本书简介

《还吾老子》简论

引言

道论

第一篇德章（王本三十八章，上德不德）

第一篇德章 [王本三十八章]

附论一·“九德”释义

附论二·先秦时“人有十等”探讨

第一篇道章 [王本一章]

第二篇德章 [王本三十九章]

第二篇道章 [王本二章]

第三篇德章 [王本四十一章]

第四篇德章 〔王本四十章〕

第五篇德章 〔王本四十二章〕

（待续...）　




　


　　

本书简介

　内容提要

　　这是作者继其颠覆《庄子》旧注《还吾庄子》一书出版之后，又一本向两千多年来的《老子》权威旧注发起挑战的新著。本书纠正了《老子》旧注中大量的错误，恢复了长期被屏蔽了的《老子》的本来面目。书中另有不少重大发现，扩大了《老子》的研究成果。例如世传的《道德经》中的《德经》部分并非老聃著作，而是其从周王宝所藏典籍文选中摘录出来的44章有关政治的论述；《道经》部分是对其中37章所作的注释与阐发。从而廓注了《老子》在篇章结构上的千古谜团，也使《老子》旧注中的许多难题迎刃而解。


　　新年伊始，上海作家沈善增以一部惊世骇俗的学术新著《还吾老子》在学术界引起关注。该书是沈善增继三年前《还吾庄子——(逍遥游)、(齐物论)新解》之后又一部挑战两千年来《老子》权威旧注的“颠覆性”力作。

　　据沈善增考证发现，《老子》五千言非老聃一人所作。其中《德经》是老子从周王室所藏典籍中摘录下来的四十四段(章)有关政治的论述，而《道经》则是老子对其中三十七段(章)所作的注。通过这种述而不作的方式，《老子》建构了迄今为止仍深刻影响着中华民族乃至全人类的“道”的哲学思。《老子》哲学是有本体论的完备、严密的哲学体系。

　　沈善增的考证辨义还发现，目前流行较广的《老子》权威旧注从“道可道非常道”到“信言不美，美言不信”，凡八十一章几乎每章都有严重的曲解与误读，通常所《老子》宣扬消极遁世的人生哲学、反对发生产力、要开历史倒车、提倡愚民政策、推崇阴谋权术、主张活命哲学等说词，都是由望文生义、断章取义或蓄意歪曲而“注”出来的。根据沈善增对《老子》章句的考辨与重新解释，发现《老子》其实是中国历史上第一本站在民本立场上专对侯王君主说的政治哲学书，也是历来注家误读与曲解《老子》的个重要方面。

　　一些专家认为沈善增对《老子》旧注的纠错不是无关宏旨的小打小闹，而是对权威旧注的全面颠覆。资深编审、道学专家胡小静认为：“《还吾老》依据考古的新发现，比勘《老子》的各种版本，耐心、认真地揣摩文本的内在联系，不轻易怀疑文本的失误，也不贸然以权威的定论左右自己。同时，敢于对《老子》各注家的不足，以无一诠释无来历，无一说法无依据为指陈的事实，不仅将各家的错误一一指出，还提出自己的意见，将《老子》的真实语境贯通述说，得出了令人信服的诠释”；著名易学专家周锡山说：“不仅是经沈善增先生重新注译的《老子》原文，文意贯通、明白晓畅、深入浅出、平易近人，而且看此证明过程，就像看《达·芬奇密码》一样，充满悬念，充审美愉悦”。


　作者简介

　　沈善增，中国作家协会会员。华东师范大学自学考试大专毕业。1968年到崇明东风农场插队。1973年调回上海第十六制药厂工作。两次借调到上海文艺出版社担任编辑及从事小说创作。1981年调到市总工会《工人创作》编辑部任编辑。1986年调上海市作家协会创联室，负责青创会讲习班。后成为上海市作家协会专业作家。


　　本书作者沈善增先生已授权《人龙网》，转帖请标明出处。


　目录

　　还吾老子　

　　沈善增著　

　　目录

　　001道论

　　001第一篇德章 ［王本三十八章］

　　035附论一·“九德”释义

　　038附论二·先秦时“人有十等”探讨

　　042附论三·“乱”字考

　　045道章 ［王本一章］

　　065附论一·先秦时“道”无“言说”义项

　　072附论二·中国古代的宇宙发生观

　　075第二篇德章 ［王本三十九章］

　　091道章 ［王本二章］

　　105第三篇德章 ［王本四十一章］

　　115第四篇德章 ［王本四十章］

　　123道章 ［王本三章］

　　133第五篇德章 ［王本四十二章］

　　139道章 ［王本四章］

　　145第六篇德章 ［王本四十三章］

　　149道章 ［王本五章］

　　153第七篇德章 ［王本四十四章］

　　157道章 ［王本七章］

　　163第八篇德章 ［王本四十五章］

　　169道章 ［王本六章］

　　175第九篇德章 ［王本四十六章］

　　179道章 ［王本九章］

　　183第十篇德章 ［王本四十七章］

　　187道章 ［王本十章］

　　195第十一篇德章 ［王本四十八章］

　　201道章 ［王本十一章］

　　205第十二篇德章 ［王本四十九章］

　　213道章 ［王本八章］

　　219第十三篇德章 ［王本五十章］

　　231附论·“衣裳之会十有一”考

　　235道章 ［王本十二章］

　　239第十四篇德章 ［王本五十一章］

　　245第十五篇德章 ［王本五十二章］

　　253道章 ［王本十三章］

　　259第十六篇德章 ［王本五十三章］

　　263道章 ［王本十五章］

　　271第十七篇德章 ［王本五十四章］

　　277道章 ［王本十四章］

　　285第十八篇德章 ［王本五十五章］

　　291道章 ［王本十六章］

　　303第十九篇德章 ［王本五十六章］

　　309道章 ［王本十七章］

　　315第二十篇德章 ［王本五十七章］325道章 ［王本十八章］

　　329第二十一篇德章 ［王本五十八章］

　　335道章 ［王本十九章］

　　347第二十二篇德章 ［王本五十九章］

　　357道章 ［王本二十章］

　　369第二十三篇德章 ［王本六十章］

　　373道章 ［王本二十一章］

　　387第二十四篇德章 ［王本六十一章］

　　395道章 ［王本二十四章］

　　401第二十五篇德章 ［王本六十二章］

　　407道章 ［王本二十二章］

　　413第二十六篇德章 ［王本六十三章］

　　419第二十七篇德章 ［王本六十四章］

　　425第二十八篇德章 ［王本六十五章］

　　435道章 ［王本二十三章］

　　443第二十九篇德章 ［王本六十六章］

　　447道章 ［王本二十六章］

　　455第三十篇德章 ［王本六十七章］

　　465道章 ［王本二十五章］

　　477第三十一篇德章 ［王本六十八章］

　　481道章 ［王本二十七章］

　　487第三十二篇德章 ［王本六十九章］493道章 ［王本二十八章］

　　499第三十三篇德章 ［王本七十章］

　　505道章 ［王本二十九章］

　　509第三十四篇德章 ［王本七十一章］

　　513第三十五篇德章 ［王本七十二章］

　　517道章 ［王本三十章］

　　523第三十六篇德章 ［王本七十三章］

　　527道章 ［王本三十一章］

　　537第三十七篇德章 ［王本七十四章］

　　541道章 ［王本三十二章］

　　553第三十八篇德章 ［王本七十五章］

　　557道章 ［王本三十三章］

　　561第三十九篇德章 ［王本七十六章］

　　565道章 ［王本三十四章］

　　569第四十篇德章 ［王本七十七章］

　　573道章 ［王本三十五章］

　　577第四十一篇德章 ［王本七十八章］

　　581道章 ［王本三十六章］

　　587第四十二篇德章 ［王本七十九章］

　　593道章 ［王本三十七章］

　　601第四十三篇德章 ［王本八十章］

　　615第四十四篇德章 ［王本八十一章］

　　主要引用书简称

　　《〈老子〉王弼注》　　　　　　　　　 简称《王本》、《王注》

　　《老子道德经河上公章句》　　　　　　 简称《河本》

　　《老子指归》严遵著　　　　　　　　　 简称《严指》

　　《帛书老子校注》高明 撰　　　　　　　简称《高注》

　　《老子帛书校注》徐志钧 撰　　　　　　简称《徐注》

　　《老子今注今译》陈鼓应 著　　　　　　简称《陈注》

　　《老子臆解》徐梵澄 著　　　　　　　　简称《徐解》

　　《老子通·老子校诂》古棣 著　　　　　简称《古校》

　　《老子十日谈》古棣 关桐 著　　　　　 简称《古谈》

　　《老子校释》朱谦之 撰　　　　　　　　简称《朱校》

　　《老子正诂》高亨 著　　　　　　　　　简称《高诂》

　　《老子译注》冯达甫 撰　　　　　　　　简称《冯注》

　　《老子章句解读》 陈永栽　黄炳辉 著　 简称《陈解》

　　《老子本原》黄瑞云 撰　　　　　　　　简称《黄原》

　　《〈老子〉究竟说什么》郭世铭 著　　　 简称《郭说》

　　《老子他说》南怀瑾 著　　　　　　　　简称《南说》

　　《老子新译》任继愈 著　　　　　　　　简称《任译》

　　《老子新解》杨润根 著　　　　　　　　简称《杨解》

　　《御注老子》　　　　　　　　　　　　 简称《御本》

　　凡本书中概言《老子》“各注家”或“各注本”，即指上述诸家注本。

　　《汉语大字典》　　　　　　　　　　　 简称《汉字》

　　《故训汇纂》　　　　　　　　　　　　 简称《故训》

　　《说文解字》许慎著　　　　　　　　　 简称《说文》

　　《经典释文》陆德明撰　　　　　　　　 简称《陆释》

　　《〈说文解字〉段玉裁注》　　　　　　　简称《段注》

　　《说文通训定声》朱骏声撰　　　　　　 简称《朱训》

　　《诸子平议》俞樾撰　　　　　　　　　 简称《俞议》

　　唐景龙二年河北易州龙兴观道德经碑　　 简称《龙本》

　　元至元二十七年陕西县楼观台道德经碑　 简称《楼古本》

　　元大德三年陕西宝鸡溪宫道德经幢　　　 简称《溪本》

　　遂州道德经碑　　　　　　　　　　　　 简称《遂州本》

　　《道德经古本篇》傅奕撰　　　　　　　 简称《傅本》

　　《老子道德经古本集注》范应元撰　　　 简称《范本》

　　《道德真经注疏》顾欢撰　　　　　　　 简称《顾本》

　　《道德真经传》陆希声撰　　　　　　　 简称《陆本》

　　《道德真经注》吴澄撰　　　　　　　　 简称《吴本》

　　《道德真经直解》邵若愚撰　　　　　　 简称《邵本》

　　《老子翼》焦　 撰　　　　　　　　　　简称《焦本》

　　《马王堆汉墓帛书》　　　　　　　　　 简称《帛书》甲、乙本

　　以上各本均转引自《朱校》、《高注》等书。 　





　


　　

《还吾老子》简论

　　周锡山（上海艺术研究所研究员）


　　一、为什么说《还吾老子》是新经学的奠基之作和新经学的定义

　　《还吾老子》出版时，上海人民出版社举办了隆重的新书发布会，沪上各报都有记者前来采访，并在会后发表了新闻。东方电视台文艺频道“文学·视觉”专栏还做了专访节目，除了采访作者沈善增本人之外，还采访了上海人民出版社副社长兼总编辑李伟国先生和我。节目在2005年3月20日播出，并在25日重播。在采访中，记者问我，《新经学的奠基之作》中的“新经学”是什么意思。我说，“经学”的“经”，原指属于主流文化的儒家经典。儒家经典有多种说法，其中最重要的有三种：1.五经即儒家尊奉的五部经典著作：《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》或《书经》）、《礼》（《礼经》）、《易》（《易经》或《周易》）、《春秋》。这五经或与《大学》《中庸》《论语》《孟子》合称“四书五经”。2.六经，在前面五经中再加上《乐》（《乐经》）。3.十三经。儒家创始人孔子和二圣孟子的著作，照理也只能算是子书，但儒家将《论语》和《孟子》与《大学》《中庸》并列，合称为“四书”，又与五经并列为“四书五经”，这样就把《论语》和《孟子》抬高到与“五经”并列的地位，而且还列在“五经”之前。至于“十三经”，就索性就把六经之外的《论语》《孟子》和其他五部儒家重视的典籍，例如《尔雅》这样的文字学的书，也列为经典。这些经典，在以儒家为主流的封建社会，具有至高无上的地位。而道家经典，儒家不承认是经典，即使被称为《道德经》的《老子》，被称为 《南华经》的《庄子》，儒家也不承认是经典，而仅仅是“诸子”（又称“诸子百家”）中的一种，属于“子”书，其地位在古代学术书籍的分类的“四部”中比历史著作还要低，“经史子集”，轮到第三，而为首的“经”，即是儒家的经典。至于佛经，儒家将佛经称为“内书”（人们又尊称之为“内典”），更不会将它们列入经典之中了。过去所说的“经学”，是研究儒家经典的学问或学术，主要分汉学和宋学两派。经学除了研究儒家的五经、六经之外，还包括“四书”和十三经中的六经之外的其他5部经典，包括孔孟的著作。

　　以上讲的就是过去的经学所研究的对象。现在我们说的“新经学”，“新”在哪里呢？

　　“新”在三个方面。

　　其一，沈善增的《还吾老子》和以前的《还吾庄子》都将儒道佛三家平等看待，将儒道佛三家的最重要著作，即《论语》、《孟子》和《老子》、《庄子》与佛经都平等地作为经典著作看待。于是，儒道佛三家的经典研究就都是经学和经学研究了。

　　其二，将儒道佛三家的经典平等地打通，来进行研究。在研究时，不仅找出儒道佛三家共同、相通的地方，而且还以三家的思想和观点作贯串性的互证和互释。

　　其三，像新儒家一样，要求还原儒道两家的原始经典的本来的意思。将后世对两家的发展，与原典的本来意思区分开来，更要破除20世纪反传统思潮对儒道两家原典的歪曲、丑化和诋毁性的错误言论。

　　在以上三点的基础上，还有两点延伸性的意义：

　　其一，《还吾老子》从文本出发，经严密、详尽的考辨，指出先秦儒道本是一家，而《老子》是中国第一本自觉运用哲学思辨，构建了中国最早，也是最深刻、最完整、最严密的哲学体系的著作，因此道家哲学是中国哲学之源。此说有力地证明并推进了陈鼓应先生的“中国文化道家主干”说。沈善增在《三位一体老孔庄》一文中又指出，《老子》是专对侯王说的，其最高标准是“圣人”（有道之君），因此是主流文化；《论语》是对宰臣等士大夫说的，最高标准是“君子”，是周公，因此是精英文化；《庄子》是对摆脱社会角色束缚的自然人说的，最高标准是“至人”、“真人”、“神人”、“天人”，因此是超越文化。这三家合起来，构成迄今为止世界上产生最早，又是最全面、最深刻的人本主义哲学。此说尚可讨论，此说的最终确立恐怕还要有待于“善增读经系列”的以后各卷来继续提供证明，但此说的确是从一全新角度（结合佛教的“方便说法”角度与哲学、美学的“接受”角度）来理解中国古代经典之作的本质的同一性，言之有据，能成一家之言。现代学术视野里的经学，理所当然的应包含对道家等经典的研究，而且，如果仍局限于在儒家经典里“自给自足”，画地为牢，在研究的视野上是有很大缺憾的。《还吾老子》的研究成果把经学的研究领域拓展问题推到了前台，新经学便顺理成章地呼之欲出了。

