言思维“不可传”一相的境界，这正是佛陀“不立文字，教外别传”之所在。所以，老子主张“行不言之教”，用“不言之教”来传庄子“不可传”的“得心应手”之所证，而不贻后人以“糟魄”。正是基于这一点，要“观其妙”，必须“塞其兑，闭其门”，关闭六根趋外的“有欲认识”通道，这是“观其妙”的先决条件。言说不到、文字不逮、思维不入的“涅槃妙心”，正是宇宙万物的本来面目，也是人类认识的终极所在。然而要入这种认识的境地，只能明心传心，唯证所得。佛陀将他独无仅有的心法，以“不立文字，教外别传”的心心相印，代代相续，绵延至今，真可谓大智慧的圣人之杰作！留“精华”于后世之典范。


　　《列子·黄帝》中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若（你）矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀缘六尘所求也，是外求非内求。二相反映的外求无法得“至道”（绝对真理）；一相现量的内求，才能认识“实相无相”的宇宙本体的状态和属性。老子“塞其兑，闭其门”的“无欲观其妙”，正是佛陀所说的“微妙法门”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若（你）矣”和“得之于手而应于心，口不能言”，是对“微妙法门”的同一体证。后来的禅宗，则以“如人饮水，冷暖自知”，来勘验入一相境之与否，并将机锋棒喝式的“教外”之教（不言之教）流传于世。


　　《列子·说符》曰：“故至言去言，至为无为，夫成知之所争者末矣。”非极性一相的现量认识，尤其是大圣们所证得的“圣智现量”，无言说相、文字相、思维相（至言去言）。至言、至为正是“涅槃妙心”之境地，唯“无欲认识”通道的“微妙法门”才可观其妙道。人类的二类认识系统，导致了二类文明的出现，有欲的认识发展为主客对立的科技文明，称为“硬件性文明”；而无欲的认识深化，则泯灭极性的对立，成为天人合一的文明，称为“软件性文明”。“硬件性文明”由于对原本一相本体的二相分割，造成了主客二方面不可逆转的“烙印”，体现出“双刃剑”的虚妄之道；而“软件性文明”由于主客合一，无不可逆之效应，体现出“利而不害”的真实之道。


　　六祖惠能说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”（《坛经》）这个公案和《庄子·知北游》中黄帝给“知”的解说同出一辙，“予与若终不近也，以其知之也。”根尘相对，以“兑”、“门”入者，终究陷入两相极性之束缚中，说个“本源”、“佛性”、“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，从逻辑上讲无错无乖，但却深深地印在极性观念的框框里，佛陀称为“频伽瓶”塞其二孔，细极性认识没有解脱。 　





　


　　

■三、从“有欲”到“无欲”

　　１、“有欲”的危害


　　老子反复讲“塞其兑，闭其门”。“门”者，感官之门也。从世法讲，不闭其“门”，就会扰乱民心，故老子主张“不见可欲，使民心不乱”。的确，世风的日下，人类社会的道德沦丧，就是人们不听老子言，开其兑，敞其门，纵情贪欲，放肆无度地满足感官享受所导致的。所以，“塞其兑，闭其门”也是治理人类社会有序化的根本所在！从认识角度讲，二相的根（主体）尘（客体）对立的认识状态是一切烦恼的根源，更是人类认识宇宙万物真理的根本障碍。老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”可见关闭感官“有欲”的奔驰，泯灭两相的极性观念，才能彻底断除烦恼与痛苦（“终身不勤”）。


　　用佛家的话讲，只有“塞其兑，闭其门”，“反闻闻自性，性成无上道。”六根（门）的趋外奔逸，二相识取的认识，无法认识自性，更谈不上证悟、契入“无上道”。佛陀在《楞严经》上讲：“则汝现前眼耳鼻舌及与身心（六门），六为贼媒，自劫家宝。由此无始，众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。”佛陀明确指出，不“塞其兑，闭其门”，六根外驰，犹内贼劫自家珍宝，使无量劫轮回生死，于极性世界不能脱出。“从无始来，循诸色声（六根攀缘六尘），逐念流转（二相分别的“有欲认识”），曾不开悟性净妙常（无法认识究竟一相的宇宙真谛，不生灭的真如实相）。”


　　２、妄与真


　　“若弃生灭（一切根尘相对，必然外界事物的变化反映入心，‘心本无生因境有，前境若无心亦无。’外境事物无一不在运动变化中，两相执取，根尘相对，反映成识，必然极性生灭观念不断，故生死轮回种子相续。若能‘塞其兑，闭其门’，眼耳鼻舌身意六根不攀缘色声香味触法六尘，‘必弃生灭’），守于真常（因一切生灭运动变化，皆在不生灭的真常中运动变化，犹如电影上的一切运动变化，皆在不变的屏幕上进行。能于生灭中识取不生灭的‘真常’，这是‘塞其兑，闭其门’的必然结果，久久功深），常光现前（这是‘塞其兑，闭其门’的微妙玄通，‘是谓玄同’，一相的‘无欲观其妙’呈现），根、尘、识心，应时消落（有欲的二相认识完全转成一相的“无欲认识”）”。


　　“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”这是佛陀大智慧对应“塞其兑，闭其门”最本质最彻底的诠释相通。老子讲，“塞其兑，闭其门”达到“玄同”的境界，具有“终身不勤”的效应；否则，会有“终身不救”的恶果。但没有佛陀的大智慧，人们很难理解“塞其兑，闭其门”的深邃意义，更不了解“不勤”、“不救”的根本所在。有了佛陀的大智慧点拨，我们才知道“根尘同源”，根（主）尘（客）不是二相，是一相，本来不二，只因极性识心，妄分内外、主客、人我，致使一相的本体，习惯地分割成二相的虚妄认识和感受，从而颠倒妄想、无明愚痴层层叠加，恶性循环，无法解脱。犹如虚空中挂鸟笼，鸟认为虚空分成内外（根与尘），其实鸟笼并未将虚空分成二相，实则虚空仍是一体（根尘同源），只是鸟的识心处理成内外二相的感觉和感受而已！


　　“诸法从本来，常自寂灭相。”根尘相对产生的一切感觉和感受，无不似虚空中挂鸟笼，妄分内外，实无内外之实。是故佛陀说“识性虚妄，犹如空华”。空华本无，病眼妄见。见者，自以为感觉感受真实，其实华本无生，是感官处理得到的感受在欺骗着我们。为什么？根尘犹如太极图的阴阳两半，当“Ｓ”线一旦现于无极圈内，阴阳同时并立，互为前提，无先无后。同理，根尘交芦，相辅相成，亦无先后，同根同源。故“由尘发知，因根有相”，尘由根有，无根不显尘；根由尘立，无尘根不存。我们六根对六尘的能见（见）所见（相），佛陀证实了都无自性（相见无性），都是根尘相对的识性所现（唯识所现）。虽然所现之感受真真实实，实则与空华显现的感受无异。这正是佛家讲的“唯心所造，唯识所变”的机制。佛陀讲：“诸根（六门）如幻，境界（六尘）如梦。”这种深邃的“观其妙”，唯其佛陀也！！！


　　根尘相对的发识，犹如我们戴墨镜看见晴空为“墨空”一样，晴空本未变，戴镜者成镜色。同理，我们的六根亦如戴有色眼镜的镜子，受镜子的限制，只能感觉到镜色的感受。可见，众生各自的六根结构和功能不同，处理出的感受不同，所见到的事物不同，以致各自所见的世界各异。《大涅槃经》讲：“‘恒河流水，汝（指五百饿鬼）何不饮？’鬼即答言：‘如来见水，我则见火。’佛言：‘恒河清流，实无火也，以恶业故，心自颠倒，谓是为火。’”《楞严经》讲：“有一小洲，只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不详境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗勃飞流，负耳虹霓，种种恶相。但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。”同处一小洲，各自的“循业发现”则不同，故猫头鹰不知七色，人不见单色世界。《金刚经》讲：“若世界实有者，则是一合相。”因为众生根尘相对，所见到的世界，无非是各自“循业发现”的“应所知量”。


　　据佛经讲，地狱众生根尘相对，只发现铜、铁、火、石四种物体所组成的世界景象；饿鬼众生根尘相对，发现阴沉昏暗的阴间；人道的我们则发现日月星辰、山河大地的世界存在；天人见不到日月星辰的世界。我们和畜生同处一世界，但由于二者业根不同，所感受到的世界并不相同，如食肉动物闻着血腥味，口垂馋涎，而人闻着却不香美；人见到日月星辰，可天人却见不到日月星辰的世界。所以同处一地球，各自的世界感受不同。所以，世界的现象不实有，都是各自依据自己的一套处理系统处理出的现象。所谓的世界，正是根尘发识的产物。故佛经曰：“若世界实有者，则是一合相（各法界众生，各自循业发现不同世界的总和）。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”因为“凡所有相，皆是虚妄。”《圆觉经》称为：“非实有体，如梦中人，梦时非无，乃至于醒，了无所得。”“譬彼病目，见空中华及第二月。” （《楞严经》）


　　３、挫锐解纷


　　明白了佛陀讲的这些道理，就更能深入老子“塞其兑，闭其门”的深远意义。如果我们不“塞其兑，闭其门”，就总是被自己根尘发识所现的梦幻泡影之现象所迷惑，永远在虚幻颠倒中徘徊，岂不是“终身不救”吗？！若能“塞其兑，闭其门”，进而突破根尘识的现象迷惑，破除根尘“立知”的无明，达到“知见无见”、“无欲观其妙”，就像《圆觉经》所说的“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”这岂不是实现了老子所说的“终身不勤”（解脱了生死轮回的烦恼痛苦，达到安稳自在，不生不灭的一劳永逸）的功效了吗？！


　　老子知道修道之人，从“有欲”到“无欲”，必然要经历“挫其锐，解其纷”的过程，才能进入“和其光，同其尘”的“玄同”境界。从认识论讲，这里的“锐”，就是二相“有欲认识”的坚固性、习惯性、自然性。因无量劫来，若无善知识开导，人们总是自然而然地受根尘识的制约。首先是无法认识，其次就算是认识了，也会被坚固的妄想所牵制，佛法上就称为业力的障碍。现在要清除这个业力的障碍（锐），就必然要“挫”其炽然极性分别的“锐”性。二相分别的认识是一切痛苦之源，因二相的认识分成主客内外，必然要摄取外物来满足主体，于是顺则贪而逆则瞋。人人都以此贪瞋的心态来生活，势必造成争、贪、夺、抢的恶性局面，从而痛苦烦恼永无休止，这就是恼乱人心的“纷”。要“解其纷”（去掉纷扰），必先要“挫”其两相分别的“锐”气。儒释道圣哲建立的净化心灵、完善人格的一切理论与实践，都是“挫其锐，解其纷”的教化与操作。


　　佛陀规范的四圣谛、八正道、六度万行、戒定慧三无漏学，无一不是“挫其锐，解其纷”的法宝。儒家孝悌忠信、礼义廉耻的人伦；格物致知、正心诚意、修身齐家、明明德、止于至善，皆是“挫其锐，解其纷”的坚实基础。老子的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”、“损之又损，以至于无为”、“归根复命”、“知其雄，守其雌”、“多言数穷，不如守中”、“不尚贤，不贵难得之货，不见可欲”、“上善若水”、“涤除玄览”、“为腹不为目”、“不欲盈”、“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”、“贵食母”、“不自视、不自见、不自伐”、“去甚、去泰、去奢”、“得一”、“知足、知止”、“生而不有，为而不恃，长而不宰”、“为无为， 事无事，味无味”、“为而不争，利而不害”、“损有余补不足”，皆是“挫其锐，解其纷”的具体操作。 　





　


　　

■第二章　从二相的“识”到一相的“智”

　　一、无相“心珠”

　　“和其光，同其尘”，这是从二相之“识”的比量到一相之“智”的现量之转量。佛法称为转八识成四智（将第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，前五识转为成所作智，第八识转为大圆镜智）。


　　我们先看佛经上的一个公案：有一次，佛陀拿着摩尼宝珠让四大天王看，四天王各从其方位看到宝珠之色彩，并作了表述。其后，佛陀放下摩尼珠，伸掌让四天王看真正的“摩尼宝珠”，看有什么现象。四天王很纳闷，明明空手，哪有真正的“宝珠”呢？佛陀说，我将假宝珠给你们看，你们都看见，将真宝珠让你们观看，却见不着！这个公案隐含着极其深刻的道理，当四天王看佛陀手中有形的摩尼珠时，随其方位不同，所现光色、影像各异。这种色光、影像来自根（四天王）尘（珠）二相的比量之“识”（光色、影像）。因众生皆具根尘发识的见闻觉知，故眼根见其珠上色像。但当佛陀空掌显现真正“宝珠”时，众生皆见不着“宝珠”，何况见其珠上的“色光、影像”呢！二相的比量之“识”（色光、影像），是借助摩尼珠而显现，那么，如今佛陀和他的空掌及四天王等“色光、影像”依什么而显现呢？


　　人们习惯了根尘二相的见闻觉知，往往忽略了我们见闻觉知的根尘同源性。根尘皆是真正“宝珠”上的色光、影像，这个宝珠就是我们的自性，或称为“心珠”（《法华经》喻为“衣珠”，《庄子》中称为“玄珠”）。我们所见到的日月星辰、山河大地、宇宙众生，无一不是我们自性“心珠”上所现的色光、影像，佛经上称之为“自心现量”。虽然这自性的“心珠”看不见，摸不着，但却人人具足，个个不缺。只因二相的“有欲认识”障蔽，不自觉知，背觉合尘，抛弃自家珍宝不顾，穷露孤贫，枉受辛勤。正如《楞严经》中所说：“胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证。譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指出其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”从认识论来看，当人们“不自觉知，穷露他方，乞食驰走”时，是吾人二相的“有欲认识”状态，处于不“和光同尘”的根尘炽然对立的极性观念中，故怀珠而流落。然当“智者指出其珠”时，“方悟神珠非从外得”，“胜净妙心，本周法界”，自性本有，不假修证，转念之间便从二相的极性观念当下契入一相的现量境界。


　　《庄子·在宥》曰：“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”所谓“大物者”，宇宙万物之本体也，吾人本具之妙明自性也，《楞严经》称为“胜净明心”者是！宇宙的本体是万事万物赖以存在的根源，故不可作为有形有限之物来看待，它“物而不物”，即非物非不物，是无形无象的无限之“物”，故能产生有限的物物（故能物物）。任何有限具体的事物，都不能称为“大物”。“明乎物物者之非物也”（若见诸相非相也），“是谓独有（则见如来也，一相也）”。“独有之人（处不二之境、转识成智者），是为至贵”。“大物”正是佛法讲的“无相之实相”也，老子称为“混成之物”。此“大物”周遍法界、横遍十方（出入六合，游乎九州，独往独来）。谁能契合此“大物”，可谓穷人得“珠”，自然“至贵”。此“大物”老子称它为“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”只要我们“和光同尘”，转识成智，“罔象无心（坏极性心识）却得珠”，就成为“至贵”的“独有”之人。关键的问题就在于将二相的“识”转为一相的“智”。若能完成这种转换，就“所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得”。


　　后来的禅师们更是说得具体。郁山主曰：“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”吾人二相识心的认识知见，就是“尘劳关锁”，只有“和光同尘”，才现“无量光”。丹霞禅师曰：“般若灵珠妙难测，法性海中亲人得。隐现常游五蕴中，内外光明大神力。此珠非大亦非小，昼夜光明皆悉照。觅时无物又无踪，起坐相随常了了。黄帝曾游於赤水，争听争求都不遂。象罔无心却得珠，能见能闻是虚伪。吾师权指喻摩尼，採人无数溺春池。争拈瓦砾将为宝，智者安然而得之。森罗万象光中现，体用如如转非转。万机消遣寸心中，一切时中巧方便。”“灵珠”自带，亦未曾失，只因二相知见的外求（争听争求），习惯于“有欲认识”，被见闻觉知所迷惑，故穷露孤独，流落他乡，忧悲苦恼，旷劫难了。只要我们“万机消遣”，“罔象无心”，识心休息，完成二相转一相的认识，“至贵”、“大饶富”、“巧方便”应有尽有。 　





　


　　

二、二相与一相

　　１、和光同尘


　　《庄子·天地》曰：“机心（识心）存于胸中，则纯白（究竟一相的认识状态）不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”我们不能认识宇宙万物之本质，不能彻底解决人生终极的痛苦烦恼，就是胸藏“机心”，根源就在人类的二相“有欲认识”，方法不对。所以，再发展科学技术，也无法解决人类的根本问题。所以，必须要转变认识观念，摆对人类的认识“知见”，内求不外求，天人合一，主客相容，“和光同尘”，修德符道，“止于至善”，就体现了认识上转变的效应。


　　老子讲的“和其光，同其尘”，正是这种二相认识向一相认识的转变机制，也就是泯灭能所、绝去极性对待、消除炽然的极性差别的方法。庄子称这机制为“齐物”；佛家称为“转识成智”；孔子称为“吾道一以贯之”，“我叩其两端而竭焉”；老子称为“归根复命”、“复归”、“得一”等等；惠能称为“二道相因，生中道义”。儒释道圣哲在这方面的论述极为广泛，尤其是后来的禅宗，基本上就是以二相归一相的雷同机制而展开了一千多年来的东土性海修证历程，开悟明心了一代代的伟人大丈夫。由此可见，除佛祖心法的代代传递外，亦可从儒道圣哲的智慧中找到端倪。


　　一室千灯，光色各异，但互照互映，浑然不分，一体无二，可谓“和其光”之浅示也。山川日月，万象纷然，卓然有别，一镜圆摄，同为影像，可谓“同其尘”之明示也。《列子·黄帝》曰：“和者大同于物；物无伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”其关键在“刳心去智”（剔除极性心识）。老子的“和光同尘”和列子讲的“刳心去智”都是认识论中二相归一相认识的转化机制。


　　从“塞其兑，闭其门”的六根不外驰、反观内照、反闻自性，到“和光同尘”的“玄同”过程，可比对于观世音菩萨耳根圆通的整个过程。“塞其兑，闭其门”者，对应“从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生”；到“挫其锐，解其纷”，可对应其“如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空；空觉极圆，空所空灭”；最后进入“和其光，同其尘，是谓玄同”，则对应“生灭既灭，寂灭现前”。这样就完成了由二相的有欲观其徼到一相的无欲观其妙的彻底转变。这种转变的关键，就在于二相极性的“有欲认识”状态（识）向一相的非极性的“无欲认识”状态（智）的转化。达到“玄同”的非极性境地，就泯灭了极性的亲疏、利害、贵贱的差别。“玄同”中“不得”有亲疏、利害、贵贱的极性属性和其观念，否则就未“和光同尘”而达到无差别的无漏真净的“玄同”。


　　２、“玄同”


　　庄子讲“至人无亲”，非不亲，一视同仁也。老子讲了六个“不可得”（“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。”）（《五十六章》），这些都是对二相极性观念的扫除，是坏极性心识的操作。二相的极性通过“扫除”、“坏死”，开显自性本具的非极性的一相“玄同”，“故为天下贵”。“和光同尘”达到的“玄同”境地，《老子》第四章中描述为：“湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先。”吾人因“有欲”只能“观其徼”，所见所闻，皆是“徼”属性的物质世界。在此物质世界，人们感官认识系统只能处理出“视而可见，听而可闻，抟而可得”的物相声色。当“和光同尘”，消除了粗、细极性，从而进入能量世界、信息的世界，进而便无色无形，一物不存，实相无相，清净本然，周遍法界。故“湛兮似若存”。虽见闻觉知不到，但真实永存，是万事万物之“母”，故“象帝之先”。“母”者本源也，是宇宙万物的本源。一切极性的事物，皆在非极性的非事非物中存在；一切生灭变化运动过程，皆在永恒常住的不生灭变化的“母体”上进行。从认识论上看，了知非极性一相的无欲观其妙，就是“既得其母”；明白极性二相的“有欲认识”和“无欲认识”的关系，就是“以知其子”，知道有欲只能“观其徼”，只能认识表面的虚假的幻化相，无法认识真实的存在和事物的本来面目。于是，转识成智，由二相的极性认识转到一相的非极性认识，从而断绝生灭的极性，进入常住妙明的非极性“玄同”，这就是“既知其子，复守其母，没身不殆”。


　　３、坏识无知


　　《庄子·在宥》曰：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；在同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物芸芸，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终不离身。若彼知之，乃是离之。”大凡二相认识的“识”，皆属有为，故处一相的无为，一切极性认识自息（而物自化）。忘掉你的心身存在，自然炽然二相的主客消融；抛弃你的聪明，就是转识成智（因聪明是二相执取的机巧，智慧是一相显露的妙明，二者不同），把自身和万物一样，看作是自心镜上所现的量（相），这就是“伦与物忘”。人们就是以自己身心为主体，而形成主客对立的认识。庄子的大智慧要人们将自身心看作与山川草树一样，忘掉自身存在的心识分别，像电线杆一样地处于自然界。这种观念的转变，佛法中称为“自心现量”，这是坏掉我们极性心识的巧妙操作，也是老子“和其光，同其尘”的方法，交龙文化称为“转正觉”。如同镜子中自己的影像与天地万物无异，自然就“同乎涬溟”。“同乎涬溟”者，海印三昧之谓也。如日月星辰、山川林木投影于清潭，自然归一，不受心识分别的干扰，好似“心”、“神”、“魂”荡然无存（解心释神，莫然无魂）。这是庄子大智慧的转“识”操作，以此深化，“万物芸芸，各复其根。”“根”者本体也，“胜净明心”也。因本体（“胜净明心”）是究竟一相，无二无别，无内无外，无见闻觉知（只有二相才有），故“各复其根而不知”。一相无知，有知是二相的“识”（“知见立知，即无明本”），是比量；“不知”（无知）是一相的“智”，是现量。这种坏了心识波动的“浑浑沌沌”状态，正是我人自性本具的属性，也是宇宙万物的本体。当我人归根复命时，才能契合，或显现。佛法称为始觉合于本觉，故“终身不离”，本自具有，从未丢失，只是被极性心识遮蔽，无能开显之。所以，庄子讲：“若彼‘知’之（二相极性的心识分别也），乃是离之（一相妙明的智慧隐没）。”


　　三祖僧璨曰：“至道无难，唯嫌拣择。”只要坏掉极性心识的活动（拣择），大道自现当前。故古人云，一念不生全体现。“毫厘有差（一念无明），天地悬隔。”（三祖语）。有梵志持花供佛，佛说：“放下！”梵志放下左手之花。佛又说：“放下！”梵志放下右手之花。佛还说：“放下！”梵志奇怪，两手空空，还要放下，不知放下什么？吾人六根、六尘、六识的二相极性观念，死死控制着我们，使我们无法跳出“徼”的世界，进入“妙”的层次，只有统统“放下”，“损之又损，以至于无为”，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”！梵志这时顿悟本心恒存，亦会佛陀“放下”的妙旨。后来，禅宗祖师讲：“唯是休歇到一念不生处，即是透脱，不堕情尘，不居意想。”放下一切极性观念，坏掉一切心识活动，便是诸佛诸祖出世的本怀。“诸佛出世，祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”这和老子“绝圣弃知”、“绝仁弃义”，同出一辙，皆是绝弃极性观念、对待心识的转“识”成“智”而已！


　　４、归根复命


　　由二相的认识到一相的认识，老子的论述极为广泛，也是儒释道圣人悲悯世人的本怀显现。让我们从认识论角度作一了解。


　　“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”所谓的二相，就是除一相（无相也）外的一切相状之谓也。佛家讲：“凡所有相，皆是虚妄。”见相是业相，是根尘对待处理出的“幻妄称相”、“一切浮尘诸幻化相”、“乃至虚空，皆因妄想之所生起”。妄想来自心识的波动（妄动）。不同的心识波动，产生不同的相状。犹如不同的狂风（妄想），掀起不同的巨浪（幻妄称相，业相）；不同的巨浪，就是不同层次的境界；不同层次的境界，“循业发现”不同的法界（亦不同的世界）；不同的法界、世界呈现不同的事物。如：鱼的妄想业“发现”水中生存的世界，而人却“发现”空气中生存的世界；狗的妄想业闻着大便当作美味佳肴，而人则觉得臭秽不堪。总之，不管多么复杂的世界，无不是自己妄想心识的“狂风”所掀起的“巨浪”（万物之相）。要认识这一微妙深远的机制原理，非得以“无风无浪的清澈静水”作为参照，才可晓悟其中深不可测的机制（老子称为微妙玄通）。所以，老子要求“致虚极，守静笃”，达到绝对“零点”状态，也就达到究竟一相、清净本然的“不二”之态，这样才能以此为参照，了悟“二相”（二相及多相）状态的存在。犹如零度下的冰晶水，随其升温，观察水结晶的变化，开始氢键振动加剧，再加热，氢键断裂，冰晶开始融化，水分子振动加剧，依次经历消融成液体，水分子的布朗运动随温度时时相应变化，运动之相状各各不同，直到蒸发为气体。水在固、液、气三态时的各种运动变化就是“夫物芸芸”。把冰设为绝对零点状态的参照（一相），就可认识一切“二相”的其它状态。懂得了水从晶体到高度气态的变迁过程，就可知道气态水冷凝成冰的逆过程。


　　同理，达到“虚极静笃”，就能知道“万物并作”的回复过程。也只有“虚极静笃”，才能真实再现其实质存在及其运动变化的“幻妄称相”，也就是“吾以观其复”。纷繁万象，归根（绝对零点也）则动止，气态水结冰，高温水蒸气自然冷凝而失去“狂动”（“归根曰静”）。宇宙万物的一切运动变化相，皆以不运动不变化的本底为体为依。变动是相对的，不变是绝对的。犹如绝对寂静虚空中展现着各种微观、宏观的运动事物，起于虚空，灭于虚空，而虚空本性不改不变，不增不减。所以，归根到静（绝对参照状态），就恢复到本底的状态属性。起于本底，归于本底，故称为“静曰复命”。“命”者，万物原本之面目也。


　　５、“知常曰明”


　　原本的面目，是不生不灭、不增不减、永恒常住的真实存在，其他的一切都是生灭变化，有其寿命程序的暂时存在，故知“复命曰常”。“常”并非死寂的空相，而是灵明妙性的状态，犹如镜子无物，鉴影妙性常存。佛陀称为“常住妙明”、“妙净明体”、“涅槃妙心”、“妙觉明体”、“圆觉妙心”等；老子称为“知常曰明”；哲学上称为本体。“常”是本体的状态，“明”是本体的属性。从认识论上讲，我们就要抛弃“有欲”的二相认识，进入“虚极静笃”的一相“无欲认识”。“无欲观其妙”，就是要观其“归根复命”、“知常曰明”之“妙”，这就是认识通道改变的目的所在，也就是二相“识”转为一相“智”的价值。人类最高理想的追求无过于此！！！故佛陀讲，他之所以降世，就是为了开、示、悟、入佛之知见，也就是达此“知常曰明”的目的。“明”是无上智慧之谓，佛陀称为“无上正等正觉”，儒家称为“明德”、“止于至善”。认识论上的 “根”、“静”、“命”、“常”、“明”都是一相无相的非极性状态与属性，识此、入此、契此，为转识成智，亦谓修德符道，明心见性，“明明德”。可见，儒释道三家最终皆以无上智慧为其究竟，所以三家宗旨皆可称为“智慧学”。


　　要“知常曰明”，必须从认识上入手。知道“有欲”的二相认识是认识真理的方向性错误，故无法“知常”。因无法“知常”，不知道万事万物的真实存在，亦不知道万物存在的机制原理，必然无“道”无“理”，故“妄作凶”。只有入一相的“无欲认识”，才能导致灵光妙性显露。自性本具的智慧妙明开显，则一切相应的状态属性自然展现，诸如“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“没身不殆”等。“容”者含容一切，“公”者同体不异，“全”者周遍法界，“天”者无所不能，“道”者独一无二，“久”者无量寿，“没身不殆”者究竟涅槃。


　　同样的道理，佛陀表述为：“净极（虚极静笃）光通达（‘知常曰明’），寂照（妙明智慧开显）含虚空。尘垢（识心）应念消，成圆明净妙，明极即如来”。“生灭既灭，寂灭现前（‘静曰复命’）。忽然超越世出世间（‘归根复命’），十方圆明（‘全’、‘天’），获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心（‘知常曰明’），与佛如来同一慈力（‘容’）；二者，下合十方一切六道众生（‘全’），与诸众生同一悲仰（‘公’）。……与佛如来同慈力故，令我身成三十二应（‘天’），入诸国土。”“殊不能知，生灭去来（‘夫物芸芸’），本如来藏，常住妙明（‘知常曰明’），不动周圆（‘公乃全’），妙真如性[知一切运动变化的二相，皆是以‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’一相之体（如水）所起之波浪（二相），知波水一体，波不异水，水不异波，才可谓真‘知常曰明’。]”


　　“善男子，彼之众生（‘夫物芸芸’），幻身灭故，幻心亦灭（‘万物并作，吾以观其复’）；幻心灭故，幻尘亦灭（观其复）；幻尘灭故，幻灭亦灭（‘观其复’）；幻灭灭故，非幻不灭（归根复命）。譬如磨镜，垢尽明现（‘复命曰常，知常曰明’）。”“一切诸众生，无始幻无明（‘夫物芸芸’），皆从诸如来圆觉心建立（从‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’的本体上现出幻妄相）。犹如虚空华，依空而有相。空华若复灭（‘各归其根’），虚空本不动（‘归根曰静，静曰复命’）。幻从诸梦生，幻灭觉圆满（归根复命、‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’），觉心不动故（‘寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆’）。”“见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死（‘夫物芸芸’）。若能远离，诸和合缘及不和合（‘吾以观其复’，归根复命也），则复灭除诸生死因（‘复命知常’）。圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住（‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’等）。”“所谓离识想故（‘各复其根’），无有一切虚伪之相（‘夫物芸芸’皆虚伪相，当虚极静笃时，归根复命时，无一幻化相所存），毕竟常恒，不变不异（‘常’、‘久’），……又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德自然之业（‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’）。”


　　归根复命是去极性的过程，“知常曰明”是明心见性的顿悟现象。所以，“虚极静笃”、“归根复命”、“知常曰明”，是二相的“聪明”转一相智慧的认识过程。 《庄子·在宥》 也讲：“万物芸芸，各复其根。各复其根而不知（入究竟一相，无二相之感知），浑浑沌沌，终身不离（唯道是从，‘久’，‘没身不殆’）。”《庄子·人世间》曰：“瞻彼阕者（归根复命者），虚室生白（心地虚极静笃，‘静极光通达，寂照含虚空’，‘知常曰明’），吉祥止止（‘常’、‘明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’、‘没身不殆’）。”


　　６、从有我入无我


　　庄子讲的“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”“藏天下于天下”，这正是佛家讲的始觉合于本觉，老子讲的“唯道是从”。只有修德符道，才契“恒物之大情也”。要想“没身不殆”、不生不灭，必须要“游于物之所不得遁而皆存”。只有无量无边的实相本体（道），才“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，其它一切有限事物无一不在周转循环的生长成亡中而有“殆”！是故古今中外的大圣哲人皆在追求“常”而“明”的究竟涅槃，佛陀称为阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。认识论上，从极性认识到非极性认识，亦终归此目的。所以，庄子主张“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”的不来不去、不生不灭之境地，自然“久”而“没身不殆”。


　　同理，庄子还表达为“夫大壑之为物也，注焉而不满（不生，不增），酌焉而不竭（不灭，不减），吾将游焉。”（《庄子·天地》）“大壑”者，实相本体也，道也，究竟涅槃也，故大壑不生不灭，不增不减。庄子反复让人们追求“不得遁”（不来不去）、不生不灭的境界，这和佛陀的主张同出一辙。归根复命，“知常曰明”，知“常”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”、“没身不殆”，是人类认识史上的灯塔，也是人类文明终极的体现与归宿。因为，这是佛陀、老子、庄子等这些圣哲大智慧超人的深邃认识（圣言量）。“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之。尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠，以游无端，出入无傍，与日无始。颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”（《庄子·在宥》）“故余将去女（我将离你而去），入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光（无量光），吾与天地为常（无量寿）。”（同上）具有超人智慧的“大人”（圣、贤、佛），他们是不请之友，以大慈大悲之心，游化人间，如形影不离、声响相随一样度化众生，这就是“有问而应，尽其所怀，为天下配（为一切众生服务）”。这样的“大人”，处于无生无灭（处乎无响。无响者，无起也，无生也，自然无灭）的境地，不受时空限制（“行乎无方”），大愿无尽，度化众生不厌生死（“挈汝适复之挠挠”），目的是带领众生进入非极性的世界（“以游无端”）。非极性状态无量无边（“无端”、“无傍”）、无始无终（“与日无始”）、无形无象（“颂论形躯，合乎大同”）、究竟一相（“大同无己”）。究竟一相的境地，怎么有“我”呢？ 有“我”就成了二相。既然是无我的究竟一相，怎么能有有限的“有”存在呢（“无己，恶乎得有有”）？有“有”就是二相的极性世界。“睹有者”，还是未达究竟一相，或究竟涅槃的果位修行者（昔之君子）；“睹无者”，是达究竟一相，或究竟涅槃的圣人，这样的圣者是无量寿（“天地之友”者，与天地同寿）。圣哲从认识上二相归一相，目的就是从极性世界转到非极性世界，从有限转化为无边，从差别进入大同，从小我到大我，大我无我，无我才是原本之“我”（大同而已）。这就是老子讲的“常”、“明”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”、“没身不殆”的追求价值。


　　７、演化与回归


　　“性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏（无机心、无识心），是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。”“根”、“静”、“命”、“常”、“明”乃宇宙众生的本体之属性，万事万物的本源原本如此。但因吾人一念无明“无极而太极”，清净本然的“常”、“明”荡起了一缕波动，犹如无极圈中现出“∽”线，形成波峰、波谷的振动，于是从无极的非极性化为太极的隐极性。这就是佛陀讲的“性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异。”（《楞严经》）“性觉”者，无极非极性态的“常住妙明”也（老子称为“常”、“明”）；“必明”者，本具之性也；“妄为明觉”者，一念无明妄动（无极中出现“∽”线）；“觉非所明”者，“不了（不明白）法界一相”；“因明立所，所既妄立，生汝妄能”者，“自心取自心，非幻而成幻”也，无极而太极，“∽”线分成阴阳两半的隐极性；“无同异中，炽然成异”者，从非极性演变到隐极性，“晴明空”变化为“晦昧虚空”，“如来藏”成为“阿赖耶识”。于是，产生三细（转相、现相、业相）六粗（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）的演化历程。老子把顺演的过程用“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”、“失礼”来表达。“既知其子，复守其母”，“用其光，复归其明”，知道演化失去了道的“根”、“静”、“命”、“常”、“明”的属性与状态，因此，老子主张“复归其明”，“复守其母”，“大丈夫”不安处于“六粗”［失仁、失义、失礼的粗极性（薄）状态］的下劣境地（五浊恶世），而要居于“道”、“德”层次的太极复无极（厚）的无漏涅槃状态。要回归逆返，这就是庄子说的“性修反德”。修德符道了，就是“德至同于初”，也就是“归根复命”，佛家称为转阿赖耶识成“大圆镜智”，转八识为白净识。这些逆反回归的过程，正是认识论上破“识”显“智”的过程，也是二相极性归一相非极性的过程。识心的二相“有欲认识”得到转变，一切纷杂万象（夫物芸芸）自然消亡（挫锐解纷），识心休歇，必然虚极静笃，归根复命，“同乃虚”。“虚”则没有二相的极性分割，无心识意的“Ｓ线”波动；无波动则无起伏不平的界相划分，自然一相无边无量（虚乃大）。无相为虚，无垠乃大，“虚”、“大”则能“唯道是从”（合喙鸣）。于道不二，庄子称为“喙鸣合”。逆返回归达到“同于大顺”，“是谓玄德”，证究竟涅槃，居“不二随顺”，表达为“与天地相合”。可见，一切大智慧的圣哲，皆以劝人归根复命为己任。


　　儒家讲“穷理尽性，以致于命”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“致中和”；“唯天下至诚，为能尽其性”；“自明诚，谓教”；“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，亦是以回归溯源，寻根返本为其宗旨。佛陀说，他为一大事因缘才降于世，那就是要人人开示悟入佛之知见，要人人成佛，成觉行圆满的圣人。成佛就是始觉合于本觉，仍是回归于本具的妙净明体，事相上佛经称为“寂光净土”、“一真法界”、“安养无为界”、“极乐世界”。“有欲观其徼”，处于二相极性认识的人，只知道道展现的表面表象，只追求眼前蝇头小利（前识者）。于是总被如梦如幻的“徼”（道之华）所迷惑（愚之始）。二相的极性认识导致坚固的极性观念，使人们无法脱出自织的茧缚，成为刚强难化的众生。这样的人，只有“有欲”的认识通道，因而也只能“识”“道之华”，不能知“道之本”，故与“根”、“静”、“常”、“明”的宇宙本体无缘。圣哲们鼓励“大丈夫”要回归逆返，战胜自我，转二相之“识”为一相之“智”。“大丈夫”依般若波罗蜜多，“照见五蕴（色、受、想、行、识）皆空”。“大丈夫”要“心无挂碍”，“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”“大丈夫”“处其实（‘无欲观其妙’，入‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’之境），不居其华（不强化“有欲认识”通道，不安居于‘徼’，不认幻为实，不认假为真），故去彼（去六粗，去极性，去识心识念，不被‘徼’所迷，不被芸芸万象所惑）取此（取无上菩提，证究竟涅槃，归根复命，“同乎大顺”，契清净本然、常住妙明之境）”。


　　８、返朴归真


　　“知其雄，守其雌，……复归于婴儿。知其白，守其黑，……复归于无极。知其荣，守其辱，……复归于朴。”（《二十八章》）雄雌、白黑、荣辱等代表了极性世界的一切极性属性。吾人失道、失德后，进入了极性的世界状态，故起心动念，言谈举止，无不是极性观念，无不是极性的作为，真可谓处在极性世界的汪洋大海之中，除了满脑子的极性对待观念，别无他有。因而只得在“反者道之动”的极性运动中周转循环，自觉不自觉地受极性规律的驱使，导致无穷无尽的生老病死的烦恼和痛苦。而这，都是由二相的极性分别带来的。


　　故此老子要人们“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”。“婴儿”喻无分别的至诚之直心。直心是妙明真心的自然流露。婴儿无有极性的分别识念，无善恶美丑之情，无雄雌黑白之分，无荣辱安危之虑，无上下大小之别，无远近久暂之忧……。可见，吾人只要没有任何极性心识的干扰，自然如婴儿之憨直。俗言道：“小儿口中讨真言”。有爷爷问小孩：“想爷爷吗？”“想！”“想爷爷的什么？”“想爷爷的罐头。”这里没有虚伪诡诈，没有矫揉造作，婴儿直露心扉，可谓无知、无聪、无识，但这正是难能可贵的道德属性。所以，老子反复用婴儿之憨、之愚、之直、之昏、之朴、之敦来表示大道所具的状态和属性。如“我愚人之心也哉，沌沌兮”，“敦兮其若朴”，“我独昏昏”，“我独闷闷”，“道之出口淡乎其无味”，“常使民无知无欲”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”婴儿之愚，是纯朴善良的至善之心，至诚之态。因不具有识心分别的极性认识，才显得真诚可爱，天真无邪。这是大道所具有的无私、无欲、无为、自然之美！所以，老子要人们脱离“察察”机灵之识心、“昭昭”聪明之分别，“非以明民（不坚固百姓的极性观念，而是要淡化其分别识心，非强化‘有欲认识’而聪明），将以愚之（使之回归婴儿之纯朴，转识成智，不狡猾诡诈，成就无私无欲、无为自然的道德属性）”。 　





　


　　

三、识与智

　　１、坏识之“愚”


　　现在的人不能理解大智慧老子“非以明民，将以愚之”的慈悲之心，也不能理解老子的近虑远忧。你看，从广播、电视、广告、光盘、音响、图书等一系列现代化手段，极尽“明民”之能事，导致争贪夺抢之“明”，唯利是图之“明”，毫无公德之“明”。从鲜廉寡耻到无廉无耻，从不顾他人到极端自私自利，从投机取巧到损人利己，都是违背老子的教导而“明民”的结果。于是，世风日下，人心浇漓，社会动荡，世界不宁。人们若能体悟到老子的本意，才能理解老子“复归于婴儿”、“将以愚之”的超人大智慧！


　　孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”这和老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，是同一道理。“使由之”是指要解脱百姓的二相极性观念之束缚，要教化百姓认识“有欲认识”方法不对，放纵感官享乐不对，不要极化人们的“有欲”之本能，“使民心不乱”。人们不能解脱自在，在内因而不在外因，是自己作茧自缚，非他人与之。典型的公案就是禅宗二祖的悟道过程。慧可用断臂的代价来求达摩安心。达摩说，拿心来，让我给你安。慧可觅心了不可得，找不着这个不安的心。正因为找不着不安的心，达摩说，我已经给你安好了。慧可言下大悟，成为禅宗二祖。可见束缚吾人的是我们自己没有“解脱知见”。故圣人教化天下，是给天下人以解脱方法与智慧，而不是俗解的要愚民，要百姓听话。不极化二相分别的心识，不坚固“有欲”的认识通道，不放纵六根趋外攀缘，百姓才能解脱自在（由也），才可脱离由“知”和“明”的（识心也，极化也，二相坚固也）的“有欲认识”而造成的烦恼和痛苦。


　　再看，当今有不少人虽富有贵达，但内心的烦恼痛苦却解除不了，甚至比百姓还苦恼。有的富翁、歌星、政要，就是不能“使由之”、“愚之”而自杀寻短。所以，圣人化民，将百姓从有欲中解救出来，入无欲的自由解脱，庄子称为“逍遥游”。孔子讲的“君子求诸己，小人求诸人”还是同一精神。君子内求，破除趣外奔逸的二相执取和根尘相对的攀缘心，不被外物所转。“内求诸己”，达到能转外物，这就是孟子讲的大丈夫（富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈）。“小人”者，极化“有欲认识”者也。小人二相坚固，随外境而转，“心本无生因境有”，外境怎么变，其心就怎么转，故不得自在。所以，圣人悯之，大声疾呼“求诸己”，莫“求诸人”。“求诸己”“使由之”，“求诸人”“使知（识心极化）之”。


　　《列子·周穆王》曰：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”《列子》讲的是极性观念和二相识心分别，给人们带来了无穷的烦恼和痛苦（乱吾心如此也）。想要须臾不受“有欲”识念的干扰，从二相（识）转为一相（智），都难以办到！因此，“知雄守雌”、“二道相因，生中道义”，从极性识心复归于非极性“婴儿”的直心之“愚”，都体现着“有欲认识”向“无欲认识”的转变。


　　２、有限必有极


　　“复归于无极”，是从有限复归于无限。因为，只要有限，就必然有内外主客之分。吾人是有限的物质身量（佛法称为有限的四大假合之身，五蕴幻化之体）。有限就会有量；有量就会有界、有相；有内外、有限、有量、有界、有相，就有交流交感；有交流交感，就有运动变化，就有摄弃取舍；有运动变化，就会有生灭、始终；有生灭、始终，就会有变化过程；有过程，就必然有其生长成亡的程序。于是，有限的无常变化，导致不能无量寿而具有消亡之苦；有相的形体界定，导致不能无边身而有阻隔之苦。故老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身（无有限之身），吾有何患。”有限不能周遍，有限不能“不动周圆”，有限不能无量光，有限不能无量寿，有限就有运行程序的极限，有限是烦恼痛苦的根源（佛家称“诸行无常”，“行苦”），有限亦是极性“有欲认识”的基础。所以，老子提出“复归于无极”。“复归于无极”，就消除了极性心识，就泯灭了极性的观念，最终就能周遍法界，常住妙明。


　　孟子讲“夫道一而已矣”。道原本就是非极性一，而修道也只是复归于一而已！这和老子讲的“复归于无极”是一个意思。因为“一”无极性，“一”而不一，一相无相，故“复归于无极”就是“一而已矣”。《庄子·则阳》曰：“道物之极，言默不是以载；非言非默，议有所极。”道无形无状，物是有形有状。无形无状是有形有状之极也。可知物是有极，道是无极。无极者，言与不言皆不可及道，无法语道，无法形容道。言是极性事物，“不言”是以言而成立，故言与不言皆属极性属性。故言默有极限，道无极限。这是从认识论的角度知其“恒德不贰（甲本），复归于无极”也。“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也”。（《庄子·刻意》）这里庄子讲的“静”、“虚”、“惔”、“粹”，亦可说明“复归于无极”的属性。


　　３、“朴”——菩提自性


　　“复归于朴”，“朴”者，本来面目也；“朴”者，如来、真如也。“复归于朴”，就是开显本具的状态与属性（如来智慧德相）。“朴散为器”，“朴”是未经雕琢的原本不缺的自性本有，惠能叫“菩提自性”。他说：“菩提自性（人皆有之），本来清净，但用此心，直了成佛。”这个“本来清净”的“菩提自性”，就是老子讲的“朴”。“复归于朴”，就是“但用此心，直了成佛”。惠能还讲：“一切万法，不离自性。”这正是老子讲的“朴（自性）散为器（万法）”。惠能彻悟后讲：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何其自性，能生万法。”可见“朴”具有“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本不动摇”、“能生万法”的状态和属性。“复归于朴”，就是要开显我们这些本具的状态和属性，这仍是二相（识）归一相（智）的认识而体现出的回归效应。


　　孟子讲：“学问之道无他，求其放心（本心也，朴也）而已”。“放心”之“心”，就是老子“朴散为器”的“朴”。“朴”就是吾人的本心，此心久已埋没。故孟子提出，一切学问之道，无非是要找回早已丢失的自心自性。这与老子讲的只有“复归于朴”，才能“常德乃足”，是一个道理。


　　孟子又讲：“返身而诚，乐莫大焉，万物皆备于我。”“返身而诚”，就是“复归于朴”的修持。“乐莫大焉”，就是“复归于朴”的法喜。“万物皆备于我”，就是唯“朴”（本心）为真，其余皆是“朴”散之器（万物）。此“朴”（自性）具足一切，能生万法。故“返身而诚”，反闻自性，就是孟子讲的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。尽心（破除识心妄意，才可诚，诚则见性）才能知性，知性才能知天（天者，儒家讲的“朴”也）。故存心养性，破识显智，二相归一相，才“复归于朴”。《庄子·天道》曰：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。”“万物之本”者“朴”也，虚静、恬淡、寂寞、无为者，“朴”之属性也。


　　老子曰：“是以圣人抱一为天下式。”（《二十二章》）“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《三十九章》）凡是“抱一”、“得一”，都是从极性到非极性，从二相到一相，从“有欲认识”到“无欲认识”的过程。“一”者，负阴抱阳之态也。“一”，进可喻“道”、喻“朴”，示非极性之本体；退可喻“中”、喻“和”，表隐极性之平衡态。“圣人抱一为天下式”，是老子讲如何驾驭极性事物运动变化的法则。老子反对极化，反对物极，主张“守中”、“复朴”、“平衡”。“多言数穷，不如守中”，“中”亦是“抱一”也。“复归于朴”亦“抱一”也。“天之道，损有余而补不足”， 达平衡也，保持平衡也。“抱一”、“守中”，不极化、不恶化。“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”，“曲则全”，“损有余而补不足”，皆是趋于平衡，防止极化失衡的法则。


　　４、“抱一”、“得一”


　　“载营魄抱一，能无离乎？”就是要保持平衡态的平衡点，否则就会趋极化而产生剧烈的生灭变化，处于不稳定的状态。“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”、“侯王”等，若能“得一”时，守其“中”而稳定，保持“和”而平衡，故才产生“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”、“天下正”的效应。所以，“抱一”、“得一”，是老子施给极性世界的人驾驭极性规律的大智慧。极性世界极性观念的人，面对极性事物，如何认识，如何生存，如何驾驭，这是最难的学问，也是最难的操作，一不小心，失中伤和，极化剧变，给人们带来额外的痛苦烦恼，这在日常生活中比比皆是。其原因仍在未“抱一”、“得一”而极化所致，故俗言道：“不听老子言，是非在眼前”。“不听老子言”，就是不听老子“抱一”、“得一”之言。不听则极化，极化则“是”与“非”二极炽然显化。极性显化则二极交感，交感则运动变化，运动变化则不稳定。于是展现在哪个系统，哪个系统就受到破坏，结果是“天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正将恐蹶”。


　　“抱一”、“得一”的认识论，就将二相的分别之“识”转化为一相的平等之“智”，泯灭极性的对待，由“有欲”入“无欲”。认识其中的道理，听行老子“抱一”、“得一”之言，就会转识成智，转凡成圣。不“抱一”、“得一”，则不免陷入“为学日益”的困境。因为“有欲认识”积累二相识取事物的材料（前尘影事），而且愈积愈多，乃至形成我们我们所谓的“知识爆炸”。但满脑子的“知识”皆是“道之末”，犹如在一棵参天大树上识别片片绿叶、缕缕细枝，纵使认识了片片缕缕枝叶的差异，仍不知春荣秋枯的总变化。就算观察研究了所有的枝叶，却掌握不了大树整体，犹如对大树拿不动。不如抓住树干、树根，牵动全树，何况枝叶。更进一步“归根复命”，了知树籽中的参天大树的信息结构，何劳殚虑枝末来劳神呢？！


　　孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。……我叩其两端而竭焉。”（《论语》）孔子说，吾“无知也”。孔子没有分别之“知”（识），但有二相归一相之“智”。因为，孔子“叩其两端（两极）而竭焉（消除极性，泯没对待）”。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣！”（《中庸》）孔子“竭”其“两端”，就是“中”，“中”就是“抱一”、“得一”。“中庸”是孔子“抱一”、“得一”的理论基础。中庸之“中”，是指宇宙万物的本体（“中也者，天下之大本也”），“庸”是指本体之相用也。中庸者，体相用一如也！所以，从认识论来看，能达到体相用一如境地，就是“中庸其至矣乎”！孔子明确指出，很少有人能契此（民鲜能久矣），说明其境界的高雅。但圣人传道，治世化民，必以终极为灯塔，必以“绝对”非极性为目的。佛陀称为发菩提心，追求无上菩提。孔子讲：“君子中庸，小人反中庸。”能够以终极灯塔为目标前进之人，必是君子（君子中庸）。佛陀称此君子为“大心凡夫”。虽是凡夫，已发大心（大愿）追求。追求不息，就叫精进；精进之极，孔子称为“君子中庸也，君子而时中”。时时能契中庸，佛陀称为不退转菩萨。故时而中庸的君子，必得三昧正受，达无生法忍！


　　５、择乎中庸，追求无上智慧


　　转识成智，达中庸的体相用一如，极不容易。孔子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”这里值得一提的是守中庸的典范颜回。同时，孔子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”同时颜回不二过而千古流芳。


　　“中庸不可能也”，是指治国、辞禄、蹈刃，一切时一切事，皆符中庸。毫厘有差，则天地悬隔，并非中庸不可实施也。若不可实施，焉有不能守期月之说，也不会有颜回“拳拳服膺而弗失也矣”。关键是要有颜回之大心大愿、精进不懈、永往直前的精神。精神来自认识。一般百只要认为对他有利之事，尤其是有大利之事，命也不顾。这是认识了对他有名利之利，就能命所不惜，何况认识到能使他彻底的了脱之道、长生久视之道、究竟涅槃之道呢？只要他心底明白，知见正确，认识对他真的有“大利”，就一定会精进追求！问题出在人们对眼前的小利小惠，“有欲认识”就能感觉到；而无上菩提之道，非“无欲认识”无法感觉，无法领略。认识不深，导致信心不足；信心不足，导致不能“拳拳服膺”，往往时冷时热，不能期月相守，何谈“而时中”呢！自古圣贤不绝代，朝朝代代证悟成道者不乏其人，自颜孟后，南北朝、隋、唐、宋不知证悟了多少人，成仙、成圣，明心见性者甚至普及到婆子、村妇，不能不说是儒释道圣人的威神之力。


　　如今佛法衰微，圣道零落，只知感官享受的追求，毫无智慧大道的期望。优裕的条件下，尽皆沦为行尸走肉，只知娱乐歌舞、麻将、宠物度日，不以愚乎！佛陀讲，人身难得，佛法难闻，今人视圣道圣教若草芥，不以悲乎！！！忆古往，颜回“其庶乎（差不多），屡空（经常贫困）”，但“回也，其心三月不违仁（能长久地追求仁德）”。“回也，闻一知十”，他将自己的聪明智慧用在追求高雅境界上。虽则“单瓢陋巷，人不堪其苦，回不改其乐”。颜回能在贫困中以“法”为乐，能在生活压力下不忘大道的追求，成为千古崇道求道的典范。他的行持激励着多少人奋发向上，净化心灵，完善人格，今人实该见贤汗颜矣！


　　老子将此“时而中”的三昧表达为“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”“不失其所者久，死而不亡者寿”，是老子对三昧正受的另一种表达。因为“死”的是极性的识心识念，却开显了自性，谓之活。活者，“知常曰明”也。“知常曰明”而能“没身不殆”，也就是本体实相的妙明常住不亡。能不产生识心的波动，清净本然，虚极静笃，自然“得成于忍”（《金刚经》），则不失其三昧状态而能恒久（不失其所者久）。


　　老子把本体所具有的大定称为“深根固柢，长生久视之道”，《楞严经》称为：“妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有。”谁能契入这稀有的首楞严大定，就能“消我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身”。证究竟涅槃，法身常住，当然“有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道”（《五十九章》）。


　　如果极性观念的清除，不能“得成于忍”，“死而”复燃，就是老子说的“化而欲作”，从无欲退到有欲，从一相退到二相，从智退到识。这是转识成智的功夫不到家，还得精进不懈，老子用“吾将镇之以无名之朴”来对治。因“无名之朴，夫将无欲。不欲以静，天下将自正”（《三十七章》），直契涅槃妙心，除识显智，就是“镇之以无名之朴”，“不欲（极性心识不起）以静，天下自正”（进入三昧正定也。老子讲的“天下”，多喻内心之世界）。 　