　　其二，经学从来有今文、古文两派，今文重义理，古文重考据；古文派批今文派有断章取义、随意拔高之弊，今文派责古文派有“只见树木，不见森林”之陋。怎么扬两派之长，避两派之短，历来是治中国学术者关心的问题，也是长期以来没能得到很好解决的问题，可以说，《还吾老子》在治学态度与方法上，提供了一个很有启发意义的范例。从《还吾老子》得出的结论来说，是全面颠覆性的，可称是闻所未闻，惊世骇俗。如认为《老子》不是《道德经》，也不是《德道经》，《德经》非老子所撰，而是他从周王室所藏典籍中摘录出来的44段语录，《道经》是老子对其中37段语录所作的注，通过这种“述而不作”的方法，构建起了“道”的哲学体系。但“道”的哲学体系的基本范畴不是“道”，而是“恒”，“恒”才是《老子》哲学的“实在”——宇宙的本原本体。“自然”是《老子》哲学体系的基础公理，历来对“恒（常）道”“自然”的解读是错误的。《老子》是站在民本立场上的专对侯王说的政治哲学书，因此说《老子》宣扬消极出世的人生哲学，完全是误解；而说《老子》反对发展生产力、反对提高人民物质生活水平，要开历史倒车，倡愚民思想，主阴谋权术，有活命哲学等，都是望文生义、断章取义或蓄意歪曲而“注”出来的冤假错案。只听这些结论，读者也许会觉得如天方夜谭、匪夷所思，而只要开卷阅读，就会被作者翔实的考证、充分的说理所吸引、所说服。至少我对这些结论与证明过程是颇为赞成的。不仅是经沈善增先生重新注译的《老子》原文，文意贯通、明白晓畅，深入浅出、平易近人，而且看此证明过程，就像看《达芬奇密码》一样，充满悬念，充满审美愉悦，这也是少数能从事研究的作家写学术书之长吧。今、古文派的义理与考据，在《还吾老子》中得到完美结合，使经学研究在方法上也上了一个台阶；如果从此有许多学者以这种改善的态度与方法来治经学，新经学的诞生就是必然趋势了。

　　正因为《还吾老子》有以上三个“新”的基本意义和两个延伸的意义，而且这与《还吾庄子》仅阐释了《庄子》的头两章不同的是，《还吾老子》在全新的意义上对道家经典《老子》全书做出完整的研究；而且更重要的是，沈善增在完成《还吾庄子》之后，在写作《还吾老子》的过程中，已经形成也要撰写《还吾论语》的著作计划，他已经决心完成中国本土的儒道两家的最主要的经典都作重新注释和阐发的任务，而《还吾老子》是第一部这样完整的著作，此书提供了用新的方法注释、阐发古代经典的第一部完整的著作，更兼《老子》又是中国第一部这样的经典，所以我们说《还吾老子》是新经学的奠基之作。

　　也许有人会问，《易经》比《老子》更早，为什么不将《易经》先作这样的注释和阐发，并以此作为新经学的奠基之作呢？这是因为《易经》作为中国文化的源头著作之一，在注释、阐发的领域中，并未受到整体上的贬低、歪曲和丑化。


　　二、《还吾老子》的总体成就《还吾老子》的总体成就在以下五个方面。

　　首先，《还吾老子》还《老子》文献的本来面目，指出此书在次序上《德经》应该在《道经》之前，在内容上《德经》是老子所看到的古代的资料并加以记录、整理和编排的成果，而《道经》是老子对这些资料的解释和阐发。

　　第二，《还吾老子》还《老子》文本的本来面目，指出帛书本《老子》最为接近原本：王本与帛书相异处，除个别文句，均以帛书义胜，也就是说，实际结果变成了以帛书为底本，以王本（或参以傅本、景龙碑本等世传本）充实之。这可能说明帛书的确比王本（包括其所据古本）更早，更接近于《老子》原本[《道论》，第46页。]。

　　帛书优于包括傅弈本在内的世传本（《道论》，第48页。）。

　　若从《老子》是一本专对侯王而说的政治哲学书来看，它的原本应该是散文而不是诗。

　　第三，《还吾老子》还《老子》理论的本来面目，指出此书是政治哲学书，是统治者的政治教科书。沈善增指出：

　　《老子》乃述帝王学，并非我之发现，古人早已言之。《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之口兼，一谦而四益，此其所长也。” 

　　这段话用来评价《老子》，是再确切不过的了。由此可见，认为道家是“君人南面之术”，乃当时占据主流话语的观点，也就是官方的正统的评价。在汉武帝“独尊儒术”以后，班固修《汉书》尚且仍评道家为“君人南面之术”，可想而知，老子所述的政治理念，在当时是完全占据主流话语地位，孔子是只有学习、接受的份，欲与之辩是没有资格的（《道论》，第12～13页。）。

　　第四，《还吾老子》看出许多过去注释、理解错误的地方，并作了正本清源的彻底纠正。

　　本书所纠正的旧注中一些比较重大的错误，或者说，本书对《老子》中一些关键字与重要章节所作的与众不同的注解，尤其是最关键的“德”、“道”、“自然”等基本概念的含义。以“德”为例，本书在解释“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”时指出：

　　此“德”，既指君王的个人政治品位，又指君王的治国的基本方略。简言之，君王之德，就是要演好调解人与仲裁者的社会角色，不以个人好恶、利害关系来决定全社会对事物的取舍，而是尊重每个社会成员的选择自由，保障他们拥有正当发展的空间，协调相互之间的目标矛盾与利益冲突，使整个社会组织系统的利益最大化与危害最小化。这种全社会的调解人与仲裁者的角色行为，在《老子》中称之为“无为”（但不是老子发明的词汇）。《老子》界定了“无为”的具体内容：“无智”、“无欲”，“不仁”、“不弃”。“无智”是指对具体的事物，最高首领不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有天赋才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去处理解决，他行使帮助、监督与评判之责。对于关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行。“无欲”是指不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒。“不仁”指没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者。“不弃”指不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体（不善者）的援助（《道论》，第10页。）。

　　为了说明这个“德”字，本书还做了引申性的精彩分析：（与“德”相比）具体的事务就是“功”，具体的计划就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左传》襄公二十四年。）

　　立德者王，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具体的“功”、“言”之上，可以对“功”、“言”进行选择、评判，故为最高、最难得。从这个角度看，事必躬亲，对“王”者并非是一项优秀品质。他还不能从具体的计划与事务中跳出来，更客观更全面地来审视各种意见与各项事业。所以，诸葛亮只能为帅、为相，而不能代刘备为王。处理具体事务的能力，刘备远不如诸葛亮。他一披挂亲征，就被火烧连营七百里。但是，他在制定国策、纳贤用人、争取民心等方面，都有诸葛亮所不及之处。白帝城托孤，刘备流着泪对诸葛亮说：“嗣子可辅则辅之，如其不才，君可自为成都之王。”这是他扮演“君王”角色最精彩的一个亮相。论文韬武略，他都不及另两个竞争对手曹操与孙权；但论“德”（进入宗法制集权社会后的君德，与上古推举制族盟社会的王德，已不可同日而语，但君德中多少还有王德的影子），则刘备要高出他们一个层次。曹、孙的毕生事业，不过立功而已，而刘备则以立德胜之。诸葛亮的所有功绩，都在刘备的德行笼罩之下，此说毫不为过。或说，此乃指《三国演义》中的刘、曹、孙、诸葛而然，《三国志》中人物未尽如此。但从小说家言中保留了中国文化源头上的具民本思想的政治理念这一点来说，《三国演义》也许比《三国志》还更真实，更有研究价值（《道论》，第9～10页。）。像这样的解释和阐释，全书颇多。

　　[BFQ]第五，《还吾老子》对老子的原意和深意作了现代意义上的准确阐发。以《老子》中的著名的“小邦（国）寡民”说[BF]（《德章》，第四十二篇，第八十章。）

　　为例，一般认为这段言论中的“老死不相往来”是指互相不来往。本书认为：从本章语境看，“往来”不应是民间普通的交往、走动。上文明言“邻邦”，能相望、相闻者乃是邻邦居民及其鸡犬之声。虽然隔得非常近，但从此地到彼地去，却是“出国”了，彼此的人文环境可能会有很大的不同。春秋战国时期，各诸侯邦国间有边境线，但对人员出入境基本没有限制，可以自由往来。由于各诸侯在自己统治的邦国范围内各行其是，所以邦与邦之间的政治、社会状况可能有很大不同。地理位置上距离很近的两个自然居民群落，因为分属两个邦国，生活景况可能有天壤之别。故而，不堪忍受领主苛政的人民，会用脚投票，迁徙到他邦去。故《韩诗外传》中说：“王者，往也，天下往之谓之王。”《说文解字》：“王，天下所归往也。”“往来”，就是“往之”、“归往”之义。“往”、“来”是两个动作相反的词，组成一个词，在本章中，其义偏于“往”。这种语法现象叫“偏义复词”。即使在通常以单字为词的先秦语境中，偏义复词形象也非罕见。如王力主编《古代汉语》中所举例，《墨子·非攻上》：“今有一人，入人园圃，窃其桃李”，古时种树处叫“园”，种菜处叫“圃”，故此处“园圃”只有“园”义。《战国策·魏策》：“怀怒未发，休降于天。”“休”为吉兆，“降”为妖气。此处“休”只取“吉兆”义。又，顾炎武《日知录》中说：“愚谓‘爱憎’，憎也，言憎而并及爱……如‘得失’，失也……‘利害’，害也……‘缓急’，急也……‘成败’，败也……”俞樾《古书疑义举例》：“《礼记·文王世子》篇‘养老幼于束序’，因老而及幼，非谓养老兼养幼也。《玉藻》篇‘大夫不得造车马’，因车而及马，非谓造车兼造马也。”本章注解前引《管子·小匡》中“祸福相忧”，也是只取“祸”义。分析上述偏义复词之例可见，偏义与否，是由具体语境所决定的。所以，由本章语境决定“往来”是偏义复词，只取“往”义，在逻辑上是完全能成立的。“往来”其实是“迁徙”义，但先秦时虽然民众迁居自由，但因为中华民族是农业民族，与土地有天然的紧密联系，所以，在能够苟且存活的情况下，一般是不愿背井离乡，举家迁徙的。《老子》这句话是说，只要君主的政治得法，使人民安居乐业，那么，即使自然条件差一些，民众也会一辈子在这块土地上生活繁衍，再近的邻邦也不会迁居而往（《还吾老子》，第611～612页。）。

　　这样的解释是有说服力的。这节文字，早在2年前已于上海《文汇读书周报》先期发表，至今未见商榷和批评文章。

　　三、《还吾老子》的写作特点

　　本书像《还吾庄子》一样，首先是在全书开首冠以长篇导论，论说一些带有根本性的问题。

　　第二是“在整体上还”“《老子》的本来面目”。

　　本书《道论》指出：“《老子》的作者为老聃，官居东周守藏室之史，与孔子是同时代人，年长于孔子，孔子与其有过交往，至少是有一次问礼于老聃，从老聃助祭于巷党，这些都于史于子书于儒家经典有明文记载，是不成其为问题的。”“《老子》一书的作者是春秋后期周守藏史老聃。”在此同时，驳斥了南宋叶适、清代汪中、民初梁启超和以后冯友兰、钱穆，从尊儒立场认定老子晚于孔子的错误观点。关于《老子》此书的性质，作者认为：“《老子》也许是中国第一本有自觉的哲学意识，运用哲学思维研究问题的哲学著作，但它不是一本以世界观（宇宙观）、人生观或认识论为研究对象的纯粹的或全面的哲学书。若以后者为标准，《庄子》则更符合西方意义上的哲学著作。《老子》八十一章，每一章的中心话题都未曾脱离政治，在西方意义上，它只能是本政治方面的哲学专著，而不是纯粹的哲学学术著作。”“《老子》是本政治哲学书。”“《老子》即使属于‘王官之学’，也是‘王官之学’中核心的、最高级的，能接触到的人最少的那一部分，应属于宫廷秘学，或帝王学部分。”前已言及，本书指出《老子》乃是“以道注德”之书，而此说的成立，“最直接解开的疑团，就是何以《道经》体系完整，逻辑严密，而章与章之间找不到确实可靠的逻辑联系。从‘以道注德’看，因为《德经》的摘录随意性较大，作为《德经》中章节的注，道章相互之间自然难以建立必然联系了。‘以道注德’，才是《老子》篇章之间的逻辑联系。因此，本书采用能体现‘以道注德’结构思想的目录排序”。

　　第三，用词语解释、整句串讲、段落大意和观点阐释相结合的方法来撰写本书。

　　第四，用义校和文本细读相结合的方法来释读《老子》。沈善增在《道论》中指出：“我将自己方法定为中国的‘义校’法加西方的‘文本细读法’，中西合璧，相得益彰。这次写《还吾老子》，我还是用的这方法，只不过根据《还吾老子》的实际情况，加了一条原则，凡帛书与世传本有异，而按帛书更符合《老子》原意，就尽量照帛书而不约定俗成地依王本。”

　　四、《还吾老子》出版的重大意义

　　作为国内著名大型出版机构的上海人民出版社以极大的魄力，设立“善增读经系列”，将依次出版沈善增全部注释和阐发儒道两家经典的所有著作，包括学林出版社已经出版的《还吾庄子》的第一部。这在弘扬中国传统文化的宏伟事业中是一个非常有意义的创举。上海地处21世纪中国经济和文化最发达的长江三角洲的中心，是中国的经济、贸易、金融、交通四大中心所在的特大型的国际大都市，在文化方面又是东西方文化的交流中心。本书在上海出版，影响巨大。只有文化的高度发展，才能使经济真正能持续、健康地发展并保持高度繁荣。

　　从历史看，“文化”在中华民族立国聚族方面有其特别的意义。中国历来认为：中华之国与异邦，中华民族与异族，差别不在人种，而在文化。凡接受中国文化者，不管其族种，皆为一体。

　　对21世纪我们面临的世界来说，为对应全球经济一体化背景下的文化一体化的话语，提出“文化是综合国力的一部分”，认识到“保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题”，说明我们对文化问题的认识在进一步深化。我们认为：与时俱进的中华文化，必定是与中华优秀的传统文化、人文精神一脉相承并将之发扬光大的。割裂传统，一切推倒重来，凭空创造出一种前无古人的全新文化，已被证明不仅是不可能的，而且具有极大的破坏性；哪怕动机是绝对正确的、纯洁高尚的，对此严重后果也难辞其咎。同样，食洋不化，唯西方马首是赡，以全球文化一体化为时髦，将中华丰富的文化积累、文化遗产视之如敝履这种现代假洋鬼子的文化姿态，也可能对我们国家与民族造成严重的伤害与极大的危险。在这样的新的历史背景下，沈善增“还”《老子》、《庄子》的本来面目，让广大读者深刻认识到中华文化在源头上是何等清纯、透彻、优美、博大精深和具有超越精神，这对振兴中华，对国家的可持续发展，对民族的团结进步繁荣昌盛，应有无可替代而又不同寻常的意义。从地球村的角度来说，对物欲横溢、逞强斗奇、弱肉强食的人类现状，也许老庄两千多年的箴言先知，可使人警醒；他们的深入浅出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想与老庄哲学同样精深博奥，但佛教多讲出世之道，现代人与之更加隔膜。老庄“不离世间觉”，《老子》直论政治，《庄子》即使多宣“内圣”之道，但也以论个人与社会的关系为主，只要拭去以“诠释”之名蒙上的尘埃，现代人亲近老庄，并从中获得莫大的教益，是必然的结果。