　


　　

四、大觉与大梦

　　１、“天地一指”


　　“天地一指，万物一马”（《庄子·齐物论》），这正是《华严》因陀罗网的境界，一微尘中尘刹佛的境界。将天地万物“抱一”、“得一”为“一指”、“一马”，人们很难理解庄子齐物的深邃认识，但以“帝网珠”喻之，则可窥其一斑。帝网结点上的每颗宝珠，其影像落在其余一切宝珠上，而其余一切珠影又皆全摄在该宝珠中。于是，形成宇宙间任一事物，包含了宇宙间一切事物信息结构的机制，江本胜博士的水结晶实验就证实了这一点。他描述为：任一事物既是波动源，又是其波动的摄受体。于是，万事万物组成了因陀罗网的信息结构场，得以普遍联系。所以，佛家称为“一即是多，多即是一”的“不二法门”。“不二”正是“抱一”、“得一”的真实基础。“天地一指，万物一马”，是一指含天地，一马摄万物。庄子“天地一指，万物一马”超人的大智慧，是老子“圣人抱一为天下式”的写照。


　　２、在内不在外


　　二相归一相，是泯灭极性的差别相。差别相因何而有？非客观存在也。“所言心外相者，谓一切诸法，种种境界等，随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。如是当知内妄相者为因为体；外妄相者为果为用。……又复当知心外相者如梦所见，种种境界为心想作，无实外事。”（《占察善恶业报经》）心外相者，喻为电影屏幕之影像也；心内相者，喻为电影胶片也。胶片上有何形体感光，屏幕上就有何影像。佛法讲，“心外相者如梦所见”，“无实外事”。可知一切差异皆来自不同的“循业发现”。惠能称为，“不是风动，不是幡动，仁者心动。”风幡之动，乃心外相，电影影像之动也。差异的根本在心内相（识心、业妄不同），而不是心外相。


　　《列子》中讲，赵襄子于中山中，见一人“游金石，蹈水火”，无碍无伤。赵襄子感到奇怪，问曰：“奚道而处石？奚道而入火？”其人曰：“奚物而谓石？奚物而谓火？”可见金石、水火是赵襄子的“循业发现”，而其人不知金石、水火也。人看猪在厕所臭秽不堪，而猪不知什么是臭秽。故见色之人，色炽然存在，而《心经》讲，行深般若波罗蜜多的观自在菩萨，却“照见五蕴皆空”，“色不异空”，“色即是空”。《心经》讲的“诸法空相”，那是归根复命、虚极静笃的境界所见。“是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法；无眼界乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得，以无所得故。” （《心经》）从常人来看，这不是明明违背事实吗？唐代开创曹洞宗的洞山良价禅师，幼时念《心经》，读到“无眼耳鼻舌身意”时，以手扪面，问师父曰：“某甲有眼耳鼻舌身等，何故经言无？”后来证道，明心见性，才知行深般若的境界中，确“无眼耳鼻舌身意”。佛陀在《楞严经》中讲：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见（六根）与见缘（六尘），并所想相（六识），如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。”如来在其三摩地的境界，照见六根、六尘、六识如虚空华一样，本来不有；而我人所见的三六一十八界的景象，实是妙净明体被吾人业妄转化显现出的幻化相。不同众生业妄各异，故“随众生心”（不同的业妄），发现“应所知量”（对应心内相业妄所该显现的心外相）。明白了佛陀给我们开示的这个原理，就能明白“诸法从本来，常自寂灭相”的道理。一切法皆是众生各自“应所知量”之法，从虚极静笃、归根复命的一相境地来看，本无所有，一物不存，常自寂灭相。所以，庄子讲：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也” （《庄子·德充符》）。“自异者视之，肝胆楚越也”，相状分明显现，差异炽然存在。而“自同者视之，万物皆一也”。“异者”，“有欲观其徼”也；“同者”，“无欲观其妙”也。“有欲认识”认识“应所知量”的差异，“无欲认识”呈现照见五蕴皆空的“万物皆一也”。明白这个机制原理之人（夫若然者），就不会被自己耳目之所见所闻而迷惑了（且不知耳目之所宜），因在其“自住三摩地中”（游心乎德之和），万物皆如虚空华，本无所有，常寂灭相（物视其所一），根本不存在“生灭”、“有无”的极性（而不见其所丧）。在行深般若境地，“足”和“土”皆是色相，照见色相皆空，并无“足”与“土”的差异（视丧其足，犹遗土也）。


　　“道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道”（《庄子·齐物论》）。实相无相，无相为一相（道通为一）。无相之实相，循业可现一切相（佛家称为无不相）。真如不守自性，遇缘即变。循业现相，性全幻化成各种各样的相（其分也，成也）。一相的性，全幻现成不同的物相，（其成也，毁也）。因而性隐没在相中，全性成相，全相皆性。虽性幻化为相，这只是有业识之人所见之相，无业识之人并无所见。犹久蹲者见空中虚华，未蹲者本所不见。所以，凡物之成毁，乃是业识所现之幻化相也！“诸法从本来，常自寂灭相”，本无“成与毁”。成毁皆如《楞严经》所说：“当处出生，随处灭尽，幻妄称相（凡物无成无毁），其性真为妙觉明体（复通为一）。”伟大的庄子和佛陀的一切种智所讲相合，真了不起！没有证到此境界者怎么知道诸法常寂灭的真相呢（唯达者知通为一）？知道“循业发现”的道理，而再不执著“有欲认识”的徼，不将自己不究竟不了义的见闻觉知（极性观念）真实化，不再依赖于识心分别的认识，而把根尘相对，唯识所现的现象，作为称性起用来对待（而寓诸用，庸也者，用也）。一相的本体，虽随缘现相，但所现相，皆为幻化，本体随缘不变（为是不用）。犹如镜中现像，虽现而镜体不变，这就是“为是不用而寓诸庸”。正如《金刚经》所讲的，是××，即非××，是名××。三谛（空、假、中）圆融，事事无碍（用也者，通也），才是究竟了义（通也者，得也），与道相符（适得而几矣）。真如自性，不变随缘，随缘不变（因是已），真空妙有，故十法界唯心所现，空有不异，空有圆融，这才是真谛（已而不知其然，谓之道）。


　　３、穷索本源


　　“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。” （《庄子·田方子》）“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《庄子·天地》）世界的本源是一物不存、一相无相的信息态。虽一物不存，但妙明常住；虽一相无相，但能无不相。老子称为“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”宇宙本体虽窈兮冥兮，但不死寂，有其真实之体（真精也），而且无处不显应其妙明（信）和其永恒的存在（自古及今，其名不去）。“真精”者，无相（一相）之实相也，它是宇宙万物之根源（以阅众甫）。认识了宇宙人生的本体，就明白了一切万物的共同的基础（得其所一而同焉）。穷究到万物共同的本源，世界纷繁万象的机制原理就了如指掌了（通于一而万事毕），达到“以无所得”、“无智亦无得”、“无有少法可得”的境地，才是真正的“抱一”、“得一”、“得其所一”、“通于一”、“无心得”的究竟了义。孔子讲“吾道一以贯之”，孟子讲“夫道一而已矣”，皆是指无相无不相的究竟实相。后来儒家用无极表示；《易经》中称为“易”（如“易有太极；）老子称为“道”；佛经称为“实相”、“真如”、“涅槃妙心”、“妙明真心”、“如来藏”、“妙净明体”、“般若实相”、“一实境界”；哲学上称作“本体”；数学上表示为“零”。


　　４、庄周、蝴蝶皆是梦


　　从认识论讲，凡是二相的“有欲认识”，其特点是识别和使用比量。比量的认识，是依据极性所待事物的对比参照而来认识，是依设定已知为参照的间接认识。二相的“有欲认识”（感官认识），因其所“知”来自比量，故必须“学而知之”。也就是说，知识是靠积累得到的（为学日益）。因为是二相，不向外学，则内无知，学一有一，不学则无。这是“有欲认识”通道的方便之处，也是最根本的缺陷。人类的认识，基本上皆限于此。于是，因外境无穷，则学海无涯。俗言道：活到老，学到老。这种二相分割的认识，认识不了宇宙万物真实存在的机制，不知主客本无，本是识心妄分的颠倒知见；亦不知万物一体、究竟一相、水波不异的道理。因不识此理，盲目趣外穷求，迷惑于现象而不知。正如佛陀讲的，如渴鹿追逐阳焰，认幻为有；亦如空中虚华，病目所见，非实存在；更如梦境不实，醒后全无。不知二相的主客二体，本是根尘相待的“循业发现”。“诸根如幻，境界如梦”，庄周、蝴蝶皆是梦幻。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。……丘也与女（你）皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” （《庄子·齐物论》） “不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？” （《庄子·齐物论》）


　　二相分别的见闻觉知，无不是根尘相对的唯识所现，所现主客都是循业产生的空华相。因二相认识将如幻的主体、如梦的外境，当作真实的存在（方其梦也，不知其梦也），以幻为实，以假为有，二相分别，“有欲认识”，虽穷研极究，也只可谓是“梦中之又占其梦焉”。唯有一相的“无欲认识”，达到究竟处，方知其“诸根如幻，境界如梦”的事实（大觉而后知此其大梦也）。佛陀讲：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒，云何空中所有国土而不振裂？” （《楞严经》） 日月星辰、山河大地、宇宙万物，无不依虚空而立，而“空生大觉中，如海一沤发。”（同上）无边虚空却是大觉妙明净体（或妙明真心，实相本体）中现出的一个“水泡”（一沤发）。所以，当吾人发真归元时（大觉而后），虚空消殒，大地沉没，业尽情空，业相（虚空及日月星辰、山河大地）不存。至此，才知其大梦也。


　　当代高僧虚云老和尚大觉（明心见性）而后，同证佛陀、庄子的大智慧认识（虚云悟道偈云：“杯子扑落地，响声明沥沥。虚空粉碎也，狂心当下息。”）。明代著名高僧憨山大师的悟道偈亦可证佐：“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”当吾人破除识心，除去业妄时，循一相无欲的“智”，自然现出虚空粉碎、大地平沉的“量”，明证“虚空生汝心内”之“量”，清净本然、常住妙明之“量”。至此，可谓“知常曰明”，才了悟到存在一相无相的真实之相（本体）。再回过头来看宇宙万有、芸芸众生、你我皆梦（丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也）。正如《楞严经》所证：“尘消觉圆净，净极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。”故蝴蝶、庄周皆是梦。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚经》）“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”（同上）“知一切世间悉同于梦”（《华严经》）。历代都有“大丈夫”证到究竟之境，无不再现宇宙万物的真实体相，皆是佛陀、庄子等大圣们的知音（万世之后而一遇大圣，知其解，是旦暮遇之也）。吾人在识心识意的制约中，在根尘相对发识现相的迷惑中，在五蕴覆盖的无明中，将圣者的真知灼见，深层次的“科学规律”，当作荒诞的“迷信”（名为吊诡），这才是真正愚痴无知的邪知邪见。现在，再看老子的“为学日益，为道日损”，就更明白了。迷惑于循业发现的现量，执著于“有欲认识”的通道，只能“为学日益”了。这种日积月累的学问，终不究竟，不能认识宇宙万物之“妙”，故不是真实的“知识”。要认识宇宙人生的本质，必须损减其二相分别的识念，“塞其兑，闭其门”，入“无欲认识”的通道，才是正确的方向。


　　５、现量不迷


　　老子曰：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《四十八章》）　“知不知，尚矣；不知知，病矣。”（《七十一章》）


　　如何达“无欲”？就要损“有欲”，将吾人的心识意、极性观念、二相分别、对待执取、主客分立等一切方向性错误的知见扭转过来，并加以清除，清除得愈彻底愈好（损之又损，以至于无为）。佛陀也讲：“见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。”（《楞严经》）远离诸和合及不和合的虚妄病缘，就是老子的“损之又损”。“末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。”（《圆觉经》）。远离二相分别的“有欲认识”，就是远离一切幻化虚妄境界。为什么要“损之又损”呢？为的是不受虚妄境界所迷惑。为什么叫虚妄境界呢？“藏识因，攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因。”（《楞伽经》）吾人所见闻觉知的一切，皆是自己妙心净体循业所现之量，因不了主客皆是自心所现之量，故分成二相，“攀缘自心现境界”，落得个“自心取自心，非幻而成幻”的错误认识（有欲的认识），而且还把这种错误认识坚固化、真理化（计著心聚生），于是，梦中说梦，幻中求真，梦幻相因，梦幻不了（展转相因）。因而，只有将错误的观念损减，直到无有二相的识念对立，无明识梦清除（以至于无为），“圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住”才可显现。也就是“损之又损”，达到“无为”境地，转识成智了，清净本心的常住妙明者得以开显。此心的开显，妙用无穷，有不可思议的境界现前。


　　佛陀在《首楞严三昧经》中讲了一百种无为无不为的功用。（见附录）吾人鼠目寸光，焉能揣测其一二呢？芸芸众生，“有种种心生，境界现于外，是世俗心量。” （《楞伽经》）世俗心量，现出世俗的世界。佛陀要我们“觉外性非性，自心现相，无所有”。（《楞伽经》）一切自心现相，无有真实，当体皆空，是梦幻空华。“善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处，不堕自心现妄想二边，摄所摄不可得。”（同上）明白了“诸根如幻，境界如梦”，就是“善觉知自心现量”；不被见闻觉知所迷惑，就是“不著外性”；不受极性观念的束缚，就是离四句（有、无、亦有亦无、非有非无）。破除极性识念，关闭“有欲认识”的通道，以行深般若波罗蜜多的“无欲认识”观其“妙”，就是“见如实处”；明见如实处，就是明心见性；明见心性，就再不会“堕自心现妄想二边”之极性缠绕。吾人明白了根尘相对的“摄（主）所摄（客）不可得”，一切皆是循业所现之量！至此，我们就会明白“为学日益”是“有欲认识”通道，只能认识“徼”，不能认识“妙”。圣人要我们“学不学”，“损之又损”，“为无为，事无事，味无味”，不要“愚者自以为觉（自作聪明），窃窃然知之（自以为自己清醒明白）”。


　　现代人往往是“自以为觉，窃窃然知之”。把自己的“有欲认识”看作至真至实的“科学”，作茧自缚，井蛙自诩。以浅薄无知来嘲讽大智慧圣者的了义之境，当作迷信、落后、荒诞、宗教臆造、非科学、非理性……，并尽其能事诋毁，将人类最宝贵的智慧财富、最究竟的认识抹杀、贬低，真是人间最大之悲哀！“例如今日，以目观见，山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。”（《楞严经》）“有欲认识”所观（见闻觉知皆可看作观）见的“徼”（山河国土及诸众生），佛陀认为都是“无始见病（其它感官皆同）所成”。我们能见和所见所展现的尘境，似乎真实存在（见与见缘，所现前境），其实是我们妙觉明心被业所转而变的自心现量，犹如翳眼所见色相，依翳障不同而不同（所见缘眚）。更深刻地讲，我们具有的“见闻觉知”本身，就是眚病的体现。犹如哈哈镜照物，镜本不正，故所现其影必是歪曲。故佛陀阐明，“诸根如幻，境界如梦”。明白此理，就可理解老子讲的“知不知，尚矣”的道理。能知道“有欲认识”通道无法认识“无欲”的“妙”境，这是浅显的“知不知”意。更深地讲，凡所“知”皆是二相分别认识所得，故佛陀说“知”“皆是无始见病所成”，“不知”才是一相的真知现量。


　　因一相无内外，无外可识，你能知什么？所以，“知‘不知’（能知道一相本‘不知’，是现量，非比量），尚矣（深层的认识）”，“不知知，病矣”，一相本无知，“知见无见，斯即涅槃。”（《楞严经》）有知则为无明本（知见立知，即无明本）。本该“无欲”一相为“不知”之智，今反而“知”，肯定为二相之“识”，故为“病矣”。正是这种“病”，使我人“以目观见山河国土及诸众生。”皆因“无始见病所成”，我们人观见山河大地及诸众生是轻“见病所成”，地狱众生观见铜铁火石的刀山剑树，是重“见病所成”。总之，还未证到究竟一相的“不知”境地的众生都有“见病”；唯有佛陀永断了极性观念，究竟一相，才无“见病”。我们本不该有知，今则有知，就是“不知知”，这是与生俱来的“大病”。“圣人不病”，圣人转识成智，转二相为一相，故不病。圣人怕二相极性观念不了，识心分别不除，则道业不成，故害怕识心再起（病病），时时观照，达到无生境地，识心永除，“是以不病”。


　　６、复返“浑沌”，“智”生“识”亡


　　“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”（《庄子·庄帝王》）浑沌者，非极性之无极态也，用○表示；倏忽者，一念无明刹那起也；南北二帝者，突然生起的一念无明，由南到北贯通成“Ｓ”线。于是，无极而太极（○→○Ｓ），非极性的无极图，因南北二帝之无明心识，形成“Ｓ”的波动线，成为太极负阴抱阳的隐极性，再经“七日”极化，犹七条“Ｓ”线形成，如西瓜切了七刀，则西瓜亡。


　　庄子的这则寓言道理极其深刻。我们的感官系统本不具有（《心经》讲：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……”），原本不存，见闻觉知的“浮尘根”“如幻”，眼耳鼻舌身意的六根（虚妄病缘）是“浑沌”被开凿的“伤残”所成，故称“病”态。五官七窍，未开凿时，圆融互用，一根可起诸根用。一根无根，故浑沌无根却具足一切根用，七日凿成五官七窍，官窍功能具体化而不能互用，眼不能听，耳不能看，故浑沌死。二相的“有欲认识”的强化，就是再凿浑沌。只有“损之又损，以至于无为”时，才能浑沌复活，再次诸根互用（破了五蕴，才能诸根互用，诸根互用是佛的“八大自在”之一）。从认识论看，一相的浑沌最怕二相极性的分割（凿浑沌）。凡夫无知，皆以为“有欲”感官的认识天经地义，依自己的浅识对待浑沌（真如），其不知真如不守自性，遇缘则变，故浑沌随开凿之缘，变成“有欲”的认识，从而消亡了“无欲”的认识（浑沌死）。这就是浑沌本“不知”（无知而无所不知）而开凿有“知”（知而有所不知），故“不知知，病矣”。能知道浑沌诸根圆融互用，无根胜有根，这是高境界，也是深层次的认识，故“知不知，尚矣”。所以，转识成智就是“去小知而大知明”。（《庄子·外物》）


　　“古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死，得之也死，失之也生。” （《庄子·徐无鬼》）老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《二十五章》）“以天待人”者，是人法天地，以顺自然规律也；“不以人入天”者，不悖逆自然之道也，不人为干涉也。庄子讲，“得之生也”，“得之死也”，“失之也死”，“失之也生”，这里的死而生，生而死，正是为学为道的关系。当我们“损之又损”时，死去的是识心识念，消亡的是二相“有欲”的认识，而产生的是一相“无欲认识”的“智”。“智”生则“识”死，“识”生则“智”死。“为道日损”生一相之“智”时，必然死去为“学日益”之“识”，反之亦然。“道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。” （《庄子·则阳》）有“私”，必以二相为前提。二相有对待，有内外，具备立私的条件；一相无对待，无内外，故无私。“道不私”，因道一相也，一相谁给谁安名呢？“故无名”。同理，有为的前提亦是二相，一相谁给谁为呢？故“无名故无为”。道一相而无私，人却有欲极化分成二相而有私，损减有私契无私，就是为道（修道）。为道的标准在无为，无为的成果在无不为。


　　“有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” （《庄子·天地》）“机械”、“机事”、“机心”，其共同的特点是二相。二相的“机心”，正体现极性识心的分别（“有欲”的认识）。只要识心（机心）“存于胸中”，就是为学的摄取（为学日益），而不是为道的日损。不能损之又损，必然“纯白（究竟一相）不备”。极性识心的分别观念在，当然心波荡漾，“神生不定”。未损到无为境地（纯白），无不为的道“用”是不能开显的（道之所不载也）。


　　“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷动，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。” （《庄子·在宥》）五藏者，五脏也，古人指人藏魂住魄之处。“无解于五藏者”，魂魄不外驰散，反观内省也。反观内省，合损之又损也，正是老子的“载营魄抱一，能无离乎？”能损有欲之识心，才是内省反观其实，不纵耳目，不极化“有欲认识”（无擢其聪明）。庄子说的“无解其五藏，无擢其聪明”，仍属于老子的“损之又损”。“尸居”、“渊默”者，表示损至无为境地。“龙见”、“雷声”、“神动而天随”者，“无不为”的显示也！“万物累”者，被物所转也，受役于物也，属于“有欲认识”的属性。“炊”者，吹也，停息之意。“万物炊累”，是指无为而达到能转外物的境地，属于无欲的状态。佛陀讲：“若能转物，则是如来。” （《楞严经》）损减到不为外物所转而能转物的无为境地，庄子称为“从容无为”，佛陀誉为“则是如来”，老子称为“无不为”，儒家称为“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。从而可见，为道为到“从容无为”的境地，就成为“与天地参矣”的“无不为”、“如来”了。亦可见成佛是与道同体的“玄同”，故“玄同”者是具有“神动而天随”的“无不为”功能的大自在者。


　　“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救。”（《庄子·人世间》）“为道日损”就是“不欲杂”，“为学日益”就是“杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”。可见“有欲”认识的“为学”，没有出路，最终给人们输入满脑子的极性观念，种下周转循环的生死不了之因，招致烦恼痛苦无尽（扰则忧，忧则不救）。所以，大智慧的老子要人们“学不学”，“为无为，事无事，味无味”，让人们“绝学无忧”，不要在“有欲认识”的“为学日益”中徒增忧恼，要“为道”无为，才能彻底解脱，“无不为”而逍遥自在！


　　“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫‘易’，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易经·系辞上》这里的“易”是和周敦颐无极相对应的状态，是指宇宙万物的本体，是非极性的实相本体。“易有太极，是生二仪……。”是说太极是“易”态变化态。所以，“易”作为宇宙万物的实相本体，原本不存在极性的“思”和“为”。但从“为道”来看，从无欲观其妙的认识论来看，“无思也”、“无为也”和“寂然不动”，正是“损之又损”所达到的“无为”境地。而“感而遂通天下之故”、“能通天下之志”、“能成天下之务”、“不疾而速，不行而至”，都是“无为而无不为”的体现。


　　佛经常讲，“愿以什么身得度，现什么身”，亦是讲“无为无不为”也。佛经上讲，观世音菩萨有三十二应化，能“无作妙力，自在成就”。“我复以此，闻熏闻修，无作妙力，与诸十方三世六道一切众生，同悲仰故，令诸众生，于我（指观世音）身心，获十四种无畏功德。”“我（观世音自称）又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。”观世音菩萨的三十二应化和十四无畏，皆是无作妙力，自在成就。四不思议是无作妙德。这“无作妙力，自在成就”和“无作妙德”的三十二应化、十四无畏、四不思议（见附录），正是老子“无为无不为”的具体表现。


　　释迦牟尼佛说：“吾亦分身千百亿，广设方便，或有利根，闻即信受；或有善果，勤劝成就；或有暗钝，久化方归；或有业重，不生敬仰。如是等辈众生，各各差别，分身度脱，或现男子身，或现女人身，或现天龙身，或现神鬼身，或现山林川原，河池泉井，利及于人，悉皆度脱；或现天帝身，或现梵王身，或现转轮王身，或现居士身，或现国王身，或现宰辅身，或现官属身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，乃至声闻、罗汉、辟支佛、菩萨等身，而以化度，非但佛身，独现其前。”（《地藏经》）佛陀的这种“无为无不为”，不但可现有情的各类众生，而且还现化为无情的“山林川原，河池泉井，利及于人”。佛、菩萨以此“无为无不为”，“感而遂通天下”，“通天下之志”，“成天下之务”，千处祈求千处应，无处不现身，无处不感应。因他们法身常住，不动周圆（不行而至），无届远近，皆如壮士屈伸臂顷（不疾而速）之易，“无作妙力，自在成就”。


　　“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。（《中庸》）“至诚”是损其极性识念，达到“无为”的状态。吾人皆有识心妄念，要达“至诚”之态，“能尽其性”，非经“损之又损，以至于无为”的境界不可。“尽人之性”，“尽物之性”，事实上都是“损之又损”的“为道”操作过程。“能尽人之性”，“能尽物之性”，“赞天地之化育”，“与天地参矣”，亦是“无为无不为”的体现。


　　孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语》）孔子“十有五而志于学”不是“为学日益”之学，而是“学不学”，为道之学。因古人六、七岁入学，按《礼记》记载：“一年（入学一年），视离经辨志。三年，视敬业乐群。五年，视博习亲师。七年，视论学取友（考察学业成就，学术见解，选择同学朋友的眼光），谓之小成。九年，知类通达，强立而不反（知识渊博通达，各科融会贯通，有自己明确的学术观点，心不迷惑，能尊师训而不违反），谓之大成。”天聪孩童，六岁入学，九年则十而有五。因此，对“为学日益”之学，早以“知类通达，强立而不反”。所以，孔子的“吾十有五而志于学”，是立下大愿、追求为道之学，佛法叫发菩提心。“三十而立”，是“损之又损”的为道功夫达到不退转位。“四十而不惑”，是“损之又损”的修证功夫，达到不被外境所迷惑，法眼清净。“五十而知天命”，是“损之又损”达到明心见性的境地，穷理尽性，以致于命，归根复命了。“六十而耳顺”，是指“理则顿悟，事则渐修”，证悟后还要保任，清除无始劫的业妄习气。“耳顺”是说“损之又损”达到“若人捶詈，同于称赞”（《楞严经》）的境界，见思烦恼断尽矣。“七十而从心所欲，不逾矩”，是“损之又损，以至于无为”的境地，能“从容无为而万物炊累焉”，也就是从容中道，佛家称为事事无碍也，这正是老子讲的“无为而无不为”。 　





　


　　

五、极性与非极性

　　老子曰：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”（《老子·二十九章》）


　　“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·十九章》）


　　“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）


　　“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·四十九章》


　　“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）


　　“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子·八十一章》）


　　“载营魄抱一，能无离乎？”“抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·十章》）


　　１、“欲”与“朴”


　　圣人为什么主张“去甚、去奢、去泰”呢？因为“甚”、“奢”、“泰”都是极性的观念，二相所具有的属性。圣人追求大道的无为、无私、无欲，自然的非极性属性，要损掉极性事物的过分、太侈、极端等极化状态。要守中，要中和，要平衡，要复归于朴、复归于无极。这一系列的内容，乃是“为道日损”的过程，亦是转识成智的操作。损减五官的贪欲，减少情欲的追求，能“少私寡欲”，这是“为道”的基础操作。少私人敬仰，寡欲鬼神钦。“少私寡欲”，这是“塞其兑，闭其门”的必然效应，也是“无欲认识”通道开启的先决条件。素朴是大道的状态和属性。损减“有欲”，入契“无欲”，目标在素朴复归。吾人先天本性本具纯洁素朴，无杂无染，因后天的情欲染污，便远离大道；极化不已，则走向极端（甚、奢、泰）。能知大道清虚寂静、不二圆融、常住妙明，发心为道，损减“有欲认识”，目的在见（现也，开启也）素抱（不失也）朴。素朴本具，只要少私寡欲，垢尽镜自明。


　　庄子曰：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）本体之性本具素朴，只因“有欲”污染而失之，故只要清除二相极性的“有欲认识”，损减感官之欲，达到“无欲”，素朴至矣！同理，“有知”是二相分别识取之“知”，“知见立知，即无明本”。能二相归一相，一相无可知，便转识成智，本具之属性（德）自不再失（不离）。“纯素之道，唯神守之；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦”。（《庄子·刻意》）纯素朴的自性，不要“自心取心”，不要二相妄分，不生识，不极化，就是“唯神守之”。在逆反时，能二相合一相达三昧正定（守而勿失），自与法界一相不二（与神为一，一之精通），始觉合于本觉（合于天伦）。老子称之为“玄德”（玄德深矣、远矣，与物反矣，乃复至于大顺”）。“绝学无忧”，就是要关闭“有欲认识”的通道，不让“为学”的二相识心分别牵累。“绝学”是为道的“损”减也。只要不为二相攀缘所牵，不为外境所转，不受物相所役，自无忧无恼。


　　２、“损”与“补”


　　老子讲过“四绝”（绝学无忧，绝圣弃智，绝巧弃利，绝仁弃义）。“四绝”，是要绝极性的观念，绝二相的攀缘，绝“有欲”的认识，绝分别的心识，绝人我的执著。老子的“四绝”正是转识成智的认识操作及其功用。老子的“三去”（去甚、去奢、去泰）、“四绝”，是“为道日损”的根本内容，也是体天道自然属性的基本要求。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”。“天之道”的“损有余”，就是“三去”、“四绝”的内容。损掉人们的贪欲妄想、私心杂念之“有余”，这是天道的属性在人道上的体现。所以，智者自觉地损减自己的情欲识念，按其修养的层次，保持在一定的范围。上根者，会自觉地断欲绝情，以符天道无私无欲无为之理，以契“喜怒哀乐之未发”的“中”；中根者，在善知识引导下，在条件的促使下亦能损欲去情，在天道损有余而补不足的规律下，被动地有意无意地以符天道之属性，以合“发而皆中节”的“和”，能保持在一定的平衡位置，不与“天之道，损有余而补不足”的规律对抗；下根者，纵欲醉情，与“天之道”有意无意地对抗、阻挠，孔子叫“小人反中庸”也，老子称为“注其耳目”者，佛陀称为“业重（者），不生敬仰”。上、中根者，先后终为圣教所化，迟早定得解脱，不虑恶道坠堕。而下根之人则应及早熏习，多加关注，别弃而自流，永处沉沦。


　　反过来看，一个放纵情欲的人，一个强化自己识心识念的人，必走极端。趋极适端，则有余；有余，则天之道必然损之。先看自然界的“损有余而补不足”，就能明白天之道“以万物为刍狗”的“不仁”之仁。日中必移，月满必亏。为什么日中不暂留，月满不久持呢？“天之道，损有余”也！冬至冷有期，夏至热不长，为什么？“天之道，损有余”也！不需多说，整个极性世界皆体现着“天之道，损有余而补不足”的运行规律，展目皆是这种“天之道”的体现，只是运转周期长短不等而已！“反中庸”者、“注其耳目”者，“业重”而对“天之道”不生敬仰者，无视规律的存在而将“有欲”要极化，不知“损有余而补不足”的“天之道”之“不仁”。不信因果，肆无忌惮，任性妄为，结果都被“天之道”碾得粉碎，不以悲乎？！虽悲亦是“天之道”的“不仁”之仁。试想，夏日酷暑天道不损之，不灼焦万物吗？！人还能生存吗？！冬天严寒，天道不损之，不僵死生灵吗？！人还有生机吗？！这难道不是“天之道”的“不仁”之仁吗？！


　　同理，“天之道”不损人之私欲贪心、妄想识念，人岂不成了畜牲？！用佛法来说，这不是陷人于阿鼻地狱而不顾吗？！所以说，“天之道”的“损有余而补不足”，是天道的“不仁”之仁。懂得这个道理了，就能明白老子讲的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《五章》）的规律了。“天地”和“圣人”的“不仁”之仁，就体现了“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”的深层次含义。


　　３、圣人的职责


　　“圣人在天下”，以自己的道德智慧感化人，以身作则来教化人，以心比心来慈悲人，以己所不欲、勿施以人来恕人，以行不言之教来示人，以开示悟入来成就人。圣人“歙歙焉”，是“塞其兑，闭其门”的另一种表达。圣人六根不外驰，紧闭六门，敛心“观自在”，收心视“真如”，摄意拴“心猿”，息念降“意马”，坏识驱无明。圣人以转识成智的表率来为“天下浑其心”。浑者，非极性之心也，非分别之心也，非有欲之认识也。“为天下浑其心”，就是让天下人都转识成智，亦是通过开、示、悟、入佛之知见，让天下人皆成佛。


　　庄子讲的凿“浑沌”七日而死，是喻顺着贪欲而演化的堕落；而老子讲的“为天下浑其心”，是转识成智的回归。只有坏掉识心识念，关闭有欲的认识，泯灭极性的观念，才能“浑其心”，才能破除二相的分别执著。“浑其心”达到“无常心”，进而“常无心”，无心便与道相契相融，可见“圣人在天下”的目的，是示范人们修德符道！但百姓百姓，自有百心。“百姓皆注其耳目”。“耳目”者，指一切感官也；“注其耳目”者，放纵情欲也，满足贪欲、极化“有欲认识”也，六门开启趣外也，六根攀缘六尘也。满足情欲，强化二相识别（注其耳目），这是百姓的无知与愚昧。正因为此，圣人处世，以开启百姓之迷雾为天职，以示教回归逆返为本职，以使其“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”为目的。


　　庄子曰：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”（《庄子·人世间》）天下有道，正是转凡成圣的大好时光；而天下无道，则是圣人悲悯世人，倒驾慈航苦海度化的时期。所以，圣人在天下，就是“为天下浑其心”，为度化众生而来，为朴化社会而降！


　　４、人心惟危


　　因为“偾骄而不可系者，为其人心乎！”（《庄子·在宥》）失控放纵、难可系缚、难可降伏的，世间没有大过心的，最难管束的就是人心了。佛陀说心“如恶马不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫贼，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎。……。此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也”。（《四十二章经》）所以，圣人“为天下浑其心”，是圣人的最大作为，最本职的工作。人世间千重要、万重要，无如“浑其心”更重要。其心不浑，一切其它工作皆无落地之根基也。儿子愚昧忤逆，万贯家产何用？人心浇漓冰冷，智慧不开显，社会动荡不安，就算富有，生存价值何在？


　　“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。”（《庄子·徐无鬼》）“百姓皆注于耳目”，那就危险了（殆）！人类社会只知尽情享乐，放纵耳目情欲，不知追求无上智慧，人心必奸宄械意、狡猾诡诈，必然极化为毒蛇猛兽、狼心狗肺。难道这就是人类生存的世界观、人生观、价值观吗？老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《十二章》）圣人“为天下浑其心”，朴化社会，纯厚人心，培植道德，开显智慧，扭转百姓的愚昧无知，引导大众追求高雅境界。佛陀一生所教者，心地法门也。放纵情欲，“注其耳目”，极化心识，最可怕的后果是循业发现三恶道也！因果规律丝毫不爽。正如老子所说：“天网恢恢，疏而不失。”（《七十三章》）膨胀感官的五欲之乐，强化“有欲”的认识通道，极化二相执取的识心识念，最终如老子所说的：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫能守之；富贵而骄，自遗其咎。”（《九章》）


　　为什么不能“如”放纵者“意”呢？因为，被“天之道，损有余而补不足”的规律制约着。“人之道，损不足而奉有余。”这不是自然之道，故不符天道、人道之法则，必然“自遗其咎”。“慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣。”（《庄子·在宥》）庄子说，你不要内心贪欲妄想炽盛（慎女内），也不要六根外驰，放纵“有欲认识”（闭女外），以追求感官的满足，更不要奸诈诡猾，心眼太多，识心太甚，这样必溃败衰亡（多知为败）。不要贪心太重，不要沉湎于耳目，不要狡诈心恶。把心思放在追求解脱之道上，必然智慧道德圆满，证得无上觉道（我为女遂于大明之上矣）。至于如何使我们“遂于大明之上矣”，圣人只是给我们开了“药方”，吃不吃药还要靠我们自己，指要靠我们自己来修习解脱。


　　“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。”《庄子·天运》道不可以从外而得而证；道不可以“贡献”而传给他人，不可以“进奉”而传给他人，不可以言说而传给他人，为什么不能以“献”、“进”、“告”、“与”传给“君王”、“其亲”、“兄弟”、“子孙”呢？因道只可以心传心，心心相印，以心悟道证道，不可外得，只能内契。外传者，不入心（不止）。没于泉水中，不喝者，不解渴；浸泡在道中，心不修证者，与道无缘（中无主而不止）。即使心虽想修，外无善知识的正确引导也不行，没有圣人智慧的开启也不行（外无正而不行）。所以，圣人“为天下浑其心”，是教化、度化世人之需要，朴化社会之必须。


　　“圣人皆孩之”。圣人与百姓“注其耳目”、顺着贪欲的心行正好相反。圣人要百姓回归于婴儿（皆孩之），少私寡欲，返朴归真，见素抱朴，“三去”、“四绝”，让百姓究竟解脱！“是以圣人常善救人，故无弃人。”（《二十七章》）这就是“圣人在天下”之所圣人者也！


　　５、“贵食母”


　　“众人皆有以”，众人“皆注其耳目”，看似“昭昭”（足智多谋），其实“昏昏”（愚昧不堪）；看似“察察”（聪明伶俐），其实“闷闷”（浑浑噩噩）。“而我独顽且鄙”者，“正言若反”。以百姓认为的聪明伶俐，足智多谋，自然“比量”出圣人为“昏昏”、“闷闷”。以百姓认为的大有作为、尽情享乐、未白活一场以及不虚度此生来看，圣人真是冥顽不化，愚昧不堪（顽），心无大志，庸庸碌碌（鄙）。但从圣人深不可测的境地、微妙玄通的功能、大智若愚的素朴、慈悲无量的胸怀、彻底解脱的自在、追求无上的大愿来看，众人是多么的可怜可悯、可悲可叹啊！无智而自见，无功而自伐，无是而自彰，无德而自誉，无能而自傲,还不可怜可悯吗？！


　　老子用“二道相因，生中道义”，以极性破极性，以对待破对待的“正言若反”之法，指明了体道之者“独异于人”的品格、气质、神韵、威力、智慧、憨厚、敦朴等。因为，圣人“贵食母”。“母”者，道体也，根也，本也。哲学上称为本体；佛陀称为真如实相；儒家称为“明德”。“贵食母”者，体现了老子追求大道，以道自任，“唯道是从”，时时契道的追求和与道不悖的境地！而百姓皆是“饮其五欲”，“皆注其耳目”，皆食其“可欲”，皆摄其六尘，皆享其“太牢”，皆登其“春台”。老子与百姓有异的是：“我独泊兮”、“我独若遗”、“我独若昏”、“我独顽且鄙”、“我独异于人，而贵食母”。这“五独”正是体现大道的深奥与微妙，也表明了老子境界的超脱和智慧的超群。老子以“母”（“有名，万物母”；“有物混成，先天地生，……可以为天下母”；“天下有始，以为天下母”；“我独异于人，而贵食母”；“有国之母，可以长久”）喻道，让人们求道如想母，修道如寻母，悟道如闻母，证道如见母，得道如养母，与道不二如作母。


　　老子的以道喻母，对后世影响极大。首先，在道教的神祗中以“母”命名的尊神很多。如：王母、九天圣母、斗母、骊山老母、无生老母、西王母等等。以致民间将儒释道三教各类圣佛（菩萨）仙多冠以“母”字，以表示亲切与崇敬。如：观音老母、佛母、无极老母等等。


　　“圣人皆孩之”，这的确是老子极为关注的问题。五千言中，“圣人皆孩之”的内容很多，从开示、引导、告诫到具体的修法操持都体现了老子“皆孩之”的慈悲关注。


　　“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。……虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（《三章》）


　　“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《十九章》）（三去四绝亦是）


　　“众人熙熙，若享太牢，若登春台。我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《二十章》）


　　“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫为不争，故天下莫能与之争。”（《二十二章》）


　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲（直指无名之朴的清净本然和无私、无为、无欲、自然之属性，欲念将不生，生而即息）。不欲以静（欲念不起，其心自定），天下自正（心身返朴而正）。”（《三十七章》）


　　“是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《四十四章》）


　　“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《四十六章》）


　　“取天下常以无事（于心无事，于事无心，心波不起，识心不出，则心身清净，心安体泰），及其有事（极化心识，六根趣外奔逸），不足以取天下（心身不安稳，不能入三昧）。”（《四十八章》）


　　“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”（《六十四》）


　　“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。（《六十五章》）


　　“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《六十七章》）


　　“是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”（《七十二章》）


　　“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤也！”（《七十七章》）……。


　　圣人“贵食母”，故慈悲大愿，“为天下浑其心”，也要让天下百姓皆“食母”，“皆孩之”。以己所得，愿人所利；以己所益，愿人所乐。故要皆“食母”，故要“皆孩之”，让天下百姓同其利，同其乐。这正是佛陀讲的“不尽有为，不住无为”，八千返往返娑婆世界救度众生的情怀。


　　“贵食母”要“食”到“载营魄抱一，能无离乎？”“贵食母”的修道、悟道、证道，能否达到“载营魄抱”一而不离？这是老子衡量“贵食母”的第一个标准。“营魄”者，魂魄也，魂魄抱一，指神聚不散、不外驰，形神相合。俗言道：魂不守舍，是指人的精神妄动并耗散。从认识论看，“载营魄抱一”，就是不极化“有欲”通道，不二相外驰而分散精力，能反观内省而神志专一。不散乱、不失念、不掉举，注心一处，入于三昧也。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道对应零或无极；一对应太极，太极负阴抱阳，“冲气以为和”。负阴抱阳，就是古人讲的阴阳二气浑融融，正是“抱一”之态。“抱一”能不离，这是指极性世界的人修道（食母），修到阴阳合而返太极的阶段，由显极性（如乾坤、阴阳等）回归到隐极性的非极性状态。能不离，就回到原本阴阳未剖的状态，也叫“复归于朴”，二相归一相，转识成智也。


　　６、“致柔”


　　“抟气致柔，能婴儿乎？”抟气者，有序化能量信息场也，消除阴阳二气对立之离散也。人体的阴阳属性，是物质世界极性属性的集中表现。当阴阳二气极性极化不相合时，中医就叫阴阳失调。故“抟气”使之阴阳平衡，“负阴抱阳，冲气以为和”，是典型的二相归一相的体现，也是典型的极性“识”向非极性“智”转化的体现。“抟气致柔”，“柔”是这种转化成功的标志。当极性泯灭，非极性显现时，必然表现出“中性”的属性。“柔”是老子对这种“中”性属性表达的术语。比如：化学上的酸和碱，当两极极性对立时，显出强酸强碱的“苛性”（极端性）来，腐蚀性极强，破坏性极大。但将等量的强酸强碱完全中和时，便成为中性（ＰＨ＝7.00）的水,苛性被消除,不但毫无腐蚀性、破坏性,而且还清爽可口,可以饮用止渴。用这个浅显的例子，可类比“抟气”的去极性过程以及对“冲气以为和”的非极性“柔”的理解。“柔”不能只局限在柔软的感觉之柔上，“柔”是二相归一相的一种属性表达。这种属性包括柔软的柔，故老子将“抟气”进行的程度，用婴儿的柔和来衡量。


　　老子还讲：“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也”，（《七十六章》）“柔弱胜刚强”（《三十六章》），“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”（《四十三章》），“守柔曰强”。（《五十二章》）。柔是与刚强坚硬相对立的。不同事物、不同层次，柔与强的所指不同，但“柔”总是表示去极性的属性，而强刚坚硬表示极化极性的属性。在物质的世界，气态比液态柔，液态比固态柔。故有形物态柔的表达，老子往往用水，因在此范围内，水属最柔。以固态的人体表达，老子往往用婴儿，因在此范围内，婴儿最柔。但能够“驰骋于天下至坚”的就不是水和婴儿了，而是能量态，更深地讲是信息态。所以“天下之至柔”是信息态的道，是宇宙万物的本体。愈柔的状态，表示极性的消除愈完全，非极性的显现愈充分。愈强愈坚的事物，表示极性的极化愈极端。在人体上，婴儿柔于小孩，小孩柔于壮年，壮年柔于老年，老年柔于僵尸。所以道返回归到“婴儿”，以示柔之至矣！“抟气致柔”达到婴儿的程度，这都是二相极性归一相非极性的显现。“柔弱胜刚强”，“守柔曰强”，“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也。”这些都说明了极性事物是暂时的虚幻存在。老子讲过：“弱者，道之用。”（《四十章》）那么道者，就是弱之体。依此类推，强者，弱之用；弱者，强之体。可见刚强是柔弱本体所显现的相用。“抟气致柔”，就是要回归溯源，归根复命，二相之“识”归于一相之“智”。


　　７、涤心镜


　　“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”者，吾人之心镜也，佛家称为大圆镜智。此“心镜”（玄览）有垢，智慧则不显，禅宗称为“古镜无光”。此“心镜”尘垢除尽，则为“古镜重明”。心镜之尘垢者，极性之观念也，二相分别之心识也。坏掉“有欲”认识的心识（也就是抽去太极图中的“Ｓ”线），清除极性的观念，就叫“涤除玄览”。“涤除玄览”的过程，就是典型的转识成智的体现。“涤除玄览”愈彻底愈干净，转识成智愈充分。“涤除玄览”达到无丝毫瑕疵时，“识”尽“智”光显，就叫“顿悟”，叫“明心见性”。“尘消觉圆净，净极光通达。”（《楞严经》）“尘垢应念消，成圆明净妙。”（同上）吾人本觉具足妙明，只因识心妄想所造的五阴覆盖，灯光被罩，无能显示。只要“尘消”，大圆镜智自然显露。无量光人人具有，就看能不能“净极”（能无疵乎）。消除尘垢，这是清除识心识意的形象表达。若真至“净极”、“无疵”之处，则寂照之光通达，“知常曰明”，“圆明净妙”，究竟一相，十方圆通，可谓无疵光自显矣！


　　“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）庄子亦将心喻为镜，亦寓意要“涤除玄览”。“无为名尸（心不要成为追求名利之体），无为谋府（心不要成为识心分别的出谋献策的官器），无为事任（要于心无事，于事无心，不被外境所转，要应无所住），无为知主（心不要被极性观念所束缚，不要被‘有欲认识’所驾驭）。体尽无穷（心不要被识念所分割，不被极性的界相所阻隔，心就能显出原本无边无际一相的属性），而游无朕（朕者，迹象也，我也。只要有迹象有我，就成为内外对立的二相。无朕者，究竟一相也。清除了我执，不留私心妄想，才能无相、无念、无住，就是‘游无朕’也！）；尽其所受乎天而无见得（心无识心分别，无极性的分割，其原本周遍法界、不动周圆的天然属性自然展现，因无心波极化的界相，唯是一相无相，无主客内外，无能见所见，故无见无得），亦虚而已（无相无界、无边无际的本体实相，一物不存，一无所有，故称为虚，表示‘玄览’无疵也）。”这一段表达的正是老子说的“涤除玄览”，达到无疵的境地。


　　８、“应无所住”；“自心现量”


　　“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这是指转识成智后，至人“应无所住而生其心”（《金刚经》）的绝妙表达。吾人“有欲认识”的二相分别之心不除，见境被转，“心本无生因境有”，令二相的执取之妄心识念，见物境如照相机，按动快门就感光落影成像（这就是妄心的来源），念念心心是识，在“软件”（对应胶片）上烙下深刻的烙印，八识中落下了生灭的种子，放影时生死不了，这就是凡夫二相识心识别的严重后果。转识成智的目的，就是要“用心若镜”。“用心若镜”是指根尘相对时，无染无杂，对境不著，无念无住，能转物自在，过而不留（无烙印），“软件”上不落下生灭的种子。正如惠能《坛经》所讲，不是“百物不思，当令念绝”，而是“于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱”，“善能分别诸法相，于第一义而不动”。庄子的“不将不迎”，形象表达了“玄览”（妙明真心）和吾人妄心的区别。妄心是二相分别的“识”，境有什么相，内烙什么“印”，一生一生，烙印展放不完，故生死不了。而“玄览”（真如妙心，实相本体）如镜照物，胡来胡现，汉来汉现（不将不迎），应照自如，善能分别，但镜不留胡汉之相。这就是圣人的荷叶水珠“应无所住”（应而不藏）。凡夫识心胶漆相著，不能自在，随境生心，痛苦烦恼不了。能“应而不藏”，则“软件”上不落识念，心身不为物境所支配，无劳于境，无役于物，其心自在解脱，就是“胜物而不伤”。“善能分别”是“胜物”，“应无所住”，“无住、无念”是“不伤”。“涤除玄览”能达到庄子说的“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”时，堪称“无疵”！庄子还说：“圣人之心静乎，天地之鉴，万物之镜也。”意思还是“涤除玄览”达“静”（无疵）之时，就成为“天地之鉴，万物之镜”。八识转为大圆镜智时，遍十方通彻为一“圆镜”也。天地万物，只是此无边无际“圆镜”中之像（相）也。


　　《楞严经》称此“圆镜”为“大觉”。“空生大觉中，如海一沤发。”此“大觉”之镜，性澄圆妙（“觉海性澄圆，圆澄觉元妙。”），故可鉴天地万物。当“玄览”“无疵”时，便可印现主客内外一切影像，才知妄心、幻身、外境（心身世界）三道境，均为“玄览”之现影也。此时，才知佛陀讲的“三界若空华”、“诸根如幻，境界如梦”是千真万确，也知“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”的真实。 （《证道歌》）


　　“天门开阖，能无雌乎？”天门者，非它也，眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）之门也。雌者，与雄相反，表示阴藏也，承接也，应对也。六根之门开阖时，必然根尘相对生识。若能不生识，便不落“烙印”，无住无念，不被境物所转，就是“软件”不阴藏杂质，不承接前尘影事，不应对境生识。能如此，可谓乎“无雌”也。如果我们六根对境之时，就像雌性一样摄藏、接受，承应雄性（喻外境也），被外物所转，见相著相，见境生心住念，这就有雌也。老子问：“天门开阖，能无雌乎？”就是看吾人转识成智能无念、无住、无相吗？能“不将不迎，应而不藏，胜物而不伤”吗？！庄子也讲：“其心以为不然者，天门弗开也。”（《庄子·天运》）其心不然者，指意根不承接前尘影事，不落识念，犹如天门不开一样的效应。


　　“爱民治国，能无为乎？”转识成智之人，事事无碍，凡事皆能“应无所住而生其心”，参禅打坐也好，从事政务也好，一人则“慎独”，理众者无恼，见境者无著，言谈者无念，遇物者无相。能在六尘中不染，纷杂中不乱，万象中不惑，事事无为，自然通达无碍也。


　　“明白四达，能无知乎？”“明白四达”者，明心见性，彻悟本来，一相无际，知见无见，无取无摄，无知无识，与“知不知”道理相同。


　　“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”天地万物者，乃实是“随众生心”，各自循业（共业、别业）发现的“应所知量”也。从极性世界的因缘生法来看，“因缘和合，虚妄（相）有生；因缘别离，虚妄（相）名灭。”（《楞严经》）但所生之相当体皆空，本无自性，唯识所现之量也。知诸法本寂，“精真妙明，本觉圆净，非留死生及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想之所生起。斯元本觉，妙明真精，妄以发生诸器世间。”（《楞严经》）“本觉圆净”（实相本体），一物不有，无有生死、尘垢及虚空（非留死生及诸尘垢，乃至虚空），“空生大觉中，如海一沤发”。虚空在大觉（本觉也，妙明真精也。老子称为“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”者也）中，如大海中的水泡一样，何况虚空中的十方世界、万物众生呢！所以，惠能讲：“本来无一物。”《心经》讲：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。”知达此理，“生之畜之”，则是唯识所现的“应所知量”也。对转识成智之人，“法不见法，法不知法”，（《父子合集经》），故“生而不有”。“无为无不为”之人，愿以什么得度，现化什么，现化如幻，故“为而不恃”。“无作妙力，自在成就”，故“长而不宰”。能像观世音菩萨一样“无作妙德”者，是为“玄德”最具体的表达了。 　





　


　　

六、“玄德”成智

　　“玄德深矣、远矣，与物反矣，乃复至于大顺。”（《六十五章》）“玄德”者，唯道是从，事事无碍，体用一如，无为而无不为者也。


　　佛家讲三德：法身德、般若德、解脱德。法身德是本有的不经修为而具足的常住妙明之属性也。般若德是自性妙明的灵光智慧。解脱德是修证所得的自在无碍、无为无不为的胜妙之德性。用解脱德显现“无作妙力，自在成就”，地度化一切众生，是解脱自在的表现。故“深矣、远矣”的“玄德”即是解脱德。解脱德自在无碍，是与道相符时展现的道的属性，是始觉合于本觉时所具有的无为无不为之妙德。故“玄德”无障无碍，无形无相，是信息态的属性，是无量无际的一相之智德，自然与有形有相、有限有界、有碍有障的物相反（与物反矣）。“玄德”是以始觉修证到与本觉相契（乃复至于大顺）时开显的解脱之德，故必须是始觉达到至深（深矣）至远（远矣）的境地时，才能与本觉相契合一。相契合一了，老子称为“乃复至于大顺”。


　　为什么称“复”呢？因为本觉常住，不生不灭，只因吾人一念无明、三细（转相、现相、业相）六粗（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）的演化，本觉被无明迷惑所障蔽，经大智之人指点，回归逆返，归根复命，清除妄念，关闭“有欲认识”，转识成智，恢复本觉之妙明，“穷理尽性，以致于命（复命曰常，知常曰明）”时，才与本觉相契而解脱！故称“复至于大顺”。“玄德”者，亦是“唯道是从”之德也。“唯道是从”就是大顺于道，与道相契之谓也。


　　佛陀曰：“天主，一切世间，皆无有相；相为系缚，无相即解。相是心境，心境不实，真实之法，是智境界，远离众相，非心所行。天主，一切诸相，是三界法。色声等法，名之为相。诸根境界，一切众生，系缚之因。若能于相，而不贪著，众缚悉除，安乐自在。”（《佛说大乘密严经》）根尘相对的二相“有欲认识”，必然循业发现三界之相（三界之中，一切动不动相，皆称三界之相。如：虚空为不动相，其它一切运动物体为动相；无色界天为不动相，欲界、色界为动相）。因为人们“有欲认识”的发“识”（唯识所现的一切世间相，都是循业现相，故称为业相，有业相皆是二相攀缘执取所形成的），故有世间诸相之所显现。但人们不了解“唯识所现”世间相的原理与机制，故不能“远离众相”，反被著相而系缚。所以，转识成智就是根尘相对时，明白“相是心境”，心境不实。真实之法，是智境界（本无一相的妙明本体），故不攀缘不执取，不产生分别之“识”，则达无相解脱（相为系缚，无相即解）。不发识就是二相转一相，成为根尘相对的应无所住的智慧境界。当转识成智时，智的境界是根尘同源的一相。


　　根尘同源时，根尘皆是自心所现的量，犹如镜中的人和环境的影像，在镜子里都是平等的，所以根尘都是自心镜上所现的影像，喻为一相的智境界。智境界是没有循业所现相的境界，因为“相是心境，心境不实，真实之法是智境界”，所以二相归一相，转识成智是“有欲认识”转向“无欲认识”，解除众缚（若能于相而不贪著，众缚悉除，安乐自在），自在解脱的法宝。佛陀在这里强调的是，凡夫“有欲认识”的根尘相对，必然由识现出各种现相，“相是心境”。所以转识成智的操作要“远离众相”，远离“色声等法”，就不被识所蒙蔽，入智境界就是“无欲观其妙”。 　





　


　　

第三章　相对“真理”与绝对“真理”

　　老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《一章》）


　　“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤。”（《六章》）


　　“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似若存。吾不知其谁之子，象帝之先。”（《四章》）


　　“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之然哉？以此。”（《二十一章》）


　　“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧。绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《十四章》）


　　“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）


　　“朴散为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”（《二十八章》）


　　“道常无名，朴虽小，而天下莫能臣。”（《三十二章》）


　　“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主，常无欲也，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《三十四章》）


　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）


　　“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。”（《四十三章》）


　　“道者，万物之奥。”（《六十二章》） 　





　


　　

一、绝对的世界观

　　１、相对与绝对


　　一部《老子》，可而言之，是讲相对之理与绝对之理的宝典。相对之理哲学上称为相对真理，绝对之理称为绝对真理。但用“真理”二字，也是顺俗而已！因是真理不能相对；是绝对者，不能称为真理，因真理之真亦相对也！既以姑妄，则姑妄之！相对者，皆是极性状态；绝对者，则是非极性态。《老子》一书以讲绝对非极性状态属性为主体，相对极性状态为相用。绝对的非极性态，老子用“道”、“常道”、“无名”、“谷神”、“冲虚”、“浑成之物”、“希”、“夷”、微”、“无”、“万物之宗”、“无物”、“无状”、“大”、“朴”、“母”、“至柔”等等来表达；相对的极性态用“可道”、“非常道”、“有名”、“天地”、“有物”、“有象”、“万物”、“有”、“可视”、“可听”、“可抟”、“器”、“子”、“刚强”等等来说明。这就很显然，世界的存在是二部分：一部分是相对存在，一部分是绝对存在。我们把对相对存在部分的认识称为相对之理（相对真理），而把对绝对存在的认识称为绝对之理（绝对真理）。人类的认识不外乎就是这两方面的认识；人的世界观、人生观、价值观无非是对这两方面的看法；人一生的所为和其追求，无非是这两方面的内容。圣人、凡夫以此而分，君子、小人以此而定，一切经书典章据此而著，世出世间以此而立，高低、贵贱以此而成，智慧愚钝缘此而彰，学问修习之道亦不外乎此！所以，老子大讲特讲相对与绝对的道理。


　　《老子》第一章就开宗明义地讲“可道”、“不可道”；“可名”、“不可名”；“常道”、“非常道”；“有名”、“无名”；“有欲”、“无欲”；“徼”、“妙”。“可道”、“可名”、“非常道”、“有名”、“有欲”、“徼”是属于相对真理的部分，而“不可道”、“不可名”、“常道”、“无名”、“无欲”、“妙”是属于绝对真理的部分。凡是相对真理，都是二相的“有欲”认识通道所认识之理，而绝对真理则是一相的“无欲”认识通道所认识之理。比如，科学研究是以主客两相（人和仪器）的“有欲认识”通道所得到的认识，故只能是相对真理；而一相（人用“人体”这台仪器）的“无欲认识”通道进入“不二”境地所得到的认识，便为绝对真理。相对真理的认识是相对的、有条件的，只适用一定范围的认识，所认识的对象是暂时的、虚幻的、无常变化的、当体皆空的，是只能以运动方式存在的事物；而绝对真理的认识是无待的、无条件的，适用于一切时一切处的认识，所认识的对象是永恒的、真实的、常住的、唯一真正存在的，是不以任何方式运动变化的存在。


　　２、认识比量


　　相对真理的认识，因是相对的二相（如人与仪器相对成主客二相），故所得的认识只能是比量（对比规定才能确定的量）的认识。因是比量，则随不同的规定对比得出不同的结论，以不同的参照得出不同的表达。所以，相对真理的真理性，只能相对地存在，有条件地存在，不究竟不了义地存在。绝对真理的认识，因是绝对的一相（如，人用人自心身为“仪器”，无能用所用，故为一相；以自心现量，人及人这台“仪器”与天地万物同是所现之量，故无主客，无能研究和所研究，古人称天人合一，是故为一相。可用梦境作譬，作梦时，作梦的人和所用来作梦的“仪器”以及所做的梦境是一不是二，依此可领悟一相之理），故所得的认识是现量（不需任何条件，直接就可确定的量）的认识。因现量是无条件的、独立的（独立而不改）、不需分别对照的，是究竟的了义的认识；是“如是”，本来如此，是自然。用“存在”表达已成为二相，故只能表示为“如是”，本就如此，自然而然。


　　我们处在极性的世界，因极性观念的习惯性，用二相分别的比量，已“得心应手”。所以，自觉不自觉地在比量中认识世界，于是形成了一系列非真当作真、非幻当作幻的颠倒观念。如，佛陀所说的凡夫四颠倒（常颠倒，无常计常；乐颠倒，把苦当乐；净颠倒，不净为净；我颠倒，无我认我）、八颠倒［凡夫的四颠倒，再加二乘的四颠倒（无常颠倒，于涅槃之常而计无常；无乐颠倒，于涅槃之乐而计无乐；无我颠倒，於涅槃之我而计无我；无净颠倒，于涅槃之净而计无净）］等。我们日常生活中，以至科学实验中，都以比量来计量，来表达，来交流，来认可，来否定，来划分是科学非科学。以此比量来衡量一切事物时，我们已经陷入一种共同的“昏糊”状态，就无法认识本来的面目了。佛陀说我们凡夫智力低下，无法认识究竟实相。还把自己浅显的认识，视为真理，固步自封，形成“世智辨聪”的顽固的境地。于是，不但不能深化认识，反而以先入为主的观念，排斥圣者的大智慧所得。把圣者不可思议的究竟了义的见地和理论，当作“奇谈怪论”、“神话故事”，甚至视为“迷信”，感到荒唐可笑。故出现智者反为愚、愚者倒自诩的“夜郎现象”。犹如几十亿人每天全都是酒醉状态时，在比量中就无酒醉可言，倒是有一不醉者成为醉汉。


　　３、极性思维的局限


　　极性的世界，相对认识就是这样。所以，老子讲：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《二章》）美善、有无、难易、长短、高下、音声、前后等一系列极性相对的比量，在《老子》一书中非常之多（如，虚实、强弱、无为与有为、无欲与有欲、唯阿、昭昭昏昏、察察闷闷、曲全、枉直、洼盈、敝新、雄雌、黑白、荣辱、朴器、歙张、开阖、兴废、取与、柔刚、巧拙、寒热、静躁、生死、母子、祸福、难易、学不学等等）。通过这些比量，我们就可知道，我们每说的一句话，每思考的任一问题，无一不是用极性的观念进行。也就是说，没有比量，我们连说话思维都无法进行了。于是，我们就发现语言思维都是我们无始劫来在极性的世界培养、发展起来处理和交流的工具。但深入一步，是有了极性世界后而有极性的观念呢？还是有了极性观念才有极性世界呢？也就是说，先有比量的世界才有比量的观念呢？还是先有比量的观念才有比量的世界呢？这个问题的深入讨论，就牵涉到了整个相对真理和绝对真理的根本关系问题，也就涉及到世界的存在和起源问题了。既然思维语言皆是比量的产物，那么我们的思维语言就皆是相对的、暂时的、不了义的和不真实的。因此佛陀将我们二相“有欲认识”的极性思维称之为“妄心”，把“妄心”依赖产生的差别外境称为诸法。是先有极性的观念（比量）呢？还是先有境界差别之相（极性的世界）呢？


　　佛经对此早就作过极其深刻透彻的表述：“一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实，所谓识受想行、忆念、缘虑、觉知等法，种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色；无有长短、方圆、大小，乃至尽于十方虚空，一切世界，求心形状，无一区分而可得者。但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。”（《占察善恶业报经》）由此可见，我们的思维（忆念、缘虑、觉知等）所用的比量（青黄、赤白、长短、方圆、大小、虚空、世界等）都不是真实存在的（犹如幻化，无有真实）。要找我们思维的相状（求心形状），用极性比量的“有欲认识”是无法认识的（无一区别而可得者）。因为，极性的观念来自极性世界（现妄境界，令生念著），而极性的世界来自极性的观念（但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界）。


　　到底先有极性观念，还是先有极性的世界？这是认识相对真理和绝对真理中的一个极为关键的障碍！首先，这个障碍来自极性观念的极性思维自身的限制。因这个极性思维本身自觉不自觉地要产生一个谁先谁后的“起源”问题。人们最熟悉的就是先有“鸡”还是先有“蛋”的问题，这就是极性思维的悖论。当你认为是先有“鸡”后有“蛋”时，那么“鸡”从何来？当你认为是先有“蛋”后有“鸡”时，那么“蛋”从何来？这时，问题的关键在于极性思维本身的“缠绕”。这种思维的“程序”必然会`产生出这种想法和问题，从而自己作茧自缚，形成一个极性思维“自我”编造的“怪圈”，叫你永世钻不出来，而实非真的存在。所以，极性世界的思维（或“有欲”的认识）本身无法解决这个问题了，陷入了困境，不能自拔。这已经暴露了极性思维的比量应用的局限与障碍，以及比量处理的不真实性。但当让你在无极圈中“画”“Ｓ”线时，你说是先有太极图的阳半呢？还是先有太极图阴半呢？你能明白其中的道理吗？明白了，极性思维的“怪圈”就不存在了，谁先谁后的问题就迎刃而解，鸡与蛋的先后问题自然心地明了！！！


　　“所谓此心（极性思维）不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切差别之相。”（《占察善恶业报经》）由于极性思维用比量进行，于自我编织“怪圈”不能自拔（不能自知），总是陷入在谁先谁后、谁主谁客等极性思维的自我缠绕之中（妄自谓有，起觉知想，计我我所）。而这种无意义的缠绕的陷阱，愈思维愈陷得深。实际上“先后”极性，本无所有，纯属极性比量思维方式的差错，因为任何极性事物都是同时成对出现的。


　　庄子用一个绝妙的比喻来说明这个问题。“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死，不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”（《庄子·渔父》）庄子讲，有人害怕自己的身影和讨厌自己的足迹而奔走，想用快速奔跑来甩掉影、迹，没想到跑得愈快，而影、迹愈多。我们亦是要想用极性观念来解决自身缠绕的问题，要想用“有欲”的认识来认识世界，要想用比量来解决自我缠绕的问题，要想用二相（主、客对立）的认识方式去认识宇宙起源、生命起源、人类起源等一系列认识之谜，就犹如庄子所说的“畏影恶迹”一样，哪怕“疾走不休，绝力而死”，也解决不了。因为“实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故”。因“处阴”而影休，“处静”而迹息，哪有“觉知之相”？“觉知之相”亦是我们二相的极性思维的比量所展现的。


　　无此比量的极性思维，“觉知之相”和“此妄心”实则无有，毕竟无体。再看，形影谁先谁后？本不存在这个问题，而比量的极性思维非要产生这个想法不可！这就是说，“若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相”。若无极性比量思维，焉有形影谁先谁后的问题？！若无极性思维的缠绕，自无“鸡”先“蛋”先的悖论？！缠绕于悖论来自极性思维本身的作茧自缚，处阴休影，处静息迹，这是大智慧们的解脱之法。对一个被极性思维控制的人，看到此说，反更会激起他的“疾走不休”，甚至“绝力而死”（怀疑、批判、讥讽、自作聪明而陷入“世智辨聪”的“八难”之中，谓之“死”也）；而对一个认真对待，成熟修证的人来说，可能会起收到“处阴”而影休、“处静”而迹息的意外效应，但愿我们由此“顿彻”、“顿悟”！


　　“一切诸法皆从妄想生，依妄心为本；然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说明为心。又此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后，而此妄心能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相，故说心有无明。”（《占察善恶业报经》）先有极性观念还是先有极性世界？实无先后。太极图中先有阴还是先有阳？“心生故种种法生，法生故种种心生。”（《占察善恶业报经》）根本是极性思维的二相认识的差错，是设立二相比量的前提的方向性错失所致。极性思维将原本一相的法界被自己的无明愚昧认定成二相，形成坚固的极性观念，从而导致无休止的极性观念的缠绕。若能知原本不存在极性的二相之实，问题就解决了（处阴休影、处静息迹）。但由于无量劫的极性思维坚固（坚固妄想），无法摆脱，故始终在相对认识中“疾走不休”！“当知心外相者（外境、客观世界），如梦所见，种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。”（《占察善恶业报经》）本是一相，本无先后的形影关系，一旦用极性思维，必然要处理出个谁先谁后的问题来。因为，极性思维的人无法脱出这个桎梏。于是，圣者们随顺人们的比量表达，不得不权且以“妄心为一切境界源主”来解决极性思维的先后问题。等到无明识梦结束时，才知梦境中本无能梦所梦的先后问题；但随顺极性思维，总是说“我是梦境的源主”。亦如形影本无先后，但人们总会感到先有形，后有我影。以此方便，顺指寻月，先视指头，再见指月。


　　先知外境，“如梦所见”，“实无外事”，就可最终突破极性思维的“怪圈”，了悟妄想与妄境（以梦境来对比）是波水一体（波即是水、水即是波），自然便进入绝对之境，认识绝对真理，体悟绝对“存在”，彻悟绝对无比量、无极性，更无极性思维、语言以及一切境界差别之相。


　　４、领略现量


　　比量是以妄自分成二相为前提，现量则相反，依一相的特征而建立，无妄自分成主客内外等二相的极性虚妄观念，原本是什么，就是什么。不以自心自身为参照进行比量的识别，于是就无主客内外的极性感受和对立“比量”。这种说法，对一个识心分别、未经领悟现量境界的人来说，能够理解也比登天还难，何况“如人饮水，冷暖自知”的境界呢？为什么？极性思维坚固故！怎么能让一个人感受到“妄心为一切境界之源主”呢？怎么能深入到唯此一心、余皆自心现量呢？历代圣贤哲人，最困难的是将“心法”之现量（绝对真理）让人“现量”！古语有：“修道容易悟道难，悟道容易证道难，证道容易成道难，成道容易弘法难。”难的就是将此现量（尤其是圣智现量）能“现”在他人之心。若此易到，就不需要“三藏十二部”了，也不需老子讲《道德经》了，更不需要对此问题啰啰嗦嗦了。


　　现量有业相的现量，有圣智现量。从事转识成智操作的人都知道，外境乃识梦所现，但往往又忽视了自心（妄心）和自身更是识梦最直接的表达！我们交龙文化称为“三道境”（妄心、幻身、妄境）。“三道境”都是大圆镜智（玄览）上的影像。要入现量境的人，欲以“无欲认识”观其妙者，首先要将妄心境、幻身境“看作”妙明净体的大圆镜上之影像（实际上，不是“看作”，本来就是，只是在你未入门前作一方便操作，待到自肯自了时，冷暖自知），这是极关键的一步。这一步进入了，所谓的外境自然不外，乃与妄心、幻身同处“一镜”之中之影像耳！至此，更显得大圆镜上三道影境之真实。能入三道境皆是镜像的境界，达到“展目皆是如来地”、“山河大地尽露法身”，作意存想的有为认识远离，能自然而然地领略“三道境”现前，可谓现量境初现耳！前面我们谈过四天王观摩尼珠的公案，佛陀以摩尼珠为喻，让四天王进入自心现量境，故收珠观掌，让其悟入“玄珠”、“玄览”（妙明心镜，“知常曰明”之镜）之三道境，以“明明德”，但因四天王极性观念坚固而错失良机！


　　现代人是佛法道规衰微之末世众生，禅机难悟，现量境界难入，“顿悟”难开，故以如幻闻熏、渐入为方便，以补先天根性之不足，亦能终现妙明之本体。“涤除玄览，能无疵乎？”将三道境作为业相的自心现量法，积极转识成智（涤除玄览），坏心识（涤除）坏到主客泯灭，极性消除，则垢尽尘除，古镜重明时，便从业相的自心现量进入无业相的圣智现量（实相境界、观其妙）。不管是业相的自心现量，还是实相的自心（圣智）现量，叫现量是针对比量而言的。在任一现量中，是现量就是一相，无二相的识心分别，这是现量与比量的根本区别。现量的真实性在于“直接”二字，如镜照物，直接应对。这正是庄子讲的“不将不迎”，也是老子说的“以阅众甫”、“明白四达”而无所知之知。


　　一相现量，贵在“无所知”。老子要求“能无知乎”？“明白四达”，如镜照境，巨细无遗，却无识心的分别，这就是“能无知”。“能无知”的“明白四达”，就是一相的现量！所以，现量的真实性就在于“直观”二字。我们在日常生活中就可体验现量和比量的认识之差异。比如用筷子吃饭，小孩现量的认识看到大人怎么吃就怎么模仿，根本没有思量拿筷子的力学结构，该用多大力才行，更不会建立拿筷子吃饭的数学方程，用来计算筷子运行的角度、力度及食物重量等之间的变量关系。一件用现量非常简单的事，用比量就极其复杂，甚至就不能进行！如见一个杯子，现量法中，杯子的大小、色泽、容量等直现眼前；如果以比量法，用语言给人描述，那就费劲多了，对方还难以明白，出力不讨好，不如让他亲眼看一下，以现量直接解决。


　　再看，随一彩画，要用比量说清楚就更困难了。比如，给人描述某一色彩，你说这色彩“比橙的浅一点，比黄的深一点”，这是比量无法表明的问题。但只要用现量，一切问题就都解决了。有形有相的事物是这样，何况看不见、摸不着、闻不到的事物呢？更何况本就无形无象、无量无际的实相本体呢？！我们为什么认识不了电子运动的真实状态，多少计算的方程都无法吻合呢？就是我们将电子的运行不能现量化，用比量的“波函数”来描述微观运动，那也是无法得出正确认识的，因为根本的错误是二相的前提。相对论的真实性，先是来自爱因斯坦坐光子火箭所具有的相似的一相性，而量子力学看似正确，而实远矣！原因是二相的坚固性。


　　老子“恍兮惚兮，其中有物”，“惚兮恍兮，其中有象”，正是波粒二象性（用比量，实则比此更复杂；但用现量，比波粒二象性更简单）在老子现量中的一种比量表达。它就像我们看一幅油画那么直观，要用比量则复杂得不可想象，但在现量境界中却很直观，再无比量的复杂性。老子在自心现量中，对物质态与能量态的存在状态，以及能量态与信息态的存在状态，物质、能量、信息三态共相混融的状态，都是直观的现量把握。用比量的语言表达，就成“道可道，非常道；名可名，非常名”。虽然，老子体悟的现量无法表述给我们，但老子还是将它们间的平衡转化的状态及其究竟一相的现量，表达为“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”、“惟恍惟惚”、“是谓恍惚”、“渊兮湛兮”、“混而为一”、“复归于无物”、“无状之状”、“无物之象”、“有精”、“有信”、“寂兮寥兮”等等。老子的这些描述，都是他自心现量的“强字之曰”。因为，一相“不知其名”，“其名不去”（不可得名也），只是为提携接引众生入一相现量的需要，老子不可言而言之，不可名而名之。


　　我们现代科学所用的数理的认识方式和认识状态，基本上都是二相的比量认识机制。这种认识工具和认识状态，和现量相比，并不优越，尤其在对微观、能量态、信息态的认识中，远不如现量简单明了，真实可靠。对于有形有象的物质态，比量可发挥一定的作用，那也是相对于现有的认识状态而言的。愈到深层的境界，比量就无法适用了，而且是极其严重的障碍。所以，要掌握绝对真理，必须要入现量，而要入现量，先要“涤除玄览”，清除识心的比量分别，才可契现量的境地。


　　一部《老子》，全是现量的“比量化”。《老子》五千言的真实性都来自现量的真实直观性。任何现代的比量科技发展，只能证实证明现量的可靠性和真理性，而不能推翻现量的正确性。这就是儒释道圣人经典千古不衰，万古流芳的根本原因。不管是来自帝王将相，还是文人墨客；也不管狂徒多么嚣张，多么定论，最终将会被现量的绝对真理性统统推翻，而且显示出主客比量浅薄无知的可怜！比量认识不了“诸根如幻，境界如梦”，认识不了“一切境界，但随心缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。”（《占察善恶业报经》）


　　老子、佛陀在他们的圣智现量，掌握了宇宙人生的一切道理。佛陀是一切种智，他所证得的究竟真理（绝对真理），我们用比量的认识是无法认识的，就叫“不可思议”。因为“思”是比量的极性观念按一定程序的组合处理，“议”是“思”的一种表达，都是粗相的比量认识。所以，我们不能以“比量”之心去揣度圣者大智慧的“现量”之境。正因为他们处在甚深般若的状态，自住无量三昧的现量“观察”中，将其真实可靠的现量传递给人间，这是真理的语言相，将此语言相称为“圣言量”。我们凡夫证不到“圣智现量”，但可从圣者的“圣言量”中得到启发，受其引导，经闻、思、修的程序，自得证实“圣言量”不虚。古今中外，代代的大丈夫们踏“圣言量”的足迹，自证到“圣言”之境。所以，“圣言量”的真实性不依“世智辨聪”的怀疑不信、打击诽谤而寿终，反而续圣贤慧命代不绝人，更何况不乏其人。


　　知道了比量、现量、圣言量的关系，我们就会明白，比量充其量就是“聪明”。“聪”者，耳敏，“明”者，眼锐。“聪明”是耳目识别的灵敏。故二相“有欲认识”的聪明不出比量的范围，因而“聪明”突破不了极性观念和极性认识的束缚。所以，现量及圣言量，不能亲证，不经人开导，再聪明是无法理解的。有一从小聪明出众的高才生，到他取得了博士教授后，认为科学、哲学之路不契真理之道，转而研究道教经典。后经人介绍来交流一些问题，果然“聪明”，对我让他思考的问题，他耻于提示。但怎么使水晶球上没有影像这个问题，却几天未得答案。我给他说，佛法无人讲，虽慧不能知，他才感受到佛法深如海。虽然这人聪明，但始终在比量中，无法领略现量境。而般若智相反，那是现量的智慧，是大智慧，非比量的聪明所知。如“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。若不是历代证悟者深入现量，要从比量中的聪明去理解其内涵，那是不可想象的。


　　“尔时，世尊如是逆顺入诸禅已，普告大众：我以甚深般若，遍观三界一切六道，诸山大海，大地含生，如是三界，根本性离，毕竟寂灭，同虚空相，无名无识，永断诸有；本来平等，无高下想；无见无闻，无觉无知；不可系缚，不可解脱；无众生，无寿命。不生不起，不尽不灭；非世间，非非世间，涅槃生死，皆不可得；二际平等，等诸法故。闲居静住，无所施为，究竟安置，必不可得；从无住法，法性施为，断一切相，一无所有，法相如是。其知是者，名出世人；是事不知，名生死始。汝等大众，应断无明，灭生死始。……复告大众：我以摩诃般若，遍观三界有情无情，一切人法，悉皆究竟无系无缚０，无解脱者；无主无依，不可摄持；不出三界，不入诸有；本来清净，无垢无烦恼，与虚空等；不平等非不平等；尽诸动念，思想心息，如是法相，名大涅槃。真见此法，名为解脱；凡夫不知，名曰无明。……复告大众：我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际，性本解脱，于十方求，了不能得，根本无故，所因枝叶，皆悉解脱。无明解脱故，乃至老死皆得解脱。以是因缘，我今安住常寂灭光，名大涅槃。”（《大般涅槃经》）


　　这一段佛陀讲的是三个不同层次的“现量境”的表达，我们可从中领略到佛陀以不同三昧入不同现量境的情况。首先，佛陀入“甚深般若”，观到三界六道主客境界，“毕竟寂灭，同虚空相”，“永断诸有”，“断一切相，一无所有”。这种“现量境”，比量是无法知道的。只有到“甚深般若”的三昧境地，才可知本无一相，一无所有。焉有主客内外之相呢？！更何况是日月星辰、山河大地、宇宙众生！只有证到甚深般若之人，才真正理解“凡所有相皆是虚妄”的真实含义。吾人所见的主客内外一切之相，也是我们共处在“甚浅般若”中所见到的现量境（只要对所现境不二相分别的话，就是现量）。现在我们感官面前的外境，以及我们自己的心身等三道境，都是“循”我们业妄的信息结构所展现出来的幻妄相。比我们人业妄重的众生所展现的三道境就更低下了，比如蛆发现大便可能是它的大城市，但对人却是秽物。


　　佛陀讲，各类众生在各自业妄的信息结构的处理下，展现出各自的“应所知量”。唯有佛陀入“甚深般若”时，其所现的现量才是超越其他众生所现之量的真实“存在”！能知本无一物、“一无所有”的现量事实之人，“名出世人”（将后再不会展现三界世间之相了）；否则，因未认识到“本无所有”现量机制的智慧，没有“涤除玄览”上的业妄信息结构，仍“循此业妄”，展现三界六道的主客现象（现量）。


　　当佛陀入到“摩诃（大）般若”境地时，观到三界一切有情无情，“悉皆究竟无系缚者，无解脱者”，“不出三界，不入诸有，本来清净，无垢无烦恼”，“尽诸动念，思想心息，如是法相，名大涅槃”。可见在“摩诃般若”所现的“现量”中，“动念”、“思想”的心都息灭了，进入了无动、无念、无思、无想的“大涅槃”现量。“真见此法，名为解脱。到达此“现量”境时，断了尘沙惑，名为解脱。前一现量为“名出世人”，但出世人不一定究竟解脱。破了我执的业妄，断了见思惑，不一定破了法执的业妄，未断尘沙惑，故不究竟解脱。


　　当佛陀以佛眼遍观三界一切诸法时，现量的层次更深更细微了，观到“无明本际，性本解脱”，“所因枝叶，皆悉解脱”，这是佛陀给我们展现断了“无明惑”的“现量境”。断了无明惑，就入了“常寂灭光”之大涅槃。断了三惑时，所现“现量”不同，这是比量无法认识的。比量只能认识它那境界中所现事物的表面现象。我们先要明白比量所见的现象，不是常寂灭光的究竟实相，都是各自循业发现的应该所知道的“现量”，并且这些“所知量”都是实相本体所现的业妄相（凡所有相皆是虚妄，“皆如梦所见”，“实无外事”，“皆依无明识梦所见，妄想作故”）。了解这一点，我们就能理解“一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛”。所以，比量是不真实的；即使是现量，业相现量亦是虚妄相，只是不陷入比量的无明中受其欺蒙，得智慧知见。直到破了三惑的“常寂灭光”现量时，才是宇宙万物本体的真实现量。


　　５、“道”是绝对的


　　对这些自然界的甚深规律、微妙之法、究竟“存在”，非入无欲的认识是不能认识的，非以主客合一的认识状态是无法了解的，非以现量的一相观照是证不到的，非转识成智是不能完成的。所以，从相对真理到绝对真理的认识过程中，我们先要认识老子的认识、佛陀的认识、庄子的认识、伏羲的认识、孔孟的认识、列子的认识等，才能体会到圣贤大智慧的宝贵之处。以此，或许能知其大圣们的一点点真实信息。否则，毋容置喙，免贻误后人，自造无边业果，更何况是无知有意而诋毁，那就更不堪设想了！


　　有了这些认识，我们再来看《老子》第一章中的“道可道，非常道。”道是老子所证的甚深现量境。当老子观到此现量时，将此现量表达为“有浑成之物”存在（指老子证浑沌未分的现量），比天地还早。这与佛陀在“甚深般若”所观的现量一样，三界六道，日月星辰，诸山大海，大地含生，断一切相，一无所有，焉有天地之相呢？（天地指物质的世界，是物质世界的总称。）


　　“天地者，形之大者也。”（《庄子·则阳》）


　　“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（《庄子·在宥》）


　　庄子说的“大物”，有点像老子说的“浑成之物”。“有大物者，不可以物。”“大物”不是有限的具体之物，名物而实非物，但却能化生万物，这就是实相无相（“物而不物”）无不相（“故能物物”）。“大物”虽与具体有形有状之物不同，是“无物之象”，“无状之状”，但可以“为天下母”产生万物，所以庄子说“故能物物”。明白了证到了实相无相无不相（明乎物物者之非物也）的境地，不只可治天下百姓，还可十方世界不动周圆（“出入六合，游乎九州，独往独来”）。于实相本体（大物）相契之人（唯道是从之人），是证悟得道的圣人，庄子称为“至贵”之人；佛陀称为证了无上菩提者，得阿耨多罗三藐三菩提者；老子称为“微妙玄通”，“不为而成的圣人”。“至贵”之人是掌握了绝对真理之人。“能物物”的“大物”是属绝对真理的现量界，而“大物”产生的“物物”是属相对真理的比量界。老子说，“先天地生”，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。这些现量，说明了老子已证到实相的境地了。“寂兮”，是实相清净本然的属性；“寥兮”，是实相周遍法界的属性。“独立而不改”，是实相的唯一性、不二性、绝对性。佛经称真如不生不灭，不变（不改）随缘，“一切法无不从此法界流，一切法无不还归此法界”，但不增减。“周行而不殆”者，是实相的常住性，随缘不变性，“用之不勤（尽）”，“动而愈出”，真空妙有性。犹如三维坐标的原点，看似只在原点处为零，实则处处相对正负数相消为零（－１＋１＝０，－∞＋∞＝０）。原点可产生一切数（道可生一切法），“一切无不从此法界流”，故称为“天地母”。


　　老子对此“现量”，无法表达，也无名可称（因万物皆极性，故有名可称；唯此现量是非极性，故不知其名），但为了与众生交流表达，只好勉强“字之曰道”。不可名而名为“强”字之，“强为之名”。但凡有名者，皆属极性比量也；现量一相非极性，故无名。“强为之名曰大”者，非极性的实相大而无外，周遍十方，不动周圆，无边无际。这种“强为之名曰大”，非常清楚非常真实地表明了老子所证实的现量境。唯证到此究竟处，才能观照到道的周遍性。道无处不在处处在，这一“大”字涵盖着老子现量境的真实“感受”（是无法表达的表达）。证到绝对的、真实的、唯一存在的、产生万物而“用之不勤”的、独立而不改的状态与属性，是非极性的不可名状之现量。“说是一物即不中”，故强名之曰道（曰大）的非极性现量，是不能用极性比量的思维、语言来表达的，“言语道断，心行处灭。”但要给只有比量极性观念的人交流表达，还得“道”（言说），但一“道”便成比量，不对应所证的现量了，故称“非常道”。道本无名（不可得名），因是绝待之“物”，一相无相，起名安字，必成二相。既称为一相的、绝对的，谁能给它起名，有谁给它起名？它和命名者不成二相了吗？！


　　庄子曰：“既已为一矣，且得有言乎（既然为唯一，怎么能用语言描述呢）？一与言为二（有言，现量成比量了，一相成二相了）。”（《庄子·齐物论》）所以，“名可名，非常名”。凡“可名”，皆是比量。有名皆不实，是相对之名，而“无名”才是“常名”，真名无名，无名才是大名。因道独有不二，不可名，不能名，名之则非一成二，失去了“独立而不改，周行而不殆”的属性，故老子说：“绳绳不可名。”“无名”是真实现量之名。“无名”的唯一现量（真如），是宇宙万物的本源。真如不守自性，遇缘则变，但虽变却独立而不改。犹如镜之鉴物，随外物而镜之现影，但虽现影而镜体不变。故老子喻为不死（不生不灭）之“谷神”，为产生天地万物的玄牝之门，故“无名”为“天地之始”、“天地之根”。


　　“有名”者，从非极性到隐极性的非极性态也。“无名”是绝对的非极性，而“有名”则是负阴抱阳的隐极性的非极性；“无名”可喻之为处女，而“有名”则可喻为孕妇；“无名”是天地万物的始源、本源，而“有名”则是孕育成熟的胞胎、种子。要认识不可道不可名的非极性实相的“道”，二相分别的“有欲认识”是无法领略其现量境（妙）的，故只有“常无欲”（甚深般若，甚深三昧）的状态，才可证到真如实相的现量境（才可观其妙）。因此说，二相比量的“常有欲”认识通道，只能观察到“循业发现”的“应所知量”（虚幻不实的变动不居的极性事物之量）。极性的世界中，一切现量都是业妄现量，而业妄现量皆是虚妄之相（凡所有相皆是虚妄）。故“常有欲”只能观其业妄现量的非实相之“徼”，观不到圣智现量的真如实相之“妙”。


　　老子在这一章将相对真理和绝对真理表达得很清楚，“可道”、“可名”、“母”、“有欲”、“徼”都是极性二相属性的比量界，属相对真理的范畴；而“非常道”、“非常名”、“始”、“无欲”、“妙”都是非极性一相属性的现量界（专指圣智现量），属绝对真理的范畴。其实比量界亦是现量界（业妄现量），只是吾人妄分主客内外二相而形成的虚妄观念而已！诸法“毕竟无体，本来常空”。只因吾人极性心识的分别，造成自我的束缚观念，但绝不影响现量界存在的一相机制。只是现出业妄现量时，无明迷惑不知不了法界本是一相（即使你不知不了是一相，只影响你造新的业妄、产生新的妄想，但不影响循业现相产生现量的机制）。所以，“可道”、“可名”、“母”、“有欲”、“徼”的比量界，或称业妄现量界（二相分别就成“徼”，不分别内外主客时仍是现量）与“非常道”、“非常名”、“始”、“无欲”、“妙”的圣智现量界，都是道所展现的“现量”，同出一个机制，只是真如（道）不守自性，循业变现出业妄现量和依“玄览”无疵而现出的圣智现量不同，故老子称“此二者”为“同出而异名”。因业妄现量和圣智现量的微妙机制与原理一样，故称为“同谓之玄”。


　　要认识这种现量和机制、原理，必须要通过层层的“涤除玄览”，直到“玄览无疵”的境地，才能证得，才能“微妙玄通”深不可测的境地与机制，故曰“玄之又玄”。圣智现量证得的实相本体，以及真如（道）不守自性、遇缘则变的微妙不测，显现“真空妙有，妙有真空”的“妙明”。虽能产生万物（惠能称：何期自性，能生万法），而“用之不勤”，“周行而不殆”，故“妙”在用而不竭（“谷神不死”）。“虚而不屈”，反而“动而愈出”（如镜，遇物遇缘则现则变，愈变动现的愈多，也就是说，造的业妄愈多愈复杂，循业显现的现量愈多愈纷繁），怎能不称为“玄之又玄”呢？！更玄妙的是“道”虽能变现一切，但其状态却是“无状之状”、“无物之象”、“寂兮寥兮”、“视之不见，听之不闻，抟之不得”，这就是佛经讲的实相无相。


　　无相又不是死寂，不是顽空，有真实之体（只不过是无相之相），“绵绵若存”（无处不在处处在），“湛兮似若存”（清净寂灭之相，似空无而却又真实存在。“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，“可为天下之母”，“万物之宗”。佛陀称为：“菩提妙净明体”、“精真妙明”、“妙觉明体”）。此无相之相（无相存在的真实相），却能无不相（能产生一切相，可“朴散为器”，“执古之道，以御今之有”，“以阅众甫”）。《华严经》云：“知一切法无相是相，相是无相；……非有是有，有是非有。”一切宇宙万有从此无相之实相而相，循业现出各种现量，犹白净电影屏幕，可演出（现出）日月星辰、山河大地、汪洋大海、一切含生、喜怒哀乐、七情六欲、宇宙万有，但此屏幕却不因演出大海而沉没，不因岩石而坚硬，不因枪杀而血流，不因爆炸而毁坏。无相能显现太空宇宙，能现细菌病毒；能显现宏观天体，能显现微观粒子；能现富贵荣华，能现贫困潦倒；能在比量中展现生灭变化，而在圣智现量中却“常自寂灭相”；能让众生看到佛陀出生涅槃，佛陀法身而实常住，不来不去；能循业现出十法界（地狱界、饿鬼界、畜生界、人界、阿修罗界、天界、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界），但却空、无相、无愿，罪福皆空无所住；能叫凡夫感觉天地万物、人我是非真实不虚，但却其实“诸根如幻，境界如梦”，“乃至虚空皆因妄想之所生起”。你说妙不妙？！一切不可思议之妙事，皆从此机制而出，故曰：“众妙之门”。


　　“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”（《庄子·知北游》）体悟大道之人，现量中证到道无形、无声，但与谈论交流时，表达为“冥冥”。这种比量的表达能体现出现量境的真实情况吗？所以说“论道而非道也”。这和老子讲的“道可道，非常道”同一意境。


　　“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！淡而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷”（大智慧的圣者到此现量，也穷究不了其边际）。（《庄子·知北游》）


　　这是庄子证到绝对的现量境之描述。庄子讲的“无何有之宫”，也就是一无所有的境地，这全是对现量境的表达。如：无边无际、无作无为、淡泊宁静、清净本然、空虚无垠、寥廓无际、无终无始、无来无去。“无何有之宫”乃绝对真理之境，是绝待的非极性现量境。此等现量，庄子虽用语言来表述，但又如他说的，“论道而非道也。”现量不用比量来表达，是比量无法完整表达之故。故我们更能理解“道可道，非常道”的含意。究而言之，虽论道非道，却不废言道，才是“事事无碍”之境。（“无分别是分别，分别是无分别；……非说是说，说是非说”（《华严经》））故有庄子、老子、佛陀等圣者之妙道也！


　　列子曰：“朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”（《列子·黄帝》）列子以黄帝之梦，亦在表明现量境不能用语言让别人领悟（不能以告若矣）。梦境尚不可言传，何况证悟的现量境呢？！


　　６、无相无不相


　　“道”是无相之实相，是虚无之体，无极之态，喻为“谷神”。“谷”者，虚寂无相；“神”者，妙明灵光。“谷神”者，是虚无状态与妙明属性的统一体。虚无者称真空，妙明者称般若德。另外，“神”者，变化无量、应现无穷之谓也。因清静本然、常住妙明的“谷神”能真空妙有，随缘变现无穷，故喻为“玄牝”，称为化生万物的“玄牝之门”，化生的机制见上所说。因“谷神”虚而不屈（不穷尽），动而愈出（应现而自如，生生而不竭，运运而无穷，犹风箱一样，愈鼓动风愈出），故产生天地万物（天地之根），而绵绵不绝，无有穷尽，从不衰竭（“绵绵若存，用之不勤”）。“道冲，而用之，或不盈。”大道虚无（冲），无形无象，真空之体。但，虽虚无而称体起用却无穷无尽（不盈），是万物最本质最真实的根源，是产生万物最幽深邃远的生机之体（渊兮，似万物之宗）。看似虚无却真实存在，深湛而不可思议（湛兮似若存）；能生化一切，但却无有始生，引申为不生不灭（吾不知其谁之子），连天地也是道所产生，故曰“象帝之先”（“帝”者，非天帝也，中国自古敬畏天地，指天地也）。


　　“道之为物”的“物”，非实物之物，“物”者，存在也。“道”的“存在”状态是“唯恍唯惚”，“恍、惚”者，非有非无之谓也。用恍惚喻道的存在状态。若说其无，则处处显应，无处不有，无不是道，土石砖瓦、秽净诸物，无一例外；若说其有，则视之不见，听之不闻，抟之不得。于万物象前，找到的哪个是“道”？能离于物而存在的道，寻无踪，觅无影，故老子称为“道之为物，唯恍唯惚”。更深刻地讲，“恍惚”乃心物一如，现量中，随念而现相机制的一种表达。“一切诸法，种种境界等，随有所念，境界现前。”“依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。”（《占察善恶业报经》）


　　到了实相本体之境，这时宇宙众生归根复命到唯此一妙明真心也，别无他有。此妙明真心，只要有丝毫的“波动”，整个妙真如心，便随此心波之缘即变，展现出象、物来（妙明随缘变现成能量信息结构，或物质能量信息结构。“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”）。佛经讲：“一念无明起，山河大地生”，这就随念念而变幻其相。心是境，境是心，心境一如，无二无别。“随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。”在“无欲观其妙”的层次，随念而境界变化；反过来，境界变就显示着内心有了差别（喻为波动）。“种种境界，唯心想作，无实外事。”（《占察善恶业报经》达到究竟一相的现量境时，无心无境，非心非境。表达为妙心、真如妙心，就是指的“道”。“道之为物”，“道”作为心物一如，心物一体不二。恍惚者，是指心微微波动也。随其心之波动，真如妙心现出“象”、“物”的现量，这就是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。是一相的“其中”，而不是二相的内外；是心物一体的现量，而非主客内外的比量。“其中有象”、“其中有物”真实地表示了老子处在究竟一相境地的现量证悟！


　　佛陀曰：“清净本然（道），云何忽生山河大地？”清静本然、寂兮寥兮的“道”，是怎么“道生一，一生二，二生三，三生万象”的呢？从比量讲，就叫宇宙演化，因缘和合，化生万有。从现量讲，不是风、幡动，而是其心动。心动则境变，因“妄心为一切境界之源主”，何况在“玄之又玄”的现量境时，心境一如，心波动，其中就有“象”或“物”变现出来。犹如戴墨镜（心波动），眼前之全体同时展现成墨色。“其中有象”，“有物”，就是这样随波动而变现的。再如，虚无一物的无极态中（表示为无极圈），一念妄动，无极中表示为“Ｓ”线，于是无极便转变成太极了，成阴阳二半了，虚无中产生了“太极图”的“象”、“物”。从现量讲，没有演化过程，一切现象都是刹那刹那的现量境的展现。如幻灯片，一片一个现量，非演化。但用比量的分别之人来看，电影上是因缘生法的连续影像，而其实本是胶片上一格一格的现象连续变迁造成的幻觉。随其心动，信息结构变化，对屏幕影像的连续显现则感觉是境界的变化，“有欲认识”自然会处理成这个错觉。所以说，唯证者能了知其中的道理，故惠能讲：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”


　　老子的“其中有象”，“其中有物”，是指同时同体，在现量境中，心境“起无先后”。一石激起千层浪，水波不二，一相属性如此！“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”，妄动较粗，对应着“象”（能量信息结构，是能量态）、“物”（物质能量信息结构，物质的初态）。“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“窈、冥”要比“恍惚”的波动细微得多。对此细微波动，其中变现出“精”（信息态的信息结构）。“精”者细微精微也，这时道变现对应的不是物质态，也不是能量态，而是纯信息态的信息结构。“其精甚真”，从复返回归本体实相讲，甚真之精与实相无相极为接近，几乎成为一体。“其中有信”比“其中有精”就更为细微了，细微到了不能用演化来说明，只能用回归逆返来描述。从归根复命讲，“信”是细微到与“道”本具的属性状态相契合，也就是始觉合于本觉了。亦是老子现量境证得道的真实存在性，信实不虚。老子证悟到“道”是不生不灭的本体存在，自古及今，从今至古，道体恒常不变，故道无古今，无寿者相（自古及今）。道是非极性一相，不可得名，无法去命名，命名则不是道的一相，故“其名不去”。宇宙的演化是从道→“信”→“精”→“象”→“物”（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）；万物的回归、归根复命则是由“物”→“象”→“精”→“信”（道）（“夫物芸芸，各归其根；归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。”）。老子如何知道万物演化、回归的颠末原委呢？就是老子“无欲观其妙”，证得宇宙万物的实相本体现量（道）时，才掌握了绝对真理，才明彻了万事万物存在的玄妙机制。


　　以此掌握了宇宙人生的根本存在及其规律（吾何以知众甫之然哉？以此！），明白了宇宙万物皆依道而生，依道而存，从无而有，有而归无。“有”是循“恍惚”、“惚恍”、“窈冥”、“冥窈”的不同妄动之业变现了“物”、“象”、“精”、“信”等不同的幻化相。“道”是绝对真理，不存在“存在”之说，说“存在”就失去了“道”的绝对性，甚至“字之曰道”都是对“道”的委曲和歪曲。因“强”字之，就“强”述之。但要知道，“道可道，非常道；名可名，非常名。”虽道本现成，无修无证，但吾人妄心遮障，涤除不无，故道是修来，悟到，证得。言说不到，思议不可，给与不得，“如人饮水，冷暖自知。”


　　庄子曰：“夫道，有情有信（“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”），无为无形（道法自然，无状之状，无物之象），可传（可以以心传心来证得）而不可受（不能授受而传），可得（可证得）而不可见（视之不见）。自本自根（“独立而不改，周行而不殆”；“吾不知其谁之子”；“莫能臣之”；“何期自性具足一切”），未有天地（“先天地生”，“象”帝之先），自古以固存（“执古之道，以御今之有，无始无终，自古及今，其名不去，以阅众甫”），神鬼神帝（鬼神上帝依道而成，借道而灵），生天生地（天地之根，“天地之始”，“万物之母”）。在太极之先而不为高（道无上也），在六极之下而不为深（道无底也），先天地生而不为久（道无生也，无始也，亦无终也），长于上古而不为老（道不生灭）。”（《庄子·大宗师》）


　　这一段，庄子对“道”的描述与老子对“道”的描述极为相似，他们都是现量境的证得，是对绝对真理的极深刻认识。绝对真理唯证可得，唯德可从，无道无德之人，是无法认识绝对真理的。


　　古今中外，伟大的圣者，皆道德的典范，道德的化身。所以，只有修德才能得道。“孔德之容，唯道是从。”无德之人，与道远之；下德之人，与道有隔；修德之人，与道有缘；上德之人，与道不离；厚德之人，与道相比；玄德之人，与道重逢。道体人人具有，不欠不余，因无德而不显。只要修德、植德、养德、培德，自会有德。德之于身“乃真”（真者正也，正心诚意也。德之与身，其人才心正意诚，身修而人正）；德之于家“乃余”（正心诚意，修身而后家齐，说明德有余而感化家人，德充裕而可泽全家）；德之于乡“乃长”（修德满家而溢外利乡，可见德之长大，可化一方）；德之于国“乃丰”（修德丰满泽及一国，能使国治）；德之于天下“乃溥”（修德充沛，周流十方，可平天下）。


　　相对真理可学得，可传得，可授与，但只是“学问”，未臻道德境界时，就成为“知识”。“学问”、“知识”的相对真理于心灵人格无关时，会于身、于家、于乡、于国、于天下不一定有益。当相对真理有益之时，对等之害不可避免。佛经上喻为“功德天”与“黑暗女”不离；老子称为“福兮祸之所伏。”现代科技是相对真理的认识，当我们在享用科技成果时，对等危害潜伏等待着我们，有的眼前已显现，如空气污染、水质污染、食品污染、人心污染等等。有的一时还未显现出其危害，如核燃料，现代人得利，子孙后代却遭殃。核废料通过地震、海洋巨变（如：南北两极变更位置）等意想不到的因素，总会祸患众生的。所以，人类应追求绝对真理的一相性，无害性（“利而不害”），利他性（“为而不争”），究竟性（彻底解脱）。


　　“物物者与物无际（能产生万物的“道”与万物没有界限），而物有际者（而物体与物体之间有界限），所谓物际者也（这就是常说的物界面）。不际之际，际之不际者也（不际者，无限之“道”也。“道”不际是指“道”无边也；际者，有限物也。“不际之际”，是无边有限也。无边的道中产生了有限的物。“际之不际者”，晃指有限之物存在于无边之道中。所以，“不际之际”就是“际之不际”者也）。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”（《庄子·知北游》）


　　庄子讲的有限之物存在于无限之道中，这种有限与无限的关系与爱因斯坦的宇宙有限无边论相似。一切万物都是人循业的自心现量，一切现出的物量皆依无相一相的道体来现，故道体虽现物象而本身不变。犹水中现月影而水体不变，镜中现影像而镜体不变。水月镜像有盈虚衰杀，但水与镜却无盈虚衰杀。在有限看来有盈虚衰杀的变化；在无限看，则来根本没有。这就说明了，一切相对事物的存在皆是暂时的、虚幻的、非本质的，于其认识，也是相对的真理。而无限的、永恒不变的、本质存在的绝对真实体，才是绝对真理的“存在”。


　　７、“道”无极性


　　“夷”、“希”、“微”都是用来表示“道”的属性的概念。“夷”者平也；平者，一相也；一相者，无见也，有见只能是二相。可见“视之不见名曰夷”，是表示“道”一相的非极性属性。见而无见是真见。佛陀讲：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”（《楞严经》）一相的真见不是二相的眼见。真见见时，无二相的能见所见。真见离于用眼所见，感官之见无法见到真见（见不能及）。佛陀又说：“菩萨摩诃萨修大涅槃，知见法界，解了实相，空无所有，无有和合觉知之相，得无漏相，无所作相，如幻化相，热时炎相，乾闼婆城虚空之相。菩萨尔时得如是相，无贪恚痴，不闻不见，是名菩萨摩诃萨真实之相，安住实相。”（《大般涅槃经》）所以，老子的“视之不见”和佛陀的“见见之时，见非是见（第一、三“见”为真见），“无有和合觉知之相”，“不闻不见，是名菩萨摩诃萨真实之相，安住实相”是同一个道理，真可谓“唯圣者与圣者相通”也！


　　“希”者，无也！老子讲“大音希声”，无声才是大声。凡有限皆是局部，而无限才是全体！全体、无限者大，部分、有限者小。只有无声才是无限之声，全体之声，故“大音希声”。可见“希”仍是表示道无声无响的非极性属性。


　　“微”者，摸不着也，无形也。“大象无形”，凡有形皆是有限、具体、有界、有相之物，只有无形无相才是无限、无界、无际的大象，大象就是“道”之象。


　　故“希”、“夷”、“微”三者都是表达“道”的非极性、无限性、无相性、一相性等的绝对真理之属性，都是描述绝待状态的，都是表示绝对存在的，都是老子以现量境证得的绝对属性。绝对的属性不能用相对的比量来表述，只可从现量境深入体悟体证。故用极性属性的语言思维无法把握，故不可思不可议（“不可致诘”）。


　　佛陀讲经，常以不可思议告诫人们，那是现量境，非比量的思维语说可揣测。老子亦然，告诉人们非极性现量境不可用思议来穷究，就叫“不可致诘”。为什么语言思维不可穷究呢？因“致诘”二相的比量认识，无法认识一相（混而为一）的现量境地。“皦”与“昧”是明暗一对极性观念，对混而为一的非极性的“道”来说，它没有任何极性属性，不但无明无暗，也无上无下，无大无小，无善无恶，无好无坏，无长无短，无生无灭，无增无减，一句话，无一切极性属性存在！道是周遍法界，无处不在处处在，无处不有处处有。从空间看无量无边，无穷无际；从时间看，无始无终，无头无尾。老子把时空的无量性称作“绳绳兮”。正因无量之一相，故“不可名”。“复归于无物”，这是老子归根复命过程所经历现量的表达。“夫物芸芸”，归根复命过程中，物物皆复归到“无物”之境，“诸法从本来，常自寂灭相”。从“夫物芸芸”到“复归于无物”，一个“复”字，正好说明了“道”本无形无相，无物无状，归根复命时，才又复归到无物的现量境。


　　惠能复归到本体时，亦说“本来无一物”，“菩提自性，本来清净”。把“道”本来无物的一相状态，谓之“无状之状”。因为，有形有相是状的一类，无形无状亦是一类存在之状。有形有相之状，有限有界；无形无状之状，无限无际。“无状”是一相的“道”之状，“无物”是无形无界的“道”之象。“无状之状”，“无物之象”，才是真实的永恒常存的状态和形象，一切绝对绝待的存在皆如此，是绝对真理的体现。而相反地，其余一切有状有形的存在皆是相对相待的存在，是相对真理的体现。把“道”的“无状之状”、“无物之象”，老子称为“惚恍”。“惚恍”者，说有则无状无物，说无则有“无状之状”、“无物之象”。道的“惚恍”属性，正是非极性属性的一种表达。佛陀常用离四句（有、无、亦有亦无，非有非无）绝百非来表达。佛经上常用“非”字来破除极性的肯定表达，用来消除极性观念的影像。如：非有非无、非内非外、非断非常、非一非异、非染非净，一切极性观念皆非，以否定极性来表达非极性。老子把这种离四句绝百非的否定的肯定表达法称为“惚恍”。“迎之不见其首，随之不见其后”，这是表示道非极性的另一类表达，用来说明“道”无头无尾、无始无终、无来无去的非极性属性，这是用否定极性来表达“道”非极性属性的一种方法。看似否定，却寓肯定。如上否定的表达，但却肯定了道的无处不在性、无时不在性、常住不动性。


　　道贯古今，无古无今，三世永存，无未来、现在和过去。三世的观念是人们的极性观念分别来的。“道”没有极性的时间观念（“执古之道，以御今之有”）。但体道证道之人，三世皆通。佛陀的宿命通能知古往今来的无穷劫。如《悲华经》上讲，到末法时期，天上要下酸雨。果不其然，现在全世界都下酸雨。佛陀能观尘点劫以前事犹在目前（“我以如来知见力故，观彼久远犹若今日。……佛智净微妙，无漏无所碍，通达无量劫。”（《法华经》）为什么老子、佛陀等能“执古御今”呢？关键是“能知古始”。