　　我们早就应该将中国优秀的传统文化向自己一代一代的青年读者做持久有效的推广，向世界青年读者做持久有效的推广。沈善增读经系列诸书为此作出了努力，对当今学者有很大的启示作用。

　　最后需要指出的是，与《庄子》文本的叙述详尽不同，《老子》言简意赅，要言不烦，所以在解释和阐发时，《还吾庄子》容易做到精确无误，而《还吾老子》的解释阐发虽然也晓畅明瞭，斩钉截铁，却难以处处圆满。有时在具体的理解和阐发上，似乎还有商榷的余地。如德章第三篇第四十一章“下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”

　　本书解释说：

　　因为道是以一种谦逊的姿态向人提供指导、帮助的，不是像法令一样，居高临下强加给人的。道的权威性来自它的真理性。而下士习惯以貌取人，对权威之言则恭而敬之，大声不敢吭，小气不敢出；对谦和之言，则大笑之，凌辱之。下士对道之气使颐指，正说明道具有无论在什么情况下，都守雌处下的优秀品质。故云，下士“不笑，不足以为道”（《道论》，第109～110页。）。

　　我认为原意并非如此。下士笑之，主要还是因为燕雀不知鸿鹄之志、之思，不能理解和体会“道”的极高境界，故而嘲笑“道”所标示的极高境界是不可能的，是天方夜谭，甚至认为这是“吹牛”、胡说，所以才给予嗤笑。另外，前面提到的“文本细读法”，也不能说是现代西方文论家的独有专利，实际上我们中国也古已有之。古代经学家对儒家经典的注释、说解，都是建筑在对文本的极其细致的阅读基础上的；乾嘉学派对经史的阐发，如研究二十四史的三大名著（赵翼《二十二史札记》、钱大昕《廿二史考异》、王鸣盛《十七史商榷》）或如王念孙、王引之父子的文字学方面卓有建树的著作，哪一本不是建立在对儒家经典和史书的细读的基础上而作出的巨大成果、写成的巨著？另如金圣叹建立了规范体系的评点派文学批评，也都是对文学作品作过细的阅读后作出的评论。如《水浒传》描写武松冒险闯上景阳岗后，金圣叹细数《水浒传》的文本在武松动手打虎之前曾15次提到“哨棒”，作者为的是让读者加深对武松手持“哨棒”、感到他手中有武器的印象，然后让武松在慌张仓促之际一棒（第16次提到哨棒）打在树梢上，当场折断，令读者吓煞：武松没有了武器，这下怎么办？以增强悬念和阅读趣味。在金批诸书中，金圣叹对读者学者都未及注意的原著中的细微描写，作洞若观火式的揭示和阐释，都是用文本细读法研究原著的典范。

　　沈善增实际上对古代中国的细读法也是了解的，只是在行文至此时没有想起而已，实际上他在平时已经在有意无意中受到过中国的细读法的熏陶，而他又有学习西方文本细读法的自觉意识，所以他在本书中所运用的细读法，本身即是中西结合的一种方法。 　





　


　　

引言

　　不是《道德经》的《老子》

　　沈善增


　　自从司马迁在《史记》中写下，老子西至函谷关，应关令尹喜之请，“迺著书上下篇，言道德之意五千言而去”，《老子》就逐渐以《道德经》之名行世。至上世纪七十年代马王堆汉墓帛书出土，才知先秦时《老子》可能是《德道经》，德经在前，道经在后。但我经过考证，发现德经可能非老聃所撰，而是作为周王朝国家图书馆长，从唯他所能见到的前贤著述中摘录出的四十四章有关政治的论述，而道经则是对其中三十七章所作的注解与发挥。通过这种当时习用的“述而不作”的治学方法，把前人的政治理念与经验，纳入一个完善的形而上的体系之中，写成中国第一部也是唯一的站在民本立场上的专对侯王说的政治哲学书，为迄今为止仍深刻影响着中华民族与全人类的“道”的哲学思想奠定了基础。但两千多年来，对《老子》的误读与曲解非常严重，今天所谓老子“开历史倒车”，消极避世，愚民思想，阴谋权术等等，都是歪曲误解的结果。我参照帛书订正原文，按“以道注德”的结构重新编排、注释，力求还《老子》本来面目。现将按新排序、订正的原文与我的重译先呈读者，订正与重注新译的理由，请读者参阅即将由上海人民出版社出版的《还吾老子》。欢迎读者与方家批评赐教。 　





　


　　

道论

　　*《道论》之“道”取“道”与“导”两训，参见本书《第一篇道章 ［王本一章］》。

　　我是何等的幸运，能在此生中完成《还吾老子》这样的著述。若从按部就班的学术研究构成来说，《还吾老子》无论如何应在《还吾庄子》之前。这除了说明我是学术领域一个不知深浅的闯入者外，似乎还为我写作《还吾庄子》与《还吾老子》“如有神助”提供了一条证据。倘把“如有神助”理解为超常发挥的灵感状态，那么，我觉得，《还吾庄子》与本书的写作确实是处在这样一种高度兴奋的灵感状态中。否则，就难以解释，在《还吾老子》基本完成之际，我发现《老子》旧注中存在的曲解与误读，与《庄子》旧注中存在的问题比起来，竟然有过之而无不及（据《还吾庄子》的粗略估计，《逍遥游》的旧注中，平均每两句中就有一句以上含有错误，而《齐物论》的旧注中，则平均三句中将近有两句存在问题）；而《老子》是对《庄子》影响最大的一本书，但现在回头来看《还吾庄子》，尤其是其中引述《老子》观点的部分，却是基本不错，连我自己也觉得有些匪夷所思。因为哪怕在对《庄子》的权威旧注进行猛烈抨击时，我还是将《老子》的权威注释视为定论，未曾对之有丝毫怀疑。我是怎么在逆流而上时绕过那些暗礁险滩的，恐怕只能给以“如有神助”的解释。也许，人在灵感状态中，胆子特别大，能藐视一切权威、规范等条条框框，充分地依赖自己的直觉，而直觉比理性能更简明更迅捷地触及到本质，故使我能“陵行不避兕虎，入军不被甲兵”，逢凶化吉，“弃暗投明”。

　　将《还吾庄子》的写作过程比作“踩着石头过河”，那么，《老子》无疑是我踩上的第一块大石头。但《老子》旧注本却是徒具其表，已严重风化。我踩在这块严重风化的大石头上过河，因其大，还在上面多停留了片刻，所幸是在这块石头将要坍陷、瓦解时，已及时离开了。这样，岂但有惊无险，而且让我对它的不可靠有所察觉，使我在前程中及回头考虑铺设过河之路时，更注意对立足之石的选择与检验。我正是怀着这样忐忑的心情，在完成《还吾庄子——〈逍遥游〉〈齐物论〉新解》一书的写作后，暂停《庄子》以后各篇的注释，回过头来精读《老子》，及与之相关的《管子》、《墨子》、《鬻子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《尚书》、《左传》等著作。即使到了这个时候，我还是没有决定要写《还吾老子》，还是为了写好《还吾庄子》以后几卷做补课工作。在我的观念中，《老子》在中华民族的文化、思想、学术史上的地位比《庄子》更高，影响更大，注的人更多，其中卓荦大家自然更多。倘说《庄子》是思想、学术方面最大的在野党，那么，《老子》从表面上看来，是一直高居于殿堂之上，处于正统地位的，这从历史上曾有唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等皇帝御注《道德经》可得证明。因此，《老子》的注释应该不会有太大问题。存在一些问题而不多，我打算就写几篇文章，或者径在《还吾庄子》以后各卷中体现出来就可以了，因为精读《老子》的目的，本在使对《庄子》的注解落在一个坚实可靠的基础上。

　　然而，精读的结果大大出乎我的意料。尽管已经有了《庄子》的权威旧注在我心中轰然崩坍的经验，我还是对《老子》的权威旧注中存在那么严重那么普遍的曲解与误读感到震惊。写作《还吾庄子》的经验，只是使我更快更有底气地认同这一结果，不像在当初发现《齐物论》旧注存在重大问题时，要花将近一年的时间读书、思考，才下决心逐字逐句地与权威旧注较真。这一回，我是很快决定要撰写《还吾老子》。只是决定以后，对《老子》的整体结构，又有重大发现。为了证实这一点，又对《尚书》、《春秋》、《文子》等作了相关的专题研究，故到２００３年６月２３日，才在笔记本上写下了《还吾老子》草稿的第一个字。至２００４年2月23日夜12时以前，完成全部草稿。现在我撰写此文，查日记，方知草稿过程恰巧历时八个月整。草稿与《还吾庄子》一样，写在笔记本上，翻开两面，一面写满，一面空白，留待修改补充。《还吾老子》的草稿修改量很大，有的所留空白不够，还要转到下一空白页上；还有一转再转的。但到草稿誊到稿子上，还要作重大润色、修改。如草稿中大部分章节是先解后译的，且是先分句作解与译，然后在篇末串译。而为了更利于读者把握全篇，区分我的解译与其他注本的异同，有重点阅读本书中的讲解部分，故在完成稿中，一律改成先译后解。

　　以上简单地介绍了写作本书的动因及草稿过程，以下，我想着重谈谈经过甄别，我从文本上认识到的老子的本来面目是怎么样的，为什么说《老子》的真面目被遮蔽、歪曲了两千多年，《还吾老子》要“还”些什么？

　　要说《还吾老子》“还”些什么，似乎应该对《老子》一书何人所撰，成书于什么时代等问题先有一个回答。

　　本来，《老子》的作者为老聃，官居东周守藏室之史，与孔子是同时代人，年长于孔子，孔子与其有过交往，至少是有一次问礼于老聃，从老聃助祭于巷党，这些于史于子书于儒家经典都有明文记载，是不成为问题的。但虽然汉武帝后独尊儒术，孔子也被封为大成至圣先师，世代配享，孔府成为中国历史上唯一超时代的贵族门第；而老聃既为道家始祖，又头戴“孔子师”的帽子，总让儒生们面对道徒感到屈辱。到宋代，距老聃、孔丘在世年代将近一千七百年时，终于有叶适提出了“著《道德经》之老子，非教孔子之老聃”之说；理由是，孔子向老聃所问之礼，乃“礼家儒者所传也”，而老子所著“言道德之意，非礼家儒者所传也”，即此得出结论，“然则教孔子者，必非著书之老子；而为此书者，必非礼家所谓老聃；妄人讹而合之尔”。但叶适此说，更是“妄”得可以，“讹”得厉害。且不说此推理的前提站不住脚，即便前提成立，此推理还是不合逻辑的。叶适给出的推理，可以换成这样的逻辑推论式：因为A产品为a人群所喜欢，B产品不为a人群所喜欢，所以，生产A产品与B产品的，一定不是同一家企业。这样的逻辑推理，今天的一个水平高些的小学生，也能直觉到它是错误的。但叶适却凭着如此的有明显逻辑错误的质疑，在《老子》指伪（指《老子》非周守藏史老聃所作）史上占据着即使非始作俑者，也算早期教主的重要席位，由此也可知《老子》指伪之作都是什么成色。

　　但到清代乾嘉年间，《老子》指伪又热闹起来。风头最健者为汪中。他在《述学》中质疑《老子》，第一条即为：“按老子言行今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也。夫助葬而遇日食，然且以见星为嫌，止柩以听变，其谨于礼也如是，至其书则曰：‘礼者，忠信之薄，而乱之首也’；下殇之葬，称引周、召、史、佚，其尊信前哲也如是，而其书则曰：‘圣人不死，大盗不止’；彼此乖违甚矣……其疑一也。”看到这样的质疑，不由我不想到“文化大革命”中的批判发言。且不说“圣人不死，大盗不止”绝非《老子》所言，如果汪中熟读《老子》，应该知道《老子》中对圣人并无贬辞（“绝圣弃智”之“绝”非摒斥义），不至于把距老聃二百年后的庄周的话，拿来栽到他头上；就算老聃的言行矛盾真的存在，也不能以此来证实持此行者必非发此言者、行者与言者不可能是同一人。这样的立论，就好像是说，古典文学的教授，不能对他所教的古代作品、作家有所批评，否则，教书者与批评者就肯定不是同一个人。此说于叶适之说，真可谓是“青出于蓝而胜于蓝”。其他质疑，与此相类，多牵强附会，不再一一。

　　然自汪中发轫的近代《老子》指伪运动，到二十世纪民国初期，与学界时兴的疑古思潮结合，竟蔚然成势。《老子》非老聃所撰，乃战国后期著作，甚至乃汉初人士之伪托，几成定论。一时似可争论者，唯五千言为太史儋、老莱子，还是环渊，抑或还有别人所著。铸此铁案者，多有国学大师级人物，如梁启超、冯友兰、钱穆等，然而读他们的论证，实在不敢以“能自圆其说”恭维之，却多“自搬石头自压脚”之举，叫人不能不为之着急。谓予不信，试举几例。梁启超质疑说：“孔子乐道人之善，对于前辈或当时贤士大夫，如子产、蘧伯玉等辈，皆常称叹，如《史记》所云‘老子犹龙’之语，孔子既有此心悦诚服之师，何以他书内未常称道？”此一疑后面还有，即引到此，已可见其发问之无理。即便孔子书中从未提及老子，又能证明什么？证明老子不是孔子师吗？作为周守藏史的老聃，即便不是孔子师，又何碍于他撰五千言？还是想证明当时根本就没有老聃这个人？但以孔子书内未称，至多只能证明孔子没有老聃这个老师，却无论如何证明不了当时根本没有老聃其人。更何况梁先生还在这里玩了个小花招，他是问“何以他（孔子）书内未常称道”。什么叫孔子书？若以孔子自撰为标准，则传世的没有一本是可靠的孔子书（相传《十翼》为孔子所作，现代学者多不采信此说）；而如果认为弟子、门人所记的《论语》为孔子书，那么，载有孔子问礼于老子的《礼记·曾子问》也应是孔子书。还有，什么叫“未常称道”，书中要几次提到才算“常”呢？梁先生煞有介事，煞费苦心，结果却不知要“疑”的到底是什么，其逻辑思维水平，比之叶适、汪中，又差远矣。

　　再有冯友兰先生，据章学诚之说，以“自孔子以前，尚无有私人著述之事”，即断以“今所传孔子以前之私人著述皆伪书，《老子》一书亦系晚出”。且不说章学诚之论尚可商榷，而今拿来作取舍标尺，未免“武大郎开店”之嫌；即按章氏所论，“春秋之时，管子尝有书矣，然载一时之典章政教，则犹周公之有《官礼》也；记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也”，原来章学诚所言“私人著述”，是相对“王官之学”而言的。章学诚并不否认孔子之前有“载一时之典章政教”的“王官之学”的著述存在，不像后来的学者把他的话断章取义，以此为准绳，将《管子》打入伪作之另册。根据章学诚给出的标准，并依汉代人“道家出自史官”说，《老子》一样可以理直气壮地至少与《论语》排在同期。所以，冯友兰先生要证明“《老子》一书亦系晚出”，首先要验明正身，证明《老子》确实只是私人著述，而非“王官之学”。现在冯先生所作的，犹如昆剧《十五贯》中，主观的知县过于执，草菅人命还自以为是，怎不叫人急煞？