　　“古始”是什么？“古始”佛陀叫“无始”，佛法常称“无始劫来”。因为极性观念追求开头开始，实际上那是人们极性观念的虚妄。开始的开始还有开始，开头的开头还有开头，这是比量的“怪圈”，是虚妄观念的缠绕。故叫“无始”，才就究竟了。因为本是非极性一相，故“无始”。老子的“古始”亦很巧妙，“古始”和“无始”一样，都是讲没有开头，不陷入极性“怪圈”中。“古始”有今人的“古始”，有三皇的“古始”。“无始”和“古始”直推，就破除了极性，契入实相现量，本无“始与不始”的观念。所以，“能知古始”就是能知从实相到幻妄相的一切机制过程。证道证悟之人，以得道而圆通，以道的状态属性可鉴古今往来三世之一切，故称“道纪”。能知古始的“道纪”，佛陀称之为“总持”。


　　“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”（《庄子·天地》）


　　“视乎冥冥，听乎无声”，这与老子说的“视之不见”、“听之不闻”一样。但一相无相（冥冥）之中皆光明（妙明）独现，这和佛陀法身所居的“常寂光土”一样，虽不见一相一物而“冥冥”，但却具无量光寿。道虽深之又深（“窈兮冥兮”），无象无状，但能化生万物（“而能物焉”，真空妙有）。虽“玄之又玄”，但并不顽空死寂，有精有信（佛陀称为精真妙明、妙明精真），真实存在，“神之又神而能精焉”，道与万物相“接”为一体。虽无一相一物，却能供给万物之所需（“至无而供其求”。“道”生之、畜之、长之、成之）。故“道”既是万物产生的根源，生长成熟的场所（“时骋”），又是万物的归宿之地（“要其宿”）。一切“大小、长短、修远”的极性事物无不从“道”产生，但又无不归还于“道”。这就是说，极性世界万物，都在非极性本体中产生、运行、死亡；一切运动变化的事物，都在不动中进行变化运动；同样，一切相对真理，只是绝对真理中的一种虚幻认识。明白了万事万物的运动变化，都在依不运动变化的本体（道）而存在。我们能在日常生活中观察到“动中有不动”，那就该恭喜了。你还可对比宇宙万物的运动变化，皆在不运动不变化的虚空中进行，把虚空看成绝对的存在，一切相对存在的万物皆存在于虚空中。万物有生长成亡的运动变化过程，而虚空无生灭变异的现象。


　　“大曰逝、逝曰远、远曰反。”“大”是道的别名，是描述“道”的周遍性、无际性、无量性、不动性。而“逝”是“大”的属性称谓，是“大”的扩拓，形容“大”了还要“大”，要将“大”扩大到“远”，扩得远远的。有多“远”呢？“远曰反”，远到无限远了，直到“远”到返回到始点，无始终点，是指将“大”扩大到无边无量之义，使大无“大”相。这是老子的大智慧对“道”无远近极性的绝妙表达，不是亲证现量，此话是说不出来，想不到的！只有佛陀有这样的现量证得，佛陀把它表达成“不动周圆”。故“大曰逝，逝曰远，远曰反”是说“道”的“不动周圆”性。“道”无远近，道无量无边，周遍十方，无处不在，所处所在皆是“道”的存在和“道”的显现。因无处不是道，所有见闻觉知，起心动念，言谈举止，无不是“道”所展现的相用，连虚空也是“道”展现的一种相状（“空生大觉中”，“乃至虚空皆因妄想之所生起”）。所以，无处不是道，无事不是道，无物不是道，无时不显道。天、地、人皆是道的展现，皆是道体的相用。叫天叫地叫人也是人比量的认识所分别的，在“道”来看，天地人皆是“道”之本身。禅宗有“翠竹黄花无非般若，山河大地尽露法身”之说。张伯端的《悟真篇》也讲：“三界惟心（道）妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”“见物便见心（道），无物心不现。十方通塞中，真心无不遍。”“法身即是天真佛，亦非人兮亦非物，浩然充塞天地间，只是希夷并恍惚。”


　　佛陀讲，“道不能离一切物，别有自性”。道在物中，物在道中。本来无一物，有物只是吾人的循业发现。在业妄的根尘相对中所见到的天、地、人之物，如虚空华。然无病眼者不见虚华，只见虚空。故天、地、人诸法，以“道”的角度看，常自寂灭相，全是“道”一相之“存在”。吾人所见天地人乃“道”的显化相也。所以佛经讲：“是万象中，微细发明，无非见者。”见者，指“见性”。“见性”者，佛性也，这里可直接对应“道”。宇宙万象中，仔细观察，哪个不是“道”？无非是“道”。“庄子曰：道‘无所不在’。东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稗稊。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺’。东郭不应，‘……汝唯莫必，无乎逃物。’”（《庄子·知北游》）庄子讲：“道”“无乎逃物”，道在一切事物中。蝼蚁、稗稊、砖瓦、屎尿等一切物，无不是“道”。不要把“道”看作是脱离事物的一种存在，一切事物皆是“道”的体现。《心经》曰：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”天、地、人有形有相（色）的事物，以“道”观之，色不异空；以人观之，空不异色（真空实相已被业转化成色相）。五蕴包括了天地人三才，行深般若时，照见五蕴皆空，故可知天地人皆是“道”的体现。明白了这个道理，就知“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，事实上天地人就囊括了全部极性世界的存在。演化的程序不同，道显化的先后有异。全部极性事物，皆是非极性的道，故言“全妄皆真”！


　　“天下之至柔”者，在可见之物来说莫过于水，在绝对真理来讲唯“道”莫属。因“道”无形无状，“抟之不得谓之微”，没有能柔过“道”体的，故“至柔”者，道之属性也。“至坚”者，无过金石也。但“至坚”的金石亦是“道”体所现之物，故“无有”的道何处不入也！即使就是无间之物，亦是“道”之所现。故“道驰骋于天下之至坚”无隙之物中，表明“道”无处不在，无处不入。至柔至刚者，无柔无刚也！


　　“道者，万物之奥。”奥者，奥妙也，万物之主也。妙者，妙在万物出于“道”而归于“道”。万物无不是“道”之体现，但无一物可为是“道”。因有限不是无限，有限之和是无限。全妄皆真，全真成妄，妄不是真，真皆成妄，这正是《华严经》所说的，“一切法无不从此法界流，一切法无不还归此法界”，这就是“道者万物之奥也”。庄子曰：“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。”（《庄子·则阳》）这也是说“万物之奥”，人不知“根”、“门”（指不知其产生消亡的机制和处所）。


　　佛陀讲：“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。”（《楞严经》）宇宙的演化，佛陀讲，先有“晦昧虚空（天）”，后“结暗为色（物质引申为地）”，再“色杂妄想，想相为身（成人）”。于是，天地人形成。但“不知色身（人），外洎山河（地），虚空大地（天地）咸是妙明真心（道）中物”。


　　８、“道法自然”


　　天地人皆“道”中之物，故皆大。但演化的次序不同，故“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道法自然”者，不是“道”之上还有自然，而是“道”具有的状态属性以及随缘现化的机制都是法尔如是！原本如是！如“道”在树的体现中自然成树，“道”在大海的体现中自然成大海，如是一切等等，不需作为，自然而然而成，故曰：“道法自然”。


　　“道”演化为天地人，亦是自然而然。“道法自然”，作为法则，则极为重要！人应顺道自然的法则，不要人为干预“道”体。佛陀说不要贪瞋痴，就不堕三恶道；如我们极化贪瞋痴，道就自然而然展现出饿鬼、地狱、畜生的三恶道；行十善，就自然现化出天道的景象；守五戒，就可保住人身等等。佛陀讲的这些因果对应，不是谁给谁有意造下的，都是“道法自然”自然而然的体现。所以，要按照老子的“人法地、地法天、天法道、道法自然”行事，必然个人、家庭、国家、社会、天下、十方世界都会有序。宇宙间的万事万物有序，皆是“道法自然”的结果。


　　“朴散为器，圣人用之，则为官长。”“朴”者，道的非极性属性也，指本来如是的状态。佛家称“朴”为真如。“朴散”，指“朴”失去了非极性的状态，进入了极性的“器”世界（能量的世界和物质世界）。常言讲：一本殊散。由“朴”（一）的非极性世界殊散为极性世界的万事万物，也就是从绝对的世界（信息世界）堕入了相对的世界。“圣人用之，则为官长”。圣人处于极性的器世界，见相不迷惑，见相见性，不分成二相执著。所以圣人能“应无所住而生其心”，不被物转，而能转物。因能转物，犹如物之“官长”（能主宰物）。“故大制不割”者，“朴”（道）可随缘变现，但虽变现，“朴”体不变，这就是不变随缘、随缘而不变（大制不割）的道理。因大“道”（大制）称体起用若镜也，相用在变，镜体不变，故称“故大制不割”也。“道常无名，朴虽小，而天下莫能臣。”“道”一相不可名也！“朴”喻“道”的非极性属性，“小”喻“道”无所不成，巨细皆是“道”之体现。“道”能成一切，而一切皆不能成“道”，故“天下莫能臣”。另外，“道”无私无欲，“利而不害”，“为而不争”，显得谦下微小，亦称为“小”。


　　“大道泛兮，其可左右。”“泛”者，喻大“道”普周法界也、横遍十方也、“左右”喻道处处皆充，无所不在。极性世界的万事万物无不借“道”而生，“道”无分别识心而辞拒。生物不辞，成物遂事，无己而不据有，养育万物而无有主宰之意。因为“道”常无欲、无私、无己也。故“利而不害”，“为而不争”，不辞、不名有，不主宰，似显卑小。但万物无不归于“道”，而不知其是主（因道一相，万物皆道体也。一相无主无客，故不为主），故唯道唯大也（可名为大）。要领悟“道”的无主客、无私欲、无得失、无名利、无大小的非极性属性。


　　正因为“道”无私无欲、无利害得失、无主客大小，才成其大。能向“道”的这些属性发心，就叫发菩提心；能以“道”的这些绝对属性为追求目标，必得道无疑，故为“能成其大”。 　





　


　　

二、绝对与相对的统一

　　１、“道”与万物的展现机制


　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这一段话，极妙地说明了极性世界因缘生法的规律。极性世界的一切事物，皆以因缘和合而生，亦以因缘别离而灭。“道生一”，“道”是非极性状态，周敦颐以无极表示。“道生一”，可对应周敦颐的“无极而太极”，太极是隐极性的非极性态（太极态“负阴抱阳，冲气以为和”），还未极化为显极性；而“一生二”则极化为显极性，成了阴阳二极的分判（称为二仪）；“二生三”，是指极性世界的任一事物要产生另一事物时，必须要经过阴阳二极的事物合二为一，形成两极互交互感的“中和态”，才能进一步化生。这两极互交互感的“中和态”，就称为“三”；“三生万物”，是指极性事物的演变生成，皆要以此“中和态”而生“万物”。这在佛陀的教法称为因缘生法。但佛陀又明确指出，因缘生法非第一义，“非因缘，非自然”。所以在相对真理来看，因缘生法千真万确。但以究竟机制来看，应是前面讲的现量机制。其实，直接就是道生一，道生二，道生三，道生万物。


　　佛陀讲：“清净本然，云何忽生山河大地？”这是说“清净本然”的实相本体（道），直接现出山河大地来。犹如镜子直现镜前物像，而不是先现这个人的头，后现他的上身，再现他的下身，而是顿现全身，并无先后次序。再如电影放映，胶片上每一格图案就是一个现量。从比量看来，连续放映则有先后次序，这适用于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的因缘法。但从机制原理上讲，并非如此，而是一幅幅“现量”的连续表达过程。从因缘生法来看，是张飞骑马跑上了当阳桥；但从机制现量来看，张飞不存在跑上当阳桥，而是直接现在当阳桥上。我们眼见的一切主客现象，皆于放映雷同，只不过是“屏幕”不同而已！电影图像在白布屏上显现，而我们所见的日月星辰、山河大地、众生万物皆在妙明真心上现，或谓在实相本体的大圆镜（玄览）上显现（放映）。每个人的“软件”就是我们的电影胶片，将早已拍摄好的胶片这一生来放，也就是说将一格格的胶片连续来展现，连续每一个“现量”，就成为我们天天日日、岁岁年年所见所闻的一切：昼夜的交替、月圆月亏的盈虚、日月的运转、四季的更迭等等，都是一幅幅现量刹那刹那展现不停的结果。


　　懂得了这个道理，就可明白，其实我们一生中的喜怒哀乐、生长成亡，不过是一场“电影”而已。知此“胶片”是自己早拍下的，就能看此大圆镜“屏幕”上的“放影”，明白此场电映在什么“屏幕”上展现，就是“圣人用之，则为官长，故大制不割”。能深入久观此理，必透悉妙道，绝不会被比量界的“有欲认识”所迷惑！也不会在相对事物中不知所措！人生的放映，胶片是第八识，带动放影机的是第七识，拍电影看电影的是第六识，摄像机和放像机就是前五识和第六识。所以我们自己既是电影制片厂，又是放影公司；既是观众，又是演员。懂得一切在于自己，就能拍好、演好、放好这场几十年的电影。


　　２、以绝对驭相对


　　庄子、列子和老子一样，从对“道”的描述而体现出对相对真理和绝对真理的认识。庄子对绝对真理与相对真理的论说极为精辟深刻，是人类认识上少有的大家。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）


　　庄子讲的“彼是”是对极性事物两极的表达。庄子认为，相对真理中（极性事物），事物都是以对待为前提而存在的（物无非“彼”，物无非“是”）。相对真理的事物单从哪一极来看，都不能认识其“真理”的相对性。极性的互为前提存在的事实（“自彼则不见”），只有将两极对比（比量），才可明白相对真理的有条件性、暂时性、不了义性、不真实性（“自是则知之”）。相对的事物，都是以对方为其存在的前提，这就叫有待。相对事物相辅相成，不能独立存在（“故曰彼出于是，是亦因彼”），这就是相对真理的相对性和相对两极互依、互生、互存的原理（“彼是方生之说也”）。相对的极性事物双方对立共存，“左”相对“右”而成立，说“左”生时，是以“右”生“左”也。所以，当说这是“左”时是“左”生也，肯定这是“左”时（生）则“否定”了这不是“右”（死），这就是“方生方死”的道理；说这不是“左”时（左死），就肯定了这是右（右生），这就是“方死方生”的道理。


　　从事相上讲，人一出生，便迈向死亡，这就是“方生方死”。人一死亡，便是新的开始，故称“方死方生”。佛陀称为“当处出生”，“随处灭尽”；“随处灭尽”，“当处出生”。由于相对真理的这种相对性，于是就有了肯定与否定的相随。用肯定时，同时也产生否定（方可方不可），亦有了否定与肯定的统一；用否定时，同时也产生了肯定（“方不可方可”）。相对真理中对错都是相对的，严格地说，相对真理中根本就无对错，对错是看你站在哪一方说呢！要在相对真理中讨论明白是非是不可能的。两极的任一端，都会以肯定自己的理由来达到否定对方的目的，反之亦然（“因是因非”，“因非因是”）。故此，在极性观念中，相对认识中，根本就说明不了谁是谁非，缠绕在极性事物中必然形成悖论或“怪圈”而不能自拔。由于相对真理的相对性不真实了义，大智慧的圣人不陷入相对的漩涡中作茧自缚（“是以圣人不由”）！有外道让佛陀答“不问有言，不问无言”的公案，正是要陷佛陀于相对的漩涡中去，然佛默然，外道钦服。


　　圣人跳出“怪圈”外看问题，因原本就不存在极性相对的观念，这种相对的认识是由人们不了解宇宙万物本是一体一相的错误造成的（因不了法界一相，故说心有无明），是妄分二相造成的。于一相的存在事实中，硬被自己的心识分成主客、能所、见相的内外二相。由于虚幻的分别，于是就产生了虚幻而不真实的认识，从而陷自己于“怪圈”中不能自拔。圣人看到相对真理的这些缺陷（亦因是也），于是提出破除心识分别的作怪，恢复原本一相的事实“存在”，跳出极性妄念的茧缚，这就是庄子的“照之于天”。极性的双方“是非”无定论，此“是”彼“非”，此“非”彼“是”，各有各的是非（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”）。相对的事物究竟有没有“是”与“非”呢（果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？）？是非是极性观念所幻化出的一种二相分别的执著，本不存在这种虚妄的观念。


　　佛陀对此反复强调，要人们破除这种极性观念的缠绕。六百卷《大般若经》的中心就是破除极性观念的相对认识，而显一相的非极性绝对真理，这亦是转识成智的内容。破除极性观念，庄子叫“莫得其偶”；泯灭了极性的认识，庄子称为“道枢”。“道枢”者，非极性的一相之谓也！“道枢”的一相性、非极性喻似环中之位，不受二极对立存在的影响，像处环中，无端可见，无极可寻，故才能不受极性对待的“怪圈”制约，以“应无穷”的极性变化事物。这是极其宝贵的智慧认识，以无极性的“无”来对无穷的“有”；以一相的绝对来应二相无穷的相对。


　　庄子以绝对把握相对，以简驭繁，佛陀叫“总持”，老子叫“道纪”。惠能讲“动上有不动”，以不动观动，就是处环中应对无穷。庄子认识到极性事物皆是层层极性相因相成的。如：阴阳的极性相对中就有天地的极性相对；天地极性的相对中，有日月的极性相对；日月系统中有男女；男女系统中有正离子负离子；离子系统中有原子核和电子……可见，“是亦一无穷，非亦一无穷也”。在无穷的极性幻妄中无谓地死死执著，不如跳出这个陷阱。认识不到相对真理的极性心识分别之过咎（故曰莫若以明），怎么跳出极性观念的束缚呢？怎么坏掉心识的分别呢？这是认识绝对真理的关键，也是摆脱相对真理束缚的根本。在这方面庄子给我们一个启迪，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。”要破除极性观念，要坏掉心识的分别，不能盐水止渴，要跳出以指喻指、以马喻马的对待范围，要把对待极性双方全盘抛掉，将相对观念泯没。以电子和原子核辨不清谁是原子，抛开电子和原子核的对立，才可知什么是原子。以食指喻中指来说明食指中指是不是指（马也亦然），那是理不清的无底洞，不若用头、腿、足来说明食指中指是不是指更为明白。佛陀讲“于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”（《圆觉经》）以妄心驱妄心，妄不可息；以波止波，波不可止。所以，佛陀的大智慧要人们跳出以妄心息灭妄心的以指喻指，而是“于诸妄心不加息灭”（以非指喻指之非指也）。于“妄想境不加了知”，因了知妄想境还是妄想牵缠。“于无了知不辨真实”，因相对中的“了知”还是以波指波，故不加了知，当下清净，即不受极性观念的缠绕！禅宗对此非常深究，知道用极性的言说思维无法破心识分别的极性，故用突如其来的棒喝机锋（以非指喻指之非指也）来救极性陷阱中人。


　　惠能曰：“一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。”（《坛经》）相对真理中，“一切无有真”，不能说在相对中见到真实，相对中无真实。认为相对中有真实存在这类观念的认识无一是真。那么，真理在哪里？真实之理在绝对中。在绝对中本无指、马等的相对事物和观念。“天与地”是最大的一对极性，而“一指”极小，与“天地”是不相对的；但在绝对真理中，大小却是同一的（“天地一指”）。同理，万物与一马的“一与异”，也是绝对绝待而同一的（“万物一马”）。


　　“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）


　　前已说过，极性观念中，极性思维必然要产生出一个“端点”。说天（空间）必然问天边在哪里，天有多大？说时间必要找个开始，从什么时候开始？究竟有多长时间？这些观念人人具有，觉得不这样想，不这样问，还感到奇怪。因为人人都习惯于这种极性思维方式了。但人们忽略了一个基本事实，那就是这种思维方式是因极性观念造成的。如果我们没有极性观念，你就会感到问这样的问题才奇怪呢！吾人受极性观念的制约，被习以为常的思维模式所固定，所以要跳出这个框框极不容易。从相对真理要过渡到绝对真理，这些习惯的框框必须要打破！


　　在这里，庄子给我们说的正是这种极性思维的习惯：要找一个尚未开始的头，当找到一个尚未开始为头时，这个头也有个“尚未开始”的头，再往下推，开头的头还有开始，层层无尽，头始无端。存在与不存在的道理一样，尚未开始的不存在还有尚未开始的不存在。可见，极性观念形成了无穷尽的恶性缠绕。哪里来的“有、无”极性观念呢？哪里来的最早开头的问题呢？因有了这种极性观念，才产生了这些问题。那么，极性观念是从哪里来的？庄子讲是突然产生了有无的极性观念（“俄而有无矣”），而且产生极性观念的人也不知道是否真有“有无”。的确如庄子所说，人们头脑里产生极性观念就是刹那形成的。佛陀就叫一念无明起，三细六粗的演化（一念无明生三细，境界为缘长六粗。三细者：业相、转相、现相；六粗者：智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）。用周敦颐的说法，叫“无极而太极”，由无极（○）到太极（○S），一念心识的波动（“Ｓ”线表示波动），将无极变现为太极（三细），太极（业相）就产生阴阳二半（转相与现相）的极性观念，也就是庄子说的“俄而有无矣”。那么，到底有没有阴阳（有无）的极性呢？佛陀说，虚妄的极性观念不是真有，如一惑南为北的迷人，迷从何来？佛经曰：“迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何生悟？”（《楞严》）可见极性观念是无因而有，“此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉。觉迷非迷，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。”（《楞严》）可见极性观念当体皆空，没有根本，无因而有，觉悟即无。所以，当我们认识到相对真理的虚幻性、暂时性时，极性观念就不难破除了。破除极性的办法，就是以非极性的观念觉悟之，用绝对真理开显而清除之。


　　庄子曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”（《庄子·齐物论》）


　　这一段正是庄子用绝对真理破除相对真理的绝妙安排，也显示了庄子极为透彻的现量境和见地，除了佛陀，很少有人能达到庄子的认识！太山“大”，秋毫之末“小”，这正是我们人人都具有的“正常”认识，但不知道太山之大和秋毫之末之小，是因我们有了极性观念后比量思维处理得出，假若没有我们大小的极性观念及其极性思维的处理，哪有什么“大”和“小”的极性认识呢？假若没有这个极性思维者，谈什么太山之大和秋毫之小呢？所以，问题出在吾人的极性心识的分别上。有了分别心识，才有了大小（太山与秋毫）、寿夭（彭祖与殇子）、主客（我与天地）等极性观念。庄子直接用否定极性心识分别的结果来破我们的相对真理的认识，故说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小（齐物等大小，泯灭大小的极性，直接进入无大小的现量，自然极性分别心识坏矣）；莫寿于殇子，而彭祖为夭（等寿夭，同上）。天地与我并生，而万物与我为一（等主客、等一异、等一多、等极性）”。


　　庄子是“大禅师”，使用的手法和后来禅宗祖师的（机锋）作略相似。给已习惯了极性思维的人说太山小、秋毫大，这无异于当头一棒。庄子的这种“机锋棒喝”，当下堵塞吾人的极性思维习惯，上根利器者一悟即到果地，极性心识直下休歇！大小、寿夭、主客、一多、一异等极性破除，皆归于究竟一相了。既然一相了，还能有说吗？但说了“一相”，怎么能说没说呢？一相本是无言，一相谁给谁说呢？一说便成二相了（“一与言为二”）。佛经也讲：“白言世尊，此乐变化天所说实际，我今于实尚不可得，云何复说更有于际。何以故？世尊，若见实者亦应见际，当知是人住二种相，何能入解，证彼菩提？应知彼说，是非道行。若善男子，离此二相，名善安住。住无所住，则无言说。求菩提者，无有少法当情可见，而能觉悟得彼菩提，何以故？此实际法，非有非无，离一切相。非过去非现在非未来，非有为非无为，非识识非智知，非观察非现证，无有少法为能对治，亦无少法作所对治。何以故？法非烦恼所染污故，法无自性不可得故。”（《父子合集经》）“若见实者亦应见际”，实与际者，极性识心观念也。一旦有极性语言和思维，“当知此人住二种相”（“一与言为二”）。若住二相则非实际，言“实际”者，亦非实际。庄子曰：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）因为，“无无”者则有，“有无”者非无。“无无”、“有无”无不是“有”，驱“无”则“有”。正因为此，佛陀讲：“与诸妄心，不加息灭。”因为识心分别，“止动非止，止更弥动”，“遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通”。（《信心铭》）


　　言语、思维的极性，吾人无始劫习以为常，一切极性“怪圈”的困扰皆缘于此！一相对应无极（○），一相中有“言”的心识波动（此波动用“Ｓ”线表示）便成太极（○S）隐极性的二相（这就是“一与言为二”）。二者，太极之阴阳也，原来一相无相的非极性无极圈变为太极图的“一”了。阴阳二极和整体的太极“一”合起来为三（二与一为三），这三者正是佛家讲的三细（太极是业相；阴阳中为主的为转相，为客的为现相）。只有用佛陀的智慧印证，才可知其庄子的伟大，了不起的庄子，千古以来被人任意曲解，古今把庄子看成文学家、寓言家的人是多么无知啊！由这三细再产生出无穷无尽的极性事物，大数学家也推算不清楚（巧历不能得），“何况凡夫乎”？


　　从非极性的无极态到有隐极性的太极态是从无中产生一念无明而成三细的（自无适有，以致于三），何况从有到有（“而况自有适有乎”）呢？那极性事物的产生就更多了（故自无适有，以致于三，何况自有适有乎？）。这就是佛陀说的“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。（《楞严经》）虽然从无到有，再从有到有，极性事物层出不穷，但从绝对真理的实相本体（道）来讲，一切极性事物“性本空寂”，“本无所有”，是根尘相对的循业发现。所以，本不生不灭，本无来无去（无适焉）。只因一念无明生三细六粗，而形成幻妄相而已！庄子称为“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”虽然“俄而有无”后产生了极性演化的征程，这是相对真理的演化起源之学说。但从绝对真理来看，根本就没有演化（无适焉），正如佛陀说的“诸法从本来，常自寂灭相”，这才是绝对真理的认识！


　　老庄讲的“道”，是绝对真理的存在。在绝对真理中，特点是没有相对真理的极性思维相、语说相、文字相，因这三相皆是相对真理的表达。所以庄子曰：“道，物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”（《庄子·则阳》）“道”者，“物之极”，是万物之本之母也。“物”是相对真理所认识的内容，而万物之极的“道”是非极性态，是绝对真理的境界。因其绝对，故用表达相对真理的极性语言不能正确表达，沉默亦不能表达，因其默而不言也。言与不言仍是极性，故道是非言非默（道无言语相）。议论语言、思维文字都是极性观念的产物，都有使用的范围（“议有所极”），都适合于相对真理的表达，对绝对真理却显得苍白无力，其根本在于，“道”是非极性绝对真理之境地。“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”（《庄子·齐物论》）是非等（比量）极性观念一旦产生，非极性的现量就显不出来（亏），亦是相对真理的显示，绝对真理受损；绝对真理不能发挥，则相对极性的偏执偏爱就在所难免。所以，要显绝对真理，必然要破除相对极性观念，而且还要堵塞产生相对认识的前提。这一点老子的论述很多，诸如：不自见、不自是、不自伐、不自矜；要知人、自知、自胜、知足。孔子的四毋（毋意、毋必、毋固、毋我）亦是破相对极性观念的方法。


　　“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子·知北游》）


　　庄子说，圣人就是效法天地的状态属性（美德、规律、机制、原理）通达万物之理的。因效法天地之德，至人法天地无私、无欲、无为、自然的属性，故无作（无作而有妙力在，如天地无作而日月常运行，是无作妙力）、无为（无有目的作为，无为无作，皆无欲无私之作为）。能与天道的妙明相合（“合彼神明至精”），就能参与天地的各种变化（“于彼百化”）。万物形态生灭的变化（“物已死生方圆”），难以从其相对认识中知其根由（“莫知其根也”），但万物自古以来自然而然地存在着（“扁然而万物自古以固存”）。巨细一切事物皆在其天道内存在（“六合为巨；秋毫为小”），依于天道而成体（“未离其内；待之成体”）。天道表示绝对的存在，而巨细万物表示相对的存在。相对存在的万事万物，没有不生灭变化和新陈代谢的（“天下莫不沉浮，终身不故”）。一切极性事物的运行，各有其程序（“阴阳四时运行，各得其序”。这些程序是依“人法地、地法天、天法道、道法自然”而井然有序的）。“道”（天道）看不见、摸不着，似乎没有，但它真实而存在（“惛然若亡而存”）；无形无状，但妙明神韵炽然（油然不形而神）。这是庄子形容“道”寂然清净，“常住妙明”、“谷神不死”的属性。它能畜养万物，且自然无为，无知无作，这就是绝对存在的状态和属性。知道绝对的存在是无为无作，无知无主，一切相对事物皆赖其生灭、运动。道不露形体而处处真实存在，求不来也推不掉，灵光永照，这就是对绝对真理的认识。


　　３、从相对入绝对


　　列子曰：“夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。”（《列子·仲尼》）列子讲的“无意”，即无妄心识念也。有妄心识念的分别，则成为“有欲”的认识。“有欲”认识就陷入相对比量的相对真理中。无妄心识念时，前面说过，还存在什么？什么也不存在，只存一相绝待的妙明真心（道）！所以，只要“无意”，就从相对真理中迈入绝对真理的大门。只要“无意”，当下就显真心。常言道，一念不生全体现，一念不生如如佛，讲的就是这个道理。我们这里关注的是如何从相对真理迈进绝对真理，要在心地上可操作。列子的“无意则心同”，就是一个入口，用“无意”来清除极性观念，就是脱离相对真理的认识。“无意”和“心同”是同时进行的。所以，当你脱离相对比量的当下就进入了绝对现量。


　　“无指则皆至”，凡有所指，皆是具体有限之事物。本来一相的实相存在，只要有具体的所指，则成有限无边的界相分割。犹如大海中的水泡，大海喻无边，水泡喻有界。有界就有内外，有内外就成为二相，二相则不能皆至，因相界阻隔之故。列子讲“无指则皆至”，“无指”则无有限之界相的存在，故自然“则皆至”。“皆至”者，周遍也！“尽物者常有”，能尽括万事万物者，只能是永恒常住的实相道体也。“影不移者，说在改也。”形动则影移，这是常识。但列子在此是说一个很深刻的道理：影确实不移，“影移”是“形动”的一个个现量的连续，但二相“有欲认识”则感觉是影在移。前面说的电影影像变化也是这个道理。新影并非旧影的移动，而新影、旧影皆是形体变动现量的展现，形体刹那刹那现量的连续，感官分别则误认为是影在移。和佛陀讲的“舟行岸移”，“云驶月运”即是同一道理。每个人都有这样的错觉，舟车行时，人却见到岸移景动，实际是舟车中人眼前的一幕幕现量的连续，是舟车运动带来人眼前现量的一个个现量境的出现。天上云在行走，但人们总觉得是月在走而云未动。


　　佛陀和列子讲的这三个例子看似很浅显，但寓意极深。如果我们感到影动、岸移、月运时，相当于我们陷入了感官“有欲认识”的（比量）相对真理中，如果我们明白非影动、岸移、月运时，我们就不被我们的感官“有欲认识”来欺骗，能感受到是一个个现量的连续时，就好比我们进入了“无欲认识”的（现量）绝对真理中。从此三例中，也可以体悟到比量的相对真理的不真实性、相对性和不了义性，也可知现量的绝对真理的可靠性、绝对性、究竟性。也指明了我们应当追求绝对真理，认清相对真理的相对性，抛弃其虚幻的不了义性，直到无上觉道圆成。从三例中我们要进入最难觉悟的同一类问题，那就是惠能的风动、幡动、心动的公案。懂得了这三例就明白了“不是风动、不是幡动，仁者心动”的机制原理。舟车、形体、放影机动、云驶，吾人好理解，但心动人们却不好直观的理解。其实道理一样，只是心动不直观而已！吾人皆有“软件”，在色、受、想、行、识五蕴中的行蕴刹那刹那的带动下，我们“软件的胶片”亦在不停的刹那地变化，也是一幕幕的现量在展现，由此形成我们见闻觉知的主客“三道境”（内外一切，皆是电影屏幕上的现象）。


　　列子和佛陀的例子，根本用意就在于此！我们看到风、幡动，犹如感觉到是月运、岸移、影动的错觉一样，能像识破非月运、非岸移、非影动一样，来领悟不是风动、不是幡动时，就与列子、佛陀的大智慧有缘！我们反复讲这方面的例子，问题就在于要突破此障碍，因为这是相对真理迈向绝对真理的关键一步。也是从“有欲认识”进入“无欲认识”的关键认识，也是破除极性心识进入非极性的关键见地。所以，得反复强调！


　　庄子曰：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）


　　是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周？这个公案很著名，寓意极深。但仍和“云驶月运、舟行岸移”的机制联系起来，与风动、幡动、心动则可直接对应。云驶、舟行，使我们看到的只是“三道境”中的一道境（客观外境）的现量境在变化。实际上，变化的是舟车的运动使我们在时空坐标上的位置在变动。把在舟车里的我们可看作是舟车的“软件”，舟车运行对应行阴的“运运密移”。当“软件”被行阴带动刹那刹那变化时，则现量连续展现。佛陀讲，行阴一瞬间变化八万一千次。以速度的现量变化，形成了我们见闻觉知的外境（现量）。而我们的“软件”是第八识的“舟车”，连我们的心、身、外境，相对于第八识上所带的“软件”来说，三者皆是“外境”，犹如我们在舟车上看到的舟车内外境一样。所以，我们把妄心、幻身、客境三者就称为“三道境”。从这个角度看，不管是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，皆是第八识上所带烙印形成的“软件”的“三道境”也。


　　当庄周梦为是蝴蝶时，蝴蝶的妄心是蝴蝶“软件”上（胶片也）展现的第一道“外境”，飞行的蝴蝶之身是第二道“外境”，晚间的梦境则是其第三道“外境”。当蝴蝶梦为是庄周时，庄周的心、身亦是二道境，则白昼的庄周是蝴蝶的梦境。在这个公案中，庄子首先要告诉我们的，就是白昼亦是梦境！因为，夜晚的梦境人们可以理解，但白天亦是我们“软件”放影的“梦境”，则会让人们难以理解。虽然难以理解，其道理和舟行岸移、云驶月运的颠倒无异。能理解昼夜皆是梦，就可不受我们“有欲认识”来局限，就可从相对真理的圈子里跳出来，就有可能从昼夜二十四小时的梦境中醒过来，从而见到究竟一相的绝对的真正觉醒的现量境，那才叫绝对真理。庄周梦为蝴蝶，夜梦的一切境皆是庄周的现量之连续；反之，“昼梦”中的一切梦境，皆是蝴蝶的现量之连续。庄子的第二本意就是什么时候众生能梦醒？庄子说：“周与蝴蝶则必有分矣”。虽然庄周与蝴蝶不同，但二者皆是“物化”，都是循业展现的“物化”现象。物化者，业妄现量也，仍在极性世界，故都称无明识梦耳！


　　“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《庄子·齐物论》） “方其梦也，不知梦也。”谁在梦时知作梦？能知者乃“大觉”者也。我们夜里作梦，不知是梦境。同样，我们在白昼的“梦境”中，有谁知道是在作梦呢？所以，梦中不知是梦，正是吾人的可悲之处。而这都是极性观念作怪的结果，也是二相“有欲认识”知见不正造成的，亦是相对真理坚固束缚所形成的。“梦之中又占其梦焉”，这是吾人最常见的事。知道人生一场梦，但私心、贪心、名利心放不下，拼命追求，到头来一场空劳神，万般带不去，唯有业缠身，这就是“梦之中占其梦焉”。梦中占梦，喻迷得深，妄业坚固。我们哪个迷得不深？从夜梦中醒来是觉，“觉而后知梦也”，从昼梦中醒来是大觉，“且有大觉而后知此其大梦也”。庄子说的大觉之人，就是知白昼无不是梦境者也，也就是彻底破了无明识梦之人。这样的人，佛陀是也，老子是也，庄子是也，达摩、惠能等皆是也！代代都有从昼梦中醒来的大觉之人，人人也可以大觉过来，就看你喜欢不喜欢让“叫醒”。因为，尤其是未法众生，绝大多人喜欢不觉醒，怕耽误“瞌睡”！只有大觉，才知我们在相对真理的梦中占梦。一些故作聪明的人认为他很觉醒，很有见地，自以为是。但满脑子只知道君（君乎）贵民（牧乎）贱，拼命追求名利地位，把这种人生观的固执，当作自己很聪明、很觉醒，真是梦中占梦，梦不醒。孔丘与你在世间的存在皆是梦境也（“丘与女皆梦也”），我说你这一生白天黑夜皆是梦，亦是我在做梦（循业发现的都是梦）！讲的这些道理，一般人听到当作“大怪话”（“吊诡”），万世之后而遇上大圣，才能够理解其中的真谛，那就是不可多得的知音了（“是旦暮遇之也”）！


　　庄子太伟大了！在佛陀大智慧的经教未传到东土时，而能把佛陀大智慧的一些内容以中华文化而表达出来，我们不由地敬叹，他和老子一样，真了不起！人们对庄子的认识不够，尤其是儒、释二家。就道家、道学者而言，不懂佛陀的经教，要理解庄子也是很难的，尤其是现代人，甚至可以说是不可能的（因现代人不体证，而是做学问，那就摸不着边，不知庄子说的是什么）。


　　三祖僧璨曰：“一切二边，良由斟酌。梦幻虚华，何劳把捉？得失事非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。”（《信心铭》）三祖的“眼若不睡，诸梦自除；心若不异，万法一如”，是从相对入绝对的极妙法门。透彻“梦幻虚华”，就能彻底看破放下（“何劳把捉”；“一时放却”）。凡人能到此境地，必是庄子的知音。


　　庄子的知音，或确切地说是证到“昼梦”醒悟的“大觉”人，历代均有，或因圣者未留言教，身教化世而已，或为门派之见未能相涉不相传承，但境界证得的人总可找到。南梁的志公禅师就是一例，他在其《大乘赞》十首和《十四科颂》中就有表达。“妄身临镜照影，影与妄身不殊。但欲去影留身，不知身本同虚。身本与影不异，不得一有一无。若欲存一舍一，永与真理相疏。更若爱圣憎凡，生死海里沉浮。烦恼因心故有，无心烦恼何居？不劳分别取相，自然得道须臾。梦时梦中造作，觉时觉境都无。翻思觉时与梦，颠倒二见不殊。改迷取觉求利，何异贩卖商徒？动静两亡常寂，自然契合真如。…… 身本虚无不实，返本是谁酌斟？有无我自能为，不劳妄心卜度。众生身同太虚，烦恼何处安著？但无一切希求，烦恼自然消落。…… 譬如梦里度河，船师度过河北。忽觉床上安眠，先却度船轨则。船师及彼度人，两个本不相识。众生迷倒羁绊，往来三界疲极。觉悟生死如梦，一切求心自息。”“迷时以空为色，悟即以色为空。迷悟本无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东。欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿狂趁忽忽。自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如犬吠雷叿叿。”（《景德传灯录·二十九卷》）


　　三、追求绝对


　　如何克服相对真理的局限而进入绝对真理，让人们未来解脱，现在生具法乐，这是历代圣贤的悲愿善慈！一相的绝对真理之乐是法喜法乐；二相的相对真理之理是感官娱乐。法乐利己利他，毫无后患，而有善果；感官娱乐看似利己，实则害己损己，况且娱乐“利己”往往损他，因为二相的娱乐极化自他，造成不可逆的影响，后患无穷，定有恶果。所以，人们要认识转识的重要性，要认识相对真理的虚幻性，要明白绝对真理的智慧性，要清楚极性观念的危害性，要追求非极性境界的无上性，要获得一相无相的解脱性，要体证实相本体的真实性！


　　“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道者，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）


　　天道者，非极性绝对之谓也；人道者，极性相对之谓也。天道无为，绝对真理，非极性属性也，故至尊（“独立而不改，周行而不殆”），为一切极性事物和相对真理之“君”（本根本体也，主者）也。人道有为，相对真理，极性属性也，故为累（因缘所生，当体皆空，幻化不实。但因无明迷惑，识心分别，二相取舍，事非蜂起，烦恼无尽，生死不了，岂不累？），故为臣。臣者，为非极性实相本体或绝对真理之称体起用，循业现相也。“天道”之无为，体现着我们追求的目的。人生最高雅的境界，是智慧道德圆满的属性（世界观），慈光善意普照的状态（人生观），自在解脱无碍的作为（价值观）。“人道”者，体现着众生各自承受的现状，是众生被动展现的结果，是迷惑无智的愚昧状态，是贪瞋痴慢的属性，是无可奈何的被动。这里的“天道”不是指天堂的天道；“人道”也不是指人间之人道，是专指两类状态属性，是不同世界观、人生观、价值观的体现，亦是本章相对真理与绝对真理的界线。所以庄子说：“天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。” 　





　


　　

第四章　突破思维与自性开显

　　一、极性思维的困境

　　１、愚民非愚，聪明非聪


　　人类从“有欲”认识到“无欲”认识的过程，就是突破思维与自性开显的过程。此过程转识成智亦是，二相归一相亦是，极性转非极性亦是，比量到现量亦是，相对真理到绝对真理亦是，转凡成圣亦是，净化心灵、完善人格、升华境界、回归自然亦是，儒释道圣贤的理论操行皆是！


　　老子曰：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《三章》）


　　“常使民无知无欲”，这是人们很难理解老子慈悲智慧的内容。为什么要“使民无知无欲”呢？“无欲”还可以理解，“无知”就不能理解了。尤其是“古之善为道者，非以明民，将以愚之”之说，就更不能理解了，甚至就想不通了。于是，被一些浅薄之人说成是“愚民”政策，将老子说成了复古倒退愚民学说的理论家了。的确，二相有欲的认识必然导致识心分别强化；识心愈分别愈强化，“为我”的主客（二相）取舍就愈坚固，自私自利的观念就愈敏锐；为我取舍愈敏锐，则争贪之心愈机巧，愈“聪明”；为我自私的心眼愈“聪明”，人心就浇漓；人心愈浇漓，人与人之间的道德、良心等文明的人性就愈泯灭；文明的人性愈泯灭，鲜廉寡耻就愈显露；愈显露，人就会习以为常，成为“情理”。于是，世风日下，作恶造罪不知羞惭；不知羞惭，则必肆无忌惮，为所欲为，结果人性堕落，失去了人之所以为人的仁义、道德、理智等特性，就成为人面兽心了，社会必然无序化，天下必然在争贪夺抢中大乱矣！


　　老子的大智慧，明晓人心二相分别极化的恶果，必然导致人类社会争贪夺抢的局面（“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，失礼而后法，失法而后抢，失抢而后杀）。他的慈悲之心，不忍让子孙后代陷入失去人性的泥潭中去，故大声疾呼，要使民“无知”，要“愚民”。要“愚民”的老子，是先从“愚自己”开始的。请看：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”“我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮”。“我独顽且鄙，我独异于人，而贵食母。”明白了这些道理，就知道老子首先不是“愚”民，而是“愚”己。正因为老子“愚”己，才使老子成为老子。老子“愚己”，成为千古之大圣大智者也，而百姓“聪明”自己，结果生时烦恼痛苦，死后罪业累累，被历史遗弃！那么老子如何“愚己”、“愚民”呢？就是二相归一相，转识成智，从相对到绝对，从极性到非极性。愚人极化,二相分别强化人的私心杂念和贪欲妄想，必然失道、失德、失仁、失义、失礼、失法，天下大乱，沦落为禽兽不如；圣人去极化，泯灭极性心识，入非极性境地，一相同体不二，培养人的公而忘私、先人后己、舍己为人的精神。“四海内皆兄弟也”，大公无私，无私奉献，天下大同，同体大悲，最后究竟一相，自觉觉他，觉行圆满而成佛。


　　老子愚己愚民的具体操作是：“上善若水，水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤。”“功遂身退，天之道。”“为腹不为目（实其内而不攀缘外；反闻闻自性，而不六根外驰），故去彼取此。”“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”“见素抱朴，少私寡欲”。“既知其子，复守其母，没身不殆。”“而贵食母”。“是以圣人抱一为天下式，不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”“执大象天下往，往而不害，安平太。”“是以大丈夫，处其厚不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。”“圣人无常心，以百姓心为心。”“玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”“自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”“既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。”


　　要认识到，老子是以超世绝伦的大智慧启悟民众的迷昧，因众人迷习已久，故以“正言若反”的方式方便善教，开启民众之愚习，故以“愚”以反民之所谓之“明”。倘若不理解圣人之心法，妄自否定，自害则已，害人业重。严复深痛世人对老子之无知，感慨地说：“而世人读老者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也。”世人不理解老子的本怀，不理解老子对人类社会的关怀，老子是担忧人之不人也！故大声疾呼“愚民”以救民！


　　请看一则刚发生不久的事实，以帮助我们认识老子的大智慧。一独生女，聪明好学，学习成绩不错，父母鼓励好好学习，将来成才，父母还可晚年有靠。望子成龙，父母心也。“聪明”的女儿，在一次不满父母管教之下，恶意顿发，瞋恨父母管教严格，“原来是为了他们晚年有靠”！故写下遗书，说你们想让我好好学习，以图晚年靠我享福，别想！我绝不让你们得逞！于是自杀了。父母伤心不已，但看到此遗书后，其心却释然不悲。二代人的家庭“有欲认识”之危害，说明了什么？父母以二相识心教化子女，以世俗之利诱导子女上进，不能不说是其分别粗心也，自私自利之引导也！子女从小受不到孝养父母、敬奉师长、推己及人、先人后己、利而不害、为而不争、无私奉献的人生观、价值观的良好教育，反而养成了自私自利、唯我独尊的识心分别坚固的习气，“聪明”而无智慧，残忍而无慈悲，自私而无孝敬；“为我”焉有国家？“自私”岂能悯众？“唯我”怎能慈悲生灵！二相极化必爱憎取舍，从而导致悲剧发生，实在可悲！但究其实质，还不是“不听老子言，是非在眼前”的见证吗？！如果从小就能受到一相同体的不二观念的教育，建立起正确的世界观、人生观、价值观，自然不会铤而走险。所以说，“善为道者，非以明民，将以愚之”，“常使民无知无欲”，这才是大智慧的启教于民。孔子也说，“民可使由之，不可使知之”，是同样的道理。


　　《礼记》讲：“建国君民，教育为先。”民众在于教化，家庭在于教育，个人在于“修道”之教（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）。吾人本有之性是无私、无欲、无为、自然的“天命”之性，也就是我们的本性。能顺从本性之人性，就是体道，就是唯道是从，亦是一相的与道相合。但吾人生于世间，主体感官感知外界客体时，必然使二相分别识心慢慢强化。故圣人主张，从小从家从国以教育为先，开显“天命”之性，泯灭识心“有欲”的强化。因为，“性相近，习相远”矣。因“习”不同，故有秦桧的残害忠良，也有范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；有杀身成仁的文天祥，也有卖国求荣的石敬塘；有亲尝汤药的大孝汉文帝，亦有弑父篡位的阿阇世。开显本性、净化本能（后天养成的私心杂念、贪欲妄想）是圣人化世的根本所在。


　　《礼记》讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”教育培养人才，能诚实（讲信）仁爱（修睦），能推己及人，一视同仁（“不独亲其亲，不独子其子”），慈悲他人，怜悯众生（“老有所终”，“矜寡、孤独、废疾者皆有所养”），公而忘私（“货，恶其弃于地也，不必藏于己”），为（为大家、为社会多奉献多作为）而不争（“力，恶其不出身也，不必为己”），为使自私自利的狡诈诡猾之心不起（“是故谋闭而不兴”），而不争贪夺抢（“盗窃乱贼而不作”），四海皆兄弟，同体不二（“外户而不闭，是谓大同”），这样，人积善德而无后患，社会大同而皆有序。和谐社会、完善人格、净化心灵、升华境界，追求无上智慧，才是正确世界观、人生观、价值观。这些都是圣哲希望人们破除极性思维、开显自性大智的慈悲心怀。


　　我们应尽力倡导老子大智慧的本意，怎敢以我们的短浅眼光评说大智者的深邃境界呢！老子反对的是二相执取的“有欲”极化，反对“智慧出，有大伪”，反对“虽智（识心分别）大迷”，反对不走正道，走邪道（“大道甚夷，而民好径”）。老子让人们“知常曰明”，“知不知，尚矣，不知知，病矣”，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。……不行而知，不见而明，不为而成”，“心善渊”，“正善治”，“事善能”，“动善时”。可见老子绝无愚民之意，恰恰相反，他主张给百姓以真实的智慧！


　　２、老子说禅


　　“使夫智者不敢为也”，是指圣人用善巧方便堵塞“智者”的极性思维，使“智者”无法施展极性逻辑的认识及其分别思维的活动。帛书乙本作“使夫知不敢弗为而已”，这就和上句（“常使民无知无欲”）吻合了。上句是总论，此句是具体的实施，或具体的教学操作。“使夫智者不敢为也”在禅宗的教学实践中得到了广泛的应用和有效的实施。例如：百丈禅师指一净瓶说：“不得唤作净瓶，你唤作什么？”首座用“智”（逻辑思维）作了“敢为”的回答：“当然不能唤作木（木突）也。”而沩山禅师却以“不敢为”之“智”，当百丈问时，一脚踢翻了净瓶。于是，百丈说：“首座输了一座山。”让灵佑大师为沩山主，人称为沩山灵佑大师。


　　要突破逻辑思维，使自性圆觉开显出来，要经过一个常“无知无欲”的修持。“损之又损”极性的逻辑认识与思维的习惯，达到“使夫知不敢弗为而已”，这就是“知常曰明”的操持和修行，也是“为无为”的“为”。要开显自性的“大智慧”（无为），必须先要经历一个“使夫智者不敢弗为而已”的过程，才能达到“为无为”、“以至无为，无为而无不为”的“无不治”境地。从认识论上讲，吾人只要剔除了极性思维的定势，剿绝二相逻辑思维的套路，回归一相的自性圆明（“知常曰明”），这就是“为无为”。


　　禅宗将这种“为无为”发展到登峰造极了。唐时，宣州刺史陆亘给南泉禅师出了一道逻辑思维的难题：“肚大颈小的瓶中养了一只鹅，长大后，鹅出不了瓶。问：瓶不能破，鹅不能死，如何出来？”南泉禅师叫了声“陆大夫”，陆亘说：“诺”！南泉禅师说：“鹅不是出来了吗？！”陆亘因之言下大悟。从这个公案我们就可看出“为无为”的自在无碍，亦可领略“无不治”的大智慧，不知读者“会”吗？能体悟老子和禅宗大师们“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”的本怀和境地吗？


　　同样的公案很多，如宋代首山省念禅师的“竹篦子”公案亦是：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作什么？”“触”者，太平常、太无意趣，太刻板了，谁不知道那叫“竹篦子”？“背”者，于事实不符，明明是个“竹篦子”，叫其它名称就与状态属性相违背。这是禅宗大师们有意设下的思维陷阱，使思维（智）在悖论的逼拶下，寸步难行（不敢为也），从而将二相极性思维（逻辑思维）的识心堵死，使其休歇，两相归一相，使自性妙明开显。古人称之为“死而复活”（死二相之识心，活一相之“常”、“明”）。只有堵死极性思维的路子，才能开启妙明常住的大圆镜智（玄览）。这一死一活的禅师作略，老子称为“死而不亡者寿”。


　　极性思维是有限的，有条件的，有障碍的，而非极性的大圆镜智（“知常曰明”）是无限的、无条件的、无障碍的。古今中外的圣者，其终极的目标，无非是开显吾人自性本具的圆满智慧。惠能开显后说：“何期自性，具足一切。”佛陀开显后曰：“奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相，只因分别执著而不能开显。”老子悟道后曰：“知人者智，自知者明，……不失其所者久，死而不亡者寿。”“知人”是二相的极性思维，是识心分别的“智”，而不是非极性一相的“明”。只有主客一体、内外一相、无二无别的境地，才能开显自性的妙明（“自知者明”）。一切极性思维皆是非极性妙明本体的有限应用，犹如一切有为有相皆在无为无相的本底上运作一样。再看：有为有相的日月星辰皆在无为无相之虚空中运行。一切极性思维之“智”皆是非极性自性之“明”的相用。所以，“不失其所（非极性“道”之本性也）者久”，妙性之明常住，“知常曰明”，“不知常、妄作凶”，“凶”则不久。故不开显妙明的自性，则既“凶”。而且不“久”。


　　圣人悟道，知自性具足一切，知“玄览”本来妙明常住，知人人“皆具如来智慧德相”（佛家称人人皆有佛性），目的在“开示悟入佛之知见”，“不失其所”（不失本性之妙明）而“长生久视”（长生久视非肉身不死，而是法身常住、法眼常明）。堵死识心之思维，开显本具自性之妙，才可称“死而不亡者寿”。老子讲“知常曰明”，“常”是自性本体的不生不灭状态，“明”是自性本体无相无为的照性。只有自性的状态属性“不亡”，是“无量寿”、“无量光”，不生不灭。而极性识心的思维是刹那变化不停的生灭过程，如早上高兴，下午哭啼。高兴早上“生”而下午“死”，然而会高兴和哭啼的自性本性则“久”而“寿”，永远是不会死的，否则再也不会有高兴与哭啼等生灭相用了。


　　老子明白，只有“为无为”，才能“无不治”。“治”者治其极性观念也，治其二相思维也。只有达“无为”才能“无不为”，“无不为”才能“无不治”，“无不治”则“无所治”。“无所治”即是究竟一相，无处下手，言语道断，心行处灭，故逼拶“智者不敢弗为而已”到妙明自在无碍、体用一如时，必然大用现前，言谈举止、起念动念，常“无知无欲”、无不在道、无不是真如妙性的现量现前，一切现成。所以，无识心分别者、自性开显者，必是朗朗荡荡，无拘无束，无丝毫界相，唯此自性本体（佛法称：唯此一心；老子称：唯此一“大”），万物万法皆是道（庄子曰：“无所不在”、“在蝼蚁”、“在稗稊”，“在瓦甓”、“在屎溺”。“汝唯莫必，无逃乎物”），寂湛圆明，焉有二相极性分割？！