　　又如钱穆先生，旁征博引，多方申述，一定要证明《庄子》在先，《老子》在后，又都晚于孔孟著述。因勉为其难而强辞夺理之处，兹不一一，即看其“再次，请本古人著作之大体言，则亦可证成《老子》书之确晚出者”之一段论述，便可领略其推理之异趣。该段论证，自《春秋》、《论语》、《孟子》，至《庄子》、《墨子》、“公孙龙荀子之书”，理出一条文体发展演变线索，然后说：“至《老子》书，洁净精微，语经凝练。既非对话，亦异论辩。此乃运思既熟，融铸而出。有类格言，可备诵记。颇异乎以前诸家之例矣。若《老子》著书早在前，则何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进乎？”此论诚可怪哉。断定《老子》在孔孟墨庄公孙荀之后，是因为它文采比它们都好。那么，即便把《老子》定在战国晚期，此后至今两千多年，中国有没有哪本散文著作在文采上超过《老子》的呢？为什么从那时起，“何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进”，倒变成正常的，不成其为问题了呢？“后起诸家”一定比“已往诸家”来得“巧”，这条定律，钱先生是根据什么得出来的呢？若这条定律能够成立，则已有的文学史、哲学史对作者、作品的评价恐怕都要推倒重写，我想这也是钱先生所不愿意看到的吧。或曰：这段话纯属画蛇添足。但画蛇添足也是得意洋洋之所为，即此“不知知”不以为病反以为得意之态，似难许为《老子》之知音。

　　及至中华人民共和国成立以后，《老子》研究的重点转向意识形态定性上，到底是“主观唯心主义”，还是“客观唯心主义”，抑或“素朴的唯物主义”，成为争论的焦点。为了落实老子站在反动、没落的奴隶主阶级立场上，《道德经》的成书年代又悄悄回复到春秋末战国初（否则，老子可能跑去代表当时先进的封建地主阶级了），老聃也悄悄收回了对这五千言的著作权。这也算是“祸兮福之所倚”吧。但真正到学界比较一致地公认五千言为周守藏史老聃所著，这是二十世纪七十年代末马王堆汉墓帛书《老子》出土以后的事。

　　综观《老子》指伪诸说，有两条共同的逻辑毛病，一曰“一假全假”，一曰“有罪推定”。本来，像《老子》这样的书，从“王官之学”（应该是宫廷秘学，下详）流向民间，在传抄过程中有增删改窜，是常见现象。攻其一点，不及其余，哪怕所攻之一点确凿有理，也不是实事求是的科学研究态度；以一点假证全部皆假，在逻辑上是不通的。如以“偏将军”、“上将军”“此皆战国时官名”，欲证《老子》成书于战国，即犯此病。而有罪推定，咄咄逼人，如警察责问犯罪嫌疑人，你为什么提供不出不在犯罪现场的证明？梁启超问，“何以他（孔子）书内未常称道（老子）？”即如此类。

　　我原先打算在正文后附录一篇，将种种指伪《老子》的理由分门别类地列表，一一予以辩驳。后来发现这样做未免太迂，读者也未必感兴趣。科学研究，应如我国法庭审案，作无罪推定，以证据说话。有人喜欢作有罪推定，以猜想代替证据，你没必要让他牵着鼻子走。即如有人以《论语》中“老彭”就是“老聃”与“彭祖”，来回答梁任公“何以他（孔子）书内未常称道（老子）”的质疑，我想梁先生心里也许在窃笑对方中了自己的圈套。

　　因此，我声明，本书有一个不可或缺的逻辑前提，《老子》一书的作者是春秋后期周守藏史老聃。本书以此前提来检验对《老子》文本的注解是否与作者身份及其所处时代环境相符，进而讨论《老子》的哲学体系构成与思想意义及修辞特色等。倘有过硬证据证明《老子》非《史记》所说之老聃所作，并为战国后期作品，那么，本书所“还”于《老子》者全部作废。

　　在肯定（或曰“假定”）《老子》为老聃所作以后，我再来说说，在整体上，本书将欲“还”给《老子》的，是怎样的“庐山真面目”。

　　首先，《老子》是一本政治哲学书。

　　《老子》是本怎样的书，说法很多，但要是说《老子》是本哲学书，我想大多数人都能同意，即使持有《老子》为其他性质的著作之观点者，也能同意它同时或首先是本哲学书。然而，说《老子》是本政治哲学书，恐怕说《老子》是养生书、是兵书、是气功书、是人生哲学书，尤其说《老子》是隐者书的人，就不能予以首肯了。

　　不过，只要你不抱着先入之见，不从特定的或个人特别感兴趣的角度出发到《老子》中去寻章摘句，你就能很容易看到，《老子》全书的的确确只是一门心思地关注政治。哪怕一些非常形而上的表述，如“道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信”；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和”；“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”等（本书所引《老子》文字，除特别注明外，均取自我的校正本），在有关章节中，也只是所要得出的政治观点的形象比兴或逻辑证明。《老子》是为其之前的一系列其认为是正确有效的、颠扑不破的政治理念提供一个哲理基础；或者说是将之纳入一个哲学体系，将之提升到形而上的高度。从哲学史的角度来说，《老子》也许是中国第一本有自觉的哲学意识，运用哲学思维研究问题的哲学著作，但它不是一本以世界观（宇宙观）、人生观或认识论为研究对象的纯粹的或全面的哲学书。若以后者为标准，《庄子》则更符合西方所指的哲学著作。《老子》八十一章，每一章的中心话题都未曾脱离政治，依西方所指，它只能是本政治方面的哲学专著，而不是纯粹的哲学学术著作。

　　东方人自然有自己的对学术的看法及价值评判标准。《老子》因其可能最早自觉运用哲学思维来研究问题，而他建立起来的“道”的哲学体系，实际对两千多年来中国无论哪门哪派的哲学都有深入骨髓的乃至决定性的影响；所以，在中国要论哲学家与哲学书，都当首推老子。读指伪《老子》的种种论述，总让人觉得背后若隐若现地有扬儒抑道、尊孔贬老的动因在；而一些“自搬石头自压脚”的举证，也不由人不想起“妄生分别”、“蚍蜉撼树”之类的话来。

　　中国的哲学发轫于政治研究，这是件很自然的事。中华民族，是世界上唯一的自古至今有文字记载的历史未曾断裂的民族；但是，直至《老子》成书年代，不仅文化上的话语权掌握在少数贵族手中，而且，文字的书写权也掌握在少数贵族手中。“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，可见文字起先很珍贵，只用来刻在官方文书上（也许更早只刻在占卜用的甲骨，及镂在有纪念意义的青铜器具上）；后来用来记录一些发生过的政治事件与重要谈话及文告，于是就有了《史》《春秋》和《书》。周王朝重视文化（文治教化），设专职记录祭祀、会宾、出征、凯旋等重大场合歌咏的文辞，采集民间歌谣，以知风俗民情，于是有了《诗》；用文字记录已积淀而成定规定式的典章、制度、仪式与乐理等，就有了《礼》与《乐》。以这些文字记载，加上有关卜筮的记录《易》等，来教育贵族子弟与各级官吏，就有了“王官之学”。孔子办私学的伟大意义，便在于他把“王官之学”的内容传向了民间，把文化话语权与文字书写权从贵族掌握中取来授予民众。私学这种形式并非孔子首创，郑子产时即有邓析之徒众，但孔子使私学的教育内容与“王官之学”接上了轨，从此，私学渐渐变成文化教育，尤其是启蒙教育与普及教育的主渠道，而文化教育也变成文治的主要手段，所以，孔子可谓是中国文化的普罗米修斯。

　　在孔子办私学之前，“士农工商”四民中的“士”，主要指的是武士。故而，晏婴“一桃杀三士”，杀掉的是四肢发达、头脑简单的三个武夫。故管仲说：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，只有把“士”作武士、作清朝吃“铁杆庄稼”的满人八旗子弟来理解，才能弄懂“士”不可与“农工商”三民“杂处”的道理。自孔子办私学后，文士渐起。文士或写为“仕”，取义官吏应重文治。但《韩非子》中提到“士”，还是指的仗剑而行的武士；以游说君王而出仕为官的，韩非子称之为“儒”。“儒”在先秦时既指一种学派，又指一种以社会分工来划分的“民”，学派名乃从“民”名而得。“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》），“儒”“侠”并称，而不是“儒”、“墨”并称，显见此“儒”指的是“民”之一种，“儒”与“侠”同属士民。直到汉代，才渐渐地单称“士”为文士了。今天所说的“士文化”，严格来说，命之先秦那一段，应称为“儒文化”。而自孔子办私学后才产生平民的“儒”，从这个意义上说，“孔子前无私人著述之事”基本是对的。但这不能证明，《老子》必在《论语》之后；只能推论，《论语》前的《老子》必非“私人著述”，而属“王官之学”。因此，反过来说，《老子》专论政治，恰正符合其产生于《论语》之前的时代文化特征。

　　再则，《老子》是专门对侯王说的政治哲学书。

　　依“内圣外王”（《庄子·天下》）之说，先秦道家应可分为“外王”与“内圣”两派。《老子》为“外王”派的代表作，《列子》为“内圣”派的代表作，而《庄子》则是“内圣外王”集大成者。但庄周是偏向“内圣”的，故在《天下》篇中不许列御寇为一派之代表人物，而自领一派。看这一派的主张，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，以出世之心行入世之事，称其为“内圣”派，也名副其实。

　　从《天下》篇看，庄子心目中的“外王”派的代表人物，应不仅是老聃、关令尹。墨翟、禽滑厘、宋荣子、尹文奉行的都是“外王”之道。墨翟、禽滑厘后来自成一家，为墨家；关令尹、宋荣子、尹文都经时间的大浪淘沙而湮没无闻，先秦道家的“外王”派也只剩老聃独树一帜。

　　在当时的语境里，“外王”之“王”是不能随便说说的。奉行“外王”派的并不一定自己要做王，但坚信若一邦诸侯，实行自己的主张，便可以“王天下”，所以，那些政治理念，都是针对“侯王”（邦诸侯或国王）说的；那些施政方略，也是为欲“王天下”者设计的。

　　将《老子》与《管子》、《鬻子》作对比，即可看出这点差别。《管子》与《鬻子》中，尽管标明有些对话是直接对侯王说，或答侯王问的，但从内容来看，却非专对侯王而言，或者说，是侯王希望贵族及其子弟与官吏们都知道的。因此，《管子》与《鬻子》能作为“王官之学”的教材或教育辅导书。而《老子》，虽然明言“侯王若能守之”的只有两处，但其实是句句话针对“侯王”说的。对《老子》的许多话产生曲解，一个很重要的原因，就是把《老子》的接受对象扩大化。如“不敢为天下先”、“使有什伯之器而不用”、“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”等，如果不把这些话的省略主语（施者），也即《老子》劝喻的对象（受者）锁定“侯王”或侯王的接班人或想成为侯王者，那么，就可能得出与《老子》本意完全不同的结论。所以，我说《老子》即使属于“王官之学”，也是“王官之学”中核心的、最高级的、能接触到的人最少的那一部分，应属于宫廷秘学，或帝王学部分。《左传》中多有记载，某大夫引经据典，对国君的决策或行为提出建议或批评，应是当时有帝王学这样的学术存在的证据。从理论上来说，有现实的需要，就有可能产生相应的理论。老子身处春秋末期，宗法封建制度颓势已现，各种新的政治理念、政治主张像雨后春笋到处破土而出，呈“万物旁作”之势。作为周王朝守藏史，相当于今天国家图书馆馆长，或中国社会科学院院长这样的文化高官、学界领袖（关于老聃在当时的地位与威望，请参阅《庄子》与《礼记·曾子问》、《史记》等有关段落），他著书为侯王原道解惑，也是义不容辞之事，理所当然之举。换作其他人，如老莱子、太史儋、环渊，就写不出来。不要说那么高明透彻的见解，言简意赅的表达，就是那高屋建瓴的姿态，自信从容的口气，也是学不来的。同样的专对侯王而言的著述，《韩非子》博闻强辩，犀利深刻，但他既作《难言》，又复《说难》；已陈《孤愤》，复比《和氏》；又于全书中随处自赞毁他，表忠邀功；像《老子》中“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行……知者希，则我贵矣，是以圣人被褐怀玉”，“俾道之在天下，犹小谷之与江海也”这样超然洒脱的话，韩非子是怎么也写不出来的。那些把五千言的作者换成其他人的先生们，可以说，他们对《老子》字里行间透露出来的作者的宏大气度与人格魅力体会很不够。钱穆先生对《老子》文辞之美倒是有感觉的，但他对其境界之高却是隔膜得很，这也与他受旧注曲解之害密切有关，即此更增添我还《老子》本来面目的动力。

　　《老子》乃述帝王学，并非我之发现，古人早已言之。《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之，一谦而四益，此其所长也。”这段话用来评价《老子》，是再确切不过的了。由此可见，认为道家是“君人南面之术”，乃当时占据主流话语的观点，也就是官方的正统的评价。在汉武帝“独尊儒术”以后，班固修《汉书》尚且仍许道家为“君人南面之术”，可想而知，老子所述的政治理念，在当初完全占据主流话语地位，孔子只有学习、接受的份，欲与之辩是没有资格的。《庄子·天运》中记有老聃与孔丘的几次对话，其中有一段说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫人之难说也，道之难明邪！’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……’”另一段说：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能，予又何规老聃哉？’”《庄子》所记这两段对话，倒是很符合老聃和孔丘两个人的身份、个性与见地差异的，所以《史记·孔子世家》中有相类似的记录。记载中老聃那种不威而严、不矜而高的帝王师的气派与《老子》的内容与语调是非常吻合的。可以说，《老子》的作者非老聃莫属，因为先秦时的学者无出其右。

　　先秦诸子的著作，如何流传到民间的，唯《老子》有个“老聃西出函谷关，关令尹强留之写五千余言”的故事。这个故事不太可信，但从《老子》流入民间需要一个故事看，可见其内容本应在深宫里秘不外传的。这也是《老子》属宫廷秘学的一个佐证。至于《论语》中没有提到老子，也没有引用《老子》书中的话，可以有两种解释。一是《论语》作者，孔门弟子根本没有机会接触到《老子》这本宫廷秘籍，即使孔丘本人也没有机会读到这本书，无从提起；二是孔丘和老聃在政治理念、治国方略上实际存在分歧，而因为老聃是帝王师，名头太大，又占有正统话语权，故孔丘不能与之辩。惹不起还躲得起，故讳言老聃与其书，造成《论语》中的这一片盲区。

　　由于《老子》是专对侯王言的政治哲学著作，故书中只言“圣人”，并不言“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等，而“圣人”即指有道之君，且一般是指天下王，这与老聃是周王朝中央政府的官员身份也正符合。在《老子》中论述总是“君”“民”对举，没有“君”“臣”对举，极少用“公”、“卿”、“臣”等词，不见“大夫”称谓。凡“使”者为“民”必曰“使民”，不明言“使民”之“使”者即为“君”。这些，都显示了《老子》的读者为“侯王”。在他们心目中，除他自己这个“孤家寡人”外，无不是“民”，所以可统而论之，一概对待。特定的读者对象决定了特定的叙述方式，正可说明《老子》是为“侯王”度身定做的。当喜好专制用权的君主摒弃《老子》，《老子》从政治话语中心地位逐向边缘，要抢占政治话语中心位置的儒生们，首先要尽力抹去的，就是《老子》的“君人南面之术”的亮采，把《老子》改头换面成出世隐士之言。《老子》就以此面目存世至今，假面目存世的年头是真面目存世岁月的数倍（《老子》有多种假面目，此种“消极出世的隐士”的假面目，我从《史记》称其为“隐君子”算起），以至今天要说明《老子》“从来是积极入世的，不可能消极出世”，竟需费那么多口舌，还不知读者是否认同。

　　对于《老子》叙述中的那些特点，钱穆先生倒是都看出来了。但他将这些特点的产生，简单地与“政治背景”挂起钩来，认为“此等观念，岂果天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际所能与知乎”。而他把“未破”、“未坏”、“专在”的“政治背景”，定在老聃与孔子住世时期，把“已破”、“已坏”、“不在”的“政治背景”“定在战国中晚以后”时期（即庄周住世时期），然后，以此来证明《老子》书必晚出于《庄子》。

　　看钱穆先生大师级的考证，不时让人想起“历史是任人打扮的小姑娘”这种说法（这种说法据说是胡适先生说的，又据说胡适先生说的不是这个意思）。即便钱先生立论的前提成立，说老、孔住世时期“天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际”，无疑于掩耳盗铃，休说学识，便是那份胆气，也不知从何而来。公元前６９４年，也即孔子出生前１４３年，周公黑肩就想杀掉周庄王而立王子克。其阴谋被揭发，周庄王与辛伯先一步杀了周公黑肩，王子克出亡到燕国。《左传》所载的这次“子克之乱”，揭开了春秋时期卿、诸侯参与周王室政变的序幕。到公元前675年，则更是周朝五大夫拥立王子颓，攻打周惠王。兵变失败，王子颓由苏国之君陪着逃到卫国，借卫国、燕国的军队来攻打周惠王。周惠王不敌出亡，王子颓被立为王。到次年，周惠王借助郑厉公的力量打回来，直至公元前673年的夏天，才攻克王城，杀了王子颓及五大夫。周王的位子，由大夫、诸侯军事力量之间的交战来决定，如此，“天下诸侯卿大夫封建制度”算“破”还算“未破”？如果这还算“未破”，那么直到公元前256年，秦昭王受降周赧王，这套封建制度一样可算“未破”；如果这算已“破”，即破在孔子出生的一百多年前，怎么到孔子出生以后，这套制度反倒完好如初了呢？

　　再说“贵族世袭”制度，西周初期周公建立的传嫡不传庶、传长不传幼、传子不传兄弟的宗法制，原是为了避免君位继承时王（诸侯）室内部发生流血政变乃至战争，但到春秋时期，这套制度已形同虚设，此是历史上不争的事实。公元前651年，晋献公死后，晋国发生夺位战争，直到前636年，晋文公继位，才算告一段落，为夺继承权，内战打了十五年。公元前643年，齐桓公卒，五公子争立，打来打去，可怜春秋的第一个霸主尸体躺在床上足足有六十七天没人管（还有传说，齐桓公是生病时被他的亲信易牙与竖刀杀死，以使他无法反悔立无诡为君的许诺），高度腐烂，“尸虫出于户”。至于诸侯邦大夫擅权，大夫邑家臣当道；家臣叛大夫，大夫攻公室；家族之间战争不断，全不将国君放在眼里，这些事情，在老、孔出生之前与在世期间，于史有记的比比皆是，这“贵族世袭制度”算“坏”还算“未坏”？

　　而钱穆先生根据《论语》有“礼乐征伐自天子出”一语，断言老孔在世时“国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际”，真是滑天下之大稽。只要看看《论语·季氏》中的原文，就可知这玩笑开得有多大。“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”原来，“礼乐征伐自天子出”，只是孔子的一种假定结果，或曰“理想状态”；而从下文看，礼乐征伐“自诸侯出”、“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”，当时已屡见不鲜；否则，几世“希不失”之语就无从谈起，“希不失”是要目睹大量类似事实后才能得出的结论，要么孔子是个大言欺世、信口胡说之徒。由此可见，“礼乐征伐自天子出”到孔子在世之时早已名存实亡。钱穆先生竟以此作为当时的“政治背景”，不仅是主观偏执能概而言之的了。

　　钱穆先生好从老庄书文句的比较中，得出他认为“断”然分明的结论，其论证方法与推理过程，多与上述之例相似，不再一一。但他“忽略”了老庄间相当重要的差别。这里要拈出来特别说一说。

　　其一，是对“道”的叙述态度。《庄子》论“道”曰：“夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”依这口气，此说法显然非他首倡，而是有所传承的，在《天下》篇中更是言明了他的师承。而《老子》论“道”，则谓：“有物昆成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’。”依此说，《老子》作者对形而上的“道”是有命名的著作权的。从我掌握的资料看，也的确如此。在《老子》之前，“道”只是某种具体的行为法则，《老子》以后，形而上意义上的“道”才大行其道。一定要说《老子》晚于《庄子》，那么，声称命名了“道”的《老子》作者，要么是欺世盗名到极顶，要么是孤陋寡闻到极点。但这样的作者著的书，又怎么值得那样去研究呢？

　　其二，《老子》只言“圣人”，《庄子》更谈到了“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等；《老子》只言政治，《庄子》还谈到了养生修性等诸多方面。从文字书写权角度说，也可见《老子》应早于《庄子》。先秦道家“内圣”一派，其修行实践与口头传承，可能早于《老子》，但没有孔子从贵族手中取来这文字书写权，就难以有机会变成文字刻上竹简、书上布帛。而且，随着书写工具的改进、书写条件的改善，才可能出现数万字乃至数十万字的皇皇巨著。（像《管子》、《墨子》、《晏子春秋》这样的巨著，如果出现在春秋时期，则是一个浩大的系统工程，只有像管仲、晏婴这样的大国宰相，与墨翟这样的大邦教主，才可能聚集大量人力物力而为之，非列御寇这样的养猪终生，哪怕他会飞的庶人，与庄周这样的破落贵族、漆园小吏所可从事的。）因此，从内容（有非“王官之学”的道术）及篇幅，也易知《庄子》只能晚于《老子》。

　　再则，《老子》是站在民本立场上的专门对侯王说的政治哲学书。

　　民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征，也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分，但历来的《老子》注释与研究中鲜有提及。这样的明珠长期蒙尘，可能有三个原因。

　　其一，专制统治者很不喜欢《老子》的民本立场，便有意改变《老子》所指，使《老子》在政治话语中心位置消失，变成社会边缘、民间隐者的一种消极避世、知足不争的人生哲学。《老子》既远离庙堂政治，“民本”立场就失去了意义，再不为人提起。

　　其二，居君本立场的文人，如韩非子，既要借《老子》处于政治话语中心的权威地位，来打击儒家的孔孟学派，又与《老子》的民本立场格格不入，就采用阳奉阴违、偷梁换柱的手法，通过《解老》、《喻老》，以注释、譬喻的方式，将《老子》中体现民本立场的文句，如“邦之利器不可以示人”等作颠倒错解。韩非子也许是注释《老子》第一人，但他肯定是故意歪曲《老子》第一人。

　　其三，由于语境的变迁，词义也有很大变化。在皇权专制语境中生活已久的文人，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，对《老子》中一些文句，如“非以明民，将以愚之”等，习惯以已变化的词义、语法，望文生义，从君本立场上去加以理解，而不会察觉有丝毫不妥。这种臣服于君权的集体无意识，是使《老子》的民本思想窒息的最可怕的力量。

　　《老子》的民本立场的异化过程，正是中国古代民主思想异化史的缩影，所以，“民本”正是本书要“还”给《老子》文本的一个重要方面。

　　《老子》思想的民本立场，钱穆先生也是看出来的。他认为“《老子》书中论政，始终并未忽略了民众应有之地位，始终视民众为不可轻”；但是，他又认为“此一层，可谓直从庄周来，犹未失庄周论政之大轨也”。这是因为，“如老子言，以一圣人居天下之上，而百姓众民居一圣人之下，而此在上之一圣人者，又必有待于天下众民之乐推而不重不害焉，而后可以安其位”，“此孟子所谓‘保民而王，莫之能御’也。侯王能如此施政，而天下百姓众民便如彼响应，试问当齐桓晋文时，鸠合诸侯，尊王攘夷，礼乐征伐，自诸侯出，此乃霸业时代，孔子所谓十世希不失者，在当时，何来有如《老子》书中之观念？而当时之实际情况，又何尝有如《老子》书中所陈之可能乎？”

　　钱穆先生的论证方法实在是有些奇怪。当合他需要时，“礼乐征伐自天子出”改成“自诸侯出”，可以泰然处之，视若无睹，并不认为“天子诸侯卿大夫封建制度”有重大“破”损；不合他需要时，隔在“王”与“民”之间的诸侯卿大夫包括各级官吏等（《左传》引《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，春秋时观念，王将诸侯卿大夫官吏等都作臣民对待，本是自然而然的事。“臣”本义为战俘，初并无高出“民”一头的地方，对国学大师又兼史学大家的钱穆先生来说，应属基本常识），则变成不可逾越的高山屏障，使“《老子》书中之观念”无所从“来”，“《老子》书中所陈”断无“实际”“可能”。腾挪跳跃，随心所欲，要与之辩也难。但钱穆先生的推论中，提出的《老子》思想的民本立场的来历问题，倒是具有一定的普遍性。在一般的学者中，持有一种似是而非的潜观念，民本思想比君本思想进步，进步的思想必是后起者，所以，《老子》要么晚于《孔子》而起，要么不具民本思想。故而，许多推崇《老子》的学者，对孔前老后之说还是能接受的（要接受庄前老后说，大多数人终究感到有些困难），这正是进步者必后来的历史发展论思想模式在起作用。

　　以下，我试就这个问题谈谈我的见解。

　　中华民族从未断裂的有文字记载的历史以及丰富的文献资料，为人类保留了从上古到现代，社会政治理念嬗变的最为完整的档案。但是，中国历史的分期，目前习惯上采用政治经济学给出的生产关系标准划分法，分为原始社会、奴隶社会、封建社会等等。由于东西方生产关系实际上存在种种不同，而各家所据的标志性事物又有很大差异，故运用到先秦社会，谁代表当时先进的封建地主阶级利益，谁站在反动、没落的奴隶主阶级立场上，争议颇大，且有越争越糊涂、越混乱的趋向。为了论说的明晰、方便，我按照有文字可据的政权形态，来给中国历史分期，从上古到秦朝，大致可分为四个时期：

　　一、推举制族盟社会。

　　为有史记载的三皇五帝直到尧舜禹时期，有比较可靠的出土文物与传世文献支持的为尧舜时期。其时，由各部族以松散的联盟的方式组成一个地域性的联合体，其联合体首领——王，由各部族推举。王的职权转移，以禅让的方式，由王遴选、考察、指定接班人，但需征得主要的部族首领的同意。《尧典》中就有尧屡次向四岳（四方部落之长）征求对接班人的意见的记载。被选上来的接班人，在受禅之前，一般担任宰官之职，负责全面的行政事务，在此岗位上经受锻炼、接受考察。舜与禹任宰官的事迹，《尚书》中多有记载。这也是君权与宰权分离的雏形。《老子》一书因专对侯王说的，故论的是君权，基本上不论宰权。没有弄清这一点，也是造成诸多误解的一个重要原因。

　　二、世袭制族盟社会。

　　随着家庭观念的强化，联合体首领职位，已由王之家族世袭；各部族首领的职位，也由诸侯之家族世袭；乃至一些职官的位子也由其子孙世袭。王与诸侯职位的世袭，只需相互礼节上的承认，并不需要事先征求意见。王位继承固不用先问诸侯，诸侯的继位也毋需王事先批准，但此联合体已有向文化共同体转变的趋势。此大致为夏、商时代。所谓“礼乐征伐自天子出”，可能是在西周初完善、定型的，但在夏、商已渐成规模。照《尚书》看，尧时便有制定统一的历法、制定乐舞规格等一系列重大文化举措，可见文化立国是中华民族政体的一个主要特色。

　　三、宗法制封建社会。

　　不仅中央政权的首脑传位由世袭制过渡到宗法制，传嫡不传庶，传长不传幼，传子不传弟；而且，名义上诸侯的爵位都由天子分封，王与诸侯的关系，由族盟社会的类似兄弟的关系，演变成上下级的类似父子关系的君臣关系。且联合体演变成一个文化共同体，完成了一个以文化为凝结体的民族国家。中华民族与外族的区别，主要不在人种上，而在文化习俗上。这个时期在中国历史上尤其重要，因为，作为中华民族构成核心因素与中华邦国建立基础的中华文化，在此时期形成了一个有机的体系。不管后世对其怎样理解、阐发与怎样修正、革新，此时期成型的中华文化直到今天还在民族、国家的变化、发展中，实际起着不可估量、无可替代的作用。这就是西周与春秋、战国时代。

　　四、宗法制集权社会。

　　这是从秦王朝开始，一直延绵至清王朝结束的社会形态。这个社会形态在中国持续了两千多年，其特点众所周知，不再赘言。

　　观念的改变每后于现实的改变，而观念一旦由文字记录下来（尤其在文字特别稀有珍贵的情况下），传递的力量便大大地得到增强。中国有文字记载的历史发生得那么早，又没有因为战争、大规模自然灾难等巨大变故而断裂，所以，有章可循在中国就自然而然地产生了崇古倾向。因此，即使到宗法制封建社会，产生于推举制族盟社会甚至更早的一些政治理念与话语，还理所当然地被认为是正统，是后王制定规章的依据。这就是中国的“以史为鉴”的理论，与长期以来，中国的政治学保存在历史学中，依附于历史学的由来。老子处身于宗法制封建社会向宗法制集权社会过渡时期，他的政治理念是要回复到推举制族盟社会乃至以前，他的民本立场就是从推举制中得来。

　　《老子》的复古，与没落的阶级怀恋消逝的过去的美好时光，要开历史的倒车，自有根本的不同。从前引的老子对孔子说“夫六经，先王之陈迹也”，“夫迹，履之所出，而迹岂履哉”，可见老子是反对泥古不化，主张顺时而变的。《韩非子》所以打老子的旗号，主要因为他觉得这一思想与他“审时度势”的理论是合拍的，可资利用。但《老子》认为变中有不变，变者乃“迹”，不变者为“履”，《老子》要回复的正是那“履”。一部《老子》，就是要证明“履”何以不变，要给“履”一个形而上的理解，这就是“道”。民本立场乃“履”之底，所以，《老子》要“返”与“归”的，主要就是这民本立场。“柔弱”也好，“处下”也好，“归根”也好，“守静”也好，“无为”也好，“无知”也好，都是基于这一点、针对这一点而立论的。“民本”可以说是《老子》思想的灵魂。《韩非子》取《老子》之顺时而变，而舍《老子》之民本立场，至少如其自己所说的“买椟还珠”的蠢人。

　　所以，强调《老子》是专为侯王而写的政治哲学著作，丝毫不会削弱《老子》的人民性与思想性。同样，丝毫不影响《老子》成为中国哲学之源，其思维方法与基本原则，可作多方面的运用、引申与发挥。《老子》以后的哲学流派哪怕是声明完全与《老子》不相干或对着干的，其实都是万变不离其宗。

　　再则，五千言非老聃一人创作。《德经》为其所编纂，《道经》才是老聃所撰的对《德经》的注。

　　这是《老子》五千言传世两千多年来，关于篇章结构的最重大的带根本性的发现，但我不想声明这一点像“《老子》为春秋晚期周守藏史老聃所作”一样，成为本书的一个逻辑前提。我甚至相当犹豫，是否在本书中将这一发现公诸于众。因为，从“以道注德”的角度，有助于加深对《老子》本意的理解；但即使不从这角度看，我对《老子》旧注的指谬同样成立，并且有许多是根本性的，不可不辩的。我担心对《老子》篇章构成的关注、争议会影响到对《老子》旧注中存在的重大谬误的关注与争论，因此，从原创性角度看，这一条也许是本书最重要的成果；但从还《老子》本意的角度看，它应该是第二位的，不应喧宾夺主。所以，我谨声明，本书面世后，若有对此项发现的批评意见，一般我不即时辩答，留待以后讨论。我更欢迎对我指谬旧注的意见的批评与反批评。只要对《老子》的本意有比较统一的认识，关于《老子》结构问题的分歧自会迎刃而解。