　　的确，认识到道“无逃乎物”，物无逃乎道；道不异物，物不异道；道即是物，物即是道，达此境地，必然事事无碍，“从心所欲，不逾矩”。入此“不二”之境的障碍，就在于吾人的极性心识和“有欲认识”。从认识论上破除极性思维，是至关重要的。故禅宗用“剿绝情识”，“斩尽葛藤”的“不敢为也”，达“无为而无不为”的“不二随顺”，“逢物直达，知其本源”。 （达摩语）“行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。……常在法性三昧中，着衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。”（马祖道一语）“山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界都来是汝个自己，何处有许多般。心外无法，满目青山、虚空世界皎皎地，无丝发许与汝作见解（究竟一相，无二相之知见）。所以，一切声色，是佛之慧目。” （黄檗语）


　　用老子的“道”讲，宇宙万物，有情无情，无非是“道”的体现，故唯此“道”而已，无二亦无三，万事万物皆是“道”之现量，时时不离此“道”，事事皆在此“道”，当下即是此“道”。故老子称为“大”，“大曰逝，逝曰远，远曰返”。无处不有“道”，无事不现“道”，无物不是“道”。识达此理，才能“无不为”，“无不治”。故禅宗公案问：“如何是祖师西来意？”曰：“庭前柏树子”，“吃茶去。”问“如何是佛？”曰：“麻三斤。”诸如此类，在极性思维中是无法理解的，但非极性妙明开显后，在明心见性者看来，却是句句对机，无不是妙用，无不是大道的朗然呈现。


　　要透视宇宙万物的真相，必须关闭二相“有欲”的认识通道，开启一相“无欲”的认识。“无欲认识”达到“常使民无知无欲”的状态，“玄览”无疵，自然会“不失其所者久，死而不亡者寿”，最终必至“知常曰明”的自性开显。所以，“常使民无知无欲”，才是常使民“大知大欲”；“使夫智者不敢为也”，才是使夫智者“随心所为也。


　　３、破妄显真，妄真同妄


　　《列子·仲尼》曰：“夫无意则心同；无指则皆至；尽物者常有；影不移者，说在改也；发引千钧，势在等也；白马非马，形名离也；孤犊未尝有母，非孤犊也。”“无意则心同”者，无妄皆同一真也。心体本来清净本然，无有妄念识浪，犹湛水无风，自然恬静一相。无极性识念（无意）之分割，自然心体同一不二，故曰“无意则心同”。“无指则皆至”者，意在“取掉有限，自然无边”。宇宙本体，原本一相，只因“有指”的极性分割，造成观念上的无边有限感觉，犹如无边虚空本自一相，只因日月星辰等天体故，形成局限分割，致使无边一相之虚空似有相界阻隔。一切“有指”，便形成一个具体的存在，这种极性观念，使人们无法透异见同，所谓的见相著相、见水沤忘水、见有忘空、见末忘本者是也！所以，只要“无指”，自是一相，一相“则皆至”，“皆至”必然一相。


　　“尽物者常有”，是指凡物皆有生灭、有限一切有限之物的生灭，均在无限的不生灭（常有）中生灭存在，故无限的不生灭者，括尽一切物，一切有限之物灭尽，无限“常有”。


　　“影不移者，说在改也。”幻灯片、电影屏幕上的影像，均不移动，只是幻灯片和胶片一格一格地更换（说在改也）。连续的现量，形成影移的错觉。因每一个现量不同，不同的差异形成比量的连续变化感，这是吾人认识论中不易突破的定势。从而忘记了幻灯片、电影胶片更改的事实，却趣外“狂奔”，认为是客观存在，实是颠倒妄想。再如，空中虚华，非空而有，病眼所见，幻有来自感官系统的处理，在内不在外，实无内外，二相认识观念人为分别造成的错觉而已！假若空华一经产生再不消失，人们也会感到是客观存在！幻灯片、电影胶片固定不移，该影像亦会当作本来就有。如若全人类皆为红色色盲时，自然就认为无红色色相的存在。所以，这是多么可怕的自我认识之“欺骗”啊！以此类推，我们所见到世界，我们所感触到的一切事物，都是我们的处理系统所得到的结果，有什么客观性，可靠性！人们习惯于颠倒认识的感觉，因而不能接受惠能“不是风动，不是幡动（不是屏幕影像动），仁者心动（电影胶片动）”的真实机制。明白这个道理，就能理解佛陀说的“随众生心，应所知量，循业发现”的道理。


　　“发引千钧，势至等也。”一发怎么能牵引千钧（三千斤）呢？但这在失重下完全可能。如杯水在失重下，向上及四壁流而中空，就是一例。


　　“形名离也。”语言思维的极性观念，本来就是梦幻泡影，但在因缘法中，识心分别中，差异炽然。“白马”是“马”的具体化，“马”涵盖“白马”，而不等于“白马”。


　　“孤犊未尝有母，非孤犊也。”叫“孤犊”是指无母之小牛。此“孤犊”之名以无“母”而立，假若无母，何来“孤犊”之名？故必“有母”作待，才有“孤犊”之名成立。所以，“孤犊未尝有母，非孤犊也。”《列子》中讲的这些道理，亦是要人们识取本来，突破极性思维和“有欲认识”的局限，深入宇宙万物本有真实存在的“认识”，不要被幻相所迷惑，更不要被文字、语言、思维的定势框框所束缚。要见相见性，了幻明真，破妄显真，最后真妄极性同泯，才是认识论的目的。老子的“常使民无知无欲”、“非以明民，将以愚之”等认识，我们要透悉“正言若反”的内涵，使吾人的认识由“幻相”过渡到“实相”。


　　“保此道者不欲盈，是以能敝而不成。”（《十五章》）


　　人的极性观念佛陀说“犹如猿猴”，刹那不停，体现在“行阴”上，则“化理不住，运运密移，甲长发生，气消容皱，日夜相代，……则汝诸行，念念不停，名为幽隐第四妄想”。（《楞严经》）吾人最大的不自由不自在，就在生灭变化的心识上，由此而造成无法控制的极性心识的活动，推动着天地万物的运动变化。“反者道之动”，极性事物二极相对，必然要互交互感，犹如正负电荷的互交互感一样。有交感必然有运动，有运动必然要极化，极化之极，物极必反。于是，周转循环，无始无终。极性心识、极性思维则是此种极性交感产生的运动变化的反映（佛家称“法生则心生”)，故吾人极性心识、逻辑思维，正是外界周转循环事物映象的体现。老子、佛陀都认识到这种“幽隐妄想”难以遏制，“甲长发生，气消容皱，日夜相代，曾无觉悟”，但若不遏制这种“化理不住”（变化不停）的“运运密移”，吾人始终随极性心识的生灭变化而周转循环，永无“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”之日（佛家称为不出三界、六道轮转）。


　　正因为此，佛陀开“奢摩他、三摩钵提、禅那”来对治五种妄想（坚固妄想、虚明妄想、融通妄想、幽隐妄想、微细妄想），破除五阴，“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃（不生为涅，不灭为槃），不恋三界。”（《楞严经》）老子也感叹：“孰能浊以静之，徐清？”（谁能将心识荡漾的“浊浪”止住，使之“归根曰静，静曰复命”，恢复本有的“寂兮寥兮”的清净本然呢？）“孰能安以久，动之徐生？”（谁能够将识念不起，但又不死寂，而能活活泼泼，“应无所住而生其心”，“即心无心”，自在现身，“无作妙力，自在成就”，真空妙有，妙有真空呢？）所以，老子为救吾人之沉沦，提出以“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”来降服吾人之妄心，以达到“归根”、“复命”、“常”住妙“明”、“执大象，天下往”的解脱自在。


　　可见，破除吾人之识心识念，突破极性思维定势，成为当务之急！所以，老子讲：“保此道者不欲盈。”（“不欲盈”者，即不希望极性识心识念相续不断，不欲极化。道本冲虚，清净无杂，一旦充盈，必是尘垢杂染。从认识论讲，就是极性观念。）因不盈，则不污染；不污染，则无极性识心识念；无识心识念，则道之“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的属性自然现前，亦就完成了“致虚极，守静笃”的“归根”“复命”的回归程序。“敝而不成”者，是讲“道”本不生不灭，“道法自然”，常住不变，“独立而不改，周行而不殆”，故“道”不属于成与不成。马祖道一讲：“道不属修，若言修得，修成还坏。”“道不用修，但莫污染。何谓污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。”（马祖道一语）“众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。”（黄檗语）向外求，二相极性炽然，将心捉心，则是扬汤止沸，以风止波，愈加颠狂，故息念忘虑，歇则菩提。故不需修，不需证，坏掉心识，无二相攀缘执取，自是不污染。一句话，没有极性观念，就是无污染。南泉禅师曰：“道不属知不知（道是非极性属性，不属知与不知的极性观念），‘知’是妄觉，‘不知’是无记（知与不知均是二边事）。若真达不疑之道，犹如太虚廓然荡豁，岂可强是非也？”“道”无是非、真妄等极性属性，犹如太虚空，本无东西南北，东西南北本是人的极性分别。“真如佛性，没在知见六识海中，沉沦生死，不得解脱。”（《心王铭》）只要不被极性知见、识念所淹没（夫唯不盈），自然本体依旧朗然（敝而不成）。这就是老子讲的“夫唯不盈，是以能敝而不成”的道理。


　　这段王本作“故能敝不新成。”帛书乙本作“是以能（敝／衣）而不新成。”《淮南子·道应训》为：“夫唯不盈，故能弊而不新成”。王本如上。因不了解老子本怀，王本后，尤其今人，多以己见更改，便失本意。“保此道者不欲盈，夫唯不盈，是以能敝而不成。”这是老子道论的要害处，绝不能随意篡改，使“佛头着粪”！大智慧的认识，不可思不可议的境界证得，非思议推理而得。今人以“敝则新”的对照多改为“敝而新成”，或“是以敝而复成”,这种更改，有失本意！


　　老子讲：“大成若缺。”“道冲而用之，或不盈”。“不成”才是“大成”。凡所成，必有限，有限非道也。“不成”则无限，无限与道相符，故不能改为“新成”、“复成”等。道本冲虚无相，本无一物一什，故称“不盈”。因“本来无一物”，是以能保持本来面目常住，古今一如。此处是讲保此道，而不是用此道。“敝”者，旧也。帛书为“（敝／衣）”，破旧衣服，喻之未变，引之不变也。“敝而不成”，还是老样子，“独立而不改，周行而不殆”之意也。


　　惠能悟道后讲：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本不动摇；何期自性，能生万法。”正因为道，“本自清净”、“本不生灭”、“本不动摇”，故老子曰：“孰能浊以静之，徐清”，回归本来。也因为道“本自具足”、“能生万法”，故老子曰，“孰能安以久，动之徐生”，大用现前，体相用一如。有人问云门禅师：“不起一念，还有过也无？”云门答：“须弥山。”不起一念，是谓“能浊以静之徐清”，如果不能，“动之徐生”，就死寂了，道无所用。故大道冲虚，却其用不穷。“是以能敝而不成”，是老子让人们认识“道”的本源性、不动性、无限性，从而引导吾人示道、修道、悟道、证道。六祖惠能讲：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”只要吾人能无念、无相、无住（“保此道者不欲盈”），当下就是自在天真佛。老子亦是此目的，才讲“保此道者，不欲盈”，以达“归根”、“复命”、“修德符道”、“唯道是从”。能达到“死而不亡者寿”，“不失其所者久”，则与道常存矣（“是以能敝而不成”）。


　　４、唯道是求


　　“我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩，儽儽兮！若无所归。众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人皆昭昭，我独昏昏。俗人皆察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。孔德之容，唯道是从。”（《二十章》）老子讲的“泊兮其未兆”，“若婴儿之未孩”，皆是指极性观念未生的状态，识心未起，无知无欲。“前念未生即心（本性妙明之心）”，“菩提自性本来清净”，“如来藏中无起灭故，无知见故”。（《圆觉经》）。“泊兮”、“婴儿”喻纯真本性，素朴本来，情识未开的非极性状态。只有象老子这样的圣者，才能处其不群之境。“儽儽”者，喻“归无所知”、“无智亦无得”，“一无所得”的样子。［《礼记》讲：“丧容儽儽”。《史记》讲：“儽儽若丧家之犬。”皆喻失而无得之状。］处在究竟一相的不二之境，有什么归处（“若无所归”）；无内外，无差别，有什么所得。“于十方求，了不能得，根本无故。”（《涅槃经》）有所得尽是妄，有所得必二相。只有无所得，才是一相。故“儽儽兮，若无所归”一句，表明老子所处的绝待境地（圣智现量）。


　　“众人皆有余”，本来众生与佛无异，本性同一。只因众生皆是二相攀缘摄取，满脑子的贪欲妄想，日日营营，时时逐逐，摄取无度；私心杂念炽盛，贪求不已，功名利禄、荣华富贵等妄想充心；利衰毁誉、称讥苦乐等是非填膺，极性观念“众人皆有余”。众生皆摄取贪求，相比之下，老子“独若遗”，一切皆舍，一切皆损，舍之又舍，损之又损，直至一无所有，一物不存，真好似“无所归”，但无处不是“自家舍”。


　　正因老子“独若遗”，“遗”得一无所得，故而才得“道”，可谓得而无得，无得而得。人人皆求取，皆竞争，以展现才能才华，老子则相反，岂不谓“愚人”哉！众人为追逐名利，精明强干，不昧分毫，用尽了心机，想尽了办法，外露聪明，趣外奔逸，唯利是图，岂不显得“昭昭”“察察”乎？而老子“俨兮其若客（不争不夺，不敢为天下先，若宾客之拘谨之矜庄），涣兮若冰之将释（上善若水，无执无固，利万物而不争，恒顺众生而圆融无碍），敦兮其若朴（至诚无华，真诚无饰，真如本来，真实纯朴），浑兮其若浊（和光同尘，应物随俗，不与物异，无可无不可，万事万物皆道），旷兮其若谷（心无挂碍，空虚旷荡，包容天下，公大长久，无私无欲，无为自然）”。如此之心身，较之众人，岂不是“愚人之心也哉”！何不显得“独昏昏”、“独闷闷”也？！老子心似大海一样广阔无垠（“惚兮其若海”），行似飘风一般无依止（“恍兮其若无所止”），修德符道、“唯道是从”，像道一样“寂兮寥兮”，无边无际，无依无止，这正是大圣们究竟一相，不二随顺的写照。


　　“佛告华德藏：‘菩萨摩诃萨成就一法，得如幻三昧。……何等一法？谓无依止。不依三界，亦不依内，又不依外，于无所依，得正观察。”（《授记经》）老子以身示“无依止”、“无边际”的无为解脱，无碍自在；但众人却各有所为，各据不同的识心识念，“妄作凶”，逐境随流，奔驰不息，被物所转（众人皆有以），系缚于境。而老子“无欲观其妙”，收摄视听，反闻自性，于境不生心，不被外物所惑，不二相攀缘摄取。外不著相，内不妄动，“外禅内定”，转物自如，岂不显得“独顽似鄙”吗？！


　　众生无知，鼠目寸光，急功近利，名利是图，营求枝叶，舍本逐末；而老子却“贵食母”，追求根本，务求大道，“孔德之容，唯道是从（无量之心胸，应“道”无边之属性，佛家称始觉合于本觉）”。老子“贵食母”，“既知其子，复守其母”，归根复命，返本还原，追求“长生久视之道”，唯道唯止，这就是老子的“独异于人”处，也是老子认识的终极所在！佛陀让人们发无上菩提心，追求无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提），正是老子主张的“贵食母”和“孔德之容，唯道是从”。“贵食母”就是以追求无上觉道为贵，发无上菩提心，以追求无上正等正觉为目的，以开示悟入佛之知见为“大事”，以证佛的“一切种智”为“贵”。只有发无上菩提心（“孔德之容”），才是正确的价值观、人生观、世界观。“唯道是从”，才能解脱自在，无为无不为。


　　《列子·仲尼》曰：“外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”众人“昭昭”、“察察”，皆是外游也。六根外驰，二相执取，攀缘外相（“求备于物”），只见外境之幻化相（“游之不至也”）。老子“昏昏”、“闷闷”，却是内游。内游者不惑于外境，知心是境、境是心（“取足于身”），内外一如（“游之至也”）。“至游者，不知所适；至观者，不知所视。物物者皆游矣，物物皆观，是我之所谓游，是我之所谓观也。”“至游者”处于一相，故“不知所适”。有所适者，必是二相。至观者无见（“不知所视”），因不二之境，“唯我独尊”，故不见。有所见者，必是内外二相对立也，才可有见。老子“孔德之容”，“贵食母”，无所见，无所去，无所来，岂不“愚人心哉”？！在二相分别看来，是儽儽兮，沌沌兮，其实是三昧正受，游之至矣；无余涅槃，常寂灭光，虽无见而无所不见（“物物皆观”），虽不知所适而无所不适（“物物皆游矣”）。这就是老子“贵食母”、“唯道是从”的境地。


　　５、道无问，问无应


　　《庄子·知北游》曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知“不知”之知？”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎！道不当名。”“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”


　　老子讲：“有欲观其徼”，众人皆以感官“有欲”通道来认识世界，不知被自己的极性思维制约得死死的。所以，极性思维的认识，乃是“知乃不知乎”，因“知”不离二相识取。不了解这一点，这是认识上的最遗憾处，老子叫“不知‘知’，病矣！”众人“昭昭”、“察察”，皆在“知”中，不知一相“弗知乃知”的道理。“孰知‘不知’之知？”唯有“无所归”、“无依止”的“唯道是从”者知。禅宗讲“明心见性”，明心无相，见性无见。可见，要“知‘不知’之知”，非要“明心见性”不可。“明心见性”就是明一相之本体，见无相之本性。“道”就是本体本性，故道不可以见闻觉知“知”，亦不可用言谈思维去会（道不可闻，不可见，不可言）。以此会之，则得“徼”，不得“妙”。故听到的，看到的，言说的，思维的，皆非“道”也。要悟证“形形之不形”（有相来自无相，有形来自无形。形与不形，“不异”、“即是”）。“道”既非有形，也非无形，道不当“有形”与“无形”之名，有无皆非，故曰“道不当名”。


　　正因为此，问“道”而应之者，以言言“道”，言则二相（能言所言），乖违一相之“道”，故曰“不知道”之一相也。一相之“道”，言语道断，心行处灭，故不可思不可议，唯亲证乃真！然问“道”者，“亦未闻道”也。“道无问”，一相怎么问？“问无应”，一相如何答？这一点在禅宗公案表现得淋漓尽致。临济义玄三问道，吃黄檗三顿棒，正是“道无问”的表现。禅宗的棒喝，正体现了“道无问”、“问无应”的认识境界，这也是突破思维、开显自性的法门。用棒喝截断二相的意识流，入“无问”、“无应”之门，体证不可问、不可应之堂，自是如人饮水，冷暖自知。义玄禅师彻悟后，用拳筑胁答大愚禅师之问，正是“问无应”的表达。“无问问之”，是隻鞋双脚，故“问穷”也；“无应应之”，是双脚隻鞋，故“无内”也。一相之“道”以二相言语来问答，自是“问穷”、“无内”。老子深明此理，故曰：“众人皆有以，我独顽似鄙。”众人皆有问有答，“不知道也”！老子“独顽似鄙”，明彻“道无问，问无应”也！“以无内待问穷”，这是以极性观念止极性观念，以此认识世界，则外不明宇宙是什么，内不知本体本原何在（“内不知乎太初”）？这种境界远未明悟本性，尚不及有形二相之昆仑之高，何谈遨游无形一相的周遍无量境界呢？唯“唯道是从”者可“游”。 　





　


　　

二、破极性同于道

　　１、瓜、豆种得


　　“故从事于道者，同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”（《二十三章》）


　　佛家讲：真如（道）不守自性，遇缘则变。不变随缘，随缘不变。真空（道）可妙有，妙有却真空。老子的这一段正说明这个问题。老子讲：“夫唯道，善贷且成。”“道”的不变随缘，就是“善贷且成”。“道”的随缘不变，就是“谷神不死”，“虚而不屈，动而愈出”。“道”犹如明镜，胡来胡现，汉来汉现（不变随缘），但胡现汉现，镜体不变（随缘不变），故镜子亦是“善贷且成”。再举：无形虚空与有形物体的例子。虚空无形，方物现方形，圆体现圆状。什么物相作用于虚空，虚空则同于什么物相，任何物体现于虚空，虚空亦乐得其形状。明白了这个道理，就会知道“从事于道者，同于道”、“同于道者，道亦乐得之”的机制原理。一个人发心修道、悟道、证道，道体随你的“从事”，自然对应，无纤毫差失。“道”是无私、无欲、无为、自然的属性，修道、悟道、证道与此属性相符，自然就“唯道是从”了，必然“同于道”。“同于道”是始觉同于本觉的解脱德。“同于道者，道亦乐得之”，是本觉本具，非修非证，破妄显真，孟子称为“求其放心”的“放心”收回，佛陀喻为“珠不曾失”，“方悟神珠非从外得”。从认识上讲，仍是突破思维，开显自性。


　　“同于道者”，乃转识成智（八识转成四智），破迷开悟，般若德展露，谓之“道亦乐得之”。老子讲：“失道而后德”。始觉属德，本觉属“道”。与“道”合一，“道亦乐得之”。本觉重现，而不是修德而证得“道”，证得为二相，“道亦乐得之”是一相。因修道者本是道体，“道得之”是本来未失，“证得之”意味着本来不有。犹水泡本是水，不存在得水。与德的层次作用于“道”（德者），则“同于德”，“同于德者，德亦乐得之”，是同一个道理，意指“道”按德的属性而对应之。帛书为“同于德者，道亦德之”，这就更为直接显示，“道”按德缘作用，道现德的属性状态（道亦德之）。


　　“失者，同于失”，违背“道”的无私、无欲、无为、自然之属性，反其道而行之者为“失”。以违背“道”的行为作用“道”，必然“同于失”。比如：极性观念坚固，二相摄取顽固，贪瞋痴刚强难化，自然于道于德远离。“夫物芸芸”，识心识念纷飞，五阴覆盖浓厚，“常道”之光当然不现，何谈“知常曰明”呢？！这就是于道相失（同于失）。“同于失者，失亦乐得之”，于违“道”之缘作用于道，就得失道之果。帛书为“同于失者，道亦失之”。可见得道失道，道乐得之，道乐失之，全在吾人一心所为。规律不可无视，因果不可无信。“天网恢恢，疏而不失。”就是以什么样的因地“心与行”作用于“道”，“道”就准确无误地展现其所对应之果。因道善贷且成，故种瓜得瓜，种豆得豆，丝毫不爽。这就是佛陀为什么主张以戒定慧来对治贪瞋痴的道理所在。因以贪心作用于“道”，对应现出“苦海”。以瞋心作用于“道”，对应现出“炽火”；以痴心作用于“道”，对应现出“狂风”。所以，佛家讲贪瞋痴招来水火风三灾。


　　佛陀提倡“四圣谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）”、“八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）”、“四摄［布施摄（财施、法施、无畏施）、爱语摄（慰喻语、庆悦语、胜益语）、利行摄、同事摄］”，以此类缘作用于真如妙性，自然变出吉祥安稳，智慧光明。于事相上便是七宝池、八功德水，极乐净土应念现前！再看吾人所处的环境：空气污染、水质污染、战争饥荒、狂风暴雨、瘟疫疾疠等等，皆是人类恶心恶念，贪心、瞋心、愚痴心等作用于“道”的“道亦失之”。对老子讲的这些道理认识不明（“信不足焉”），当然会熟视无睹，讽笑而已（“有不信焉”）！俗言道：“不听老子言，是非在眼前。”你不信因果，因果却信你，因为“同于失者，道亦失之”。以不信因果的心行作用“道”，“道”亦不信于你。看！当你无视“道”所体现的自然规律，乱砍乱伐乱垦，“道”也无视你的期望，飞沙走石，狂风肆虐，结果得不偿失，这正是“同于失者，道亦失之”的现证。以损人之心，来达到利己之目的，这就根本违背了“道”无私无欲的属性，结果无一不是以害己的“道亦失之”而下场的。


　　三教圣贤彻悟此理，故皆以仁义、慈悲、善良、智慧来教导人，让吾人以此仁义之心、慈悲之心、善良之心，智慧之心来作用道体，自然会得无量的功德利益，必将五浊娑婆改变成为清净莲邦。佛陀讲：“心净土净”，“万法由心造”，“一切因果、世界、微尘，因心成体”。“从事于道者同于道，从事于失者同于失”，种瓜得瓜，种豆得豆，如影如响，这是千古不移之规律。领悟者自善之，不领悟者自咎之。佛陀、老子讲的是规律，不是鬼神作祟，上帝惩罚，全在自己主观能动的“心与行”，看是同于“道”呢？还是同于失呢？休咎自取，无怪他人！我们要突破习惯思维，开显自性，以上求证道之大愿，以下化众生之悲心，作用于“道”，“道亦乐得之”，迟早令开悟明心，利乐有情。认识此规律，精进不懈，“道”自乐助之，潜移默化，日久功深，自有消息呈现！真如不守自性，愿吾人以善缘作用，开出菩提正果！


　　２、“不异”、“即是”入妙道


　　从认识论看，“同于道者，道亦乐得之”，是究竟一相的自性开显。而“同于德者”、“同于失者”等一切其它的操作，仍不了义，未能突破极性思维的桎梏。所以，“从事于道者，同于道”，“同于道者，道亦乐得之”，是我们突破思维、开显自性的唯一途径。如何“从事于道者”？如何“同于道”？如何“道亦乐得之”？“道”者，一相无相，谓之本体之实相也。此实相犹如坐标之原点，“原点”乃是一切数、象、形的背景或本底，数、象、形有多大，“原点”就有多大。-1+1=0、-5+5=0、-10+10=0、-∞+∞=0，坐标中的一切数、象、形都是从“原点”本底幻化出来的，任何数象形的运算及变化，都不离“原点”的本底，都在“原点”的本底上进行。也可以说，一切数象形的有，都来自“原点”的无。推而广之：数、象、形不异原点，原点不异数象形；数象形即是原点，原点即是数象形。这和前面说过的镜不异像，像不异镜；镜即是像，像即是镜，是同一个道理。


　　再深一步，那就是“道”与万事万物的关系。要从事于“道”，先要明白“道”与一切事物的关系。其实，“道”与万物还是这个机制：“道”不异万物，万物不“异”道；“道”即是万物，万物即是“道”。明白这个关系的本身，就是“从事于道”，亦是“从事于道”的根本基础。万事万物不离“道”，行住坐卧皆是“道”，言谈举止无非道。儒家讲：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》）道的确是找不见，摸不着，但推也推不掉，赶也赶不走。因为我们主客一切都是“道”的体现，“道”在平常生活中。庄子讲：“无所不在”（“在蝼蚁”、“在稗稊”、“在瓦甓”、“在屎溺”），但“百姓日用而不知”，故必需要“从事于道”。 　





　


　　

三、如何“从事于道”

　　１、有无相生


　　泛而论之，凡是“从事于道”的理论和操作，都是突破习惯思维的认识过程；凡是“同于道”和“道亦乐得之”的层次境界，都是自性开显的果。


　　五千言的《道德经》都是“从事于道”的学问和实践。具体地讲“无欲观其妙”就是对人们执著感觉认识是唯一认识通道习惯的突破，也是突破原有世界观、人生观、价值观的关键所在，更是“从事于道”的根本入手处。“多言数穷，不如守中”，这是对人们二相认识极化的否定和如何达到非极性认识状态的具体操作，也是“从事于道”的终极实践。“夫唯不争，故无尤”，这是对我执坚固、极端自私贪争习惯思维的告诫，是对痛苦烦恼人生解脱的法宝，也是“从事于道”的当下效应和利乐。“载营魄抱一”、“抟气致柔”、“涤除玄览”、“爱国治民”等，是“从事于道”在各个方面的具体落实和功夫建立的过程。“有之以为利，无之以为用”，这是对极性观念、极性事物之相待性、相辅相成性、虚幻不实性的表达，是“从事于道”应该具备的深刻认识；反过来，具备这种认识也是“从事于道”。


　　老子讲：“有无相生。”在极性的物质世界，“有无相生”构成了器世界的基本框架，也是对“从事于道”理论和实践的方向性指导。庄子讲“虚室生白”，“虚室”是“涤除玄览”的成就。当心地一尘不染、极性观念歇息无余时，便“寂然不动”（无）、“感而遂通天下”（有），“尘消觉圆净，净极（无）光通达（有）”，“致虚极，守静笃（无）……归根曰静，……知常曰明（有）”。儒释道三教都体现着“有之以为利，无之以为用”的深奥道理，所以它是“从事于道”的基本认识。


　　２、“为腹不为目”


　　“知足者富”，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此”，“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”。吾人在极性思维的控制下，自然而然地为满足眼耳鼻舌身意六根而营务一生。人人都以满足自己感官的欲乐为目的，势必相互争贪夺抢，最终导致两败俱伤，身心交瘁，痛苦万千，烦恼不已！当人们突不破这种极性思维认识的时候，只一味唯利（满足自己的感觉之利）是图，必然适得其反，“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”、“行妨”之祸缠身。因为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”但人们宥于无量劫来的坚固极性观念，无法突破这种思维习惯时，其言谈举止，行事作为，自觉不自觉地落入“咎”、“祸”的漩涡。故“从事于道”必需懂得，“知足者富”、“知足不辱”、“知足之足，常足矣”的道理。必需明白感官欲乐是永远满足不了的。愈满足感官，则盐水止渴，恶性循环，非堕入痛苦深渊不可。所以说，唯有“为腹（内）不为目（外）”，突破极性思维的局限，跳出二相摄取意识的控制，建立“从事于道”的无上智慧追求，才是正确的世界观、人生观、价值观；否则，为感官欲乐满足的“甚爱”、“多藏”，必荒废一生的宝贵生命，招来“大费”、“厚亡”的“辱”、“殆”。极性极化，变化迅速，祸咎不了，焉有安宁之日？！


　　老子的“为腹不为目”，是“从事于道”的最浅显操作。“腹”者内也（绝不是指吃饱肚子，是心腹之“腹”，人们常说心腹之患，是指内在根本之意）。老子让人们追求内在根本的需求——自性的开显，智慧的圆满，道德的完善。唯有这种内求、求内，才是正确的世界观、人生观、价值观。因为，这是彻底解脱之道，而感官满足是顺着贪欲堕三途之因。故老子大声疾呼：“为腹不为目，故去彼（外）取此（内）。”


　　３、“三绝”与“增上慢”


　　“保此道者不欲盈，夫唯不盈，是以能敝而不成。”“从事于道”，要认识“道”的“冲虚”本性。“道”清静本然，“寂兮寥兮”，“本来无一物”，所以，五阴、六入、十二处、十八界皆是“道”的“循业现相”，污染所致。佛陀讲：“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。……殊不能知，生灭、去来，本如来藏常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。”（《楞严经》）正是“道”本有的这种属性，“从事于道”者，就要“致虚极，守静笃”，虚其极性观念的污染，“虚”致“极”处，“入无生法忍”（“守静笃”）与“道”的“寂兮”相符，永处“敝而不成”的“独立而不改”，这就是“从事于道者，同于道”。


　　“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝学无忧”，老子的这“三绝”道理极深，既属“从事于道”，又属“同于道”、“道亦乐得之”（见后述）。从“从事于道”看，“三绝”的根本是绝极性观念，突破极性思维，坏心识分别，入非极性一相。


　　“三绝”的内容，佛家称为对治“增上慢”。“一切诸法，无有分别，无缚无解，不作思维，乃能得见，无有缚著。一切诸法，无住无染，不作留住，乃能得见诸法清净。一切诸法住虚空际，离诸处所，乃能得见所作清净。一切诸法，逮无斗诤，前际后际，不可得故，乃能得见三世平等。一切诸法，离诸施设，心无所行，乃能得见断于疑结。……云何名为菩萨增上慢？佛乘最胜，作是思惟，我当于中发菩提心名增上慢；行六波罗蜜当得作佛，作是思惟名增上慢；般若波罗蜜能得出离，更无余法而得出离，作是思惟名增上慢；于甚深法应作方便，不因世法，作是思惟，名增上慢；此法甚深，此非甚深，作是思惟名增上慢；此法是净，此法非净，作是思惟名增上慢；此是佛法，此是辟支佛法，此是声闻法，作是思惟名增上慢；此法应作，此法不应作，作是思维名增上慢；此是近法，此非近法，作是思惟名增上慢；此是正道，此是邪道，作是思惟名增上慢；疾当得阿耨多罗三藐三菩提，不疾当得阿耨多罗三藐三菩提，作是思惟名增上慢；一切佛法不可思议，未曾有人能觉之者，作是思惟名增上慢；阿耨多罗三藐三菩提不可思议，彼不应思议，此非是见然是过患，是名菩萨住增上慢。……云何比丘离增上慢？佛告优婆离：若有比丘思维诸心，思维心时，不著思维，是名最胜离增上慢。……不应分别法非法，戏论诸心不应住。”（《佛说决定毗尼经》）佛陀的大智慧，深究到极性思维的本质属性，即是吾人自缚之茧。不识此理，似是皆对，而实大错，必然陷入根本的“思维心”的极性网中，不离“思维”，即是“增上慢”，妄心戏论耳！悟达老子“三绝”的内容正是对治“增上慢”之过！


　　“是以圣人抱一为天下式，不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。”“抱一”就是突破“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”的二相极性观念，开显自性非极性智慧的“从事于道”。只要二相人我极性存在，二相摄取之争就在所难免。只有处于“抱一”的非极性状态，再无能争所争，才能不争。达到一相的不争境地，“故天下莫能与之争”。“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”，“去甚、去奢、去泰”，皆是破除极性心识、突破极性思维、避免极化动荡剧变的“从事于道”。物极必反，“反者道之动”，能驾驭极性规律的运动变迁，已是“从事于道”的成就者。


　　４、直指心源


　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。”“从事于道”，功夫不到，还不巩固时，极性思维的习惯就会时而反复，习气难改（化而欲作），这是难免的。因此关键就在于及时觉知，“镇之以无名之朴”。佛家称为，不怕念起，就怕觉迟。当然“居一切时，不起妄念（二相的极性观念）”更好，但未得无生法忍、未入三昧时，“化而欲作”是“从事于道”的必经阶段，关键在能否及时“镇之以无名之朴”。“无名之朴”者，本来清净之自性也，究竟一相的“涅槃妙心”也。惠能讲：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”当“化而欲作”时，直契“本自清净”的“菩提自性（无名之朴）”，自然“夫亦将不欲”（极性心识破除）。禅宗的直指人心，就是直指佛陀讲的“涅槃妙心”。老子的“镇之以无名之朴，无名之朴，亦夫将不欲。不欲以静，天下（指身心）将自定”的修法，正是佛陀讲的直指“涅槃妙心、实相无相”的“微妙法门”，可以说，此法门是佛道二家最直接了当的“从事于道”了。老子讲的“居其实，而不居其华”，就是“居”其“无名之朴”之“实”，从清净自性（但用此心）、“涅槃妙心”入手，直契“前念不生”的本体实相，“见素抱朴”，而不在枝叶浮华上着眼（“不居其华”）。


　　老子讲：“上士闻道，勤而行之。”大道无修无证，本自圆成，行什么？“修证不无，污染不得。”“为道日损，损之又损，以至于无为。”损去吾人的极性心识的污染，就是“勤而修之”，也就是“从事于道”。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，“天下”者，吾人之心地也。惠能讲：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”，“邪正俱不用，清净至无余，菩提本自性，起心即是妄。”吾人心地不起贪欲妄想和二相分别，自然“天下”无事。“从事于道”者，就是要“天下常无事”，能于心无事，于事无心，“万物将自化”，亦称为“以道莅天下”。


　　５、追求大道，启“如来藏”


　　“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”“施”者，二相极性识心妄念也，六根外驰的攀缘也，有为极化也。如果一个人真的有正确见地（正知正见），那么他这一生最大的追求，就是“行于大道”（从事于道），佛家称为上求佛道，下化众生。以这样的无上菩提心为其目的，这才算是见地透彻，信根信力具足，可谓“介然有知”。


　　老子曰：“故立天子、置三公，虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道。”（《六十二章》）一个真实有智慧的人，他的人生观、价值观，不是追求富贵荣华，而是追求本性的发明，自性的开显，以自觉觉他、觉行圆满为终极。“古之所以贵此道者何也？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（同上）为什么历朝历代都有舍命为道之人呢？当人“介然有知”，认识到宇宙人生的真相，认识到宇宙万物的法则时，是解脱自己呢？还是堕落呢？那是不言而喻的事。所以，人生中最重要的莫过于先有正确的世界观、人生观、价值观。有了正确的知见，这是一生最关键的转折点。汝将走向何方？谁不想走正道？但走正道先要了知正道在哪里？然而，若没有圣贤大智慧的引导，正道则很难知。故一生能读圣贤书者，皆是福慧深厚之人，幸哉！幸哉！能够“坐进此道”，“贵此道”，就是“从事于道”，“从事于道者，同于道”。孟子曰：“求则得之，舍则失之。”“贵此道”者，必得“道”；得“道”者，不但可以免罪，“能除一切苦，真实不虚”，而且“道乃久，没身不殆”，“不失其所者久，死而不亡者寿”，“以其无死地”，“长生久视之道”，“无为而无不为”也，“故为天下贵”。


　　“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可市尊，美行可以加人，人之不善何弃之有。”（《六十二章》）“奥者”，主也，源泉也。“道”是万物之本源，万物是“道”体之所显现。“道”不异万物，万物不异“道”。善人不善人，皆属万物之“物”，既然“道”为万物之源泉，故善人与不善人皆为道之所现之“物”。只是善人明心见性，于道珍而宝之。不善人不知不晓，“百姓日用而不知”，佛家称“如来藏”，身怀摩尼宝珠而不知也。从“道”来说，善人与不善人，并无差异，不欠分毫，“心、佛、众生，三无差等”。


　　佛陀在《大方广如来藏经》中喻为：“譬如稻麦粟豆，所有精实，为糠所裹”；“譬如有人怀金砖，忽然误落于粪秽”；“譬如贫人家伏藏，金宝充满在于中”；“譬如藤子之中树，藤牙一切而可得”；“譬如秽帛令厌恶，缠裹彼之如来体”；“譬如丑女怀圣胎”。老子称为“不善人之所保”。


　　老子讲：“信言不美，美言不信。”（《八十一章》）佛陀讲“但有言说，皆无实义，”何况不信实的“美言”。“美言”可以哗众取宠（“美言可以市尊”），徒有虚名；“美行”者不美，大道无为无行，“上德无为而无以为”，而美行者是“下德无为而有以为”，只能展示与人，并非道之无行无为。从道体来讲，人虽不美，然“道”不相离，“心、佛、众生”，佛性等同，故不该舍弃之。从“道”的属性看，不善人之恶习狂心，并非实有，恶业本空，烦恼不异菩提，转念即是，“狂心一歇，歇即菩提”，故“人之不善，何弃之有”。从粗事相的主体来看，一个不善之人，识心识念重，二相极性观念坚固，必然愚昧无知，他哪里知道“损之又损”的道理？哪里知道悔过自新的道理？更哪里知道突破思维、开显自性的道理呢？故这样的人，不了解不知道“人之不善”，当然“何弃之有”？！


　　６、无为无执，无败无失


　　佛陀曰：“一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。”（《普贤行法经》）求道者得道；得道者契实相；处实相则众罪消除（有罪以免）；众罪消除者，就是“为道日损”，“以至于无为”；“以至于无为”则“无为无不为”；“无为无不为”者，“贵此道（从事于道）”，“求以得（同于道）”。这样就形成了良性循环，转识成智，智现识亡；二相归一，一相不二；突破思维，开显自性；自性开显，极性思维破除，“故为天下贵”，“使我介然有知，行于大道”，那必然是“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。”（《六十三章》）大道是一相的非极性，非极性自然是无为、无事、无味，一相本无大小、多少、怨德的极性分别。吾人识心思维，必致有为、有事、有味的身心极化，“故从事于道”的体现，就看“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”的事相能否透过去。“从事于道”的一切所为，就是为达“无为”。“无为”不是不作不为，而是不为我为，“为而不争”，大作大为。因为唯有“无为”才能“无不为”，“无不为”才是大作之为，还有什么比“无不为”更为“所为”呢？所以，“为无为”才是真正的大有作为，只是“应无所住”而已。


　　“为无为”是老子对人们常有为的对治。吾人不能无为，常在有为中痛苦烦恼。老子曰：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。”（《六十四章》）“为”与“败”、“执”与“失”，都是极性的二端。故凡“为”凡“执”，必是极性所为所执。极性所为所执，必受极性规律制约。极性事物的特征是物极必反，无常变化。无常变化总是体现着生长成亡的周转循环规律，故“为者败之”，“执者失之”。极性所为，皆是被境所转之为，二相取舍之为，“不知常”的“妄为”。此“为”此“执”远离“无为”，非“道”之为，故“妄作凶”，当然不“可以长久”，非是“长生久视之道”，故必败必失无疑。


　　“为”、“执”是以我为主的意识所为。主观意识来自七识末那，七识违逆“道”的平等性智，主观自私，固执刚强，极化人我是非，种下运动变化之因，故“为”之而“败”，“执”之而“失”，是“反者道之动”的体现，是“损有余而补不足”的“天之道”运行之必然。鉴于此，圣人主张“无为故无败，无执故无失”的智慧之为。“无为”、“无执”是一相非极性之属性，体现“道”的“常无欲”的妙用，亦是“知常曰明”的智慧体现。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”可见，“无为”、“无执”，是无私无欲的公容心量，圆满展现天道不二的自然流露，无极性心识分别的圆融同体，无我执坚固的平等一如，亦是“无作妙力”的“自在成就”，是“为而不争”的无私奉献，“利而不害”的“无作妙德”，“上善若水”的无碍“大顺”，当然无败无失。


　　７、极化与去极


　　老子“为无为”的大有作为，体现在“修之于天下，其德乃溥”；“居无为之事，行不言之教”；“贵食母”，“唯道是从”；“不若进坐此道”；“常无欲以观其妙”；“为而不争”，“利而不害”；“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”；“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多”；“生而不有，为而不恃，功成而不处，其不欲见贤邪”；“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”；“自知不自见，自爱不自贵”；“非以明民，将以愚之”；“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”；“为腹不为目”；“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为”；“治大国若烹小鲜，以道莅天下”；“行于大道，唯施是畏”；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”；“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘”；“圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心”；“损之又损，以至无为，无为无不为”；“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”；“致虚极、守静笃”，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”；“多言数穷，不如守中”；“从事于道者，同于道”；“抱一为天下式”，“绝学弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”，“见素抱朴，少私寡欲”。佛家讲的无缘大慈，同体大悲，度一切众生、实无众生得度，大作梦幻佛事，皆是“为无为”。


　　“无事”者，于心无事，于事无心也。“从事于道”，贵在无事于心。心无极性观念，没有识心分别，自然无事。于事无心，应无所住，转物自在，不为境转，“见诸境心不乱者，是真定也”。“能善分别诸法相，于第一义而不动”者，就是“事无事”。所以，“事无事”不是无所事事，而是事事能事，事事无碍，只是不落二相识念，如镜照物，过而不留，无住无念而已！老子要求“常以无事”，是指事事中无极性思维之事，无二相取舍之事。事事中无事，就入了孔子“从心所欲而不逾矩”的自在解脱。


　　“味无味”，有味之感，是根尘相对所生的识念，是炽然的二相感官分别之感受。人们皆贪著美味，被美味所困扰，终身不自在。还有的人，为追求口欲满足，杀生害命，造下了无边罪业，背负了无穷的冤债，永无出头之日。故佛陀曰：“递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖。”（《楞严经》）圣人见此业因果报之可怕，故佛陀戒杀，老子“味无味”，要人们不贪口欲之味，而追求“无味”的大道之味。“无味”是无世俗的酸甜苦辣之味，却有无穷的“道味”，佛家称作三昧正受，法乐无穷。一相则无能味所味，但其“味”无穷；否则，就不会有佛陀的王位不顾、美女不恋、六年苦修、终身托钵之举，亦无慧可断臂求法之务，更无惠能千年不朽之身。老子明确地说：“我独异于人，而贵食母。”“贵食母”，就是专求道“味”。“无味”实则是其味无穷。佛陀将“首楞严三昧”之“味”讲了一百种（见附录），岂能“无味”乎？！虽然老子说“道之出口，淡乎无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《三十五章》），这是对不“从事于道”的人来说的。因那些人专嗜口味，无法战胜自己的口欲之贪和感官欲乐（“乐与饵，过客止”）。斯等人不知法味，不喜法味，“业重者不生敬仰”。（《地藏经》）他哪里知道“执大象，天下往；往而不害，安平太”的自在解脱和法喜充满？“为无为”，“事无事”，“味无味”，是突破思维、开显自性的根本的“从事于道”。


　　“大小多少”，是“为无为”的具体化，一相才有“无为”，一相了哪有大小、多少的极性分别呢？三祖僧璨讲：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。”（《信心铭》）


　　“报怨以德”，是“事无事”的具体化。如其有怨，必其有事，“报怨以德”，是示其心地无事。心地“无事”，则既无“怨事”亦无“德事”，有任何极性之事，都不是“无事”。“报怨以德”，只是老子显示“无事”的一个比喻而已！要依文解义，意在昭“无事”，“忘绝境界”，诸法本空，心不分别，怨德平等。


　　老子还讲：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。”（《六十四章》）“欲不欲”、“学不学”，道理同前。老子着重强调“无为”、“无事”、“无味”、“不欲”、“不学”，问题的症结，就在二相（极性）与一相（非极性）的认识上。二相则“有为”、“有事”、“有味”、“有欲”、“有学”，而一相则皆“无”。凡“欲”，必是主客内外二相对待有之，左手“不欲”右手，同体不二之故。但有争贪夺抢、财色名利之求，皆是二相，有内外使然。一相自然无欲，如人欲吃动物肉，却不欲吃己之肉。凡学，则是内所无也；所学皆己不知不识之外事也。虚空不学万物，因万物皆乃虚空所有；自己不学自己之知见，由自是一相也。圣人二相归一相，转识成智，泯极性而成非极性，扩己心于无量，纳虚空于自性，“空生大觉中，如海一沤发”，真心无量，周遍法界，不动周圆，于道同一，还学什么？水晶球有限，则必映外像；若水晶球大而无外，则何像之有？吾人妄心有限、有量，必有主客内外的极性分判，自然有欲有学。“从事于道”，就是将有限扩至无限，将有量变为无量，会万物为己，天人合一，始觉同于本觉。其极致，则宇宙唯是吾人妙觉真心。吾人之妙觉真心与宇宙无二无别，究竟一相，“唯我独尊”，还欲什么？还学什么？老子的大智慧的慈悲，让我们“欲不欲”，“学不学”，悟道证道，与“道”合一，与“道”不二（“道亦乐得之”），才能辅万物之自然。因为，万物与己同体，万物不异“我”，“我”不异“万物”；万物即是“我”，“我”即是万物。同理，如前所说，“道”不异我，我不异“道”；“道”即是我，我即是“道”。“道”无私无欲无为自然，“我”当然亦无私无欲无为自然，怎能不辅万物之自然呢？！


　　众人皆是二相的识心分别，将心量愈极化愈小。心量愈小，内愈缩而外愈大，致使“小心眼”所欲愈多，所学愈多。贪不完的外物，学不完的“认”与“识”，所谓的“欲壑难填”，“学海无涯”，正是极性思维的必然结果，而“无欲”、“无学”正是自性开显的“无不为”境地。佛家讲，自性具足三藏十二部经典。六祖惠能正是“欲不欲”、“学不学”的成就者，也是“无欲”、“无学”的典范。他一字不识，却通解《般若经》、《涅槃经》、《法华经》等了义经典，可谓“无学”而无所不学；无争无夺，自然六祖；默默无闻，上承佛之心印，下化无边众生，一华五叶，顶天立地，创立了人类文明的奇葩——禅宗遍天下，可谓“无欲”而无所不欲。


　　“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，恒与善人。”（《七十九章》）


　　怨以和来解，和后仍有余怨，这不是最好的办法，故称不上为善。因为，和解是两相调谐，不是一相相融，只有不二一相，同体不分，才无有怨，何谈余怨。老子要人们体道一相，无怨可和，才是为善。老子主张“报怨以德”，佛陀主张“若人捶詈，同于赞扬”，和怨要以无怨为“和”，“若人捶詈”（打骂），要以赞扬视之，自然与道不远。“故圣人执左契，而不责于人”者，有债主之契据（合同），却无有债权之索还心。佛家称作三轮体空（债权、债务和债物，当体皆空，本无自性），无施可施。施不求报，亦无求报心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者体道，三轮体空，无人无物，何有责人之说？有德之人体道之一相（“有德司契”），无求无索，无人无我，在生活中尽是奉献施与，“为而不争”，“利而不害”。无德之人二相执著，识心分别，故像追索租税一样攀缘摄取，极性极化，人我对立，顺喜逆瞋，私欲情念不息，亲疏远近炽然，差别对待分明，违背天道平等，与“道”之无私、无欲、无为、自然相异。


　　大道无私，“大道无亲”，“天地不仁”。无私至私，能私一切；至亲无亲，亲如一子；大仁不仁，一视同仁。天道无私，天道无亲，唯德是辅，“常与善人”。这里的机制佛家讲得很透彻，真如不守自性，遇缘则变。犹如明镜，随形现影，美现美像，丑现丑像，镜无偏私。天道亦然，无亲疏远近，但“天之道，损有余而补不足”，无为自然地进行，自在成就。善人成就善业，恶人成就恶业。善业成就者，是为道之人，“从事于道者，同于道”，“同于道者，道亦乐得之”，这就是“天道无亲，常与善人”。“失者同于失”，“同于失者，失亦乐得之，信不足焉，有不信焉”。不信“天之道，损有余而补不足”，不信修道得道，不信失道，“失亦乐得之”。因其不信，受到“损有余而补不足”的“天道”制约，而不知也。不明大道运行，不“唯道是从”，“不知常，妄作凶”，故天道无疏，咎由自取；祸福无门，唯人自召。“天网恢恢，疏而不失”。


　　“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（《七十三章》）“勇于敢”者，刚强众生也。老子讲：“强梁者，不得其死。”（《四十二章》）佛陀讲：“汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生，其有未调伏者，随业报应。”（《地藏经》）“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪。脱获善利，多退初心；若遇恶缘，念念增益。是等辈人，如履泥途，负于重石，渐困渐重，足步深邃。”（《地藏经》）“勇于敢”者，主动故意与“道”的柔弱相违，逞强好胜，胆大妄为，肆无忌惮，为所欲为，与老子的智慧相违。老子曰：“人之生也柔弱，其死也刚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（《七十六章》）从事相讲，“勇于敢”的鲁莽贪争，无知勇烈，必致杀身之祸；相反，“勇于不敢”的柔弱不争者，则无此杀身祸端（则活）。从理相讲，“勇于敢”者，极化极性，必然导致剧烈变化，远离大道的清静本然属性，道隐不现，随业受报，永无解脱之日，故慧命断绝（杀），与“道”无缘（杀）；而“勇于不敢”者，积极主动地“从事于道”，求道悟道，故不极化极性，无为清净，于“道”日近，识心渐息，二相归一，慧命日增（活）；突破思维，自性日显（活），终可与道相契（活）。故“勇于敢”和“勇于不敢”，是两种主动的积极作为，其动机目的不同，故结果大相径庭。可见，与道远离，违天悖道者，极化极性，极性观念有余，自私自利有余，争、贪、夺、抢有余，必受“天之道，损有余”的制约，故体现出“天之所恶”的效应。


　　“天之所恶”的是什么呢？是一切极性观念、极性事物的极化。一极化就失去了“道”的平等一相，就不能清净常住，亦不能周遍法界，但“道”始终有一种恢复本体状态属性的趋势。与此趋势相应者，则为“道”（天）之所不恶；反之，则为道（天）之所恶。如，老子曰：“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，何况人乎？”（《二十三章》）飘风骤雨是天地极化之极性，天地的极化都不能长久，何况人呢？！从而可见，一切极性极化现象、状态、属性都不能长久，皆是无常变幻的事物。而不能长久而变化的动因，就是要恢复大道“寂兮（清净本然）寥兮（周遍法界，不动周圆）”、“知常曰明”的究竟一相的属性状态。自然界的一切变化运动，总是趋于平衡，趋于零。化学反应自发趋于平衡状态；狂风暴雨，必归于晴朗宁静；怒发冲冠，必归于心平气和；恒星演化亦归于中子白矮星；正负离子，必归于中性分子；沧海桑田，物极必返，终受恢复本然不二状态的趋势所制约。谁明白此理，就是“知其故”。


　　故驭道用道，必要了然大道之属性状态，不违“常”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”的根本属性，自合天之道。“不争”、“不言”、“不召”、“繟然”，这是大道天道一相不二的属性。一相无可争，一相给谁言？一相不需召（本一体也），一相非极性（繟然），本自平等一如。大道（天道）的不二属性，死死地制约着万事万物趋于一相非极性。举一例便知：数轴上的一切数（代表万事万物），正负相应，极性对待。任何数都不能永久常存，正负数相加，皆归于零，自本底都是圆点！由此“强大”的归零（道）趋一相非极性的“势能”（热力学称为自由能），必然产生“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”的“无作妙力，自在成就”，也显示了大道规律的无私性、“权威性”（趋零的威力）、自然无为性；也正是这种机制的微妙运行，才体现出“天网恢恢，疏而不失”的严密性、无漏性、准确性和因果不失性。