　　下面我介绍一下这一发现的形成过程。起因还在帛书甲、乙本均为《德经》在前，《道经》在后，对此，我在《还吾庄子·代序》中有过一个解释：“《道经》可以说是讲基础理论的，《德经》则是讲应用理论的。由应用理论引出基础理论，还是由基础理论导出应用理论，本是两可的。也许在汉初，人们（主要是统治者及他们的智囊团）认为老子的体系还有较大的政治实用价值，故而把《德经》放在前面。到了后来，老子学说在政治方面越来越不实用了，倒是他的形而上的世界观引起了人们越来越浓厚的兴趣，于是，《道经》就顺时应势地往前挪了。至于老子当初作五千言，是《道德经》还是《德道经》，我想，这将永远是个谜。”后来，我看到徐梵澄先生在《老子臆解》中说：“书常分为二，《道经》、《德经》。勘其义蕴，二者皆合言道德，必无两经之判分可知也。”此说，似乎是对“《道经》讲基础理论，《德经》讲应用理论之说”的否定。但是，徐先生又说：“道大于德，明德易而知道难，故常言曰道德。古之编简者，或置《德经》于前，由浅入深之意也。”这样说，又好像退回到《道经》言“道”，《德经》言“德”的立场。而古棣先生在《老子校诂·〈老子通〉总序》中考证了“汉初对老子之书称《老子》，不称《道德经》”，“西汉人所作伪河上公注称《老子河上公章句》，不称《道德经》；上下篇已称上经、下经，但尚不称道经、德经。成帝时严遵的《道德指归》称‘老子之作’分上经、下经，而无‘道经’‘德经’之名”后说：“《老子》故书，究竟是‘德经’在上还是‘道经’在上，难以考实。如说，老子主下，‘道经’重要，故次为下篇，有理；如说，第一章开宗明义，先体（道）后用（德），故‘道经’在上，也有理。先讲基本原理，后讲原理的应用，便于掌握一部著作的内容；因此为读者的阅读方便，本书把‘道经’列为上篇、‘德经’列为下篇。”可见，古先生是基本采信《道经》言体，《德经》言用的。但他又说：“本书为便于读者阅读，把握老子思想体系的实质，将凡论基本原理的（论道、辩证法、认识论）皆编入上篇，凡讲原理的应用的（主要是关于政治和战争）皆编于下篇。这样，从原下篇调入上篇十四章，从原上篇调入下篇十一章”。原上篇共三十七篇，按古先生的标准有十一章不合格；原下篇四十四章，也有十四章不合格；都占到全篇的将近三分之一。那么，“《道经》讲基本原理，《德经》讲原理的运用”的说法，是否真的可靠呢？

　　这个问题一直困扰着我。这次精读《老子》，越来越感到我原先的对《道经》、《德经》的体用之别的理解与文本实际不符。既然《道经》、《德经》分开找不到确实的逻辑依据，那么，一会儿将《德经》放前面，《道经》放后面；一会儿又将《道经》换到前面，《德经》调到后面，就更谈不上什么理由了。但古人既将其尊之为“经”（那时“经”可不是随便可称的），怎么对《道经》与《德经》的命名与定位会这样地随意？难道仅凭《道经》的第一章第一句为“道可道也，非恒道也”，《德经》的第一章第一句为“上德不德”，就这么定下来了吗？而且，《道经》以“道可道也，非恒道也”开头，《德经》以“上德不德”开头，是偶然的，还是出于一定的逻辑结构的考虑。若出于一定的逻辑结构考虑，为什么《道经》与《德经》内部的章次，找不到一定的排列规则？虽然我在《还吾庄子·代序》中论及先秦诸子著作的散点透视结构，但从我整理《列子》与《庄子》内篇的结果来看，也许“散点透视结构”的内部比我预想的要有结构、有逻辑、有秩序得多。像《老子》，每一章都那么结构严密，层次分明，为什么它的整体显得那么纷杂无章呢？

　　随着阅读的深入，我又明显感到，《道经》的体系完整，逻辑严密，思想深刻，概念明晰，用词简朴，具有一贯性；而《德经》用辞古奥，感性、经验成分多，更重要的，是各章中有些概念似有抵牾。感觉上《德经》与《道经》文风似有不同。但这仅是感觉而已。直觉也许非常正确，但在找到逻辑根据前，它在学术领域是无立足之地的。

　　及至我发现在政治用语方面，是“德”大大早于“道”，而且在《老子》之前，也大大地多于“道”以后，认识上才产生了一次飞跃。本来，这个发现，也只是证明了《老子》作者说他给形而上的“道”命名，是可信的。但我却在某一次阅读《老子》时，忽然想到，也许《德经》并非老子所撰，而是他从唯他才能见到的周王室图书馆收藏的典籍文献中摘录出来的四十四段有关政治的论述，而《道经》是他对其中三十七段所作的注述。从“孔子问礼于老聃”及《庄子》中记载，孔子为使自己的著作为周王室图书馆收藏，而去见已退休的老聃，要求他推荐，可见周王室图书馆收藏有不少珍贵的典籍文献；而老聃从中摘引一些论述来供侯王御览，也是合情合理的。而从《史记》说“《书传》、《礼记》自孔氏”，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”等语看，通过注解、阐述典籍文献的方式，来建立自己的理论学说，是孔子时代人习用的做学问的方法，这就叫“述而不作”。老子以述而不作的方法，将前贤的分散的非系统的对于政治的真知灼见，纳入自己的“道”哲学体系中，这也是很自然的。而据孔颖达《礼记正义》称，先秦至西汉，经文与注文一直是分开的，直到东汉马融注《周礼》，始采用“就经为注”的形式。所以，《老子》成书时《德经》与《道经》分开成篇，是完全符合当时实际情况的，如果《德经》与《道经》的章节按“就经为注”的形式排列，反倒不正常了。《老子》从宫廷传到民间，因为不是通过正当途径如官办学校传出来的，没有人讲解《德经》与《道经》的关系，所以将此看成也许意义上有些联系的相对独立的两部分，也不足为奇了。因为，《德经》相当于经文，《道经》相当于注文，所以刚流入民间，《德经》在前，《道经》在后。在流传过程中，人们明显觉得《道经》思想完整，意义深奥，特别是全书贯穿着“道”高于“德”，“道”决定“德”，“道”派生“德”的潜话语（这也符合《道经》是通过注解来将前人政治智慧加以归纳，提升到形而上高度的猜想），因而将《道经》调到了前面。《道经》在前，《德经》在后一旦成为思维定式后，以道注德的可能性就更深地被掩蔽了。

　　脑海里闪现这个猜想，使我非常兴奋。上述的支持这一猜想的现实可能性也是同时涌现的。但仅有这些可能性是远远不够的。我预感到证实这一猜想困难重重。

　　我第一步是先拿两本《老子》来，把《德经》与《道经》一章对一章地来读，读下来的初步印象，按帛书的《德经》与《道经》的章次排列，“以道注德”说基本能成立。于是，我将八十一章一章一章地抄在卡片上，然后理牌，最后确定，按帛书的顺序（与世传本稍有差别），《德经》章（简称“德章”）与《道经》章（简称“道章”）基本上可依次组成意义相关的三十七组，有七章德章多余，无道章可配。这是“以道注德”的内证。

　　第二步是寻求外证。最好在先秦其他的文献资料中发现有与德章或全章或半章完全相同的文字片段，但收获甚微。后来我静心总结，发现此路不通，至少是事十倍而功一分。如果存世的先秦文献中有与《老子》完全相同的文字，那么如此多研究《老子》的专家学者应该早有发现，轮不到我来发掘宝藏。即便让我搜到一篇这样的典籍文献，也可以被怀疑晚出于《老子》，而非《老子》摘它。因此，只有留待以后出土的过硬证据来证明，但那就不知要等到什么时候。故而我放弃了这方面的搜寻。

　　但我还是意外地在《文子》中找到了一些佐证。

　　《文子》这本书，也一向被认为是伪书，是抄《淮南子》的。1973年，河北定县40号汉墓出土竹简中，有《文子》的残简，其中与今本《文子》相同的文字主要见于《文子·道德》，还有一些不见于今本《文子》。从此出土竹简看，《文子》确为先秦时著述。

　　今本《文子·道德》是“文子问道”，记载文子与老子的对话。据《汉书·艺文志》班固自注，文子为“老子弟子，与孔子并时”。但从竹简看，今本“文子问老子”，则原为“平王问文子”；老子不问而自言的“老子曰”，也原为“文子曰”；今本有的老子自言的段落，竹简中原为平王与文子的问答。这个“平王”，史家径以为是周平王，周平王是公元前７７０年至前720年在位，与孔子不同时，故班固说，《文子》“而称周平王问，似依托者也”；一千多年来，这是《文子》为伪书的主要证据。直到清代乾隆年间，孙星衍才根据《文子》中称“平王”而无“周”字，认为可能是“班固误读此书”，把楚平王当作了周平王，“文子师老子，亦或游乎楚，平王同时，无足怪者。”汉简出土，证明孙星衍之说有理。

　　但有学者据汉简将今本《文子》中的“老子”基本上改为“文子”，却似有以偏概全之弊。粗读《文子》，有些“老子曰”明显应该还是“老子曰”，而且，从内容看，不像一人著述，而像由弟子、门人纂辑而成，有些内容似应该后于《庄子》，而有些内容则很像是老聃在讲解《道德经》的内容。所以，《文子》可能像《论语》似的，主要记录孔子的言论与行为，但也记录一些学生的言行。与论语不同的是，《文子》只记录文子这一学生的言论，而《论语》则记载了有子、子贡、曾子等学生的言论。故《论语》是儒家几派共同的经典，而《文子》则可能只是道家文子一派的经典。

　　若依此假设来看，《文子》中对《德经》、《道经》章句引用之差异，就很有意思。我粗略统计一下，《文子》中引用《德经》章句55次，其中，“故物益之而损，损之而益”重复1次，“修之于身，其德乃真”重复2次，以内容论，实际引用了52条。52条中，字句有改动的8条，意义相似、表述不同的1条，字句与《老子》通行本基本相同的43条；55次中，引用句前冠“故”字的（包括《老子》原文中有“故”字的）20次，冠以“故曰”的（范围与冠“故”的同）13次，冠以“是以”的4次，冠以“夫”的2次，冠以“不如”的1次，共40次可视为带有引用语的提示。而引用《道经》句共40次，其中“道可道，非常道，名可名，非常名”全部或部分重复4次，从内容看，实际引用的章句为36条。36条中，11条有改动，2条用其意；40次中，11次冠以“故”，8次冠以“故曰”，“道可道，非常道，名可名，非常名”，除1次外，其余均冠以“故”或“故曰”。另外，还有2次冠以“老子曰”，1次内容相同，1次字句有改动。从这统计数字来看，引用《德经》的次数要比引用《道经》的多出15次，引用《德经》有引用语标志的比《道经》相类的多出21次（不包括“老子曰”），引用《德经》字句有改动或用其意的仅9条，而引用《道经》的相类情况倒有13条，反比《德经》多4条。如果以《文子》中主要是“老子曰”来看，这种结果与《德经》为老子所摘引的猜想相符合。设想老聃向其学生文子等人讲解《道德经》内容，引用前人的话才会用“故曰”、“故”、“是以”等语。（“故曰”、“是以”，不像今天的“故而”、“所以”，仅表示推论的结果，在先秦时，另一重要功能是标志“重言”［引用语］。我们今天引用名人名言或格言，一般是标明谁说的，常用的也可以仅标以引号，因此，“故”、“故曰”、“是以”作引用语的功能就萎缩了。）而当他阐述自己的思想，就不大会用“故曰”等。“道可道”云云经常重复，且前面多冠以“故”或“故曰”，亦可见这句话也许是老聃引用前贤的话。《道经》为老聃所撰，但并不是说《道经》中无引用语。实际上，《道经》中就有不少和《德经》重复或意义相近的话，可视为《道经》对《德经》的引用。

　　《文子》中的这种情况，与《韩非子·解老》从《德经》第一章（“上德不德”章）讲起，《解老》篇与《喻老》篇解《德经》明显多于《道经》的现象联系起来看，也许可作为《德经》为老子所摘引的一个佐证。

　　但佐证毕竟只是佐证，在搜集外证的过程中，我逐渐认识到，最有力的证据还在内证。如果我将三十七组“德道配”注出来，让读者觉得确实是本文与注的关系，至少不牵强，那么，我的猜想就基本上成立了，或者说，要被驳倒就难了。按照卡尔·波普尔的观点，所谓科学研究，就是由一系列的猜想反驳组成的，而所谓科学知识，就是尚未被驳倒被证伪的猜想。因此，我按照自己对《老子》结构的猜想，将全书分为四十四篇，其中三十七篇包含有取自《德经》的德章与取自《道经》的道章，德章为上章，道章为下章；七篇仅有德章。篇序按世传本《德经》章次排列，个别篇序从帛书。现在全书注完，我如释重负，终于可以说，没有一篇道章，不是对德章内容、意义的补充、发挥或提升。在我看来，以道注德不仅完全成立，而且从这个角度去读《老子》，可以读出许多过去未曾读出过的深意，也能解决不少悬案，解开不少疑团。当然，这一切要由读者来认可。

　　下面，我将四十四篇中德章与道章之所述及其相互联系简列，以使读者有个总体印象。 　





　


　　

第一篇德章（王本三十八章，上德不德）

　　简述已往政治理念自道（上德）、德（下德）至仁、义、礼乃至力（攘臂）的衰变，指出前识者（仁、义、礼、力）乃“道之华，愚之首”。

　　第一篇道章（王本一章，道可道）

　　针对上章结句“道之华”，从当时流行的“道”概念（行为法则），提升出形而上的“恒道”概念（宇宙本源、本体，也即哲学意义的“实在”的作用方式），进而论“恒”之名（“无”、“有”）的意义，指出“无”“有”“同谓之玄”，乃“众妙之门”。

　　第二篇德章（王本三十九章，昔之得一者）

　　以天、地、神、谷、万物得“一”（整体性）为比兴，得出“侯王得一”才能“为天下贞”之结论，进而推论侯王失一则“无以贵高将恐蹶”，“故贵以贱为本，高以下为基”。从强调整体性着手，来引出侯王要以贱下为基本之理。

　　第二篇道章（王本二章，天下皆知美）

　　对“得一”之意义作哲理的提升，指出，有差异的个体（有无、难易、长短、高下、音声、先后）共（相）存，承认差异性的存在，是保持整体性的必不可少的前提，为“德”从“得一”到“处下”铺平了道路。

　　第三篇德章（王本四十一章，帛书德经第三章，上士闻道）

　　本章主要讲“道”的谦下性，以世俗之人对之轻视而反衬之。本篇无道章。

　　第四篇德章（王本四十章，反也者）

　　本章论道之“动”、“用”与物之“动”、“用”取向相反。

　　第四篇道章（王本三章，不上贤）

　　本章演绎“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”之理如何贯彻于尤其是侯王的政治实践中。

　　第五篇德章（王本四十二章，道生一）

　　从“万物负阴而抱阳，中气以为和”的一般原理，推出“故物或损之（名、阳）而益（身、阴），或益之（名、阳）而损（身、阴）”的结论，来解释王公自名孤寡不谷，而“强良者不得死”之现象。

　　第五篇道章（王本四章，道沖）

　　呼应上章论物不要因增名而损实，正面论述道之“冲”（潜在推动）而“弗盈”（不恃强势）的作用方式。

　　第六篇德章（王本四十三章，天下之至柔）

　　以水为喻，宣“无为之益”。

　　第六篇道章（王本五章，天地不仁）本章从“不仁”（不偏爱）而少事的角度再申述“无为之益”，也为了防止对上章“驰骋”、“入”等义作“有为”解。

　　第七篇德章（王本四十四章，名与身孰亲）

　　提出以“身”（生命）之长久为政治价值标准。

　　第七篇道章（王本七章，据义与第八篇道章换位，天长地久）

　　指出天地“不自生”，“所以能长久”；“圣人后其身而身先，外其身而身存”，对上章“身”、“久”概念作了哲理上的新界定与提升。

　　第八篇德章（王本四十五章，大成若缺）

　　提出“清静”是道发挥作用的现象，为“弱也者，道之用也”的具体化。

　　第八篇道章（王本六章，谷神不死）

　　“绵绵若存，用之不堇”就是对“清静”的解释。“归根曰静”，而能“绵绵若存，用之不堇”者，正是“天地根”。

　　第九篇德章（王本四十六章，天下有道）

　　中心词是侯王要“知足”。

　　第九篇道章（王本九章，据义将王本八章调至第十二篇，持而盈之）进一步申论已足者不足恃。

　　第十篇德章（王本四十七章，不出于户）

　　中心意思是“道隐无名”，有道之君不要处处突出自己，好的统治是要让百姓不感觉到上面有统治者存在。

　　第十篇道章（王本十章，载营魄抱一）

　　上章论君主做事时不要突出表现自己，本章论君主做了好事，也要不图名利，“是谓玄德”。

　　第十一篇德章（王本四十八章，为學日益）

　　论君主要“无事”，“无为而不为”。

　　第十一篇道章（王本十一章，三十辐）

　　以车之毂、器之空处、室之户牖为喻，说明“无之以为用”的道理，对上章提出的“为道日损”作哲理的解释。

　　第十二篇德章（王本四十九章，圣人恒无心）

　　论有道之君“以百姓心为心”。

　　第十二篇道章（王本八章，上善治水）

　　上章说有道之君，要“不善者亦善之”，“不信者亦信之”，不弃“不善者”与“不信者”；本章更说君主要“居众之所恶”，要“善利万物而有静”，否则，即使“居”、“心”、“与”（予）、“言”、“事”、“动”皆“善”，也都“无尤”（没有突出的成就）。对“有为”与“无为”的关系，作了深刻分析。

　　第十三篇德章（王本五十章，出生入死）

　　论民求生之厚为“之死地”之因。

　　第十三篇道章（王本十二章，五色令人目盲）

　　本章更论统治者求生之厚，也一样会导致其“之死地”。

　　第十四篇德章（王本五十一章，道生之）

　　论“玄德”（根本的德行）之特征。本篇无道章。

　　第十五篇德章（王本五十二章，天下有始）

　　提出要“守”“天下母”（政治的出发点），这样才能“毋遗身殃”。

　　第十五篇道章（王本十三章，宠辱若惊）

　　承上章，指出像珍惜生命那样，以忧患的态度去治理天下（“贵大患若身”），才能担当天下重任。这是生命哲学在政治理念上的充分展现，一切以生命价值为标准，为转移；是将上章论述中隐含的政治的生命价值标准凸现出来，使之成为讨论政治的基点。

　　第十六篇德章（王本五十三章，使我介然有知）

　　抨击“盗夸”，统治者穷奢极欲，一如强盗窃贼的夸耀其能。

　　第十六篇道章（王本十五章，据义与第十七篇道章换位，古之善为道者）

　　从正面来论述“古之善为道者”的谦虚、谨慎、节俭、守分，与“盗夸”形成鲜明对照。

　　第十七篇德章（王本五十四章，善建者不拔）

　　论修守藏之道的重要性。

　　第十七篇道章（王本十四章，视之而弗见）

　　承上章义，论如何修道。说明道是感觉经验外的实在，且是永恒的实在，但可以从具体的当下的行为法则了解道的传统，体会道的实在。是从形而上的高度，对上章所说“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的方法的解说与延伸。

　　第十八篇德章（王本五十五章，含德之厚者）

　　从个体生命角度论“知常”，“知常”即了解、遵循能使生命长久存在的规律。

　　第十八篇道章（王本十六章，至虚）从君主角度论“知常”，指出，合理的社会，是使社会成员都能循其天性而作为。

　　第十九篇德章（王本五十六章，知者不言）

　　论知者“不言”，强调君主不要利用权势，把主观意志强加给民众。

　　第十九篇道章（王本十七章，太上）

　　承上章，进一步论“贵言”，指出君主的“言”（亲、誉之，畏之，侮之），往往是“信不足”使然，结果是适得其反，造成“有不信”。唯有“贵言”，才能居民上而使民不重。

　　第二十篇德章（王本五十七章，以正治国）

　　论“上行下效”之理。

　　第二十篇道章（王本十八章，故大道废）

　　续论“上行下效”之理。上章从下梁歪可能造成整幢楼坍塌的角度发出警告，本章则直接点明造成国家动乱的一切原因在“上梁不正”。上章从“利器”、“伎巧”、“法物”等器物角度中说，本章则从“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”等观念角度立论。

　　第二十一篇德章（王本五十八章，其政闵闵）

　　从动机与效果往往相反，祸福常相互转换角度，来论有道之君治国要责己严，责人宽。

　　第二十一篇道章（王本十九章，绝圣弃智）

　　承上章，概括出“绝圣弃智”、“绝圣弃义”、“绝巧弃利”这三种主张，并指出这些还是消极的，还要归附于积极的治世美德：“见素抱朴”，“少私寡欲”。

　　第二十二篇德章（王本五十九章，治人事天莫若啬）

　　论君主应由简约（啬）而“重积德”。

　　第二十二篇道章（王本二十章，绝學无憂）

　　承上章“有国之母，可以长久”义，拟从刚出生不久的贵族世子的心理角度，论“人之所畏，亦不可以不畏人”，君主应该像婴儿一样，在周围人臣的包围与关顾中，凭着纯真朴素的天性“而贵食母”。从“贵为身”的角度，进一步阐明了君主“绝學无憂”（不要以榜样自居，不要听拍马奉承）的重要性。

　　第二十三篇德章（王本六十章，治大国若烹小鲜）

　　论德政“不伤（妨）人”。

　　第二十三篇道章（王本二十一章，孔德之容）

　　进而论德政“不去（弃）”人。“不妨人”为“无知无欲”，乃君主治身之道；“不弃人”为“不仁不弃”，乃君主治国之道。

　　第二十四篇德章（王本六十一章，大国者）

　　从国与国关系上，讲“不过”（做事不过头）、“为下”的好处。

　　第二十四篇道章（王本二十四章，据义调至王本二十二章前，炊者不立）

　　承上章，阐说“过”（自视、自见、自伐、自矜）之危害，推广至“治身”、“治国”方面。

　　第二十五篇德章（王本六十二章，道者万物之注也）

　　论诸侯（臣）若能以“不善人”自居，以“美言”、“尊行”来肯定别人，则能实现自己的价值。

　　第二十五篇道章（王本二十二章，曲则全）

　　从对君主说的角度，阐发“曲则全”的真理性，提出“不争”的原则。两章都是讲的谦德。

　　第二十六篇德章（王本六十三章，为无为）

　　论做事要从小处、容易事认真做起，要防患于未然。本篇无道章。

　　第二十七篇德章（王本六十四章，其安易持）

　　论有道之君要谨慎从事，细大不捐，为而不恃，功成弗居。本篇无道章。

　　第二十八篇德章（王本六十五章，故为道者非以明民也）

　　论为道者要把自己的智慧看得比民众低，“不以智治国”。

　　第二十八篇道章（王本二十三章，希言自然）

　　从形而上高度续论“不以智治国”，指出，“希言自然”，既能使民众接受而又不觉得来自上层的主张，就好像民众的自发要求。这才是治国行政的理想状态。

　　第二十九篇德章（王本六十六章，江海所以能为百谷王者）

　　论君主要“善下”、“后身”、“不争”。

　　第二十九篇道章（王本二十六章，据义与第三十篇道章换位，重为轻根）

　　从上章之“善下”引申出“重”、“静”之义，着重论慎重之福，轻纵之害。

　　第三十篇德章（王本六十七章，天下皆谓我大）

　　论王“大”而“不肖”（像）大，以“慈”、“检”、“不敢为天下先”为“三宝”而“恒有”之。

　　第三十篇道章（王本二十五章，有物昆成）

　　提出“先天地生”的“昆成”之物，“字之曰‘道’”，为《老子》的政治理念奠定了哲学基础。指出“王”之所以能成其“大”，是因为他效法“道”，而最终是效法了“自然”。

　　第三十一篇德章（王本六十八章，故善为士者不武）

　　论“善”，引伸出“不争之德”。

　　第三十一篇道章（王本二十七章，善行无辙迹）继续论“善”，引出“恒善救人”，比“不争”更进一步。

　　第三十二篇德章（王本六十九章，用兵有言曰）

　　论“无”（人心不归向）为祸之大。

　　第三十二篇道章（王本二十八章，知其雄）

　　从形而上高度，来论“恒德”的“不离”、“乃足”与“不忒”，也就是“无名”、“无利”与“无知”，比管子的“兵之胜，从于”与上章“哀者胜”的思想更高一层，从根本上反对炫耀实力、使用武力、以力服人。本篇德章与道章所论之差异，也可见“霸道”与“王道”的境界之别。

　　第三十三篇德章（王本七十章，吾言甚易知）

　　论“无为”之“易知”、“易行”，“是以圣人被褐怀玉”。

　　第三十三篇道章（王本二十九章，将欲取天下而为之）

　　申述“有为”之“不得已”（不能实现愿望），“是以圣人去甚、去大、去奢”。

　　第三十四篇德章（王本七十一章，知不知）

　　论有道之君要“知不知”，不能“不知知”。本篇无道章。

　　第三十五篇德章（王本七十二章，民之不畏畏）

　　论述君主不要在国内实施强权政治。

　　第三十五篇道章（王本三十章，以道佐人主）

　　进一步申论在诸侯邦之间，也不可奉行军事实力政策。本篇所述，与法家的富国强兵术正相反，与墨家“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非战”的理论亦有所不同。

　　第三十六篇德章（王本七十三章，勇于敢则杀）

　　论“天之道”“勇于不敢”，以被动的姿态来把握战事的主动权，论的是后发制人之利。

　　第三十六篇道章（王本三十一章，夫兵者）

　　进一步从“夫兵者，不祥之器也，不得已而用之”的论点出发，申述“居兵”、“美兵”之患，讨论在战争不可避免的情况下，如何正确对待、处理的问题；论的是“悲依立之”之德。

　　第三十七篇德章（王本七十四章，若民恒且畏不畏死）

　　论君主施政要“知止”，反对“代司杀者杀”。

　　第三十七篇道章（王本三十二章，道恒）

　　针对上章潜在的君上民下，君大民小，君威民畏的观念，着重论“道”之“唯小”。“唯小”思想，与“太上，下，知、有之”是完全一致的。本章即是站在“太上”高度，对上章表述的“其次”又“其次”的“畏之”政策的点化、提升。

　　第三十八篇德章（王本七十五章，民之饥）

　　针对治国之危机（民“饥”、“难治”、“轻死”），而对统治者提出忠告。

　　第三十八篇道章（王本三十三章，知人者智）

　　进一步以君主在“智”、“有力”、“富”的情况下，更要“明”、“强”“有志”，促使“为上”者的目标设定，从“没身不殆”、“终无难”的形而下的层面，提升到“不失其所”、“死而不亡”的形而上的境界。

　　第三十九篇德章（王本七十六章，人之生也柔弱）

　　论物逞强之害，柔弱之利。

　　第三十九篇道章（王本三十四章，道汜兮）

　　进一步论述“道”只“左右”（提供帮助）而“弗为主”的性质。圣人“不为大”，是针对上章“物强”而言；道只“可左右”而“弗为主”，是对“柔弱”的注解。

　　第四十篇德章（王本七十七章，天之道）

　　论“天之道”（损有余以补不足）与“人之道”（损不足以奉有余）之别。

　　第四十篇道章（王本三十五章，执大象）

　　更申述“恒道”（本体的作用方式，）看上去十分平淡无奇，仅是不妨碍民众的自主选择与发展（“不害”），与顺应人们的欲望（“乐与饵”）而已，却比“天之道”更有效，“用之而不可既也”。上章论“人法天”，本章论“天法道”。

　　第四十一篇德章（王本七十八章，天下莫柔弱于水）

　　从正面阐述柔弱胜刚强。

　　第四十一篇道章（王本三十六章，将欲歙之）

　　反过来论述刚强不胜柔弱。

　　第四十二篇德章（王本七十九章，和大怨）

　　论有道之君辅助人，而不指责人。

　　第四十二篇道章（王本三十七章，道恒）

　　从形而上高度，说明道以非命令式的本质力量来帮助万物化作，又使万物发展而不背离自己的天性，以实现生存环境的长治久安。这便是道家的政治理想，实现每个成员天性充分发展，整体和谐同一的社会。

　　第四十三篇德章（王本八十章，小邦寡民）

　　论述君主“去甚、去大、去奢”与民众安居乐业的关系。本篇无道章。

　　第四十四篇德章（王本八十一章，信言不美）

　　本章既是《德经》最后一章，也可看作全书最后一章，对全书起了一个点睛的作用。上篇德章描述了一种理想的政治形态，也可以说是一种“美言”吧。本章则是从形而上高度，对各种“言”与“行”的性质与价值，作了一番分析与比较。从而阐明，本书是“美言”、“多者”、“博者”，且“正言若反”，其实是“甚易行”，希望侯王能知之、行之。若《德经》是《老子》从前贤著述中摘引的，那么，用古人的话来肯定本书的价值，也不失为一种巧用“重言”的方法。

　　从以上简列的对照中看到，在既有德章又有道章的三十七篇中，德章与道章意义都有密切联系，多数道章对德章所论有所提升。德章排列顺序，除一章（第三篇）依帛书顺序作前后掉换外（但对全书篇序实际无影响），都与以王弼本为代表的世传本同；道章排序，除个别章有前后换位情况，且换位情况集中在六至十五章、二十二至二十六章两个区域里，这两个区域里又都出现一至二次“空缺”（有不配道章之篇），因此，疑是错简造成，这种情况，也是相当正常的，尤其是王本二十二至二十四章依帛书调整排序，恰与王本六十一、六十二与六十五章（王本六十三、六十四章不配道章）相配，似非偶然巧合。所以，我认为，“以道注德”说是能成立的。此说成立，最直接解开的疑团，就是何以《道经》体系完整，逻辑严密，而章与章之间找不到确实可靠的逻辑联系。从“以道注德”看，因为《德经》的摘录随意性较大，作为《德经》中章节的注，道章相互之间自然难以建立必然联系了。“以道注德”，才是《老子》篇章之间的逻辑联系。因此，本书采用能体现“以道注德”结构思想的目录排序。

　　以上是要在整体上“还”《老子》的本来面目，是在反复研究、再三斟酌、不断寻味《老子》的字句篇章，纠正旧注中大量的曲解、误读与疏漏的基础上形成的。当然，形成了整体观，也为回过头来看清局部与细节，提供了更明亮的光照条件。特别要在这里说明一下，是为了让读者了解，我并没有什么先入之见，即使是“纯粹”为“还吾老子”而“还”的动机。因为我在逐字逐句与《庄子》、《老子》旧注较真的过程中，深切感到，“先入之见”，“我注六经，六经注我”，“借老庄的酒杯，浇自己心中的块垒”，乃挡住历史上那些智者、大家、宗师之目的“一叶”，所以，我处处留意，不要使自己带上“先入之见”；也请读者明眼考察，严肃指正。我认为，本书对《老子》的整体观，是以大量的证据作基础的，而不是在“大胆假设”了一个新的《老子》整体观后，再去搜集证据的。本书在研究态度上与梁启超、冯友兰等指伪《老子》的著述，及钱穆《庄老通辨》这样的学术专著的区别，恐怕最主要的是在这一点上。