　　庄子曰：“予能有无矣，而未能无无也；及为无，有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）“有”、“无”的极性观念，死死地控制着我们的思维。况且，我们的思维正是有无极性观念的体现。常人著有，声闻、缘觉等修道人著空。修行人可清除杂念（“涤除玄览”），达到空无一念一物之境（“予能有无矣”），但却著“空无”，不能无“无”。有是相，“无”也是相，凡所有相皆是虚妄，“无相”之相亦是虚妄。“道”不存在“有”相，也不存在“无”相，“道”是非有非无。即使达到无“无”，却又成“有”矣，有个“无无”。佛陀讲，离四句（有、无、非有非无、亦有亦无），绝百非。关键在用极性的思维来消除“有”、“无”的极性，犹扬汤止沸，那是无法达到非极性的“道”的属性。因为言语道断，心行处灭。当思维活动进行时，想从中理出有与无的绝对来，结果还是“有”、“无”的“怪圈”缠绕。


　　庄子讲“道无问，问无应。”道无言语相、心缘相，绝言绝虑，只是“不思善，不思恶”（不思有，不思无），将“思”的狂心歇下，歇即菩提，一念不生全体现。突破思维，开显自性，就是破除“有无”的极性观念。庄子的“道无问，问无应”，和惠能的“不思善，不思恶”、“无念、无住、无相”皆是突破极性思维的办法，同时也是开显自性的体悟，用不思维来解决思维解决不了的困境，能悟入吗？


　　“是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无用者乎！物孰不资焉！”（《庄子·知北游》）极性事物和极性观念，是“有无相生，难易相成”，“有之以为利，无之以为用”（“是用之者，假不用者也以长得其用”）。极性的任何事物，充其量只能有一半的“利”和“用”。因为，极性对待时，恰好是太极图的阴阳两半，它们总是互补的。只有抽掉“Ｓ”线的界相，成非极性无极态时，全体大用才自然显现，无穷无尽，无为无不为，这就是“而况乎无用者乎！物孰不资焉！”故“为无为，事无事，味无味”，正是突破极性思维、开显自性的大智慧！


　　“不以生生死（生的极性观念，必以死为前提，故言‘生’时，‘死’则随生矣），不以死死生（有‘死’的极性，必相待‘生’的对应），死生有待邪（互为前提相互依从）！皆有所一体（死生、生死的极性，皆是虚幻的观念而已！及至吾人出生入死，亦是不生不死的道体的虚妄称相）。”（《庄子·知北游》）一切极性的事物，都以非极性为底本，为本体。极性的死生、生死之变化都在不生不死的非极性本体上进行。所以，要二相（极性）归一相（非极性），就要从极性思维这个枢纽中证取，将思维赖以存在的极性观念泯灭（既不思左，又不思右），自然天下太平，“不欲（不思善，不思恶）以静，天下将自定（极性观念泯灭，本来‘不动不摇’的自性显现）。”（《三十七章》） “不知息念忘虑，佛自现前。……此心（本体妙明之心）即是无心之心、离一相。众生诸佛更无差别。但能无心，便是究竟。学道之人，若不直下无心，累劫修行，终不成道。”（《黄檗传心法要》）当下泯灭极性思维，断除分别识心，大道本在目前。但吾人二相之妄心坚固难化，非是说说就能清除，非一番实证功夫了断不可。“心本无生因境有”，吾人妄心皆因外境而有（是六尘之缘影），乃二相攀缘落谢的影像耳！“前境若无心亦无”。可是，吾人难就难在不能转物，而总是被物所转。


　　庄子曰：“悲夫！世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”（《庄子·知北游》）


　　世人的可悲，就在于见相著相，见境被境所转，根尘相对生识。识者，外境外物之映象也，前尘影事也。吾人之心，直为外境外物的集栖地（逆旅），摄取了满脑子的六尘幻影，成为吾人之心。凡夫只知道见相摄相，见物印物，将反映在意识的“烙印”（知遇）进行组合运算，产生出爱憎好恶的极性观念，这就是吾人之心（即思维）。根本不知道正是由于有这种前尘影事，致使又产生了无穷无尽的生灭观念。所以说，“心”是极性分割的根本所在，亦是生死之根源也！圣人知此机制，故“应无所住，而生其心”。见相见性，不被境物所转，于境无心，于事无心（事无事），知一切皆是自心现量而不“自心取自心，非幻而成幻”，“逢物直达，知其本源（无不是自性之展现）”。这就是庄子说的“所不遇”，遇物遇境而不被物境所转，体现出“所不遇”的效应。


　　凡夫只“知遇而不知所不遇”，只“知能能（只知见境见物攀缘取舍）而不能所不能”（不能见境无心，于境上无念，不能见境心不乱）。见境心不乱，见境不生心，能转物境，这是常人所做不到的（“无知无能者，固人所不能免也”）。但总想转不了物境，无能力转物境，并以此为借口而听之任之，随顺妄心的分别执著，不“从事于道”，不“为无为”、“事无事”、“味无味”，自暴自弃，实在太下劣了，太遗憾了（“夫务免乎人之所不免，岂不亦悲哉”）！“至言（最真实之言）去言（就是不言），至为（最有价值的作为）去为（就是不二相有为）”，就是“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”“齐知之所知，所知浅矣。”“为学日益，为道日损。”二相之“知”愈多，所知愈少，“其出弥远，其知弥少”。圣人“学不学”、“知不知”，才是真知真学，亦才是真正的“从事于道”也！


　　８、“明明德”而平天下


　　儒家讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）


　　《大学》卷首已将“从事于道者，同于道”、“同于道者，道亦乐得之”阐述得淋漓尽致。“大学”者，最大的学问也。“大学之道”，是最大最重要的学问，道理何在？目的何在？历程如何？


　　人生最大最重要的学问、道理在于“明德”二字上，目的是“明明德”。先明自己的“明德”，就叫“自觉”。自觉后还要“觉他”，让所有人都明了“明德”，就叫“亲民”。做到自觉觉他圆满，就是“止于至善”。可见，自觉、觉他，觉行圆满，就是“大学之道”。“大学之道”，佛家称为“成佛之道”，因为自觉觉他、觉行圆满者为“佛”。所以，“大学之道”是开、示、悟、入佛之知见之道。从历程来看，“大学之道”，要先发无上菩提心。无上菩提心的根本就是两条：上求佛道（“明明德”），下化众生（“在亲民”）。上求佛道，入佛之知见，开显自性般若德，就是“在明明德”；下化众生，同体大悲，不舍一人，就是“在亲民”。上求下化，所做圆满，就是“止于至善”。


　　“明德”者，吾人本具妙明之性也，称为“佛性”。“明德”，人人具足，凡圣一如，本自圆成，非假修证，称般若德。犹如镜体，本自明彻净亮，只因众生无始劫来的极性污染，致使明镜蒙垢，光明蔽隐，故需拂尘除垢（明），使“古镜”重明，即“明明德”，亦称解脱德。此“明德”无关明与不明，不明也不减，明也不增。“明”，“明德”真空常住，随缘而不变；“不明”，“明德”妙用无穷，不变随缘。可知“明德”非有非无，是非极性之妙性也，故称法身德。对“明德”最具体的表达，无过乎惠能的五个“何期自性”：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本不动摇；何期自性，能生万法。”（《坛经》）


　　“明明德”之“明”，便是修证。“明德”虽本具，非修非证，但“不识本心，学法无益”。识自本心，本来如是，若无无明迷惑，一切现成，故所谓“明”者，实为不污染也。要完成“大学之道”，先要发无上菩提心，以突破极性思维的束缚，开显常住之妙明，为本因地之心；然后六度万行，行菩萨道，救度一切众生，圆满菩提大愿，“止于至善”（“道亦乐得之”），完成修证历程。


　　“大学之道”的根本在于“明明德”。“亲民”是“明明德”的推广；“止于至善”是“明明德”的完善程度。明白了“大学之道”的这个根本道理，就确立了正确的世界观、人生观、价值观，目标清楚，就是“知止”。如何开显自性之“明德”呢？就有知、定、静、安、虑、得的六个阶梯。关键在“知”，因为“因地不真，果招纡曲”。因地心真，初发心即至果地。“不识本心，修法无益”，见地十分重要，因地以本具“明德”开显为目标，这就是五祖弘忍讲的“了本真心”。“三世诸佛，皆从心性中生，先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。故知守本真心，是三世诸佛之祖也。”（《弘忍·最上乘论》）“以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟，性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生，杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心，应时消落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼，应时清明，云何不成，无上知觉？”（《楞严经》）知情想识念为障，知而歇息（“二俱远离”），当下真心现前，亦是“知幻即离”之妙道。故“知”极为重要。


　　知道以“明明德”、“止于至善”为目标，时时直契“明德”，守此真常，注心一处为“定”。定功加深，物境不扰，见境不著，转物已胜，名为能“静”。“静”功深化，心境相融，不分内外，唯自心现量，名为能“安”。“安”功深厚，慧光生焉，迷惑渐消，妙智开启，名为能“虑”。“虑”、“安”互资，寂照不二，日久一如，“寂灭现前”，明心见性，名为能“得”。


　　“大学之道”属于圆顿法门，直指“明德”，是直接从意根上转正觉。六根上均可转正觉（古人有以耳根圆通对应，以耳根转正觉最方便），在本性上无别，但依根性不同，六根上转正觉有异。“明明德”明到唯此明德为是，一切事物皆是“明德”的幻化相。知“明德”为体，“物”、“事”为相用，称体起用，“明德”的非极性无相的信息态，现化为极性的有形有相的能量态和物质态，就是“物有本末，事有终始”。知其一切事物皆是“明德”不明所现（佛家称循业发现），就是“知所先后”。了悟“明德”明则真空无相，不明则真空妙有。妙有就是物是事，本末、始终、先后等。明了“明德”不异“物”、“事”，“物”、“事”不异“明德”；“明德”即是“物”、“事”，“物”、“事”即是“明德”，“则近道矣”。


　　发菩提大愿，要“明明德”于天下者，必先治国、齐家、修身、正心、诚意、格物、致知，打下坚实的基础，才能大愿成就。这和老子讲的“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”相应。“欲明明德于天下”，这是佛陀出世的本怀。佛为一大事因缘出现于世，就是为让天下众生开、示、悟、入佛之知见。如何入佛之知见，最根本最基础的操作是“格物致知”。“格物”者就是穷竟“物之本末”也，认识物是什么？物从何而来，由何所起？古人有以“穷至事物之理”为格物，此为格外物也；有以摒除物欲为格物，此为格内物也。二种“格物”不无道理，可以普化，但仍不究竟。因为，“明德”，非内非外，“格物”就是二相归一相，转主客对立的极性观念为主客合一的非极性认识。因无明的根本就在于“不了法界一相”，故“格物”非是研究物理，研究外物仍是二相。同理，清除物欲亦是二相。可见，格物就是要转识成智，突破极性思维，开显非极性的“明德”。于是，问题的实质就在格“根尘同源”之“物”。此物既是外物六尘，又是内物六根，还是极性分别之六识。六尘六根称物，六识称事。所以，“格物”是格“物”之本末，“事”之终始。格清事物的终始本末，才叫“知至”。但若只以“物”来说，“事”在其中，“因尘发识”，故只讲格“物”而已！“格”者观也！更明确地说，“禅观”也！格物要格到“会万物为己者”，格到心境一如，本无内外，根尘识同是自心现量（是“明德”本体的幻化相），格到唯此“明德”是存，见物见“明德”，才是真正的“明明德”。


　　佛陀讲：“诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想、相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身、外洎山河、虚空大地，咸是妙明真心中物。”（《楞严经》）“格物”格到“色身、外洎山河虚空大地，咸是妙明真心（明德）中物”，才是究竟的“知至”。明白了外物不外，色身不内，皆“明德”所现之“物”，无内外，无主客，即能转六识为妙观察智。此智开显，自然破除思维极性，再不二相分别，我执破除，自然“意诚”（“知至而后意诚”）。“意诚”，即是破除坚固我执，转为平等性智，再不执著太极图中一半为见分，一半为相分，抽掉“Ｓ”线，再不“自心取自心，非幻而成幻”，必然“心正”（“意诚而后心正”）。心为一身之主，心正而明了“明德”，自性开显（“心正而后身修”）。“明明德”而智慧光照，触着皆化，故先家齐（“身修而家齐”）；“明明德”于全家族，智德更盛，足以普化邦国（家齐而后国治）；国国皆“明明德”，自然天下平（“国治而天下平”），这是从外来说。从内来讲，“意诚”则我执破，“心正”则法执亡。明五阴、六入、十二处、十八界本自“明德”之相，相不异性，性不异相；相即是性，性即是相。直下承当，则可谓“家齐”、“国治”、“天下平”之实质也！从“格物致知”到“天下平”，这是儒家“从事于道”、“同于道”的修证历程。发菩提心，上求下化，四摄、六度，行菩萨道，自觉觉他，觉行圆满，这是佛家“从事于道”、“同于道”的修行过程。“方便有多门”，“归元性无二”，故儒释道三家本质不异！ 　





　


　　

四、如何“同于道”

　　１、“知常曰明”


　　“同于道”的内容，老子阐述得很多。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”中的“根”、“命”、“常”，都是“同于道”的状态表达。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”其中“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”，都是“同于道”的属性的表达。“同于道”的状态属性一体不二，都是突破思维、自性开显的说明。修道修到“同于道”，就转凡成圣了。故“同于道”的状态属性，就是圣者的人格、心灵、智慧的境界，亦是圣者普化、救度世人的大智慧、大慈悲的流露。“同于道”的“常”，佛家称为涅槃，亦是了脱生死的不生不灭的状态。


　　守“真常”、达“真常”的“从事于道者”，“同于道”时，“没身不殆”。因我与“道”相合，与“道”同一，“道”我不二。“道”“独立而不改，周行而不殆”，当然我则“没身不殆”，这是“常”的表现。“有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”（《五十九章》）“有国之母”者，显示道为万事万物之母之本，国土山河皆是“道”体的所现之物。既然日月星辰、山河国土皆是“道”所现之“物”，治理国家之事仍不离道，那么“以道莅天下”，就可长久。身“同于道”，“没身不殆”；国“同于道”，“可以长久”；心同于道，“死而不亡者寿”。


　　主客内外无不是“道”的体现。开显自性，“根清净故，色尘清净；色清净故，声尘清净；香味触法，亦复如是。善男子，六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净；火大风大，亦复如是。……一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子，一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。”（《圆觉经》）所以，“同于道”者，根身器界，一切清净。“觉性遍满，清净不动。……由彼妙觉性遍满故，根性（主）尘性（客）无坏无杂。”（《圆觉经》）这就必然“深根固柢”，“长生久视”。所以，“同于道”是“长生久视之道”，“不失其所者久，死而不亡者寿。”（《三十三章》）


　　“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《五十章》）“道”周遍法界，不动周圆，一相无相，无所不在，而无有所。凡有所者，皆是二相的有限之物，有限之物，必能失其所。如桌子有所，可移其所，便失其所。虚空周遍无所，不可移，则不失其所。“道”无限无所，怎能失其所呢？不失其所者，当然久。“同于道者”，与道相合，无限周遍，亦不失其所，故能死而不亡（死其有所之极性，不亡其无所之非极性），自然无量寿。一个真正善摄生者，必是“同于道者”。“同于道者”，性体周遍，与“道”同在，无所无相，故“无死地”也！譬如虚空，角、爪、刃，“无所投”、“无所用”、“无所容”，自无可死之处。“久”、“寿”、“无死地”，都是“同于道”的“常”的状态属性。


　　２、返朴归“常”


　　“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。”（《二十八章》）“知其雄，守其雌”；“知其白，守其黑”；“知其荣，守其辱”，这是“同于道”的“善能分别诸法相，于第一义而不动”，是二道相因，生中道义，亦是突破极性思维的智慧法门。“常德不离，复归于婴儿”；“常德不忒，复归于无极”；“常德乃足，复归于朴”，这是“同于道”者的属性状态，表明了归根复命的完成，标志着自性的开显流露，展现了“唯道是从”的孔德之容，亦是圣人所处的一真境界，究竟涅槃的大自在、大解脱、大休歇之处，法身常住的寂光净土也！“婴儿”示“同于道”的本来面目，无雕无饰的“如是性”。“无极”示“同于道”的实相无相，无量无际的周遍性。“朴”示“同于道”的一相非极性性。“为天下溪”、“为天下式”、“为天下谷”，是表明“道”为万物的本源性、归依性、随顺性。显示“道”的“容”、“公”、“全”、“天”等属性，也是表明“同于道”者的心灵、人格的升华。


　　“朴”者，体也；“器”者，用也。真如不守自性，遇缘则变（“朴散为器”）。“同于道者”，称体起用，“无作妙力，自在成就”，五眼六通，“微妙玄通”，妙用无边，度人成就，利人利物，神通自在，这就是“圣人用之，则为官长”。佛陀曰：“吾亦分身千百亿，广设方便，或有利根，闻即信受；或有善果，勤劝成就；或有暗钝，久化方归；或有业重，不生敬仰。如是等辈众生，各各差别，分身度脱。或现男子身，或现女人身，或现天龙身，或现神鬼身，或现山林川原，河池泉井，利及于人，悉皆度脱，或现天帝身，或现梵王身，或现转轮王身，或现居士身，或现国王身，或现宰辅身，或现官属身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，乃至声闻、罗汉、辟支佛、菩萨等身，而以化度，非但佛身，独现其前。”（《地藏经》）“同于道者”，称体妙用，愿以什么身得度，现什么身，真空不碍妙有（不变随缘的自在成就）。虽真空妙有（用），但妙有不异真空，如水月镜花，水、镜不变，所谓的随缘不变者也（“大制不割”）。佛陀讲：“度一切众生，实无众生得度。”（《金刚经》）就因“幻妄称相，其性真为妙觉明体”，“如虚空华，本无所有”，故“大制不割”。“朴”为空，“器”为有，“空”、“有”皆“道”之所现也。故“朴”不异“器”，“器”不异“朴”；“朴”即是“器”，“器”即是“朴”。众生与己，皆自心现量也。心无众生业，境无众生相。三道境（自妄心，己幻身，众生相）皆一心所现，自性众生度尽，虚空粉碎，大地平沉，有情无情，同圆种智，故“实无众生得度”！


　　“含德之厚，比于赤子，蜂虿、虺蛇弗螫，攫鸟、猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”（《五十五章》）


　　“同于道者”，“唯道是从”，体道行道，自是“含德之厚，比于赤子”。一个“孔德之容”的“同于道”者，他的信息场、能量场完全有序，自无业因，哪来恶果之召感？臭则蝇逐，香则蝶至。身不系磁石，必于铁器物中逍遥自在。心如赤子，天真无邪，德厚之至，慈悲流露，禽兽必远之，或不生害意，故不螫不搏。《庄子》和《山海经》上都讲，上古之人，淳朴无私，与禽兽和谐相处，不相异别，互不戒意，猛兽可以同游，鸟巢可以攀窥，相处熙熙，心慈意诚，两不相害使然。“同于道”者，德之至也，于众生同体，己不害众生，众生不生害意。佛陀在世时，申生下毒药，毒药不毒佛陀。佛陀说，心中无毒，毒不能害。达摩也是数次服毒，毒不能害。今时代，亦有婴儿与狼相处，安然无恙，可见德之至的可贵。


　　庄子曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”（《庄子·秋水》）


　　一个“同于道”的圣者，于物无忤，于事无碍，理事圆融，业惑涤荡，不召不感，自是物资事达，何其有害哉！人们能从老子的智慧中领悟其修德的规律，认识到“同于道”的高贵，可谓受用无穷！婴儿“握固”、“朘作”，说明守道自足，精充神沛（“精之至也”），是“同于道”的生理效应。“号而不嘎”是“同于道”展现的能量不衰竭、信息不紊乱效应。“德之至”、“精之至”、“和之至”，都是“同于道”的表现。“至”者，突破极性分割的非极性状态也，是无限之意，故有限之极性属性不能及“至”。只有达无限无量状态时，才谓“极至”。故“德之至”、“精之至”、“和之至”皆是“同于道”的表达。老子于赤子之状态属性来说明“知和曰常，知常曰明”的深奥道理。“和”者，指突破极性相界的阻隔，泯灭极性的两极对待，达到非极性的畅通无阻，相融无间，柔顺无逆，和同全一，事事无碍。凡能常住永存之事物，必是极性消除，对待不存，故而互不感应，则无运动变化，永保“敝而不成”。所以，“从事于道”者，知和才能“同于道”之“常”。也就是说，只有突破思维极性，契入“和”的境界，才能展现自性“本不生灭”、“本不动摇”的“常”。


　　“知常”是看破“无常”的悟道。认识到万事万物皆是“诸行无常，是生灭法”，能悟此理，解脱有望。知“无常”无情，刹那逼进，就是看破。于是，寻求永恒之道，就是解脱的开始。了悟一切“无常”变化的事物，皆在不变化的“常”中进行（如万物皆在不运动变化的虚空中运动变化）。识此“动中有不动”，就是慧眼的明悟，故谓“知常曰明”。知有“常”存之“道”，立志追求，锲而不舍，突破极性，自性开显，智慧增益，非极性本性渐渐显露，曰“益生”。佛家讲，破一分无明，生一分法身，无明全破，法身尽现。所以，知常而追寻求证（“从事于道”），求则得之，日于“道”近，显示“长生久视”、“死而不亡者”之“祥”。极性突破，识妄不生，无为无不为，故能无作妙力，自在成就。能现“意生身”广利众生，愿以什么身得度现什么身，就叫“心使气曰强”。


　　“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强”，这都是“同于道”的圣者破除极性观念所达到的成果与境地。凡夫不知突破思维，开显自性，尽是极化极性，故无量劫在极性运动（生长成亡）中周转循环，被动地受制于物极必反的运行，远离“同于道”的“长生久视”，在无常中挣扎，这就是老子讲的“物壮则老（成则亡的极性变化），谓之不道（与‘周行不殆’相乖），不道早已”（众生无量劫生死轮转，从未“同于道”。因为，一旦“同于道”，则“其金一纯，更不成杂；如木成灰，不重为木”（《楞严经》）然今仍极性思维未破，自性未显，生灭炽然，生死不免，故知“不道早已”，非始当今）。


　　３、平凡寓道


　　“明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。”（《四十一章》）“同于道者”，突破思维之极性，挫锐同尘，“光而不耀”，无私无欲，虚怀若谷，大智若愚（“明道若昧”），心无俗争，唯道是求，退让自卑，先人后己，知其进而守其退，务求二相归一，极性泯灭。“不敢为主，而为客；不敢进寸而退尺”，似退实进（“进道若退”），“大道甚夷”，前途广阔，求道证道，了生脱死，自在解脱，究竟涅槃。但行道却要时时慎独，精进专一，谨小慎微，如临渊履薄，似走崎岖小道上（“夷道若类”）。“同于道者”，无所不纳，无所不容，宇宙万物若大海一沤，心如虚谷，无形无相，上德不德之貌（“上德若谷”）。“同于道者”，德泽天下，普化众生，慧光遍洒，生灵蒙辉，但“生而不有，为而不恃，长而不宰”，永无极性之限量，犹如无底“大壑”永不足（“广德若不足”）。“同于道者”，建德立业，无求无望，以无所得心修德符道，不求闻达，不露形迹，唯畏显露，如若行窃，怕人所知（“建德若偷”）。“同于道者”，精纯无杂，朴实无华，质真无伪，至诚敦厚，无饰无表，“浑兮其若浊”（“质真若渝”）。“同于道者”，极性断除，无白无黑，玄览无疵，洁净无尘，素朴天真，和光同尘（“大白若辱”）。


　　“既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。”（《八十一章》）“同于道者”，无自无他，同体大悲，无缘大慈，普施为喜，奉献为乐，利乐有情，众生无边誓愿度，为他人、为大家、为社会无私无欲地行道，不争不害地施为，为法界依正无为自然地庄严，佛陀称为“不住无为，不尽有为”。


　　４、“善”化一切


　　“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。夫为不争，故无尤。”（《八章》）


　　“同于道者”的所为，以水比喻，再恰当不过了。在极性的物质世界，没有比水更近于道者，更能体现于“道”者。“水善利万物而不争”，充方现方，填圆显圆，“为而不争”。处众人所恶处而不厌，冲秽厕而不嫌，上国宴而不喜，“随众生心愿”，如镜映照，不拒好丑。“同于道者”，象水一样，广利群生，庄严法界，有情无情，善化善得，做不请之友，救济困厄，施桥船之功，德泽世人。善利众生，无愿无求，一相平等，视一切有情为未来之佛，悲悯一切众生为一子之想，行“德善”（“善者吾善之，不善者吾亦善之”）而显平等性智。普化无分，同体不二，广施德教，明察秋毫，善巧开启，方便教化，愿以什么身得度现什么身，行“德信”（“信者吾信之，不信者吾亦信之”）而显妙观察智。“同于道者”无自私自利之心（圣人无常心），“以百姓之心为心”，为百姓作归依处，为百姓作大利益，为百姓而生，为百姓而死，“以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病，则菩萨病，众生病愈，菩萨亦愈。”（《维摩诘经》）乘愿而来者，现化世间，无一己之私利，无人我之纷争；以无私奉献为价值观，以度化众生为人生观，以“明明德”、“亲民”、“止于至善”为世界观。“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（《二十七章》）导人入“道”，突破极性思维的分别执著，开启自性的常住妙明（“明明德”），救人出痛苦烦恼的三界火宅，众生无边誓愿度，不舍一人。


　　物无贵贱，尽其利用，不暴殄，不浪费，各适其所（无弃物），不偏党损益（善救物），互为资用，是圣者的慈心及物。有情无情皆吾人“妙明真心所现之物”，故善救人救物，尽才尽用。“归元性无二”，同共圆种智，这就是“同于道者”的若水之上善。


　　“同于道者”，德厚智明，居处蒙益，如蕙兰生处香溢，宝珠现处光耀，圣者居处利人利物，为“居善地”。六祖惠能不识文字，智慧超群（“弟子自心常生智慧”），言惊四众（“不是风动，不是幡动，仁者心动”），语出不凡（“惟求作佛，不求余物”），“广韶四方士庶，骈集山中听法”，“无不省悟，一时作礼，皆叹善哉！何期岭南有佛出世。”（《坛经》）这就是出世法的“居善地”。世法中，德才兼备者为宰，兴利除害、修桥补路、移风易俗、开启民智、百姓爱戴、万世流芳者，不乏其人，亦是“居善地”也。


　　“同于道者”，心处大定，湛然常寂；智慧无上，“微妙玄通，深不可识”；定慧等持，寂照不二，是为“心善渊”也。


　　“同于道者”，本无利害之极性，“圣人无常心”，但一切作为，自然显示“利而不害”之功效。“天道无亲，常与善人。”所施所为，生之、畜之、长之、育之、亭（成）之、毒（熟）之、养之、覆（保护）之，悉无唐捐，是为“与善仁”也。


　　“同于道者”，“是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”（《金刚经》）老子讲：“善言者无瑕谪。”（《二十七章》）无虚言，无过言，无妄语，不两舌，不恶口，不绮语。虽“道之出口，淡乎无味”，“信言不美”，但言必于“道”，不戏论；言必有信，不欺诳；言必善化，不误人；言必有实，不空谈，是为“言善信”也。


　　“同于道者”，知心境一如，究竟一相，心无业因，不现业相。故能“无为自化，清净自正”。（《史记》）正己则能正人，正心则能境治，“随其心净，则佛土净”。“是以圣人之治也，虚其心（‘涤除玄览’，泯灭极性观念，突破极性思维，转识成智），实其腹（腹者内也，心腹之谓也。不被外境所转，六根不外驰攀缘，不二相分别执著，无有前尘虚妄影事。心无极性的界相分割，自是究竟一相，无二无别，唯是真如一心，实相无相，真无幻妄，妙心遍满，可谓内实不虚）”。“虚心”、“实腹”，妄除真显，妄除则心清净，真显则本大定，清净大定，天下自正。所以，老子曰：“清净为天下正。”（《四十五章》）此之谓“正善治”也。


　　“同于道者”，八识转四智，“能善分别诸法相”，法眼明辨，慧眼明彻，善巧无穷，方便应手，随机应变，自在无碍，理事圆融，无所不通。犹如观音三十二应化，“无作妙力，自在成就”；十四无畏，“福备众生”；四不思议，“无作妙德”。佛家讲，七地菩萨以善巧方便，随机利物，称方便波罗蜜。有善方便，才能巧度一切众生。“智慧菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。”（《维摩诘经》）


　　“同于道”的“众导师”，必以智慧为母，方便为父，才能无为而无不为，方可谓“事善能”。《维摩诘经·佛道品第八》中有一段专讲“事善能”。今录如下，以资深化“事善能”：


　　“摧灭烦恼贼，勇健无能逾。降伏四种魔，胜幡建道场。虽知无起灭，


　　示彼故有生。悉现诸国土，如日无不见。供养于十方，无量亿如来。


　　诸佛及己身，无有分别想。虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，


　　教化于群生。诸有众生类，形声及威仪。无畏力菩萨，一时能尽现。


　　觉知众魔事，而示随其行。以善方便智，随意皆能现。或示老病死，


　　成就诸群生。了知如幻化，通达无有碍。或现劫尽烧，天地皆洞然。


　　众人有常想，照令知无常。无数亿众生，俱来请菩萨。一时到其舍，


　　化令向佛道。经书禁咒术，工巧诸伎艺。尽现行此事，饶益诸群生。


　　世间众道法，悉于中出家。因以解人惑，而不堕邪见。或作日月天，


　　梵王世界主。或时作地水，或复作风火。劫中有疾疫，现作诸药草。


　　若有服之者，除病消众毒。劫中有饥馑，现身作饮食。先救彼饥渴，


　　却以法语人。劫中有刀兵，为之起慈悲。化彼诸众生，令住无诤地。


　　若有大战阵，立之以等力。菩萨现威势，降伏使和安。一切国土中，


　　诸有地狱处。辄往到于彼，勉济其苦恼。一切国土中，畜生相食啖。


　　皆现生于彼，为之作利益。示受于五欲，亦复现行禅。令魔心愦乱，


　　不能得其便。火中生莲华，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。


　　或现作淫女，引诸好色者。先以欲钩牵，后令入佛智。或为邑中主，


　　或作商人道。国师及大臣，以佑利众生。诸有贫穷者，现作无尽藏。


　　因以劝道之，令发菩提心。我心骄慢者，为现大力士。消伏诸贡高，


　　令住无上道。其有恐惧众，居前而慰安。先施以无畏，后令发道心。


　　或现离淫欲，为五通仙人。开导诸群生，令住戒忍慈。见须供事者，


　　现为作僮仆。既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道。


　　以善方便力，皆能给是之。如是道无量，所行无有涯。智慧无边际，


　　度脱无数众。”


　　“同于道者”，“知常曰明”，不妄动，动必有时。不动才是真动，时时于动中不动，可谓“动善时”。凡夫“不知常，妄作凶”，不由自主，极性心识刹那不停，妄心妄念相续不断，此为动不善时。圣者心常寂静，“应无所住而生其心”，二相泯灭，攀缘不起，一相现量，不取不舍，自在如镜，“不将不迎”，时时应对，无时不善，无处不宁。佛陀的“三念住”（第一念住：众生信佛，佛也不生欢喜心，而恒常不变地安住在正念与正智之中。第二念住：众生不信佛，佛也不生烦恼心，而恒常不变地安住在正念与正智之中。第三念住：同时有一类众生信佛，一类众生不信佛，佛知之也不生欢喜与忧戚心，而恒常不变地安住在正念与正智之。）可谓真正的“动善时”。事相中，把握机宜，教化开启学人，啄啐同时，不失时机，是禅宗大师善施机教的“动善时”。佛陀和大菩萨具他心通，不请而施教，自是“动善时”。孔圣人“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，（《论语》）亦属“动善时”。


　　具上善的“同于道者”，可谓如水之上善。如水者，“夫唯不争，故无尤”，这也是“同于道者”的解脱自在。圣者无私无欲，故能“为而不争”，“利而不害”，突破思维极性，开显妙明自性，一相境界，能所不存，自无能与之争。老子的“夫唯不争”，正说明圣者唯此一心，故无私；只唯一相，故无欲；究竟不二，故无为；无内无外，故自然；无我无人，故不争。


　　圣者“抱一为天下式”（二相归一相，一相无相，“字之曰道”），一者，不二也。“不二”，与谁争？“故天下莫能与之争”（《二十二章》），“非以其不争欤，故天下莫能与之争”（《六十六章》）。“不二”、“唯道独尊”、“同于道者”，便是“唯我独尊”、“唯我独存”。既然“唯我独存”，自具“不争之德”（《六十八章》）。佛陀讲：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”（《金刚经》）四相全无，唯存妙明之常（儒称“明德”，老子称“谷神不死”）。于是，妙明所现之宇宙万物非“我”其谁也？故此，圣者“会万物为己”！“孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《七十七章》）有道者，无人我，四相全无，故“常”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”，一体不二，自是大公无私，为天下奉献，就是为己；为己，就是为天下。知此，便知“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”的道理。圣人知道，“为人”、“与人”，不出己心；为物为事自心耕作，“天网恢恢，疏而不失”（《七十七章》）。为利为害，不在心外，为善为恶，俱在心田，一切皆在吾人之“软件”上存留不亡。故“利而不害”、“为而不争”，倒反而“己愈有”、“己愈多”。能明此理，就能理解老子所说的“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私欤？故能成其私”的意义了。（《七章》）一相无己，全非是他；为他非失，反益自己。故佛家讲，财施愈施愈富有，法施愈施愈智慧。


　　佛陀提倡的六度万行，正体现了一相不二的为众生即为己、为己即为众生的辨证关系。“夫唯不争，故无尤。”尤者，自尤也。无自无他，“唯我独尊”，何忧之有？凡夫有争，因小我存在，二相分别，故争不得便尤，争得亦忧。失而忧其已失，得而忧其未失，得失忧不了，因人我二相为害。故“从事于道者，同于道”，二相归一相，转私为公，大公无私，天下为公，自是无上妙法妙道，大道至简矣！老子曰：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”（《七十章》）突破二相的思维，开显一相的自性，“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，此理易知易行。但吾人因二相极性思维的私心贪欲作怪，莫能知此妙法妙道，更谈不上能行。人们不相信老子讲的“夫唯不争，故无尤”，“不以其无私欤，故能成其私”的道理，也不了解老子所言是有根有据的（言有宗）。按照老子所言行事，实践证实是没错的，故老子所言可作为行动指南（事有君）。人们因人我的二相分别心识坚固，无法突破极性思维，故不知冲破自茧的束缚，无法领悟易知易行的内涵（“夫唯无知”），又怎能领略老子大智慧的境界和慈悲的心怀呢（“是以不我知”）？！认识此理的人很稀少（知我者希），依此理修行者就更可贵了。圣人的大智慧不被了解，是众生的业重（业重者不生敬仰）（《地藏经》），当然无法受其润泽。


　　“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（《二十七章》）“善人”者，“同于道者”也，已觉之人，大善知识也。“不善人”者，未觉之人也。觉者是未觉者之师，未觉者应尊敬觉者（“贵其师”）。未觉者是觉者之资本，觉者是未觉者之华果。故觉者应爱未觉者（“爱其资”）。“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲；因于大悲，生菩提心；因菩提心，成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野，菩提树王亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”（《华严经》）众生（未觉者）为根，诸佛菩萨（觉者）为华果。前者是后者之资（根本、资本），后者是前者之师（“善人者不善人之师”）。不懂恭敬其师，未觉者无法觉悟而解脱；不爱护悲悯未觉之众生，觉者终不能成无上正觉。如果不明白这二者之间相辅相成的关系，虽多智多聪，仍是迷惑不解之人。此理至关重要，修道人务必清楚！认识了这个道理，就能更深入了解老子“无弃人”、“无弃物”的大智慧和大慈悲。


　　老子主张常善救物，不舍一人。“人之不善，何弃之有。”（《六十二章》）佛性人人有，凡圣不差分毫，觉者为佛，迷者为众生。众生是未觉之佛，佛是已觉之众生。众生未觉，待觉者开启教化，自有觉悟之日，故未觉者无由抛弃，不应舍弃。这就是老子的“德善”（善不善皆善之）、“德信”（信不信皆信之），体现了“大道无亲，常与善人”的非极性属性，这正是佛家主张的“无缘大慈”、“同体大悲”之心。“同于道”的圣人，以大慈大悲之心，自然流露出悯念的情怀，故“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”（《四十九章》），教化开启世人突破极性思维，开显本具妙明，返朴归真，修德符道


　　５、智慧方便


　　圣人慈悲，不舍众生，但“世人之迷也，其日固久矣，是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（《五十八章》）世人无始劫来，根尘相对，感官认识，极性思维，迷惑于内外之分，障碍于主客相待，困扰在无边（大我）之有限（小我）中，无法明悟解脱。所以，圣人在天下为世人“浑其心”（开、示、悟、入佛之知见），以善巧方便（方）引导启发众生，令有正知正见，让人们突破习惯思维，开显本具灵光智慧。其使用的智慧方便、善巧法门，“利而不害”，不以“方”割物。因“同于道者”能“大方无隅”，故圣人化世的八万四千法门，解缚脱粘，“方而不割”。


　　圣人洁身自好，以法示人，以身作则，垂范天下，引导世人，让人们走向解脱之道，但圣人不以己之德能智慧，苛求人们当下看齐；不以己之境界行持，迫拶人们恐惧紧张，不难其所不能，按认识水平施教化导；依根性成熟程度，对机说法，不伤害他人自尊，不对比而显其低下鄙劣，分阶段分层次循循善诱，这就是圣人的“廉而不刿”。


　　这一点佛陀给世人做出了圆满的示范，他以太子身份，江山不顾，美女不贪，看破放下，出离皇宫，舍弃王位，栖身深山，六年苦修，皮骨只立，誓愿不退，精进修持，终于大彻大悟，证得无上菩提。但佛陀按其众生根性不同，说“四圣谛”、“八正道”、“十二因缘”、“四摄”、“六度”等法，亦以对象时节因缘，开五时教化（华严时、阿含时、方等时、般若时、法华时），以各种善巧方便开启迷雾，以权实之教善诱引导。佛陀具备十力（一者、处非处智力。二者、教示过去、未来、现在业因果报智力。三者、种种信解智力。四者、种种界智力。五者、了别自他根智力。六者、至处道智力。七者、发起一切禅定解脱三摩地、三摩钵底染净等智力。八者、宿住随念智力。九者、生死智力。十者、漏尽智力）、四无所畏（一者、一切法现证智无畏。二者、一切漏尽智无畏。三者、决定说障道无畏。四者、出尽苦道无畏）、十八不共法（一者、如来身无懈倦。二者、语无卒暴。三者、无失念。四者、无不定心。五者、无种种想。六者、无不知舍心。七者、欲无减。八者、精进无减。九者、念无减。十者、慧无减。十一者、解脱无减。十二者、解脱知见无减。十三者、于过去世，无著无碍，知见随转。十四者、于未来世，无著无碍，知见随转。十五者、于现在世，无著无碍，知见随转。十六者、于诸身业，智为先导，随智而转。十七者、于诸语业，智为先导，随智而转。十八者、于诸意业，智为先导，随智而转）、八大自在（一、能示一身为多身。二、示一尘身，满大千界。三、大身轻举远到。四、现无量类，常居一土。五、诸根互用。六、得一切法，如无法想。七、说一偈义，经无量劫。八、身遍诸处，犹如虚空）、三念处（第一念住：众生信佛，佛也不生欢喜心，而恒常不变地安住在正念与正智之中。第二念住：众生不信佛，佛也不生烦恼心，而恒常不变地安住在正念与正智之中。第三念住：同时有一类众生信佛，一类众生不信佛，佛知之也不生欢喜与忧戚心，而恒常不变地安住在正念与正智之中），但并不苛求众生之所不能，分三皈、五戒、八戒、比丘戒、菩萨戒等不同操守，别声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣差异，立初、二、三、四果等不同品级，以身垂范，让人们见贤思齐，循序渐进不感到胁迫威逼，恐惧忧伤，而是法喜充满，自觉自愿，自然而然。“同于道者”是直心、诚心、真心、慈心、悲心，悯怜众生迷而不觉，教化众生不随俗逐流；该断则断，该立则立，毫不苟且，更无谄曲，严肃规章，精守律条。严格要求，不允曲就；棒喝交加，老婆心切，威而不猛，严而不寒；教之以理，导之以道，虽坦诚直率，但必循规蹈矩。如此者，方可谓“直而不肆”。


　　“同于道者”，和光同尘，不卓然独立，不炫耀，不显示，“明道若昧”，“大智若愚”，无展现之欲，无闻达之心，无较比之显，无相形之势；妙道充盈，含而不露，慧光四溢，温而不刺。佛陀为天人之师，却四十九年托钵乞食；梵王帝释叩首，却妓女诬陷而不愠；五眼六通自在，却任凭他人疑猜；福慧圆满无量，却不舍丝毫功行。可见，佛陀一生的行持，是“光而不耀”的最好说明。


　　“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，候王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，候王无以正将恐蹶。”（《三十九章》）“一”者，喻道体也。“得一”者，喻得道也。因为，以演化讲，“一”为太极，为万物之母；以回归讲，“一”者，“太极本无极”也，无极者道本也。“昔之得一者”，指已得道者。道朴散之为器（天、地、神、谷、候王等），器不异道朴，器即是道朴，齐物（器）则了无差异。“诸法（器）从本来，常自寂灭相”。（《法华经》）道“寂兮寥兮”，无形无象，无有差异，究竟一相，完满十方；朴散则万象并呈，虚空大地，宇宙万物，“夫物芸芸”，不一而是。然而虽一本殊散，但体性无失，道本不变，各得其所，“道”隐散于万象万法之中，犹镜“隐散”于幻像之中。幻像不异镜，幻像即是镜。镜像非镜体，镜体非镜像。镜之本体喻之为“道”，镜之呈像喻之为德。觅镜从像中找，全镜以成像；寻像从镜中显，全像皆是镜；见像见镜，见镜是像；像妄镜真，真在妄中；镜真像妄，全妄皆真。齐物归元者称道，殊散为器者谓德。器物各依道体而现相，道体散隐于器物之中而成德，天地万物缘道而“生”，故称各得其一。


　　得其一者，负阴抱阳，依德现道。万物虽异形而互含互摄，一多相容，“天地一指也，万物一马也”。（《庄子·齐物论》）集万德于一体，全妄皆真；散一真于万类，皆幻妄称相。万类得一，各称道之德性，故有“清”（显“道”清净常住之属性）、“宁”（显“道”寂兮不动之属性）、“灵”（显“道”妙性觉明之属性）、“盈”（显“道”周遍之属性）、“正”（显“道”无私、无欲、无为、自然之属性）的一相道性之显现。如若不得其一，违道背道，极化分割，心识波动（无极圈内起“Ｓ”线），则一相分为二相，“自心取自心，非幻而成幻”。自是陷入极性法则之中，受极性规律制约。于是，“恐裂”（“道”的非极性破缺）、“恐发”（“道”失不动不摇、不生不灭之性，而极化妄动）、“恐歇”（“道”之一相的妙明智慧不显，圆满觉性消失，代之而起的是二相的聪明机巧，狡猾诡诈的阴谋）、“恐竭”（“道”一相之无作妙力、自在成就枯竭，无为无不为功能不具，代之而起的是二相的感官功能延伸，奇技异巧兴盛）、“恐蹶”（“道”之一相无私无欲无为自然之属性萎缩不振，代之而起的是私心杂念炽盛，自私自利充斥，贪欲妄想膨胀，邪门歪道猖獗）的二相极性极化，道德沦丧，智慧泯灭，邪知邪见泛滥，唯利是图，眼光短浅，不求大道，直行小径；将竞争为能事、损人害己而不惭，视奉献为迂腐、争贪夺抢而不愧；世界观、人生观、价值观颠倒，导致社会动荡，世界不安，环境污染，自然破坏，生态失衡，人心浇漓；不能辅万物之自然，而有为极性强化干预自然，造成“人法地、地法天、天法道、道法自然”之反动，背道逆天，人与自然乖违，和谐破坏，对抗征服，导致横灾频起，防不胜防。故善为道者，抱一不失，得一不离，混而为一，守中大顺，“负阴抱阳、冲气以为和”，“致中和，天地位焉，万物育焉”。（《中庸》）“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）致中和，达至诚，天地人三位一体，无利不兴，无业不就。襄赞天地之化育，“辅万物之自然而不敢为”，“为无为，则无不治”。


　　６、唯道独尊


　　“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《六十章》）“同于道者”，修身治国，皆不离道。因“道也者，不可须臾离也；可离非道也。”（《中庸》）治大国无为而治。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《五十七章》）“是以知无为之有益，不言之教，无为之益，天下希及之矣。”（《四十三章》）“同于道者”，视大国若巨镬之小鲜，视十方世界若乱舞之空华，视无边虚空若大海之一沤。因一相无相，心包太虚，量周法界，国土众生，物我不二，无为而为，无治而治，“无作妙力，自在成就”，故“以道莅天下”，身国皆治。


　　“神”者妙不可测之谓也。“其鬼不神”者，是指“同于道者”一相周遍，无量无边。鬼神有限，有限无奈何无限。有一公案绝妙地说明了这一问题：有禅师名金碧峰，因阳寿已到，二小鬼捕捉，但因禅师处禅定中，二小鬼怎么也找不着金碧峰。正着急时，土地神告小鬼说，在禅师坐处有一水晶杯，你们敲一敲就能找到他。果然，一敲水晶杯，禅师找到了，被二小鬼捕捉去交差。至此，金碧峰才后悔不该贪恋水晶杯而落入阎王之手。于是，求情于二小鬼，宽限少时，再去不迟。求准后，他立即摔碎水晶杯，再不挂碍，入于无限中，逃脱了阎王之手，并作偈相赠：“若人欲拿金碧峰，除非铁链锁虚空；虚空若能锁得住，再来拿我金碧峰。”这个公案说明了，只要心中的极性观念（贪心等）在，就不能处于无限；不能无限，就有寿量。所以说，只有破除了思维极性，才能无限，无限就了脱了生死。“以道莅天下，其鬼不神。”因“以道莅天下”时处无量无限之境，鬼神皆无奈何无限状态（“非其鬼不神，其神不伤人”）！


　　佛陀讲：“然彼诸魔，虽有大怒，彼尘劳内，汝妙觉中（“以道莅天下”），如风吹光，如刀断水，了不相触（“其鬼不神，其神不伤人”）。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日消殒，徒恃神力，但为其客（如二小鬼）。成就破乱，由汝心中五阴主人，主人若迷（如金碧峰贪杯子的极性观念），客得其便（如被小鬼抓住）。当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何！阴消入明，则彼群邪，咸受幽气，明能破暗，近自消殒，如何敢留，扰乱禅定？”（《楞严经》）只要我们突破思维极性，清除极性观念，处于一相境地，不要极化分割为二相时，鬼神、圣人亦不伤人。“伤人”者，非外之魔鬼也，实因内之极性观念的极性分割，将一相极化为二相，将无限大我分割成有限之小我，那么有限就有存在的寿量，自有生死。圣人处于一相，当你始觉合于本觉时，与圣相齐，故“两不相伤”，而且法身无形，同为一体（“故德交归焉”），无处可伤。


　　老子告诉我们，只要我们能“以道莅天下”，就是其心与“道”同体，与“道”不二，自然无伤害之处。“度一切苦厄，……能除一切苦，真实不虚。”（《心经》）这只有“同于道者”才可了脱生死，解脱自在，“故从事道者，同于道”是何等重要啊！人们不认识，不了解，是何等的遗憾啊！


　　７、无为无不为


　　“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（《四十七章》）


　　“同于道者”，于道不二，道溥天下，天道体道，道贯万物。凡夫只有感官认识，老子称为“有欲”认识。感官认识是以主客二相对立为前提的，仅限于二相分别的认识之中，故“有欲”只能“观其徼”，只能认识感官相对的认识层次，只能认识表面的非本质的一切现象，属于“为学日益”的“知识”。这种“知识”愈多，二相的极性分别观念就愈坚固，二相归一、转识成智就愈困难，“无欲”认识通道就愈难打开，“无欲观其妙”也就更难领悟。不认识宇宙人生的本来面目（妙），就永无真理可谈，尤其是绝对真理。


　　“同于道者”的一相圣者，心是境，境是心，心境一如；主是客，客是主，主客一体。故“天下”者，本是其“心身”也；“天道”者，本是其“心身”之运行也。无有内外之分，无有主客之隔。宇宙万物不离一心，心包太虚，量周沙界。“汝等当知，有漏世界，十二类生，本觉妙明，觉圆心体（一相妙心），与十方佛无二无别。由汝妄想，迷理为咎（一念无明），痴爱发生，生发遍迷，故有空性（一念无明，极化为晦昧虚空）。化迷不息（层层极化），有世界生（由信息态→能量态→物质世界），则此十方微尘国土，非无漏者（无非都是极性的世界），皆是迷顽妄想安立（都是极性观念的业因坚固，循业所现之相）。当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里（虚空万物在吾人一相妙心中，如天空一点片云而已，故心包太虚），况诸世界在虚空耶（量周沙界）？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒，云何空中所有国土而不振裂？”（《楞严经》）“尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知（如来是一相无量之妙心，一切众生若干种心皆是有限之妄心，故一切众生心，皆在如来一相无限妙心之中），何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心（二相之识心，非妙明真心）。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”（《金刚经》）三世时间虚幻，亦皆在如来一相妙心中现。“诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫（一劫十多亿年），彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。我（佛陀）以如来知见力故，观彼久远，犹若今日。”（《法华经》）


　　从佛陀的大智慧（五眼六通）可知，时空皆在一相妙明的真心中现，况时空幻有（这一点相对论也得以说明）。四相（主客时空）皆是一相妙明真心中所现之物。所以，“致虚极，守静笃”、“归根复命”、“知常曰明”时，一切宇宙万物之奥妙，皆现“无欲”认识状态之中，故“不出户”而能“知天下”，“不窥牖”而能“见天道”。何以故？“天下”者，空间所包；“天道”者，时间所含。时空皆从一相妙心中“观”，时空所现宇宙众生、万事万物等自然不离此心之中。“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉（妙明真心）中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”（《楞严经》）老子讲，“无欲观其妙”，处于“无欲”的认识状态，自他一体，主客不分，皆是自心中所现之相，故“不出户”、“不窥牖”，亦能明了天下万事万物及其运行之道。


　　此种“无欲”的认识状态，非处一相之非极性态不可，非破除极性观念不可，非突破极性思维不可。因为“所（极性）立照性亡（极性立则一相妙明性亡）”。一旦极性观念（极性思维）干扰，就不能显现一相的“圆澄”、“觉性”（“知常曰明”之“明”也）。因极性分割，一相妙明觉性消亡，故必须突破思维，开显自性（圆澄觉性），方可“观其妙”。所以，二相的感官认识，全是极性分别。这种认识愈坚固，一相妙明就愈封锁，故认识就愈局限、愈具体，愈失去了整体把握。犹如见树叶之细胞，不见大树四季枯荣之变化。所以，老子说：“其出弥远，其知弥少。”俗言道，“学海无涯”。以“为学日益”的“有欲”认识来认识世界，认识得愈多，不认识得亦随之增多，其结果是永无了悟之日。故圣者不主张以“有欲观其徼”来认识世界，而是提倡“无欲观其妙”以了究真理。故老子曰：“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”损减极性污染和分割，达到圆澄圆妙时，“一念不生全体现”，一切明彻自见。惠能就是这方面真实的例证。


　　所以，二相感官认识愈多，一相的“无欲”认识就愈少。如果固执二相认识而排斥一相的“无欲”认识，就陷入永不能自拨的认识泥潭，就成佛陀称为八难之一的“世智辨聪”。“世智辨聪”者和三恶道、聋盲喑哑一样可怜。但处于“世智辨聪”之人，却自视聪明，以为圣者之作为主张皆是迷信、神话，于是他再也无法涉入圣境了，何不惜哉？！


　　明白了佛陀的大智慧，就可知老子讲的深奥道理。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”（《十五章》）“涤除玄览，能无疵乎？”“明白四达，能无知乎？”就是入“无欲”的认识状态；“致虚极，守静笃”，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”，就是“损之又损”的操作和过程；“知白守黑”等就是泯灭极性的方法；“和光同尘”，“是谓玄同”，是二相归一相的操持；“化而欲作，吾将镇之以无明之朴”，就是对一相状态的保任，也是直指妙心的顿悟法门；“为无为，事无事，味无味”，“欲不欲”，“学不学”，都是破除极性、突破思维、开显自性的修持。老子认识到“无为之有益”，故“常使民无知无欲”，“非以明民，将以愚之”，以入“无欲”认识的状态。达此认识状态，就能“不行而知，不见而名，不为而成”，这正是佛陀讲的“无作妙力，自在成就”，和老子的“无为无不为”完全一致！


　　《列子》中讲：“不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，内外尽矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同也。心凝形释，骨内都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已，则理无所隐矣。”（《列子·仲尼》）清除了是非、人我、内外等极性观念，彻底破除了极性观念，则出“六根互用”的功能（破五阴后才显）。此时，心、身、世界、思维、言说，均“齐物”为一相，无阻无隔，自是一相妙心呈现，“则理无所隐矣”，一切宇宙万物之事理，大彻大悟。“如是法门（断除五阴极性），先过去世，恒沙劫中，微尘如来，乘此心开，得无上道。识阴若尽，则汝现前，诸根互用（如列子说：“眼如耳、耳如鼻、鼻如口、口无不同矣”），从互用中，能入菩萨金刚乾慧，圆明精心（一相妙明真心），于中发化，如净琉璃，内含宝月。如是乃超，十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地，等觉圆明，入于如来庄严海，圆满菩提，归无所得。”（《楞严经》）可见老子所说的“不行而知，不见而名，不为而成”的境界非常精深了。


　　“玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（《六十五章》）突破思维，破除极性阻隔，六根自是圆融的“一精明”。本来“一精明”具足六根之功用，因其极性极化而功能专有化，各司其职，不能互用，成为阻隔状态。现在要破除极性分割，突破制约障碍，开显自性妙明，恢复诸根互用之本来，这是何等伟大的事业，是“软件文明”的开启和显现！佛陀讲：“明妄非他，觉明为咎，所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色，色香味触六妄成就，由是分开见闻觉知。”（《楞严经》）“元依一精明，分成六和合，一处成休复，六用皆不成。尘垢应念消，成圆明净妙，余尘尚诸学，明极即如来。”（同上）由一念无明（觉明为咎），极性发始，能所相对，一相妙明之遗失。于是，原本六根互用之一精明，变成相互阻隔的六根专用，成为眼只见色，耳只听声的专门官器，这就是吾人的“见闻觉知”的感官功能，从而失去了妙明顿现的“无作妙力”。现在要回归本源，返朴归真，就必须突破极性思维的桎梏，才能开显非极性的妙明功用。


　　《列子》中讲：“在己无居，形物其箸。其动若水，其静若镜，其应若响，故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心；欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所；亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近，唯默而得之，而性成之者得之。知而亡情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也。虽无为而非理也。”（《列子·仲尼》）“在己无居”，就是不执著“有我”。要突破思维极性，最坚固难破的就是“我执”了。一切极性观念的形成，都是以“我”的执著而形成的。有了“我”的极性观念，主客、内外、人我、是非等的二相识心分别就坚固难化，由“我”引出了无穷无尽的烦恼和愚痴，使吾人陷入痛苦的深渊，堕入无明迷惑的昏昧之中。但吾人自先天带来的这种坚固“我执”的信息结构自然而然地展现，习气习惯导致不能认识其本来，还当成自然属性；更由“我执”信息结构的业力作用，顽固地阻挠极性思维的突破，形成开显自性首当其冲的障碍。所以“在己无居”的破除我执，成为一切圣者共同的主张。佛家的修持，主要先破“我执”，达“我空”后，见思烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑）断除，就已能了脱分段生死，不受后有。可见破除“我执”是破除极性的根本障碍。故要从破除“我执”的思维极性入手，二相归一相，达到泯灭极性。


　　《列子》中讲，只有达到“我空”，主客消失后，自然就处于自心现量的境地。这时，自身（形）与外境（物）不分，都犹如镜像水月般平等自现（“形物其箸”）。这种主客一体的现量境界现于心地，刹那不停地在变化（如电影屏幕的现量一样，连续展现），犹如流水一样自然呈现，相续不断（“其动若水”）。在未变化的每一现量间，犹如镜中现像一样（“其静若镜”）。吾人妙明真心，远胜镜子（称大圆镜智），主客内外三道境（妄心、幻身、物相）现于妙心，就如声之于响一样灵敏准确（“其应如响”）。自心所现物量，是“道”随缘所变现的。道无形无相，本来无一物，但妙心随极性妄念自如变现出各种相状。犹如镜体本无一像，但随外境而现出各种影像，镜体成镜像，见镜像即知是镜。所以，凡吾人妙心中所现主客一切“形物”，即要知是“道”所变现的幻化相（“故其道若物者也”）。虽则“道”不异物，物不异“道”，但循业现成物相，已违“道”无形无相之本体状态，亦违“道”无阻无隔的究竟一相之属性，这就是“物自违道”，成为有形有相之体，界相阻隔，不通不畅，失却一相不二之性。但究其实质，一切形物当体皆空，以“道”为体，依“道”而幻现，故称“道不违物”。禅宗大师洞山良价对“物自违道，道不违物”有深刻的证悟，其偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠（道）今正是我（“道不违物”），我今不是渠（“物自违道”）。应须恁么会，方得契如如。”（《景德传灯录》）明白此理者（“善若道者”），不用“有欲”认识通道（耳、目、身、意等感官系统）去认识“道”的存在。若六根外驰，用感官认识（“用视听形智以求之”）“道”的属性状态，那是方向性的错误（“弗当矣”）。因为“有欲”（感官）只能观其“道”所现之形物（“徼”），而不能观其“道”之本质（“妙”）的属性状态。


　　“道”无形无状，无前无后（“瞻之在前，忽焉在后”）。起用时（循业现形物相时）无处不在，周遍法界，不起用时（无业因时），清净本然，“寂兮寥兮”，了无一物一相，无处可寻，这就是“废（不起时）之莫知其所”。有心（有极性观念者）、无心（无极性识心者）皆是“道”的起用（相用）。虽有极性妄心（有心者），但不能使“道”远离（妄非有心者，所能得远）；虽无极性观念（无心者），亦不能使“道”靠近（“亦非无心者所能得近”）。这就是禅宗所讲的，“迷时找也找不见，悟时推也推不开”。一精明所分之见性，与根尘识皆无关，不是根，不是尘，不是识；非从空来，非从根来，非从尘来，非从识来，本如来藏妙真如性，妙性中无有根尘识三道境，故三道境全是妙性循业的变化相。故见相见性，要真见，要知三道境本幻，“凡所有相皆是虚妄”，皆显妙性之存在也！列子曰：“用之弥满六虚，废之莫知其所。”（《列子·仲尼》）妙性常存（“非有心者所能得远，亦非无心者所能得近”）只因众尘隔阻，借窍才能显出一点妙明。直至破了五阴，一精明性全显，六根才能互用。


　　如何得“道”？“道”本不存，无心缘相（不动心识，心行处灭），无文字相，无言说相（言语道断）。故只有突破思维极性、破除极性心识、无丝毫心波动荡（默）、自入三昧而得无生法忍、首楞严大定者，才能与“道”相契（“唯默而得之而性成之者得之”）。“善能分别诸法相（知），于第一义而不动（忘情）”，能“无为而无不为（能而不为）”者，就是“同于道者”的“真知真能”。破除二相极性的心识分别，开显“道”一相的无欲无知（“发无知”，“知”是二相的认识，“知见立知，为无明本；知见无见，斯即涅槃”）。开启了一相“无知”的认识，哪还有二相的情欲呢（何能情）？同理，开显“道”无能无所的一相，“能”无用武之地（只有二相才可使能为，故为“发不能”），何能有作有为呢？“道”虽无作无为，但非是土石、尘埃等死寂般的无作无为。“道”，妙明常住，随缘变现，真空能妙有，活活泼泼。所以，道的无作无为，与土石砖瓦的无为不同（聚块也，积尘也，虽无为而非理也），“道”是活灵活现的真实“存在”。庄子讲得也很清楚：“夫道，有情有信（妙明存在，不死寂），无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）“道”虽“无为无形”，但活活泼泼，“有情有信”，言谈举止，无一不是“道”的作用。佛家讲，六根门头佛性大放光芒。故根尘无不是“道”的相用，“三界六道，唯自心现”，妙明常存，绝不死寂，是可传“可得”的。


　　“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”（《五十四章》）


　　“同于道者”，何以“不出户，知天下；不窥牖，见天道”呢？《列子》中讲的“在己无居，形物其箸，其动若水，其静若镜，其应以响”，正好说明了这个问题。当物我一如、主客皆是自心镜上所现影像时，其极性分割不存，心自同物，心自同境，境物不异心镜，心镜不异境物。心境一如，所观之“身”、“家”、“乡”、“国”、“天下”等，无不在自心镜上了然。要观什么，如镜现像，如响随声，自在自如。这就是老子“不出户，知天下”的机制原理。以此方法，老子“以知天下之然哉”。


　　佛陀讲：“若善男子、善女人，受持是《法华经》，若读若诵，若解说，若书写，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德庄严六根，皆令清净。是善男子、善女人，父母所生清净肉眼，见于三千大千世界，内外所有山林河海，下至阿鼻地狱，上至有顶，亦见其中一切众生，及业因缘果报生处，悉见悉知。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　若于大众中　以无所畏心　说是法华经　汝听其功德　是人得八百


　　功德殊胜眼　以是庄严故　其目甚清净　父母所生眼　悉见三千界


　　内外弥楼山　须弥及铁围　并诸馀山林　大海江河水　下至阿鼻狱


　　上至有顶处　其中诸众生　一切皆悉见　虽未得天眼　肉眼力如是


　　复次，常精进！若善男子、善女人，受持此经，若读若诵，若解说，若书写，得千二百耳功德。以是清净耳，闻三千大千世界，下至阿鼻地狱，上至有顶，其中内外种种语言音声——象声、马声、牛声、车声、啼哭声、愁叹声、螺声、鼓声、钟声、铃声、笑声、语声、男声、女声、童子声、童女声、法声、非法声、苦声、乐声、凡夫声、圣人声、喜声、不喜声、天声、龙声、夜叉声、乾闼婆声、阿修罗声、迦楼罗声、紧那罗声、摩睺罗伽声、火声、水声、风声、地狱声、畜生声、饿鬼声、比丘声、比丘尼声、声闻声、辟支佛声、菩萨声、佛声，以要言之，三千大千世界中，一切内外所有诸声，虽未得天耳，以父母所生清净常耳，皆悉闻知，如是分别种种音声而不坏耳根。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　父母所生耳　清净无浊秽　以此常耳闻　三千世界声　象马车牛声


　　钟铃螺鼓声　琴瑟箜篌声　箫笛之音声　清净好歌声　听之而不著


　　无数种人声　闻悉能解了　又闻诸天声　微妙之歌音　及闻男女声


　　童子童女声　山川险谷中　迦陵频伽声　命命等诸鸟　悉闻其音声


　　地狱众苦痛　种种楚毒声　饿鬼饥渴逼　求索饮食声　诸阿修罗等


　　居在大海边　自共言语时　出于大音声　如是说法者　安住于此间


　　遥闻是众声　而不坏耳根　十方世界中　禽兽鸣相呼　其说法之人


　　于此悉闻之　其诸梵天上　光音及遍净　乃至有顶天　言语之音声


　　法师住于此　悉皆得闻之　一切比丘众　及诸比丘尼　若读诵经典


　　若为他人说　法师住于此　悉皆得闻之　复有诸菩萨　读诵于经法


　　若为他人说　撰集解其义　如是诸音声　悉皆得闻之　诸佛大圣尊


　　教化众生者　于诸大会中　演说微妙法　持此法华者　悉皆得闻之


　　三千大千界　内外诸音声　下至阿鼻狱　上至有顶天　皆闻其音声


　　而不坏耳根　其耳聪利故　悉能分别知　持是法华者　虽未得天耳


　　但用所生耳　功德已如是


　　复次，常精进！若善男子、善女人，受持是经，若读若诵，若解说，若书写，成就八百鼻功德。以是清净鼻根，闻于三千大千世界，上下内外种种诸香——须曼那华香、闍提华香、末利华香、薝卜华香、波罗罗华香、赤莲华香、青莲华香、白莲华香、华树香、果树香、栴檀香、沉水香、多摩罗跋香、多伽罗香，及千万种和香，若末、若丸、若涂香，持是经者，于此间住，悉能分别。又复别知众生之香——象香、马香、牛羊等香，男香、女香、童子香、童女香及草木丛林香，若近若远，所有诸香，悉皆得闻，分别不错。


　　持是经者，虽住于此，亦闻天上诸天之香——波利质多罗、拘鞞陀罗树香，及曼陀罗华香、摩诃曼陀罗华香、曼殊沙华香、摩诃曼殊沙华香、栴檀、沉水种种末香，诸杂华香，如是等天香和合所出之香，无不闻知。又闻诸天身香——释提桓因在胜殿上，五欲娱乐嬉戏时香；若在妙法堂上，为忉利诸天说法时香；若于诸园游戏时香；及馀天等男女身香，皆悉遥闻。如是展转乃至梵世，上至有顶诸天身香，亦皆闻之。并闻诸天所烧之香，及声闻香、辟支佛香、菩萨香、诸佛身香，亦皆遥闻，知其所在。虽闻此香，然于鼻根不坏不错，若欲分别为他人说，忆念不谬。


　　尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　是人鼻清净　于此世界中　若香若臭物　种种悉闻知　须曼那阇提


　　多摩罗栴檀　沉水及桂香　种种华果香　及诸众生香　男子女人香


　　说法者远住　闻香知所在　大势转轮王　小转轮及子　群臣诸宫人


　　闻香知所在　身所著珍宝　及地中宝藏　转轮王宝女　闻香知所在


　　诸人严身具　衣服及璎珞　种种所涂香　闻香知其身　诸天若行坐


　　游戏及神变　持是法华者　闻香悉能知　诸树华果实　及酥油香气


　　持经者住此　悉知其所在　诸山深险处　栴檀树华敷　众生在中者


　　闻香悉能知　铁围山大海　地中诸众生　持经者闻香　悉知其所在


　　阿修罗男女　及其诸眷属　斗诤游戏时　闻香皆能知　旷野险隘处


　　师子象虎狼　野牛水牛等　闻香知所在　若有怀妊者　未辨其男女


　　无根及非人　闻香悉能知　以闻香力故　知其初怀妊　成就不成就


　　安乐产福子　以闻香力故　知男女所念　染欲痴恚心　亦知修善者


　　地中众伏藏　金银诸珍宝　铜器之所盛　闻香悉能知　种种诸璎珞


　　无能识其价　闻香知贵贱　出处及所在　天上诸华等　曼陀曼殊沙


　　波利質多树　闻香悉能知　天上诸宫殿　上中下差别　众宝华庄严


　　闻香悉能知　天园林胜殿　诸观妙法堂　在中而娱乐　闻香悉能知


　　诸天若听法　或受五欲时　来往行坐卧　闻香悉能知　天女所著衣


　　好华香庄严　周旋游戏时　闻香悉能知　如是展转上　乃至于梵世


　　入禅出禅者　闻香悉能知　光音遍净天　乃至于有顶　初生及退没


　　闻香悉能知　诸比丘众等　于法常精进　若坐若经行　及读诵经典


　　或在林树下　专精而坐禅　持经者闻香　悉知其所在　菩萨志坚固


　　坐禅若读诵　或为人说法　闻香悉能知　在在方世尊　一切所恭敬


　　愍众而说法　闻香悉能知　众生在佛前　闻经皆欢喜　如法而修行


　　闻香悉能知　虽未得菩萨　无漏法生鼻　而是持经者　先得此鼻相


　　复次，常精进!若善男子、善女人，受持是经，若读若诵，若解说，若书写，得千二百舌功德。若好若丑，若美不美，及诸苦涩物，在其舌根，皆变成上味，如天甘露，无不美者。若以舌根，于大众中有所演说，出深妙声，能入其心，皆令欢喜快乐。又诸天子、天女、释梵诸天，闻是深妙音声，有所演说言论，次第皆悉来听。及诸龙、龙女、夜叉、夜叉女、乾闼婆、乾闼婆女、阿修罗、阿修罗女、迦楼罗、迦楼罗女、紧那罗、紧那罗女、摩睺罗伽、摩睺罗伽女，为听法故，皆来亲近，恭敬供养。及比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、国王、王子、群臣、眷属、小转轮王、大转轮王、七宝千子、内外眷属，乘其宫殿，俱来听法，以是菩萨善说法故。婆罗门、居士、国内人民，尽其形寿，随侍供养。又诸声闻、辟支佛、菩萨、诸佛，常乐见之。是人所在方面，诸佛皆向其处说法，悉能受持一切佛法，又能出于深妙法音。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　是人舌根净　终不受恶味　其有所食啖　悉皆成甘露　以深净妙声


　　于大众说法　以诸因缘喻　引导众生心　闻者皆欢喜　设诸上供养


　　诸天龙夜叉　及阿修罗等　皆以恭敬心　而共来听法　是说法之人


　　若欲以妙音　遍满三千界　随意即能至　大小转轮王　及千子眷属


　　合掌恭敬心　常来听受法　诸天龙夜叉　罗刹毗舍阇　亦以欢喜心


　　常乐来供养　梵天王魔王　自在大自在　如是诸天众　常来至其所


　　诸佛及弟子　闻其说法音　常念而守护　或时为现身


　　复次，常精进!若善男子、善女人，受持是经，若读若诵，若解说，若书写，得八百身功德。得清净身，如净琉璃，众生喜见。其身净故，三千大千世界众生，生时死时，上下好丑，生善处、恶处，悉于中现。及铁围山、大铁围山、弥楼山、摩诃弥楼山等诸山，及其中众生，悉于中现，下至阿鼻地狱，上至有顶，所有及众生，悉于中现。若声闻、辟支佛、菩萨、诸佛说法，皆于身中现其色像。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　若持法华者　其身甚清净　如彼净琉璃　众生皆喜见　又如净明镜　悉见诸色像


　　菩萨于净身　皆见世所有　唯独自明了　余人所不见　三千世界中　一切诸群萌


　　天人阿修罗　地狱鬼畜生　如是诸色像　皆于身中现　诸天等宫殿　乃至于有顶


　　铁围及弥楼　摩诃弥楼山　诸大海水等　皆于身中现　诸佛及声闻　佛子菩萨等


　　若独若在众　说法悉皆现　虽未得无漏　法性之妙身　以清净常体　一切于中现


　　复次，常精进！若善男子、善女人，如来灭后受持是经，若读若诵，若解说，若书写，得千二百意功德。以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义。解是义已，能演说一句一偈，至于一月、四月，乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。三千大千世界，六趣众生，心之所行，心所动作，心所戏论，皆悉知之。虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。是人有所思惟，筹量言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：


　　是人意清净　明利无浊秽　以此妙意根　知上中下法　乃至闻一偈　通达无量义


　　次第如法说　月四月至岁　是世界内外　一切诸众生　若天龙及人　夜叉鬼神等


　　其在六趣中　所念若干种　持法华之报　一时皆悉知　十方无数佛　百福庄严相


　　为众生说法　悉闻能受持　思惟无量义　说法亦无量　终始不忘错　以持法华故


　　悉知诸法相　随义识次第　达名字语言　如所知演说　此人有所说　皆是先佛法


　　以演此法故　于众无所畏　持法华经者　意根净若斯　虽未得无漏　先有如是相


　　是人持此经　安住希有地　为一切众生　欢喜而爱敬　能以千万种　善巧之语言


　　分别而说法　持法华经故”


　　从佛陀的大智慧可知，只要六根清净，六根上就能展现宇宙万物，一切所有。因为，“天地一指，万物一马”。（《庄子·齐物论》）一指含天地，一马显万物；一即一切，一切即一，是因陀罗网式的互摄互含（因陀罗网上，一珠现一切珠，一切珠中有一珠），无漏无遗。只因吾人极性心识分别，极性思维分割，致使一切本具的功能不能展现。佛陀说，一切众生皆具如来智慧德相，却因妄想分别执著，不能得现。如来具五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼凡夫所具，遇障不能见；天眼天人所具，远近昼夜，有障无障，均可见之；慧眼声闻所具，能看破假相，识得真空；法眼菩萨所具，能了彻世出世间一切法门；佛眼如来所具，兼有前四种眼，无事不知，无事不见）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通）。众生和如来本来智慧德相不二，就因极性分别、执著二相之识心妄想，使吾人本具的六根功用不能现前。所以，突破思维，开显自性，恢复潜能，成为儒释道三家理论与修持的重要内容。


　　《易经》讲：“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫‘易’，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《易经·系辞》）“无思”“无为”者非极性属性，“寂然不动（‘寂兮寥兮，独立而不改’），感而遂通天下之故（妙明周遍，应物如镜如响）”。“天下之至神”者，乃大圆镜智也，“知常曰明”也。“唯深”者，真空无相也，唯无相真空才能通天下之志，为天下万物之本体。“唯几”者，真空妙有也，虽空无一物，但“能生万法”，可现妙有，“故能成天下之务”。“唯神”者，不动周圆，周遍法界，无处不有，无所不在，故“不疾而速，不行而至”。这都是表达突破思维、开显自性的属性状态。“穷理尽性以至于命。昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”（《易经·系辞》）作《易》之古圣，亦是为了归根复命（“穷理尽性以至于命”）。“孔德之容，唯道是从”（以顺性命之理），“乃至大顺”。“至诚（清除极性心识的一相寂灭之妙心）之道，可以前知，……故至诚如神。”（《中庸》）“唯天下之至诚……知天之化育。”（《中庸》）儒释道的圣人，虽理论表述不同，“方便有多门”，修法不一，但“归元性无二”，这才显示真理的特征。真理不因时代而变，不因人而异，亦不因地域和文化背景不同而不显其唯一性、绝对性的特征。


　　８、“大”为无上法门


　　“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣！其细也夫。夫我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇。俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（《六十七章》）


　　老子将“寂兮（清净本然）寥兮（周遍法界），独立而不改（不动不摇，不生不灭），周行而不殆（常住）”的“混成之物”，“字之曰道，强名之曰大”。正因为“道大”（“大曰逝，逝曰远，远曰反”，不动周圆），故无有一物与“道”相似，这就是“夫唯大，故不肖”。如有其相似者，就不能名为大，早就为细小了（“若肖，久矣！其细也夫”）。老子用“大”而无比、大而无外来说明“道”的绝对性、无极性、一相性、永恒性、周遍性、无相性、无边性，亦通过一个“大”字显示了修德符道的修持法门。首先道“大”的属性状态，要求修道者心要“大”，要大到与“道”一样大。只有大到与“道”一样大，才无极性分割、阻隔、界相等障碍。这样自然就无二相分别了，无执著了，无内外之分了，无主客能所了，无极性观念了，无有限体相了。体现在心态上，就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，当然也就无人我事非了，无贪、瞋、痴、慢、疑、嫉妒等众生心了。因为有了各种相，各种烦恼，就不能与“道”大的属性相符。所以，要得道，就必须要清除这些心相与烦恼。“孔德之容，唯道是从。”“从”什么？就是德要“从”道之“大”。“孔德”者，大德之谓也。大到什么样的状态（容）呢？大到与道之“大”一样大，这就“从”道了，“顺”道了（“大顺”）。


　　大道至简，理论修法，只一个字——“大”！领悟这个“大”字，就是突破思维，开显自性。“同于道者”，就是同于“大”；修道者，就是修“大”。时时以“大”来要求自己，就是佛家的直指涅槃妙心，也是儒家的“止于至善。”佛家的六度波罗蜜，就是这个“大”字；儒家的“明明德”，还是这个“大”字；佛陀的“大圆满光明云、大慈悲光明云、大智慧光明云、大般若光明云、大三昧光明云、大吉祥光明云、大福德光明云、大功德光明云、大皈依光明云、大赞叹光明云”，“白毫相光、大白毫相光；瑞毫相光、大瑞毫相光；玉毫相光、大玉毫相光；紫毫相光、大紫毫相光；青毫相光、大青毫相光；碧毫相光、大碧毫相光；红毫相光、大红毫相光；绿毫相光、大绿毫相光；金毫相光、大金毫相光；庆云毫相光、大庆云毫相光；千轮毫光、大千轮毫光；宝轮毫光、大宝轮毫光；日轮毫光、大日轮毫光；月轮毫光、大月轮毫光；宫殿毫光、大宫殿毫光；海云毫光、大海云毫光”，（《地藏经》）正就是显这个“大”字。老子讲：“道大、天大、地大、人亦大”，“道”有多大，则天有多大（空大），地有多大（色大），人有多大（识大）。何谓也？佛陀称地、水、火、风、空、见、识为七大，其机制原理仍在“道大”上。


　　佛陀说：“汝元不知，如来藏（道）中，性色（地、水、火、风、空、见、识）真空，性空真色（地、水、火、风、空、见、识），清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”（《楞严经》）所以，老子的四大，佛陀的七大，归根结底，还是显这个“大”字。佛陀曰：“善男子，觉性遍满（道大），清净不动，圆无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界；如是乃至陀罗尼门，遍满法界。善男子，由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂。”（《圆觉经》）“遍满”者，亦显道的周遍之“大”也！“觉性”遍满，正是老子讲的“道大”。“觉性遍满”故，六根、六尘、四大皆因“觉性”“大”故都“大”。因为，“夫唯道，善贷且成”，“循业发现”。老子还讲：“大白若辱”、“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”（《四十二章》）“白”、“方”、器”、“音”、“象”等，皆是极性世界中的极性属性，是六尘之物，但用个“大”字，就消去了极性属性和极性观念。所以，突破思维，开显自性，这一“大”字是无上法宝！缘此，希望吾人一切皆“大”，就万事大吉了！老子的“三宝”亦是这个“大”字的体现。


　　９、“慈”——无能胜；利乐有情


　　“慈”者，愿人得乐；“悲”者，拔人以苦。悲心易而慈心难。同情弱者、济人困厄、拔救苦难等的悲心并不太难，但愿人得乐，愿人财、色、名超过自己，愿别人的孩子优于自己的孩子，如此等等的慈心很难发出。只有心大到与道“大”相比时，才可能有慈心的开发，尤其无私的大慈心。所以，老子的“慈”宝，是直接显示道“大”属性的。开显了慈心，才有勇。


　　“勇”者，大誓大愿也，非俗人之勇（俗人有拼命之勇，义士有舍身之勇，但均非智慧慈心之勇）。慈心之勇是无所得智慧的大誓愿。如佛陀的“一子”想之慈心，还有佛陀为他人得乐而为完满无上菩提之大愿，能舍头目髓脑、江山城池、妻子儿女等，此“勇”是以无个人所图的智慧大愿大誓为前提，这种智慧的大誓大愿之“勇”，来自道“大”的无私无欲、无为自然的属性要求。此“勇”能消除极性，突破思维，开显自性。故这种慈“勇”是悟道得道之法宝。如无这种慈心而勇，就是小心、私心之勇，那势必要极化极性，流入有所图的追求中，故必死矣！“夫慈，以战则胜，以守则固。”此非专指世间攻伐卫守之事，乃主要是指“明明德”、“新民”、“止于至善”之事（世间之事的对应乃是真理在不同层次上的全息现象）。


　　“夫慈，以战则胜”，是大誓愿引导下的精进进取、必胜信念，以及最终证得无上菩提的成功；或说，是以度一切众生成佛的慈心，促进完成无上菩提大愿，以此愿力圆成佛果，这就是“以战则胜”。慈心的大誓愿不退，处于不退转境地，就是“以守则固”。


　　“天将救之，以慈卫之。”天道救人成就道果，就让人们早日开显慈心，以慈心的开显，来巩固修道的成果，来圆满无上菩提的大愿，这就是“天将救之，以慈卫之”。


　　10、庄严佛土


　　“俭故能广”。“俭”者，澹泊寡欲之意。澹泊寡欲者，不奢侈浪费；不奢侈浪费者，不暴殄天物；不暴殄天物者，能惜物爱物。实际上，“慈”心是道“大”属性体现在人上的“常善救人，故无弃人”；“俭”德是道“大”属性体现在物上的“常善救物，故无弃物”。也就是说，“慈”宝爱人，“俭”宝爱物。爱人爱物，达到无弃人、无弃物，自然心量广大。这就是“俭故能广”。


　　“舍俭且广”者，是指不爱物的心量广大。这种心量广大很危险，很可怕，它会发展到挥霍浪费，奢侈无度，暴殄天物，从而导致人物乖违，人与自然不和谐。于是，人与物间极性极化，最终是死路一条。老子的“慈”在佛家讲，就是“利乐有情”；“俭”则是“庄严佛土”。佛家讲依报正报，众生生存的环境条件的果报称依报，如国土大地、房舍器物等；众生五蕴假合的身体称正报，如身相大小、五官相貌等。依正二报，都是众生业力的展现，都是自心循业所现的量。“利乐有情”的“慈”心，是改变正报业因的根本；“庄严佛土”的“俭”德，是改变依报业因的根本。“慈”、“俭”二宝，也是行菩萨道的根本内容。


　　11、先天下之忧而忧


　　“不敢为天下先，故能成器长。”“慈”则爱人，愿人得乐，其内容是舍己为人，先人后己；“俭”则爱物，愿物各得其所，顺其物性，护物、培物、育物、惜物，为物行方便，为物劳作。所以，“慈”、“俭”二宝的成就，必显出“不敢为天下先”的无求、无欲、无私、无为的品质。因“慈”人、“俭”物，利乐有情，庄严佛土，有情无情，悉是他无求无私服务奉献的对象，故必然是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。正因为此，故能于有情无情皆自在，不被人物所转，不二相分别，没有极性观念，不执人物之情。“慈”、“俭”亦是“应无所住，而生其心”。慈爱人非著人我相，俭爱物非著贪物心。无我为谁求安乐呢？但愿众生得离苦！无我哪来的众生呢？“故度一切众生实无众生得度”，爱一切物又总明“凡所有相，皆是虚妄”。所以，能看破放下，于物自在，于人自在，“故能成器长”。另一方面，“朴”散为器，人与物、依正二报，皆是“朴”散而成的有形有相之“器”。见相不著相，见相能见性，自是大解脱，“故能成器长”。“舍后且先”，争先恐后，一定不明“凡所有相，皆是虚妄”，认幻为实，认假为真。于是，总是执著挂碍，于人、物不能自在，必二相取舍，极性观念丛生，终无解脱之日，死路一条（“舍后且先死矣”）。另外，“大道泛兮，其可左右”。“道”周流天下，遍满十方，人、物皆“道”所现。“道”外无人、物，人、物外无“道”。敢为天下先者，终是敢为“道”先；敢为“道”先，则无明炽盛，极性极化，不顺于“道”，于“道”乖违，必是绝路。


　　老子的三宝，正是佛家所说的利乐有情（“慈”）、庄严佛土（“俭”）、不为自己求安乐，但愿众生得离苦（“不敢为天下先”），亦是“同于道”的具体体现。人能守此三宝，必能“同于道”，“道亦乐得之”。故持此三宝，是突破思维、开显自性的人人可操作的法门。


　　12、“无相、无念、无住”


　　“执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《三十五章》）


　　老子曰：“大象无形”，“无状之状，无物之象”。“大象”者，大道也；“执”者，持也。“执大象”者，“同于道”也，与“道”无失也，得无生法忍也，不退转也。以理相讲，“执大象”者，已能不动周圆，因为没有极性的界相分割与阻隔，一相无别，故喻为“天下往”。吾人无量劫来，将原本一相的无形“大象”，被极性观念、识心思维极化分割为无数阻隔界线，故不能畅通无阻。其小心眼只是为“我”，心识感觉不出吾人六根之相界，妄立主客，人我对待，从而事事处处无不受极性观念的遮障。在粗相中，个人、集团、民族、国家、社会无一不在极性束缚中竞争、斗争、战争，连“四海之内皆兄弟”也达不到，怎么“天下往”呢？人与人有人我的极性对立，家与家有我家你家的极性对立，集团之间有我们你们的极性对立，民族之间有同异（风俗、文化、信仰等）极性的对立，国家与国家有明确国界的极性对立，人与自然界也有主客分立的极性对立。从极性的细相讲，吾人一念无明，就产生见相、能所、主客等极性观念，从语言、文字到思维、意识，无不是极性属性。所以，二相分割，内外皆不能“天下往”。“执大象”了，极性“无生”了，自然就“天下往”。一个“执大象”之人，内无极性心识，外不被境物所转，而能转物。佛陀讲：“若能转物，即是如来。”（《楞严经》）吾人最大的分别识心就是主客内外的极性。若能入自心现量，转物自在，“应无所住而生其心”，那就是“往而不害”。见境不乱，见境不生心，不分别执著，自然“安、平、泰”。“安”者，见境不乱，无念也；“平”者，内外一如，无相也；“泰”者，见相见性，无住也。


　　如果不见相离相，不能转物，根尘相对时，就随境转。“心本无生因境有”，感官随物境所转之人，都是贪著感官享受而被物粘，耳被悦耳之音所转，口舌被美味佳肴所诱，于是耽着声色美味，见“乐”与“饵”，就自然贪著不能离开，故“过客止”。贪著感官欲乐之人，不能理解“执大象”（大道）的重要性，闻“道”平淡无味（“道之出口，淡乎其无味”），不生爱乐之心，再加上“道”无形无相（“视之不足见”），无声无响（“听之不足闻”），所以一般人对“道”并不欣乐，更不了解正是“道”无味、无嗅、无相、无形、无声、无响，才能其用无穷（“用之不足既”）。只有“同于道者”，才能知“执大象”者“安”、“平”、“泰”之价值。 　





　


　　

五、“道亦乐得之”

　　１、“上德不德”


　　“同于道者，道亦乐得之。”“同于道者”，是修德符道；“道亦乐得之”者，是“上德不德，是以有德”。“道”本具足一切智慧德相，不需修德，也不需证德。佛陀曰：“悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之为道。”“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之者。”（《四十二章经》）“上德不德”是因为“何期自性，具足一切”，“德者，得也”（王弼注）大德无德，本具原有，具足一切，故称大德。不需修证（“非修非证”），本来如是，究竟一相。“同于道者”，“无智无得”，“归无所得”，“以无所得故”，名曰“道亦乐得之”。“道亦乐得之”是无得之得，有得之得不得道。佛陀曰：“须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”（《金刚经》）三世诸佛是指应化佛，应化非真佛，是应化众生之业和佛行菩萨道时的大愿共同产生的幻化相。法身佛是真佛身，属“道亦乐得之”者；应身佛是应化相，属“同于道者”。老子讲的“上德不德，是以有德，……上德无为，而无以为。”（《三十八章》）“上德”即同法身之属性，法身是实相本体，实相本体即非极性一相，故何谈“有德”、“无德”之极性，何谈“修德”、“不德”之分别呢？一切极性观念不存！法身为一真法界，唯一真实自如如，无证无修无住无念，究竟一相无相，一无所得，无内无外，证什么？修什么？住什么？念什么？得什么？故称“上德无为而无以为”。


　　“下德不失德是以无德……，下德无为而有以为。”（《三十八章》）“下德”之“无为”是修无为，学无为，证无为。这种为达“无为”的修学，正是“有为”法，非“道”本具的无修无证无住无念之“无为”也，故称“下德无为而有以为”。“上德”是未失“道”的道之德，“下德”是“失道而后德”；“上德”是“道亦乐得之”，“下德”是“从事于道者”，处于“孔德”，“唯道是从”，就是“同于道”者；“玄德深矣，远矣！然后乃至大顺”，可谓“同于道者，道亦乐得之”。


　　２、“复命知常”


　　“归根复命”，“知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《十六章》）通过“致虚极，守静笃”的归根复命，达到“知常”境地，才算“明德”开显，自性显露，明了“明德”，可谓“明”矣（“知常曰明”）。什么是“常”？“常”者，不变也，一相也。只有一相不二才能不变，故不变者，为“常”。“根”喻“常”的状态（“夫物芸芸，各归其根”），“命”喻“常”的属性（“天命之谓性”（《中庸》））。状态（根）属性（命）合一的非极性，就是“常”（“率性之谓道”（《中庸》））。故“常”者“道”也，亦是“道亦乐得之”也。


　　“知常曰明”者，“从事于道，同于道”也。“不知常”者，是不知道、不明道的凡夫。因凡夫“不知常”，所以“妄作凶”（尽干一些极化极性之事），起心动念，言谈举止，无不“违常”，无不乖“道”。经云：“阎浮众生，举心动念无非是罪（“妄作凶”）。”“知常”（明心见性）者，证悟到一相无相，一相唯“我”，唯“我”无我，独尊无二，无内无外，故无所见，无所闻，无所念，无所触，无所尝，无所嗅。六根无见闻觉知，因根遍满故尽法界一个眼（耳鼻舌身觉等六根亦然），你能有所见吗？知此便谓“知常”。明白此理，就能知“常”的“容”（乃一相无所不包）、“公”（一相同体不二）、“全”（一相具足一切）、“天”（一相“唯道是从”）、“道”（一相本来如是）、“久”（一相则不生不灭）。“没身不殆”者，法身常住（无量寿，无量光），常道也！


　　“常道”的这些属性，庄子也讲得很清楚：“夫道，……自本自根（自给自足，‘全’），未有天地，自古以固存（‘常’），神鬼神帝，生天生地（天地神鬼等全包‘容’）。在太极之先而不为高（无高低），在六极之下而不为深（无深浅），先天地生而不为久（无久近为‘久’），长于上古而不为老（无长幼，为‘没身不殆’）。”（《庄子·大宗师》）吾人要体“道”的“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”、“没身不殆”，就要“从事于道者，同于道”，“同于道者，道亦乐得之”。突破我们的思维，开显自性本具的“常”道属性，这是众生最终极的目标。


　　３、无四相，无依止


　　“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大，（是以圣人之能成其大也），以其终不为大，故能成其大。”（《三十四章） 大道无处不在（“泛兮”），展目皆是，左右上下，主客内外，根尘识三，无不是“道”的体现和周流（“其可左右”），“取之，左右逢其源。”（《孟子》）故佛陀称：“诸法所生，唯心（道）所现。一切因果、世界、微尘因心成体。”“一切浮尘诸幻化相……其性真为妙觉明体（道）。”（《楞严经》）佛陀讲的“心”（妙明真心），就是老子讲的无所不在、无所不是的“道”。佛家讲的“唯心”所现，“三界六道，唯自心现”（希迁语），就是老子讲的“万物恃之以生”，“衣养万物”，这是指“世界、微尘”“因心成体”。“功成事遂”，这是指“一切因果”“因心成体”。“不辞”者，指本为“道”所现也，万物是“道”体的幻化相，故“不辞”。“不名有”者，本为不有，有而不有，故不“名为有”。“不为主”者，一体不二，无内外主客，故“不为主”。“道”无私无欲，“视之不足见，听之不足闻”，“淡乎其无味”，劳而不辞，功而不居，养而不主，故“可名为小”。但“妙明真精（道），妄以发生诸器世间（“朴散为器”）”，“及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想之所生起。”（《楞严经》）可见，虚空大地、日月星辰、宇宙万物，皆是“道”体（“妙明真精”）依妄想之业所变现的。虽然“道”循业现相（万物），但这是道“真空妙有，妙有真空”的属性使然，并无我所现、我所有之二相极性观念，故称“万物归焉而不为主”。无主客、无能所、无人我的不二一相，故“可名为大”。“道常无为，而无不为。”（《三十七章》）“道常无为”，用极性观念看，是为“小”；而“无不为”则为“大”。但在非极性境地，大之所以大者，以无大为大。“道”无大小无极性，有大不为大，有小不为小。若吾人能体“道”之无大为大的一相属性，显示出“不自为大”的心态，反而“能成其大”的效果。


　　４、色空不异


　　“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（《四十三章》）“天下至柔”者，大道属性之谓也。“至柔”者，道也，“至坚”者，物也。世界存在三大状态：物质态（“至坚”，不柔）、能量态（中坚，中柔）、信息态（不坚，“至柔”）。宇宙的演化是信息态→能量态→物质态。信息态无形无相的非极性对称性破缺后，成为极性的能量态；能量态的高度集中，便是物质态。极性的能量态和物质态，都是纯信息态的非极性真空极化后产生的激发态。“至柔”的“道”就是非极性的信息态，“中坚、至坚”的能量态和物质态是非极性信息态的激发态，分别称为能量信息态和物质能量信息态。能量信息态是能量世界的状态，物质能量信息态是物质世界的状态，信息态是信息世界的状态。物质态和能量态是本源信息态的激发态，所以能量态和物质态都是信息态极化了的变化态（“朴散为器”的器世界状态），也就是“道”体的相用。体相用一如，体不异相，相不异体；体即是相，相即是体。所以，“无有（信息态）入无间（物质态）”。实际上用“入”字也是老子随顺世人习惯的表达，本来是“无有”转化为“无间”。懂得此理，就能明白“天下至柔，驰骋天下之至坚”的道理了。“天下至柔”的“道”体，无处不在，无物不存，所以形容为“驰骋天下之至坚”。王弼说：“虚无柔弱，无所不通，无有不可穷，至柔不可折。”


　　佛陀讲得最彻底：“色（‘至坚’）不异空（‘至柔’），空不异色；色即是空，空即是色。”（《心经》）“性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”（《楞严经》）“性空”是指“道”的“虚无至柔”属性，物质（色）是随众生业因而所显现的“量”，所以，“至柔”的“性空”随业变现为“至坚”的“真色”（物质），故不存在入不入的问题，而是波即是水、全水成波、全波是水的关系。“至柔”、“无有”是描述大道状态的，无为是说明大道属性的。老子讲：“吾是以知无为之有益。”“无为之有益”就是“唯道是从”之有益，“从事于道”之有益，“同于道”之有益，“道亦乐得之”之有益。佛陀要人们依般若波罗蜜多，“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。依般若波罗蜜多“得阿耨多罗三藐三菩提”。（《心经》）“究竟涅槃”、“得阿耨多罗三藐三菩提”就是“无为”之益。“不言之教”者，指突破语言思维之极性也。大道无色无声，是“非极性”的属性，言教思维是“极性”的表达，“不言之教”，即突破语言思维的非极性之教。禅宗称“无情说法”为“不言之教”。“无情说法”，是无说而说。古德言：“无情说法不思议”，就是指“不言之教”的重要性和稀有性（“天下希及之矣”）。


　　庄子曰：“鲁有兀者（断足人）王骀，……立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成都邪？是何人也。”（《庄子·德充符》）庄子讲的王骀，“立不教，坐不议”，就是实施“不言之教”。“虚而往，实而归”，是“不言之教”所达到的不可思议的效果。王骀的“不言之教”的成功，说明了老子的“不言之教”，“天下希及之”的正确性。列子也讲：“至言无言，至为无为，夫成知之所争者末矣。”（《列子·说符》）


　　“不言之教”，意在“至言无言”，有言之言属极性有为。有为功用有限，故有言之言教功用有限。无言才是至言，是最妙最大之言，属非极性无为。无为功用无限，故无言之至言之教功用亦无限。这是极性识心识念者（浅知者）所难理解的，故曰言说之教“末矣”。俗言称，身教大于言教，亦是表“不言之教”的益处。


　　孔子亦说：“予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）的确，“不言之教”的规律性、形象性、准确性、微妙性，是语言思维难以达到的，也是任何其它方式之教难以比拟的。四季的更迭，日月的周转，昼夜的替代，生死的循环，历史的盛衰，沧海桑田的变更，花草的枯荣等等，无一不是“不言之教”。“不言之教”给人们的启迪，是无声胜有声，无言胜有言。对一些人来讲，“不言之教”的效果更殊胜。佛教中的独觉，就是观因缘法（不言之教）而自悟道的，还比听佛陀言教的声闻之果更殊胜。所以，老子讲“不言之教”，“天下希及之”、“无为之益”，是“大顺”于“道”的无上智慧和圆满德相之益。达“无为”境界，自性开显，智慧、道德圆满，无作妙力，自在成就，可无不为，这皆是“无为之益”。三十二相、八十随形好、五眼六通，亦是“无为之益”。“无为故无败，无执故无失”，“执大象，天下往；往而不害，安平泰”，“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”，“柔弱处上”，“弱之胜强，柔之胜刚”，“我无为而民自化”，“清净为天下正”，“不行而知，不见而名，不为而成”，“夫唯不争，故无尤”，“为无为，则无不治”，皆是“无为之益”。“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《二章》）故此可见，“不言之教，无为之益，天下希及之。”


　　“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《四十五章》）


　　“大白若辱，……大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”（《四十一章》）


　　“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”（《庄子·齐物论》）


　　“至言无言，至为无为。”（《列子·说符》）


　　大道无名，老子曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《二十五章》）老子用“大”表示一相的非极性属性。老子凡是用“大”表述的事物，要么消去极性属性之用，要么就是直接表达“道”的属性状态的。


　　“大成若缺”，从“同于道者，道亦乐得之”来看，“大成”者，无成也。“大”是“道”的非极性属性，故“大”中无“成”与“缺”的极性对待。大道无成，有“成”非“道”，“成”则成“器”（“朴散为器”）。正因为大道无成，才能成一切。如果大道仅为某器之成，就不能再成其它一切之物了。所以“大成若缺”，才“其用不敝”。“不敝”者，无穷尽也。因大道无极性（成、缺）对待，才有无穷尽的起用。要是有极性对待，“其用”必有限量，必有极限。老子讲：“有之以为利，无之以为用。” （《十一章》）“有”者属“器”，“无”者属“朴”。“有”（器）之利，是以“无”（朴）而起用的，如风箱的“虚而不屈，动而愈出”，正是无成之大成（虚），所产生“其用不敝”的事例。老子精辟地道出了极性与非极性的关系，一切“有”皆在“无”中成其器利；一切运动变化皆在不运动的虚空中成就；一切有限事物皆在无限中存在；一切个性皆在共性中显示；一切极性皆从非极性中产生。


　　“大盈若冲”同理。“盈”、“冲”是一对极性，非“道”之非极性，故大道不盈，才是大盈。“大盈”无盈，就是“若冲（虚）”。正是无盈之“大盈”，才“其用不穷”显道用。


　　“大直若屈”，大直无直，何谈有“屈”？无直无屈，才是大道的非极性属性。大道无形无象，才是大直，有形有象的“直”，是有限之直，有限之直必有屈处，只有无象之“大直”，本无有“直”，故何谈有“屈”。如若以“直”名之，就必需要消除“直”的极性观念，以符合大道的非极性属性。所以就用“屈”来消除“直”的极化，“二道相因，生中道义。……明是因，暗是缘，明没则暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”（《坛经》）六祖用极性的二极相因，以显非极性的中道之义，这和老子“大直若屈”的去极性道理是相同的。明白了这个道理，“大巧若拙”、“大辩若讷”等也就迎刃而解。


　　“大巧”无巧，至神无机，故“大巧若拙”。


　　“大辩”无辩，至辩无词，故“大辩若讷”。


　　“大白”无白，至白无色，故“大白若辱”。


　　“大方”无方，至方不割，故“大方无隅”。


　　“大器”无成，至成不成（不成为免成），故“大器晚（音“免”）成”。


　　“大音”无音，至音无声，故“大音希声”。


　　“大象”无象，至象空虚，故“大象无形”。


　　“大道”无名，至名去名，故“大道不称”。


　　“大仁”无仁，至仁不二，一视同仁，故“大仁不仁”。


　　“大廉”无廉，至廉不廉，故“大廉不嗛”。


　　“大勇”无勇，至勇不违，故“大勇不忮”。


　　“至言”者大言也，大言无言，故“至言无言”。


　　“至为”者大为也，大为无为，故“至为无为”。


　　老子用“大”和“至”表述“道亦乐得之”的“归无所得”，使吾人透悉“突破思维、开显自性”的理论、操作、目的及无上智慧境界的归宿。古今中外，突破思维、开显自性的理论、操作很多，但唯其以老子和佛陀为代表的心地法门，最为真实，最为直接。自古历代，从此心地法门悟道证道者不乏其人。无量古佛圣贤的慧命，都以此心地法门而接续延传。三教圣人同证此心地法门，各以不同的方式方法传承，吾人应当广为弘扬，广度有情，才可报答圣贤大智慧滋润我们的慧命之恩！现将禅宗诸祖的一些开示附录如下，以飨读者。 　





　


　　

（附录）道德经（汉·河上公本）

　　第一章


　　道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


　　第二章


　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成弗居。夫惟弗居，是以不去。


　　第三章


　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也，为无为，则无不治。


　　第四章


　　道冲而用之，或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。


　　第五章


　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。


　　第六章


　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。


　　第七章


　　天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。


　　第八章


　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。


　　第九章


　　持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。


　　第十章


　　载营魄，抱一能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为？天门开阖，能无雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


　　第十一章


　　三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用。


　　第十二章


　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。


　　第十三章


　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下。


　　第十四章


　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，復归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为忽（忄兄）。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。


　　第十五章


　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以止？静之徐清；孰能安以久动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。


　　第十六章


　　至虚极，守静笃，万物并作，吾以是观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


　　第十七章


　　太上下知有之，其次亲之誉之，其次畏之，其次侮之，信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。


　　第十八章


　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。


　　第十九章


　　绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民復孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。


　　第二十章


　　绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗，我愚人之心也哉，纯纯兮！俗人昭昭，我独若昏；众人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。


　　第二十一章


　　孔德之容，唯道是从。道之为物，唯（忄兄）唯忽。忽兮（忄兄）兮，其中有象；（忄兄）兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。


　　第二十二章


　　曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。


　　第二十三章


　　希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐失得之。信不足焉，有不信焉。


　　第二十四章


　　跂者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰馀食赘行，物或恶之，故有道者不处也。


　　第二十五章


　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、王亦大，域中有四大，王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　第二十六章


　　重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。


　　第二十七章


　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关楗，而不可开，善结者无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。


　　第二十八章


　　知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。


　　第二十九章


　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或呴或吹，或强或赢，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。


　　第三十章


　　以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。


　　第三十一章


　　夫佳兵不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之；战胜，则以丧礼处之。


　　第三十二章


　　道常无名。朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，天亦将知之，知之所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。


　　第三十三章


　　知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。


　　第三十四章


　　大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人终不为大，故能成其大。


　　第三十五章


　　执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。


　　第三十六章


　　将欲歙之，必固张之；将使弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。


　　第三十七章


　　道常无为，而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自定。


　　第三十八章


　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为；上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。


　　第三十九章


　　昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高必以下为基。是以侯王自谓孤寡不毂，此非以贱为本耶？非乎！故致数车无车。不欲碌碌如玉，落落如石。


　　第四十章


　　反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。


　　第四十一章


　　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。


　　第四十二章


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不毂，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强粱者不得其死，吾将以为教父。


　　第四十三章


　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。


　　第四十四章


　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。


　　第四十五章


　　大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。


　　第四十六章


　　天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足。


　　第四十七章


　　不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，无为而成。


　　第四十八章


　　为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。


　　第四十九章


　　圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。


　　第五十章


　　出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不避甲兵：兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。


　　第五十一章


　　道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之孰之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


　　第五十二章


　　天下有始，以为天下母。既知其母，复知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强，用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。


　　第五十三章


　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸，非道哉！


　　第五十四章


　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，吾何以知天下之然哉？以此。


　　第五十五章


　　含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也；终日号而不哑，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。


　　第五十六章


　　知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。


　　第五十七章


　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下，吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。


　　第五十八章


　　其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖，民之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不害，直而不肆，光而不耀。


　　第五十九章


　　治人事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早服，早服谓之重积德。重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久：是谓深根固蒂，长生久视之道。


　　第六十章


　　治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。


　　第六十一章


　　大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。


　　第六十二章


　　道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免耶？故为天下贵。


　　第六十三章


　　为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德，图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易，天下大事，必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。


　　第六十四章


　　其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。


　　第六十五章


　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国国之贼，不以智治国国之福。知此两者亦楷式，常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺。


　　第六十六章


　　江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。


　　第六十七章


　　天下皆谓我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细。夫我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。


　　第六十八章


　　善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。


　　第六十九章


　　用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。


　　第七十章


　　吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。


　　第七十一章


　　知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病。


　　第七十二章


　　民不畏威，大威至矣。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵，故去彼取此。


　　第七十三章


　　勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。


　　第七十四章


　　民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之：孰敢？常有司杀者，夫代司杀者，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤手矣。


　　第七十五章


　　民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。


　　第七十六章


　　人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。


　　第七十七章


　　天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者与之。天之道，损有馀而补不足；人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。


　　第七十八章


　　天下柔弱，莫过于水，而攻坚强者莫知能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。故圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。正言若反。


　　第七十九章


　　和大怨，必有馀怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻，天道无亲，常与善人。


　　第八十章


　　小国寡民，使有什伯，人之器而不用；使民重死，而不远徒；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。


　　第八十一章


　　信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。


　　道　　德　　经


　　晋·王弼


　　第一章


　　道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


　　第二章


　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。


　　第三章


　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。


　　第四章


　　道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。


　　第五章


　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。


　　第六章


　　谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。


　　第七章


　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。


　　第八章


　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。


　　第九章


　　持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。


　　第十章


　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


　　第十一章


　　三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。


　　第十二章


　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。


　　第十三章


　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。


　　第十四章


　　视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。


　　第十五章


　　古之善为士者，微妙元通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫焉，若冬涉川，犹兮，若畏四邻；俨兮，其若容；涣兮，若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。


　　第十六章


　　致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


　　第十七章


　　太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。


　　第十八章


　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。


　　第十九章


　　圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。


　　第二十章


　　绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。


　　第二十一章


　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。


　　第二十二章


　　曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。


　　第二十三章


　　希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。


　　第二十四章


　　企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。


　　第二十五章


　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　第二十六章


　　重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。


　　第二十七章


　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。故善人者不善人之师，不善人者善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。


　　第二十八章


　　知其雄，守其雌，为天下豀；为天下豀，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。


　　第二十九章


　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或搓或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。


　　第三十章


　　以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还：师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。


　　第三十一章


　　夫佳兵者不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人；夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之。战胜以丧礼处之。


　　第三十二章


　　道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。


　　第三十三章


　　知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿。


　　第三十四章


　　大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。


　　第三十五章


　　执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。


　　第三十六章


　　将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。


　　第三十七章


　　道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。


　　第三十八章


　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。


　　第三十九章


　　昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。


　　第四十章


　　反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。


　　第四十一章


　　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道！故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。


　　第四十二章


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不榖，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。


　　第四十三章


　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。


　　第四十四章


　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。


　　第四十五章


　　大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。


　　第四十六章


　　天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。


　　第四十七章


　　不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。


　　第四十八章


　　为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。


　　第四十九章


　　圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。


　　第五十章


　　出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不避甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。


　　第五十一章


　　道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。


　　第五十二章


　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。


　　第五十三章


　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀；是谓盗夸。非道也哉！


　　第五十四章


　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉！以此。


　　第五十五章


　　含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。


　　第五十六章


　　知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓元同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。


　　第五十七章


　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。


　　第五十八章


　　其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。


　　第五十九章


　　治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。


　　第六十章


　　治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。


　　第六十一章


　　大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。


　　第六十二章


　　道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。


　　第六十三章


　　为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。


　　第六十四章


　　其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。


　　第六十五章


　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽氏，是谓元德。元德深矣、远矣、与物反矣，然后乃至大顺。


　　第六十六章


　　江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。


　　第六十七章


　　天下皆谓我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫！我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。


　　第六十八章


　　善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。


　　第六十九章


　　用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。


　　第七十章


　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。


　　第七十一章


　　知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。


　　第七十二章


　　民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。


　　第七十三章


　　勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。


　　第七十四章


　　民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。


　　第七十五章


　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。


　　第七十六章


　　人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。


　　第七十七章


　　天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。


　　第七十八章


　　天下莫柔弱于水，而能攻坚强者莫知能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。


　　第七十九章


　　和大怨，必有馀怨。安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。


　　第八十章


　　小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。


　　第八十一章


　　信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。


　　天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。


　　摘自《首楞严三昧经》 　





　


　　

何等是首楞严三昧？

　　谓修治心犹如虚空(一)。观察现在众生诸心(二)。分别众生诸根利钝(三)。决定了知众生因果(四)。于诸业中知无业报(五)。入种种乐欲，入已不忘(六)。现知无量种种诸性(七)。常能游戏华音三昧，能示众生金刚心三昧，一切禅定自在随意(八)。普观一切所至诸道(九)。于宿命智得无所碍(十)。天眼无障(十一)。得漏尽智非时不证(十二)。于色无色得等入智(十三)。于一切色示现游戏(十四)。知诸音声犹如响相(十五)。随顺入念慧(十六)。能以善言悦可众生(十七)。随应说法(十八)。知时非时(十九)。能转诸根(二十)。说法不虚(二十一)。顺入真际(二十二)。善能摄伏众生之类(二十三)。悉能具足诸波罗蜜(二十四)。威仪进止未曾有异(二十五)。破诸忆想虚妄分别(二十六)。不坏法性尽其边际(二十七)。一时现身住一切佛所(二十八)。能持一切佛所说法(二十九)。普于一切诸世间中自在变身犹如影现(三十)。善说诸乘度脱众生，常能护持三宝不绝(三十一)。发大庄严尽未来际，而心未曾有疲惓想(三十二)。普于一切诸所生处常能现身，随时不绝(三十三)。于诸生处示有所作(三十四)。善能成就一切众生(三十五)。善能识知一切众生(三十六)。一切二乘不能测量(三十七)。善能具知诸音声分(三十八)。能使一切诸法炽盛(三十九)。能使一劫作阿僧祇劫(四十)。阿僧祇劫使作一劫(四十一)。能使一国入阿僧祇国(四十二)。阿僧祇国使入一国(四十三)。无量佛国入一毛孔(四十四)。一切众生示入一身(四十五)。了诸佛土同如虚空(四十六)。身能遍至无余佛土(四十七)。使一切身入于法性，皆使无身(四十八)。一切法性通达无相(四十九)。善能了知一切方便(五十)。


　　一音所说悉能通达一切法性(五十一)。演说一句能至无量阿僧祇劫(五十二)。善观一切法门差别(五十三)。善知同异略广说法(五十四)。善知出过一切魔道(五十五)。放大方便智能光明(五十六)。身口意业智能为首(五十七)。无行神通常现在前(五十八)。以四无碍智能令一切众生欢喜(五十九)。现神通力徧示一切法性(六十)。能以摄法普摄众生(六十一)。解诸世间众生语言(六十二)。于如幻法无有所疑(六十三)。一切生处遍能自在(六十四)。所须之物随意无乏(六十五)。自在示现一切众生(六十六)。于善恶者皆同福田(六十七)。得入一切菩萨密法(六十八)。常放光照无余世界(六十九)。其智深远无能测者(七十)。其心犹如地水火风(七十一)。善于诸法章句言辞而转法轮(七十二)。于如来地无所障碍(七十三)。自然而得无生法忍(七十四)。得如实心，诸烦恼垢所不能污(七十五)。使一切水入一毛孔，不娆水性(七十六)。修集无量福德善根(七十七)。善知一切方便回向(七十八)。善能变化，遍行一切诸菩萨行(七十九)。佛一切法心得安隐(八十)。已得舍离宿业本身(八十一)。能入诸佛秘密法藏(八十二)。示现自恣游戏诸欲(八十三)。闻无量法具足能持(八十四)。求一切法心无厌足(八十五)。顺诸世法而不染污(八十六)。于无量劫为人说法，皆令谓如从旦至食(八十七)。示现种种癃残、跛蹇、聋盲、瘖痖，以化众生(八十八)。百千密迹金刚力士常随护侍(八十九)。自然能观知诸佛道(九十)。能于一念示现无量无数劫寿(九十一)。现行一切二乘仪法而内不舍诸菩萨行(九十二)。其心善寂空无有相(九十三)。于众伎乐现自娱，乐而内不舍念佛三昧(九十四)。若见若闻及触共住，皆能成就无量众生(九十五)。能于念念示成佛道，随本所化令得解脱(九十六)。示现入胎初生(九十七)。出家成就佛道(九十八)。转于法轮(九十九)。入大灭度而不永灭(一百)。


　　摘自《大佛顶首楞严经》 　





　


　　

大佛顶首楞严经耳根圆通章

　　尔时，观世音菩萨即从座起，顶礼佛足，而白佛言：“世尊，忆念我昔，无数恒河沙劫，于时有佛，出现于世，名观世音，我于彼佛，发菩提心。彼佛教我，从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。世尊，由我供养观音如来，蒙彼如来，授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。


　　“世尊，若诸菩萨入三摩地，进修无漏，胜解现圆，我现佛身，而为说法，令其解脱；若诸有学，寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前，现独觉身，而为说法，令其解脱；若诸有学，断十二缘，缘断胜性，胜妙现圆，我于彼前，现缘觉身，而为说法，令其解脱；若诸有学，得四谛空，修道入灭，胜性现圆，我于彼前，现声闻身，而为说法，令其解脱；若诸众生，欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前，现梵王身，而为说法，令其解脱。


　　“若诸众生，欲为天主，统领诸天，我于彼前，现帝释身，而为说法，令其成就；若诸众生，欲身自在，游行十方，我于彼前，现自在天身，而为说法，令其成就；若诸众生，欲身自在，飞行虚空，我于彼前，现大自在天身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱统鬼神，救护国土，我于彼前，现天大将军身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱统世界，保护众生，我于彼前，现四天王身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱生天宫，驱使鬼神，我于彼前，现四天王国太子身，而为说法，令其成就。


　　“若诸众生，乐为人王，我于彼前，现人王身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱主族姓，世间推让，我于彼前，现长者身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱谈名言，清净自居，我于彼前，现居士身，而为说法，令其成就；若诸众生，爱治国土，剖断邦邑，我于彼前，现宰官身，而为说法，令其成就。


　　“若诸众生，爱诸数术，摄卫自居，我于彼前，现婆罗门身，而为说法，令其成就；若有男子，好学出家，持诸戒律，我于彼前，现比丘身，而为说法，令其成就；若有女人，好学出家，持诸禁戒，我于彼前，现比丘尼身，而为说法，令其成就；若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就；若有女子，五戒自居，我于彼前，现优婆夷身，而为说法，令其成就。


　　“若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，及国夫人、命妇、大家，而为说法，令其成就；若有众生，不坏男根，我于彼前，现童男身，而为说法，令其成就；若有处女，爱乐处身，不求侵暴，我于彼前，现童女身，而为说法，令其成就。


　　“若有诸天，乐出天伦，我现天身，而为说法，令其成就；若有诸龙，乐出龙伦，我现龙身，而为说法，令其成就；若有药叉，乐度本伦，我于彼前，现药叉身，而为说法，令其成就；若干闼婆，乐脱其伦，我于彼前，现干闼婆身，而为说法，令其成就；若阿修罗，乐脱其伦，我于彼前，现阿修罗身，而为说法，令其成就；若紧那罗，乐脱其伦，我于彼前，现紧那罗身，而为说法，令其成就；若摩呼罗伽，乐脱其伦，我于彼前，现摩呼罗伽身，而为说法，令其成就；若诸众生，乐人修人，我现人身，而为说法，令其成就；若诸非人，有形无形，有想无想，乐脱其伦，我于彼前，皆现其身，而为说法，令其成就。


　　“是名妙净，三十二应，入国土身，皆以三昧，闻熏闻修，无作妙力，自在成就。


　　“世尊，我复以此，闻熏闻修，金刚三昧，无作妙力，与诸十方三世六道一切众生，同悲仰故，令诸众生，于我身心，获十四种无畏功德：


　　“一者，由我不自观音，以观观者，令彼十方，苦恼众生，观其音声，即得解脱。


　　“二者，知见旋复，令诸众生设入大火，火不能烧。


　　“三者，观听旋复，令诸众生大水所漂，水不能溺。


　　“四者，断灭妄想，心无杀害，令诸众生入诸鬼国，鬼不能害。


　　“五者，熏闻成闻，六根销复，同于声听，能令众生临当被害，刀段段坏，使其兵戈，犹如割水，亦如吹光，性无摇动。


　　“六者，闻熏精明，明遍法界，则诸幽暗，性不能全，能令众生，药叉、罗刹、鸠盘鬼及毗舍遮、富单那等，虽近其傍，目不能视。


　　“七者，音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生，禁系枷锁，所不能着。


　　“八者，灭音圆闻，徧生慈力，能令众生，经过险路，贼不能劫。


　　“九者，熏闻离尘，色所不劫，能令一切多淫众生，远离贪欲。


　　“十者，纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切，忿恨众生，离诸瞋恚。


　　“十一者，销尘旋明，法界身心，犹如琉璃，朗彻无碍，能令一切，昏钝性障，诸阿颠迦，永离痴暗。


　　“十二者，融形复闻，不动道场，涉入世间，不坏世界，能徧十方，供养微尘诸佛如来，各各佛边，为法王子。能令法界，无子众生，欲求男者，诞生福德智能之男。


　　“十三者，六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜，空如来藏，承顺十方，微尘如来，秘密法门，受领无失，能令法界，无子众生，欲求女者，诞生端正、福德柔顺、众人爱敬、有相之女。


　　“十四者，此三千大千世界，百亿日月，现住世间，诸法王子，有六十二恒河沙数，修法垂范，教化众生，随顺众生，方便智能，各各不同。由我所得圆通本根，发妙耳门，然后身心，微妙含容，周徧法界，能令众生持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德，正等无异。


　　“世尊，我一名号，与彼众多名号无异。由我修习，得真圆通，是名十四施无畏力，福备众生。


　　“世尊，我又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议，无作妙德：一者，由我初获，妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知，不能分隔，成一圆融，清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。


　　“二者，由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍。故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏，施诸众生。是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。


　　“三者，由我修习本妙圆通，清净本根，所游世界，皆令众生，舍身珍宝，求我哀悯。


　　“四者，我得佛心，证于究竟，能以珍宝种种，供养十方如来，傍及法界六道众生，求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至，求大涅盘，得大涅盘。


　　“佛问圆通，我从耳门，圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯为第一。世尊，彼佛如来，叹我善得，圆通法门，于大会中，授记我为，观世音号。由我观听，十方圆明，故观音名遍十方界。”


　　尔时，世尊于师子座，从其五体，同放宝光，远灌十方微尘如来，及法王子诸菩萨顶。彼诸如来亦于五体同放宝光，从微尘方来灌佛顶，幷灌会中诸大菩萨及阿罗汉，林木池沼皆演法音，交光相罗，如宝丝网。是诸大众，得未曾有，一切普获金刚三昧。实时天雨百宝莲华，青黄赤白，间错纷糅，十方虚空，成七宝色。此娑婆界大地山河，俱时不现，唯见十方微尘国土合成一界，梵呗咏歌自然敷奏。


　　于是如来告文殊师利法王子：“汝今观此，二十五无学诸大菩萨及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习，真实圆通。彼等修行，实无优劣，前后差别。我今欲令阿难开悟，二十五行谁当其根？兼我灭后，此界众生，入菩萨乘，求无上道，何方便门，得易成就？”


　　文殊师利法王子，奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：


　　觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。


　　迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。


　　空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生，


　　沤灭空本无，况复诸三有。归元性无二，方便有多门，


　　圣性无不通，顺逆皆方便，初心入三昧，迟速不同伦。


　　色想结成尘，精了不能彻，如何不明彻，于是获圆通？


　　音声杂语言，但伊名句味，一非含一切，云何获圆通？


　　香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通？


　　味性非本然，要以味时有，其觉不恒一，云何获圆通？


　　触以所触明，无所不明触，合离性非定，云何获圆通？


　　法称为内尘，凭尘必有所，能所非徧涉，云何获圆通？


　　见性虽洞然，明前不明后，四维亏一半，云何获圆通？


　　鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？


　　舌非入无端，因味生觉了，味亡了无有，云何获圆通？


　　身与所触同，各非圆觉观，涯量不冥会，云何获圆通？


　　知根杂乱思，湛了终无见，想念不可脱，云何获圆通？


　　识见杂三和，诘本称非相，自体先无定，云何获圆通？


　　心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？


　　鼻想本权机，祗令摄心住，住成心所住，云何获圆通？


　　说法弄音文，开悟先成者，名句非无漏，云何获圆通？


　　持犯但束身，非身无所束，元非徧一切，云何获圆通？


　　神通本宿因，何关法分别，念缘非离物，云何获圆通？


　　若以地性观，坚碍非通达，有为非圣性，云何获圆通？


　　若以水性观，想念非真实，如如非觉观，云何获圆通？


　　若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？


　　若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？


　　若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？


　　若以识性观，观识非常住，存心乃虚妄，云何获圆通？


　　诸行是无常，念性元生灭，因果今殊感，云何获圆通？


　　我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，


　　实以闻中入，离苦得解脱，良哉观世音! 于恒沙劫中，入微尘佛国，


　　得大自在力，无畏施众生。妙音观世音，梵音海潮音，救世悉安宁，


　　出世获常住。我今启如来，如观音所说，譬如人静居，十方俱击鼓，


　　十处一时闻，此则圆真实。目非观障外，口鼻亦复然，身以合方知，


　　心念纷无绪。隔垣听音响，遐迩俱可闻，五根所不齐，是则通真实。


　　音声性动静，闻中为有无, 无声号无闻，非实闻无性，声无既无灭，


　　声有亦非生。生灭二圆离，是则常真实。纵令在梦想，不为不思无，


　　觉观出思惟，身心不能及。今此娑婆国，声论得宣明，众生迷本闻，


　　循声故流转。阿难纵强记，不免落邪思，岂非随所沦，旋流获无妄。


　　阿难汝谛听，我承佛威力，宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。


　　汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，蓄闻成过误，将闻持佛佛，


　　何不自闻闻？闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？


　　一根既返源，六根成解脱，见闻如幻翳，三界若空华。闻复翳根除，


　　尘销觉圆净，净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事，


　　摩登伽在梦，谁能留汝形？如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，


　　要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。六根亦如是，元依一精明，


　　分成六和合，一处成休复，六用皆不成。尘垢应念销，成圆明净妙，


　　余尘尚诸学，明极即如来。大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，


　　性成无上道。圆通实如是，此是微尘佛，一路涅盘门。过去诸如来，


　　斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法。


　　我亦从中证，非唯观世音。诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，


　　求出世间人，成就涅盘心。观世音为最，自余诸方便，皆是佛威神，


　　即事舍尘劳，非是长修学。浅深同说法，顶礼如来藏，无漏不思议，


　　愿加被未来，于此门无惑，方便易成就，堪以教阿难，及末劫沉沦，


　　但以此根修，圆通超余者，真实心如是。 　





　


　　

菩提达摩大师略辨大乘入道四行观

　　一、略辨大乘入道四行观


　　（梁）菩提达摩


　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住院壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。


　　云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心甘受都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时与理相应，体冤进道，故说言报冤行。


　　二随缘行者：众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。


　　三无所求行者：世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，止想无求。经曰：有求皆苦，无求即乐。判知无求真为道行，故言无所求行。


　　四称法行者：性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经曰：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，身命财行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。 　





　


　　

达磨大师血脈论

　　渝州华严寺沙门释宗镜　校刻


　　三界混起，同归一心，前佛后佛，以心傅心，不立文字。


　　问曰：若不立文字，以何为心？


　　答曰：汝问吾即是汝心，吾答汝即是吾心。吾若无心因何解答汝？汝若无心因何解问吾？问吾即是汝心，从无始旷大劫以来，乃至施为运动一切时中，一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。即心是佛，亦复如是。除此心外，终无别佛可得；离此心外，觅菩提涅槃无有是处。自性真实非因非果，法即是心义，自心是涅槃。若言心外有佛及菩提可得，无有是处。佛及菩提皆在何处？譬如有人以手提虚空得否？虚空但有名，亦无相貌，取不得，舍不得，是捉空不得。除此心外，见佛终不得也。佛是自心作得，因何离此心外觅佛？前佛后佛只言其心，心即是佛，佛即是心，心外无佛，佛外无心。若言心外有佛，佛在何处？心外既无佛，何起佛见？递相诳惑，不能了本心，被它无情物摄，无自由。若也不信，自诳无益。佛无过患，众生颠倒，不觉不知自心是佛。若知自心是佛，不应心外觅佛，佛不度佛，将心觅佛不识佛。但是外觅佛者，尽是不识自心是佛。亦不得将佛礼佛，不得将心念佛。佛不诵经，佛不持戒，佛不犯戒，佛无持犯，亦不造善恶。若欲觅佛，须是见性，见性即是佛。若不见性，念佛、诵经、持斋、持戒亦无益处。念佛得因果，诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报，觅佛终不得也。


　　若自己不明了，须参善知识，了却生死根本。若不见性，即不名善知识。若不如此，纵说得十二部经，亦不免生死轮回，三界受苦，无出期时。昔有善星比丘，诵得十二部经，犹自不免轮回，缘为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论以为佛法者，愚人也。若不识得自心，诵得闲文书，都无用处。若要觅佛，直须见性。性即是佛，佛即是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫，向外驰求，觅佛元来不得。虽无一物可得，若求会亦须参善知识，切须苦求，令心会解。生死事大，不得空过，自诳无益。纵有珍馐如山，眷属如恒河沙开眼即见，合眼还见么？故知有为之法，如梦幻等，若不急寻师，空过一生。然即佛性自有，若不因师，终不明了。不因师悟者，万中希有。若自己以缘会合，得圣人意，即不用参善知识。此即是生而知之，胜学也。若未悟解，须勤苦参学，因教方得悟。若未悟了，不学亦得。不同迷人，不能分别皂白，妄言宣佛敕，谤佛忌法。如斯等类，说法如雨，尽是魔说，即非佛说。师是魔王，弟子是魔民，迷人任它指挥，不觉堕生死海。但是不见性人，妄称是佛，此等众生，是大罪人，诳它一切众生，令入魔界。若不见性，说得十二部经教，尽是魔说，魔家眷属，不是佛家弟子。既不辨皂白，凭何免生死。若见性即是佛，不见性即是众生，若离众生性，别有佛性可得者，佛今在何处？即众生性即是佛性也。性外无佛，佛即是性，除此性外，无佛可得，佛外无性可得。


　　问曰：若不见性，念佛、诵经、布施、持戒、精进，广兴福利，得成佛否？答曰：不得。


　　又问：因何不得？


　　答曰：有少法可得，是有为法，是因果，是受报，是轮回法，不免生死，何时得成佛道？成佛须是见性。若不见性，因果等语，是外道法。若是佛，不习外道法。佛是无业人，无因果，但有少法可得，尽是谤佛，凭何得成？但有住著一心、一能、一解、一见，佛都不许。佛无持犯，心性本空，亦非垢尽。诸法无修无证，无因无果。佛不持戒，佛不修善，佛不造恶，佛不精进，佛不懈怠，佛是无作人，但有住著心见佛，即不许也。佛不是佛，莫作佛解。若不见此义，一切时中，一切处处，皆是不了本心。若不见性，一切时中拟作无作想，是大罪人，是痴人，落无记空中，昏昏如醉人，不辨好恶。若拟修无作法，先须见性，然后息缘虑。若不见性得成佛道，无有是处。有人拔无因果，炽然作恶业，妄言本空，作恶无过，如此之人，堕无间黑暗地狱，永无出期。若是智人，不应作如是见解。


　　问曰：既若施为运动，一切时中皆是本心，色身无常之时，云何不见本心？答曰：本心常现前，汝自不见。


　　问曰：心既见在，何故不见？


　　师曰：汝曾作梦否？答：曾作梦。


　　问曰：汝作梦之时，是汝本身否？答：是本身。


　　又问：汝言语施为运动与汝别不别？答曰：不别。


　　师曰：既若不别，即此身是汝本法身，即此法身是汝本心。此心从无始旷大劫来，与如今不别，未曾有生死，不生不灭，不增不减，不垢不净，不好不恶，不来不去；亦无是非、亦无男女相、亦无僧俗老少、无圣无凡；亦无佛、亦无众生、亦无修证、亦无因果、亦无筋力、亦无相貌；犹如虚空，取不得，舍不得，山河石壁不能为碍；出没往来，自在神通；透五蕴山，渡生死河，一切业拘此法身不得。此心微妙难见，此心不同色心，此心是人皆欲得见。於此光明中运手动足者，如恒河沙，及乎问者，总道不得，犹如木人相似，总是自己受用，因何不识？佛言一切众生，尽是迷人，因此作业，堕生死河，欲出还没，只为不见性。众生若不迷，因何问著其中事，无有一人得会者？自家运手动足因何不识？故知圣人语不错，迷人自不会晓。故知此难明，惟佛一人能会此法，余人天及众生等，尽不明了。若智慧明了，此心号名法性，亦名解脱。生死不拘，一切法拘它不得，是名大自在王如来，亦名不思议，亦名圣体，亦名长生不死，亦名大仙。名虽不同，体即是一。


　　圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心。一切时中但有语言道断，即是自心。故云如来色无尽，智慧亦复然。色无尽是自心，心识善能分别一切，乃至施为运用，皆是智慧。心无形相，智慧亦无尽，故云如来色无尽，智慧亦复然。四大色身，即是烦恼，色身即有生灭，法身常住无所住，如来法身常不变异故。


　　经云：众生应知，佛性本自有之。迦叶只是悟得本性，本性即是心，心即是性，性即此同诸佛心。前佛后佛只传此心，除此心外，无佛可得。颠倒众生不知自心是佛，向外驰求，终日忙忙。念佛礼佛，佛在何处？不应作如是等见，但知自心，心外更无别佛。


　　经云：凡所有相，皆是虚妄。


　　又云：所在之处，即为有佛。自心是佛，不应将佛礼佛，但是有佛及菩萨相貌忽尔见前，切不用礼敬。我心空寂，本无如是相貌，若取相即是魔，尽落邪道。若是幻从心起，即不用礼。礼者不知，知者不礼，礼被魔摄。恐学人不知，故作是辨。诸佛如来本性体上，都无如是相貌，切须在意。但有异境界切不用採括，亦莫生怕怖，不要疑惑，我心本来清净，何处有如许相貌？乃至天龙、夜叉、鬼神、帝释、梵王等相，亦不用心生敬重，亦莫怕惧，我心本来空寂，一切相貌皆是妄见，但莫取相。若起佛见法见，及佛菩萨等相貌，而生敬重，自堕众生位中。若欲直会，但莫取一切相即得，更无别语。故经云：凡所有相，皆是虚妄。都无定实，幻无定相，是无常法，但不取相，合它圣意。故经云：离一切相，即名诸佛。


　　问曰：因何不得礼佛菩萨等？


　　答曰：天魔波旬、阿修罗示见神通，皆作得菩萨相貌。种种变化，是外道，总不是佛。佛是自心，莫错礼拜。佛是西国语，此土云觉性。觉者灵觉，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。


　　又云：见本性为禅。若不见本性，即非禅也。假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。至道幽深，不可话会，典教凭何所及？但见本性，一字不识亦得。见性即是佛，圣体本来清净，无有杂秽，所有言说，皆是圣人从心起用。用体本来空，名言犹不及，十二部经凭何得及？道本圆成，不用修证；道非声色，微妙难见。如人饮水，冷暖自知，不可向人说也。唯有如来能知，余人天等类，都不觉知。凡夫智不及，所以有执相，不了自心本来空寂，妄执相及一切法，即堕外道。若知诸法从心生，不应有执，执即不知。若见本性，十二部经总是闲文字，千经万论只是明心，言下契会，教将何用？至理绝言，教是语词，实不是道，道本无言，言说是妄。若夜梦见楼阁、宫殿、象马之属，及树木、丛林、池亭如是等相，不得起一念乐著，尽是托生之处，切须在意。临终之时，不得取相，即得除障，疑心瞥起，即魔摄。法身本来清净无受，只缘迷故，不觉不知，因兹故妄受报，所以有乐著，不得自在。只今若悟得本来身心，即不染习。若从圣入凡，示见种种杂类，自为众生，故圣人逆顺皆得自在，一切业拘它不得。圣成久有大威德，一切品类业，被它圣人转，天堂地狱无奈何它。凡夫神识昏昧，不同圣人内外明彻。若有疑即不作，作即流浪生死，后悔无相救处。贫穷困苦皆从妄想生，若了是心，递相劝勉，但无作而作，即入如来知见。初发心人，神识总不定，若梦中频见异境，辄不用疑，皆是自心起故，不从外来。梦若见光明出现，过於日轮，即余习顿尽，法界性见。若有此事，即是成道之因，唯自知，不可向人说。或静园林中行住坐卧，眼见光明，或大或小，莫与人说，亦不得取，亦是自性光明。或夜静暗中行住坐卧，眼睹光明，与昼无异，不得怪，并是自心欲明显。或夜梦中见星月分明，亦自心诸缘欲息，亦不得向人说。梦若昏昏，犹如阴暗中行，亦是自心烦恼障重，亦自知。若见本性，不用读经念佛，广学多知无益，神识转昏。设教只为标心，若识心，何用看教？若从凡入圣，即须息业养神，随分过日。若多瞋恚，令性转与道相违，自赚无益。圣人於生死中，自在出没，隐显不定，一切业拘它不得。圣人破邪魔，一切众生但见本性，余习顿灭，神识不昧，须是直下便会，只在如今。欲真会道，莫执一切法，息业养神，余习亦尽，自然明白，不假用功。外道不会佛意，用功最多，违背圣意，终日驱驱念佛转经，昏於神性，不免轮回。佛是闲人，何用驱驱广求名利，后时何用？但不见性人，读经念佛，长学精进；六时行道，长坐不卧；广学多闻，以为佛法。此等众生，尽是谤佛法人。前佛后佛，只言见性。诸行无常，若不见性，妄言我得阿耨菩提，此是大罪人。十大弟子阿难多闻中得第一，於佛无识只学多闻，二乘外道皆无识佛，识数修证，堕在因果中，是众生业报，不免生死。远背佛意，即是谤佛众生，杀却无罪过。


　　经云：阐提人不生信心，杀欲无罪过。若有信心，此人是佛位人。若不见性，即不用取次谤它良善，自赚无益。善恶历然，因果分明，天堂地狱只在眼前，愚人不信，现堕黑暗地狱中，亦不觉不知，只缘业重故，所以不信。譬如无目人，不信道有光明，纵向伊说亦不信，只缘盲故，凭何辨得日光？愚人亦复如是，现今堕畜生杂类，诞在贫穷下贱，求生不得，求死不得。虽受是苦，直问著亦言我今快乐，不异天堂。故知一切众生，生处为乐，亦不觉不知。如斯恶人，只缘业障重故，所以不能发信心者，不自由它也。若见自心是佛，不在剃除须发，白衣亦是佛。若不见性，剃除须发，亦是外道。


　　问曰：白衣有妻子，淫欲不除，凭何得成佛？


　　答曰：只言见性，不言淫欲。只为不见性，但得见性，淫欲本来空寂，自尔断除，亦不乐著，纵有余习，不能为害。何以故？性本清净故。虽处在五蕴色身中，其性本来清净，染污不得。法身本来无受，无饥无渴，无寒热，无病，无恩爱，无眷属，无苦乐，无好恶，无短长，无强弱，本来无有一物可得。只缘执有此色身，因即有饥渴、寒热、瘴病等相，若不执，即一任作。若於生死中得自在，转一切法，与圣人神通自在无碍，无处不安。若心有疑，决定透一切境界不过。不作最好，作了不免轮回生死。若见性，旃陀罗亦得成佛。


　　问曰：旃陀罗杀生作业，如何得成佛？


　　答曰：只言见性，不言作业，纵作业不同，一切业拘不得。从无始旷大劫来，只为不见性，堕地狱中，所以作业轮回生死。从悟得本性，终不作业。若不见性，念佛免报不得，非论杀生命。若见性，疑心顿除，杀生命亦不奈它何。自西天二十七祖，只是递傅心印，吾今来此土，唯傅顿教大乘，即心是佛，不言持戒、精进、苦行，乃至入水火，登於剑轮，一食长坐不卧，尽是外道有为法。若识得施为运动灵觉之性，汝即诸佛心。前佛后佛只言傅心，更无别法。若识此法，凡夫一字不识亦是佛。若不识自己灵觉之性，假使身破如微尘，觅佛终不得也。佛者亦名法身，亦名本心，此心无形相，无因果，无筋骨，犹如虚空，取不得，不同质碍，不同外道。此心除如来一人能会，其余众生迷人不明了。此心不离四大色身中，若离是心，即无能运动。是身无知，如草木瓦砾。身是无性，因何运动？若自心动，乃至语言施为运动，见闻觉知，皆是动心动用。动是心动，动即其用，动用外无心，心外无动；动不是心，心不是动，动本无心，心本无动；动不离心，心不离动，动无心离，心无动离；动是心用，用是心动。动即心用，用即心动；不动不用，用体本空，空本无动，动用同心，心本无动。


　　故经云：动而无所动，终日去来而未曾去，终日见而未曾见，终日笑而未曾笑，终日闻而未曾闻，终日知而未曾知，终日喜而未曾喜，终日行而未曾行，终日住而未曾住。


　　故经云：言语道断，心行处灭。见闻觉知，本自圆寂，乃至瞋喜痛痒何异木人？只缘推寻痛痒不可得。


　　故经云：恶业即得苦报，善业即有善报，不但瞋堕地狱，喜即生天。若知瞋喜性空，但不执即业脱。若不见性，讲经决无凭，说亦无尽。略标邪正如是，不及一二也。


　　颂曰：心心心难可寻，宽时遍法界，窄也不容针。我本求心不求佛，了知三界空无物。若欲求佛但求心，只这心这心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不从心外得，心生便是罪生时。


　　偈曰：吾本来此土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成。 　





　


　　

达 磨 大 师 悟 性 论

　　渝州华严寺沙门释宗镜　　校刻


　　夫道者，以寂灭为体。修者，以离相为宗。故经云：寂灭是菩提，灭诸相故。佛者觉也，人有觉心，得菩提道，故名为佛。经云：离一切诸相，即名诸佛。是知有相是无相之相，不可以眼见，唯可以智知。若闻此法者，生一念信心，此人以发大乘超三界。三界者，贪瞋痴是。返贪瞋痴为戒定慧，即名超三界。然贪瞋痴亦无实性，但据众生而言矣。若能返照，了了见贪瞋痴性即是佛性，贪瞋痴外更无别有佛性。


　　经云：诸佛从本来，常处於三毒，长养於白法，而成於世尊。三毒者，贪瞋痴也。言大乘最上乘者，皆是菩萨所行之处，无所不乘，亦无所乘，终日乘未尝乘，此为佛乘。


　　经云：无乘为佛乘也。若人知六根不实，五蕴假名，遍体求之，必无定处，当知此人解佛语。


　　经云：五蕴窟宅名禅院。内照开解即大乘门，可不明哉。不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆禅定。知心是空，名为见佛。何以故？十方诸佛皆以无心，不见於心，名为见佛。舍身不吝，名大布施。离诸动定，名大坐禅。何以故？凡夫一向动，小乘一向定，谓出过凡夫小乘之坐禅，名大坐禅。若作此会者，一切诸相不求自解，一切诸病不治自瘥，此皆大禅定力。凡将心求法者为迷，不将心求法者为悟。不著文字名解脱；不染六尘名护法；出离生死名出家；不受后有名得道；不生妄想名涅槃；不处无明为大智慧；无烦恼处名般涅槃；无心相处名为彼岸。迷时有此岸，若悟时无此岸。何以故？为凡夫一向住此。若觉最上乘者，心不住此，亦不住彼，故能离於此彼岸也。若见彼岸异於此岸，此人之心，已得无禅定。烦恼名众生，悟解名菩提，亦不一不异，只隔具迷悟耳。迷时有世间可出，悟时无世间可出。平等法中，不见凡夫异於圣人。


　　经云：平等法者，凡夫不能入，圣人不能行。平等法者，唯有大菩萨与诸佛如来行也。若见生异於死，动异於静，皆名不平等。不见烦恼异於涅槃，是名平等。何以故？烦恼与涅槃，同是一性空故。是以小乘人妄断烦恼，妄入涅槃为涅槃所滞。菩萨知烦恼性空，即不离空，故常在涅槃。涅槃者：涅而不生，槃而不死。出离生死，出般涅槃，心无去来，即入涅槃。是知涅槃即是空心。诸佛入涅槃者，为在无妄想处。菩萨入道场者，即是无烦恼处。空闲处者，即是无贪瞋痴也。贪为欲界，瞋为色界，痴为无色界，若一念心生，即入三界；一念心灭，即出三界。是知三界生灭，万法有无，皆由一心。凡言一法者，似破瓦石竹木无情之物。若知心是假名，无有实体，即知自家之心亦是非有，亦是非无。何以故？凡夫一向生心，名为有；小乘一向灭心，名为无；菩萨与佛未曾生心，未曾灭心，名为非有非无心；非有非无心，此名为中道。是知持心学法，则心法俱迷；不持心学法，则心法俱悟。凡迷者：迷於悟，悟者：悟於迷。正见之人，知心空无，即超迷悟。无有迷悟，始名正解、正见。色不自色，由心故色；心不自心，由色故心；是知心色两相俱生灭。有者有於无，无者无於有，是名真见。夫真见者，无所不见，亦无所见，见满十方，未曾有见。何以故？无所见故，见无见故，见非见故。凡夫所见，皆名妄想。若寂灭无见，始名真见。心境相对，见生於中，若内不起心，则外不生境，境心俱净，乃名为真见。作此解时，乃名正见。不见一切法，乃名得道；不解一切法，乃名解法。何以故？见与不见，俱不见故；解与不解，俱不解故。无见之见，乃名真见；无解之解，乃名大解。夫正见者：非直见於见，亦乃见於不见。真解者：非直解於解，亦乃解於无解。凡有所解，皆名不解；无所解者，始名正解；解与不解，俱非解也。


　　经云：不舍智慧名愚痴。以心为空，解与不解俱是真；以心为有，解与不解俱是妄。若解时法逐人，若不解时人逐法。若法逐於人，则非法成法；若人逐於法，则法成非法。若人逐於法，则法皆妄；若法逐於人，则法皆真。是以圣人亦不将心求法，亦不将法求心，亦不将心求心，亦不将法求法，所以心不生法，法不生心，心法两寂，故常为在定。众生心生，则佛法灭；众生心灭，则佛法生。心生则真法灭，心灭则真法生。已知一切法各各不相属，是名得道人。知心不属一切法，此人常在道场。迷时有罪，解时无罪。何以故？罪性空故。若迷时无罪见罪，若解时即罪非罪。何以故？罪无处所故。


　　经云：诸法无性，真用莫疑，疑即成罪。何以故？罪因疑惑而生。若作此解者，前世罪业即为消灭。迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。修道人不外求道，何以故？知心是道。若得心时，无心可得；若得道时，无道可得。若言将心求道得者，皆名邪见。迷时有佛有法，悟无佛无法。何以故？悟即是佛法。夫修道者，身灭道成。亦如甲折树生，此业报身念念无常，无一定法，但随念修之；亦不得厌生死，亦不得爱生死；但念念之中，不得妄想；则生证有余涅槃，死入无生法忍。眼见色时，不染於色；耳闻声时，不染於声，皆解脱也。眼不著色，眼为禅门；耳不著声，耳为禅门。总而言，见色有见色性，不著常解脱；见色相者常系缚。不为烦恼所系缚者，即名解脱，更无别解脱。善观色者，色不生心，心不生色，即色与心俱清净。无妄想时，一心是一佛国，有妄想时，一心是一地狱。众生造作妄想，以心生心，故常在地狱。菩萨观察妄想，不以心生心，常在佛国。若不以心生心，则心心入空，念念归静，从一佛国至一佛国。若以心生心，则心心不静，念念归动，从一地狱历一地狱。若一念心起，则有善恶二业，有天堂地狱；若一念心不起，即无善恶二业，亦无天堂地狱。为体非有非无，在凡即有，在圣即无。圣人无其心，故胸臆空洞，与天同量。此已下并是大道中证，非小乘及凡夫境界也。心得涅槃时，即不见有涅槃。何以故？心是涅槃。若心外更见涅槃，此名著邪见也。一切烦恼为如来种心，为因烦恼而得智慧。只可道烦恼生如来，不可得道烦恼是如来。故身心为田畴，烦恼为种子，智慧为萌芽，如来喻欲谷也。佛在心中，如香在树中；烦恼若尽，佛从心出；朽腐若尽，香从树出，即知树外无香，心外无佛。若树外有香，即是他香；心外有佛，即是他佛。心中有三毒者，是名国土秽恶；心中无三毒者，是名国土清净。


　　经云：若使国土不净，秽恶充满，诸佛世尊於中出者，无有此事。不净秽恶者，即无明三毒是；诸佛世尊者，即清净觉悟心是。一切言语无非佛法；若能无其所言，而尽日言是道；若能有其所言，即终日默而非道。是故如来言不乘默，默不乘言，言不离默，悟此言默者，皆在三昧。若知时而言，言亦解脱；若不知时而默，默亦系缚。是故言若离相，言亦名解脱；默若著相，默即是系缚。夫文字者，本性解脱。文字不能就系缚，系缚自本来未就文字。法无高下，若见高下非法也。非法为筏，是法为人筏者。人乘其筏者，即得渡於非法，则是法也。若世俗言，即有男女贵贱；以道言之，即无男女贵贱。以是天女悟道，不变女形；车匿解真，宁移贱称乎。此盖非男女贵贱，皆由一相也。天女於十二年中，求女相了不可得，即知於十二年中，求男相亦不可得。十二年者，即十二入是也。离心无佛，离佛无心；亦如离水无冰，亦如离冰无水。凡言离心者，非是远离於心，但使不著心相。


　　经云：不见相，名为见佛。即是离心相也。离佛无心者；言佛从心出，心能生佛。然佛从心生，而心未尝生於佛。亦如鱼生於水，水不生鱼。欲观於鱼，未见鱼，而先见水。欲观佛者，未见佛，而先见心。即知已见鱼者，忘於水；已见佛者，忘於心。若不忘於心，尚为心所惑；若不忘於水，尚被水所迷。众生与菩提，亦如冰之与水；为三毒所烧，即名众生；为三解脱所净，即名菩提。为三冬所冻，即名为冰；为三夏所消，即名为水。若舍却冰，即无别水；若弃却众生，则无别菩提。明知冰性即是水性，水性即是冰性。众生性者，即菩提性也。众生与菩提同一性，亦如乌头与附子共根耳；但时节不同，迷异境故，有众生菩提二名矣。是以蛇化为龙，不改其鳞；凡变为圣，不改其面。但知心者智内，照身者戒外。真众生度佛，佛度众生，是名平等。众生度佛者，烦恼生悟解；佛度众生者，悟解灭烦恼。是知非无烦恼，非无悟解；是知非烦恼无以生悟解，非悟解无以灭烦恼。若迷时佛度众生，若悟时众生度佛。何以故？佛不自成，皆由众生度故。诸佛以无明为父，贪爱为母，无明贪爱皆是众生别名也。众生与无明，亦如左掌与右掌，更无别也。迷时在此岸，悟时在彼岸。若知心空不见相，则离迷悟，既离迷悟，亦无彼岸。如来不在此岸，亦不在彼岸，不在中流。中流者，小乘人也；此岸者，凡夫也；彼岸，菩提也。佛有三身者：化身、报身、法身，化身亦云应身。若众生常作善时即化身；现修智慧时即报身；现觉无为即法身。常现飞腾十方随宜救济者，化身佛也；若断惑即是雪山成道，报身佛也；无言无说，无作无得，湛然常住，法身佛也。若论至理，一佛尚无，何得有三？此谓三身者，但据人智也。人有上中下说，下智之人妄兴福力也，妄见化身佛；中智之人妄断烦恼，妄见报身佛；上智之人妄证菩提，妄见法身佛；上上智之人内照圆寂，明心即佛，不待心而得佛智，知三身与万法皆不可取不可说，此即解脱心，成於大道。


　　经云：佛不说法，不度众生，不证菩提。此之谓矣！众生造业，业不造众生。今世造业，后世受报，无有脱时。唯有至人，於此身中，不造诸业，故不受报。


　　经云：诸业不造，自然得道。岂虚言哉！人能造业，业不能造人；人若造业，业与人俱生；人若不造业，业与人俱灭。是知业由人造，人由业生；人若不造业，即业无由生人也。亦如人能弘道，道不能弘人。今之凡夫，往往造业，妄说无报，岂至少不苦哉。若以至少而理前心，造后心报，何有脱时？若前心不造，即后心无报，复安妄见业报？


　　经云：虽信有佛，言佛苦行，是名邪见。虽信有佛，言佛有金锵马麦之报，是名信不具足，是名一阐提。解圣法名为圣人，解凡法者名为凡夫。但能舍凡法就圣法，即凡夫成圣人矣。世间愚人，但欲远求圣人，不信慧解之心为圣人也。


　　经云：无智人中，莫说此经。


　　经云：心也法也，无智之人，不信此心。解法成於圣人，但欲远外求学，爱慕空中佛像光明香色等事，皆堕邪见，失心狂乱。经云：若见诸相非相，即见如来。八万四千法门，尽由一心而起。若心相内净，犹如虚空，即出离身心内，八万四千烦恼为病本也。凡夫当生忧死，饱临愁饥，皆名大惑。所以圣人不谋其前，不虑其后，无恋当今，念念归道。若未悟此大理者，即须早求人天之善，无令两失。


　　夜　坐　偈　云


　　一更端坐结跏趺，怡神寂照泯同虚，旷劫由来不生灭，何须生灭灭无余。


　　一切诸法皆如幻，本性自空那用除，若识心性非形像，湛然不动自真如。


　　二更凝神转明净，不起忆想同真性，森罗万象并归空，更执有空还是病。


　　诸法本自非空有，凡夫妄想论邪正，若能不二其居怀，谁道即凡非是圣。


　　三更心净等虚空，遍满十方无不通，山河石壁无能障，恒沙世界在其中。


　　世界本性真如性，亦无无性即含融，非但诸佛能如此，有情之类并皆同。


　　四更无灭亦无生，量与虚空法界平，无去无来无起灭，非有非无非暗明。


　　不起诸见如来见，无名可名真佛名，唯有悟者应能识，未会众生由若盲。


　　五更般若照无边，不起一念历三千，欲见真如平等性，慎勿生心即目前。


　　妙理玄奥非心测，不用寻逐令疲极，若能无念即真求，更若有求还不识。 　





　


　　

摘自《达磨破相论》

　　渝州华严寺沙门释宗镜　　校刻


　　问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？


　　答曰：唯观心一法，总摄诸法，最为省要。


　　问曰：何一法能摄诸法？


　　答曰：心者万法之根本，一切诸法唯心所生，若能了心，则万法具备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉衣根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心，心外别求，终无是处。


　　问曰：云何观心称之为了？


　　答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多时，了四大五阴本空无我；了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来俱有，虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。


　　十地经云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。


　　又涅槃经云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根，因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。如是观心，可名为了。


　　问：上说真如佛性，一切功德因觉为根，未圣无明之心，以何为根？


　　答：无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶，皆因三毒以为根本。其三毒者，贪瞋痴是也。此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过於前，不可为喻。如是三毒心，於本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪著万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。一切众生，由此三毒六贼，或乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼。犹如江河，因小泉源，洎流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。


　　问：六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？


　　答：三界业报，唯心所生；本若无心，於三界中，即出三界。其三界者，即三毒也，贪为欲界，瞋为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。


　　问：云何轻重分之为六？


　　答曰：众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生於天趣。迷持五戒，妄起爱憎，未免瞋界，生於人趣。迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。云何三重？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕饿鬼趣；瞋业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。故知一切苦业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦自然消灭，离苦即得解脱。


　　问曰：如佛所说，我於三大阿僧祗劫，无量勤苦，方成佛道，云何今说，唯只观心，制三毒，即名解脱？


　　答：佛所说言，无虚妄也。阿僧祗劫者，即三毒心也，胡言阿僧祗，汉名不可数。此三毒心，於中有恒沙恶念，於一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祗。真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪瞋痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祗劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祗秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不疑误行人退菩提道。


　　问：菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗密，方成佛道。今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？


　　答：三聚净戒者，即制三毒心也，制三毒成无量善聚。聚者会也，无量善法普会於心，故名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根也。故名波罗蜜，汉名达彼岸，以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸，故名六波罗蜜。


　　问：如经所说，三聚净戒者，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？


　　答：佛所说是真实语。菩萨摩诃萨於过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿，持一切净戒。对於贪毒，誓断一切恶常修一切善；对於瞋毒，誓度一切众生，故常修慧；对於痴毒，由持如是戒定慧等三种净法，故能超彼三毒成佛道也。诸恶消灭，名为断。以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自他俱利，普济群生，故名解脱。则知所修戒行不离於心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。故经云：心垢则众生垢，心净则众生净。欲得佛土净，当净其心，随其心净，则佛土净也。三聚净戒自然成就。


　　问曰：如经所说，六波罗蜜者，亦名六度，所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。今言六根清净，名波罗蜜者，若为通会。又六度者，其义如何？


　　答：欲修六度，当净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，於彼声尘，不令纵逸，名为持戒；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，於诸触欲，湛然不动，名为禅定；能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。六度者运也，六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达於彼岸，故名六度。


　　初祖菩提达摩大师安心法门　附


　　迷时人逐法，解时法逐人；解时识摄色，迷时色摄识。但有心分别计校自心现量者，悉皆是梦。若识心寂灭，无一切念处，是名正觉。


　　问：云何自心现量？答：见一切法有，有不自有，自心计作有；见一切法无，无不自无，自心计作无；乃至一切法亦如是；并是自心计作有，自心计作无。又若人造一切罪，自见己之法王，即得解脱。若从事上得解者气力壮；从事中见法者，即处处不失念；从文字解者气力弱；即事即法者深。从汝种种运为跳踉颠蹶，悉不出法界。若以法界入法界，即是痴人。凡有施为，皆不出法界心。何以故？心体是法界故。


　　问：世间人种种学问，云何不得道？


　　答：由见己故，所以不得道。己者我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故，所以不知苦乐；由妄己故，得至虚无。己尚自亡，更有何物而不妄也！


　　问：说法既空，阿谁修道？


　　答：有阿谁须修道？若无阿谁，即不须修道。阿谁者亦我也，若无我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也；非者我自非，而物非非也。即心无心，是为通达佛道。即物不起见，是名达道。逢物直达，知其本源，此人慧眼开。智者任物不任己，即无取舍违顺；愚人任己不任物，即有取舍违顺。不见一物，名为见道；不行一物，名为行道。即一切处无处，即作处无作处，无作法即见佛。若见相时，即一切处见鬼。取相故，堕地狱；观法故，得解脱。若见忆想分别，即受镬汤垆炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性，无忆相分别，即是法界性。心非色，故非有；用而不废，故非无。又用而常空，故非有；空而常用，故非无。 　





　


　　

二祖慧可大师语录

　　有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼，而问祖曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”


　　祖曰：“将罪来，与汝忏。”


　　士良久曰：“觅罪了不可得。”


　　祖曰：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”


　　士曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”


　　祖曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”


　　士曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”


　　祖深器之，即为剃发曰：“是吾宝也！宜名僧璨。”


　　祖遂嘱累付以衣法，偈曰：


　　本来缘有地，因地种花生。本来无有种，花亦不曾生。


　　向居士，幽栖林野，木食涧饮。北齐天保初，闻祖盛化，乃致书曰：“影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而求响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名，则是非生矣；无理作理，因其理，则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。”


　　祖回示曰：“备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”


　　居士捧披祖偈，乃申礼觐，密承印记。 　





　


　　

三祖僧粲大师信心铭

　　至道无难　唯嫌拣择　但莫憎爱　洞然明白　毫厘有差　天地悬隔


　　欲得现前　莫存顺逆　违顺相争　是为心病　不识玄旨　徒劳念静


　　圆同太虚　无欠无余　良由取舍　所以不如　莫逐有缘　勿住空忍


　　一种平怀　泯然自尽　止动归止　止更弥动　唯滞两, 边　宁知一种


　　一种不通　两处失功　遣有没有　从空背空　多言多虑　转不相应


　　绝言绝虑　无处不通　归根得旨　随照失宗　须臾返照　胜却前空


　　前空转变　皆由妄见　不用求真　唯须息见　二见不住　慎莫追寻


　　纔有是非　纷然失心　二由一有　一亦莫守　一心不生　万法无咎


　　无咎无法　不生不心　能随境灭　境逐能沉　境由能境　能由境能


　　欲知两段　元是一空　一空同两　齐含万像　不见精麁　宁有偏党


　　大道体宽　无易无难　小见狐疑　转急转迟　执之失度　必入邪路


　　放之自然　体无去住　任性合道　逍遥绝恼　系念乖真　昏沉不好


　　不好劳神　何用疎亲　欲趣一乘　勿恶六尘　六尘不恶　还同正觉


　　智者无为　愚人自缚　法无异法　妄自爱着　将心用心　岂非大错


　　迷生寂乱　悟无好恶　一切二边　良由斟酌　梦幻虚华　何劳把捉


　　得失是非　一时放却　眼若不睡　诸梦自除　心若不异　万法一如


　　一如体玄　兀尔忘缘　万法齐观　归复自然　泯其所以　不可方比


　　止动无动　动止无止　两既不成　一何有尔　究竟穷极　不存轨则


　　启心平等　所作俱息　狐疑尽净　正信调直　一切不留　无可记忆


　　虚明自照　不劳心力　非思量处　识情难测　真如法界　无他无自


　　要急相应　唯言不二　不二皆同　无不包容　十方智者　皆入此宗


　　宗非促延　一念万年　无在不在　十方目前　极小同大　妄绝境界


　　极大同小　不见边表　有即是无　无即是有　若不如是　必不须守


　　一即一切　一切即一　但能如是　何虑不毕　信心不二　不二信心


　　言语道断　非去来今 　





　


　　

四祖道信大师语录

　　祖曰：“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪、瞋，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”


　　师曰：“心既具足，何者是佛？何者是心？”


　　祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。”


　　师曰：“既不许作观行，于境起时心如何对治？”


　　祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。” 　





　


　　

五祖语录

　　◎　祖一日唤诸门人总来：“吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可求·汝等各去自看智能，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看，若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用。见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之！”


　　◎　无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。 　




　

　


　　

六祖慧能大师语录

　　◎　大师告众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。


　　◎　菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃·


　　◎　何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。


　　◎　不是风动，不是幡动，仁者心动。”


　　◎“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”


　　◎宗曰：“何不论禅定解脱·”惠能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”


　　◎　宗又问：“如何是佛法不二之法·”惠能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否·佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即是佛性。”


　　◎　善知识!凡夫即佛，烦恼即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。


　　“善知识!摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智能，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。


　　“善知识!我此法门，从一般若生八万四千智能。何以故·为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智能常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无着，不起诳妄。用自真如性，以智能观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。


　　◎　“善知识！智能观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念·若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。


　　◎　“善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。


　　◎　 说通及心通，如日处虚空，唯传见性法，出世破邪宗。法即无顿渐，


　　迷悟有迟疾，只此见性门，愚人不可悉。说即虽万般，合理还归一，


　　烦恼暗宅中，常须生慧日。邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱不用，


　　清净至无余。菩提本自性，起心即是妄，净心在妄中，但正无三障。


　　世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当。色类自有道，


　　各不相妨恼，离道别觅道，终身不见道。波波度一生，到头还自懊，


　　欲得见真道，行正即是道。自若无道心，暗行不见道，若真修道人，


　　不见世间过。若见他人非，自非却是左，他非我不非，我非自有过。


　　但自却非心，打除烦恼破，憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，


　　自须有方便，勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉，


　　离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间，邪正尽打却，


　　菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船，迷闻经累劫，悟则刹那间。


　　◎大众!世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识!常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼·”


　　◎　心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。


　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。


　　苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智能，护短心内非贤。


　　日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。


　　听说依此修行，西方只在目前。


　　◎　于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，幷将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识!外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。


　　善知识!于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之，若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。


　　善知识!云何立无念为宗·只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，—切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。


　　善知识!无者无何事·念者念何物·无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识!真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”


　　◎　师示众云：“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所着也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。善知识!若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识!迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若着心着净，即障道也。”


　　师示众云：“善知识!何名坐禅·此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识!何名禅定·外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。善知识!外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：‘我本性元自清净。’善知识!于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”


　　◎　一、戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，名戒香。


　　“二、定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。


　　“三、慧香，自心无碍，常以智能观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执着；敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。


　　“四、解脱香，即自心无所攀缘，不思善不思恶，自在无碍，名解脱香。


　　“五、解脱知见香，自心即无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识!此香各自内熏，莫向外觅。


　　◎　前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：


　　即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。


　　悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。


　　◎　我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。


　　◎　明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。


　　简曰：“师说不生不灭， 何异外道·”


　　师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”


　　◎　　一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，


　　离假即心真，自心不离假，无真何处真。有情即解动，无情即不动，


　　若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，


　　无情无佛种。能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。


　　报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，


　　即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意，


　　执逆诤法门，自性入生死。


　　◎　 真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。


　　性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。


　　法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。


　　本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。


　　淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。


　　今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。


　　若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。


　　顿教法门今已留，救度世人须自修。


　　◎　　兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。