　　《还吾庄子》完成以后，有人问我在研究方法上有什么创新，我回答不上来。问者觉得很奇怪，方法问题是学术研究中非常重要的问题，你在方法问题上没什么创新、突破，又怎么会取得这样的大面积的颠覆性的成果？我明白他话里的意思，要么我在方法上有创新和突破，或有异人传授的独门秘术而不肯公开，要么我认为的大面积、颠覆性的成果是个快吹破的气球，否则不可思议。我理解他的疑惑，也知道他的疑惑在一般道理上是能成立的，但我还是回答不出在方法上有什么创新，当然，我也不能因此就否定自己苦苦证明并仍认为有理的研究成果。

　　后来为了《还吾庄子》申报上海市的社科奖与文学奖（理论类），为了《还吾老子》申请国家社科基金立项，在表格中都要填上在研究方法上有何创新、突破，颇让我费了一番脑筋。对那些评审专家，我可不敢老实回答说“不知道”，这不是跟他们，而是在跟我自己过不去。但我不是搞学术研究的科班出身，实在不知道在立项研究前先要确定自己用什么方法，而且在方法上要有哪些创新、突破，就像蹩脚的武打小说里写的，你来一招太极拳的白鹤亮翅，我还一招少林拳的黑虎掏心。王少堂的扬州评话中说，武松靠老师周侗教的夺命一招猿猴挂枝，结果了西门庆的性命。这是评话艺人说个热闹吸引外行观众的，真刀真枪真拳真腿没有这样交手的，想不到在学术领域真行这热闹功夫。

　　入乡随俗，现炒现卖。我以自己对学术研究方法的道听途说与一知半解，来审视、“研究”自己用在《还吾庄子》里的方法，老实说，结果发现我所用的无甚新鲜，都是最老套、最基本的方法，问题是这些方法都“甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行”。为什么“莫能知，莫能行”？因为所知者太简单明了，也就是太不高深玄妙；而所行者又太吃力，太琐碎，也就太不容易讨好。在借助电脑、网络，几天里就可以拼凑出一本长篇“纪实”畅销书来的年代，谁还肯为了弄清楚一个字在某处的确切意义，去遍翻几本乃至十几本书？但你若不这样做，就一点东西也发现不了。譬如说，为了证明“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一”不是《庄子》正面的、核心的观点，不是《庄子》的理想境界，而恰恰是《庄子》批判的“自我中心主义”与“齐万物以为首”的错误观点，我要从《庄子》全篇中“吾”和“我”的意义差别；“天下”与“天地”的意义差别；“莫大于”与《秋水》篇中“莫不大”的意义差别；这段文字之上文“今言”的含义；下文“既为之一”云云所蕴含的意义；以及种种或肯定或批判的旧注中的逻辑错误等方面去考察、取证，所用的方法却只不过像1＋1＝2那么简单、明白。所以，我认为，取得成果可能主要不是方法问题，而是态度问题。记得年轻时背诵过的“毛主席语录”有云：“世界上怕就怕‘认真’二字，而共产党就最讲‘认真’。”我还不是共产党员，却也许耳濡目染学到了一点共产党员的“认真”劲头。

　　但这样的认识填到表格上去是不行的。后来，有搞学术研究的朋友教我，我在写《还吾庄子》中不自觉运用的一些原则，如：确定一个字的含义，不仅要能将一句话讲通，还要放到上下文乃至整段、整篇、全书的语境中去都能讲通；对所注的书与作者作同情的理解，把他当老师而不是当学生；宁可把老师理解得过高全对，也不要把古人当作措辞随便、意识跳跃、逻辑混乱，而像批改学生作文一样对古人作品作增字训诂；在可以对一字作背训的情况下，尽量取当时的流行义，从《老子》、《庄子》来说，则是尽量取字的本初义与较早的引申义，要有同时代其他著作的例证；在原字可以讲通的情况下，就不用通假；在这本书其他处出现过被通假的字，一般不考虑通假，等等；以这些原则的运用来考证辨义的，从方法上说，可称之为“义校”。我终于知道自己有研究方法了，是谓“义校”，就像莫里哀喜剧中那个“醉心贵族的小市民”茹尔丹，知道自己原来日常说的就是散文一样喜出望外。

　　但仅有“义校”方法是不够的，不管你用得多认真，多不厌烦。于是，我想到了曾经读过的莱辛的《汉堡剧评》与《拉奥孔》，想到了韦勒克、沃伦的《文艺理论》中提到过的“文本细读法”。他们分析作品的细微、周密与精到曾使我非常入迷，虽然今天已经把他们的结论差不多忘了，但阅读过程给我留下的一片美好的印象至今难忘。我曾经想过运用他们的方法来解读一部小说，现在何不用这种方法来解读老庄呢？也许，我正不知不觉地运用了这种方法，所以会在作烦琐的考证时其乐无穷。

　　因此，我将自己的方法定为中国的“义校”法加西方的“文本细读法”，中西合璧，相得益彰。这次写《还吾老子》，我还是用的这方法，只不过根据《还吾老子》的实际情况，加了一条原则，凡帛书与世传本有异，而按帛书更符合《老子》原意，就尽量照帛书而不约定俗成地依王本。

　　不过，我在方法论上缺乏素养，还是遇到了障碍，而且好像还是挺严重的障碍。有不止一个的在学术研究方面颇有造诣的朋友，对《还吾庄子》中的具体结论表现赞同，而对“还”的价值取向表示质疑。因为据西方现代阐释学与接受美学的理论，一是由于历史条件、资料流失及阐释者个人局限等种种原因，要绝对还原某一文本的本来面目是根本不可能的，而相对的结果又是无从比较其价值的；二是一次解读就是一次创造，一千个观众就有一千个哈姆雷特，所以还原莎士比亚的哈姆雷特这种说法是无意义的。我对这种理论及推理当然是不能同意的。而且，其谬误在我看来也是显而易见的，不管它们的名头在当今世上有多大。我的回答是，一千个观众就有一千个哈姆雷特，这是指的读后感，但即使是读后感，这一千个哈姆雷特还是围绕着莎士比亚笔下的哈姆雷特而存在，就像商品价格围绕着价值波动一样。观众再多，哈姆雷特再多，“哈姆雷特”群中也挤不进一个母夜叉·哈姆雷特去；否则，“指鹿为马”就无可厚非了。而我们现在论的不是《庄子》、《老子》的读后感，而是对《庄子》、《老子》的注释；注释的意思，就是为读者打破文字、语言的障碍，使之能了解老庄的原意。注释就含有传达的是古文原意的承诺在，就像翻译《哈姆雷特》者，不能说我之译是一次创造，可以和莎士比亚写的大异其趣。观众心目中的哈姆雷特可以各各不同，但莎翁笔下哈姆雷特只有一个，注释者与译者一样，必须宣誓忠实于原著，哪怕你另外宣称，如果让你来写，则那个哈姆雷特比莎翁写的更好。同样，“绝对还原文本是根本不可能的”这句话，只有作类似“每个人的认识只能是相对真理，不可能是绝对真理”来理解，才是对的与有意义的。就像不因为每个人注定不可能拥有绝对真理，人类就放弃了对真理的追求一样，尽管绝对还原文本不可能，我们也不应放弃还原文本的努力。能不能做到是一回事，要不要去做是另一回事，从“不能绝对做到”推不出“不要去做”的结论。而且，相对真理都是绝对真理的一部分或一方面或某一层面，但相对真理之间还是可以比较其价值的。相对还原的文本之间同样也是可以比较其价值的。如果所谓的现代阐释学与接受美学理论作这样的推论与理解，那么，要是这样的推论与理解成立，则取消了一切人文科学与自然科学研究，包括现代阐释学与接受美学在内。对我的回答，质疑“还原”的朋友无法回答。但因为我所依据的方法只是两千多年前希腊的亚里士多德等已总结出来的形式逻辑，所以，我看得出，他们是口服心不服，或只是不屑与我这个半瓶子醋来争论而已。

　　所以，我再次声明，我若真的纠正了作旧注的各位学者、大家、宗师的错误，不在我掌握了什么新式武器，发明了什么新的方法，在我，可以说是“即以其人之道，还治其人之身”，我若在这次较真中取得了胜利，思来想去，大概只是因为我的认真，或许加上一点悟性。

　　接下来，我简要介绍一下本书所纠正的旧注中一些比较重大的错误，或者说，本书对《老子》中一些关键字与重要章节所作的与众不同的注解。

　　首先，《老子》中“道”有三个概念，一是当时的流行义，即行为法则，是具体的，如天道、人道、王道、霸道乃至游泳之道、解牛之道，等等。《德经》中所言“道”应均是此义，若单称“道”即指“天道”。二是《道经》第一章中提出的“恒道”，为“恒”（宇宙的本源、本体，也即哲学所谓之“实在”）的作用方式。三、先天地而生的昆成之物，即能生养天地，为“天地母”的大生命，老子因其作用方式与“恒道”相类，故从功能态上，“字之曰‘道’”。第二、第三概念的“道”都是形而上的道，从功能上看性质相似，故《道经》中所单称之“道”，一般既可以理解为“恒道”，又可以理解为“昆成”之“道”而无碍。

　　其次，“恒”是《老子》哲学体系的基本范畴，《道经》第一章乃论“恒”而非论“道”，“无”、“有”均为“恒”之“名”，而非“道”之名，“玄”也为“恒”名之称谓。故中国哲学实是有本体论的，只是不为后人所识。

　　再则，“常”在帛书甲本中亦有，与“恒”为两个意义。“常”是指有利于生命长存的规律。从“知常曰明”等语，得出“道乃天地所以生之总原理”（见冯友兰《中国哲学史·〈老子〉及道家中之〈老〉学》）的结论；再由“道生一，一生二，二生三，三生万物”，代之“道”得“总原理生一”乃至“生万物”，故将“道”与黑格尔之“绝对精神”相类比，给《老子》戴上“客观唯心主义”的帽子，实是为避刘文帝讳，造成“恒”“常”混淆的结果。遗憾的是，帛书出土后，研究者们未对这一点加以重视，以至与相关的重要旁证，如帛书《易·系辞》中的“易有大恒”（世本为“易有太极”）之“恒”失之交臂。

　　再则，“小邦寡民”为老子理想之乌托邦，“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之”，是老子反对发展生产力，要倒退到生产力水平低下的社会环境中去的铁证等等说法，都是误读、曲解，望文生义的结果。见《第四十三篇德章》注解。

　　再则，由“为道者非以明民也，将以愚之也”，得出的老子有“愚民”思想的结论，也是不知古语法，又断章取义所致。见《第二十八篇德章》注解。

　　再则，由“将欲歙之，必固张之”云云得出的老子倡导阴谋术，是蓄意歪曲的结果。以往对“邦之利器不可以示人”的注解亦与原意颠反，这里，《韩非子》起了很坏的作用。见《第四十一篇道章》注解。

　　再则，由“勇于敢则杀，勇于不敢则活”得出的老子倡“活命哲学”，乃因世传本妄改“栝”字为“活”字所造成的，事出有因，但帛书出土后，研究者对此未加重视，径认“栝”为“活”字之通假，令人十分遗憾。

　　类似情况还有很多，如帛书“天物芸芸”，世本作“夫物芸芸”；帛书“道者万物之注也”，世本作“道者万物之奥”；帛书“味无未”，世本作“味无味”；帛书“祸莫大于无”，世本作“祸莫大于轻敵”；帛书“燕处则昭若”，世本作“燕处超然”；帛书“吾将阗之以无名之朴”，世本作“吾将镇之以无名之朴”；帛书“是以圣人右介”，世本作“是以圣人执左契”；帛书“女以重之徐生”，世本作“孰能安以久动之徐生”；帛书甲本“水善利万物而有静”，世本作“水善利万物而不争”等等；研究者均据世本，认为帛书不同的字为通假。哪怕不能通假的也硬通之，而不肯以帛书字义作一新解，看看是否更通，更与《老子》全书思想一致；反认为“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重”，真叫人不知如何说好。

　　另外，根据《老子》的具体语境，有些字应作其他的理解乃至背训，如“蚤服”，“绝圣弃智”、“绝學无憂”之“绝”、“學”、“憂”等等，这种情况更多，不能一一，请参阅有关篇章。

　　《老子》八十一章，除个别文字浅白、简短的，都存在或文字训诂或断句或意义理解之误。与《庄子》不同的是，《老子》中的文字训诂或断句的“失之毫厘，差之千里”的现象更为突出与普遍，往往对一个字的意义的甄别，引起全章理解的翻转。这也与《老子》文本言简意赅，一字不易的特点密切有关。

　　这一结果，也造成了我的校正文本的悄然换位。本来，我是以王弼本为底本，参校以帛书的。这样选择的理由，一是因为王弼本行世已久，约定俗成，若据帛书改之，怕读者一时难以习惯；二是帛书虽出土较晚，据现代考古学与训诂学成果，可断定《老子》成本不晚于战国前期，但不能证明王本等世传本所据古本必晚于帛书，故不必唯帛书是从。但从实际注下来的结果看，王本与帛书相异处，除个别文句，均以帛书义胜，也就是说，实际结果变成了以帛书为底本，以王本（或参以傅本、景龙碑本等世传本）充实之。这可能说明帛书的确比王本（包括其所据古本）更早，更接近于《老子》原本。对这样自然形成的结果，我当然没有理由不欣然从之，但在注文中，对某一文句帛书与王本的原则出入与我选择的理由，一般都有详细的说明与考证。这里，我想说一说有三个字，不管是选择帛书还是王本，我都一以贯之，在注文中就不再具体说明了。

　　一个字是“无”。帛书中，除乙本因特殊理由在三处写作“無”外，其余均作“无”，而王弼本均作“無”。我之所以取“无”，并非因为“无”在今天为“無”的简体字，而恰恰由于这一点，我要特别强调一下。我在《还吾庄子》中说到，《庄子》有“无”亦有“無”，“无”很多而“無”较少，“无”意义域广而“無”意义域狭，说明古文中是先有“无”而后有“無”的。而今帛书中甲本有“无”而无“無”，乙本仅有三“無”，且有特别缘故，可证帛书所据本子年代之早，且帛书对其所据抄本之忠实。“无”可视为文字上的一块活化石，是《老子》成书于春秋晚期的一个有力佐证。因在每章开头引录校正之《老子》原文时，都采用简体字，在注文中引《老子》原文，个别处则为了考证方便，还是保留繁体（如“无憂”、“无”）；但原文中的“无”不是简体，而是古体，特此说明一下。类似情况，还有《第一篇德章［王本三十八章］》中的“后”字。据钱钟书先生《管锥编》所引，清钱大昕《潜研堂金石文跋尾续》即以唐中宗景龙二年易州龙兴观碑本“多‘从古字’，如‘無’作‘无’之类”而推崇之，认为其优于王弼本。钱钟书先生对此颇不以为然，说：“夫‘無’作‘无’，正如‘氣’作‘’、‘夢’作‘’，自是《参同契》、《真诰》以还，道流相沿结体，亦犹僧侣书‘归’作‘皈’、‘静虑’作‘青心’，皆所以立异示别于俗人书字者。余少时见斋醮青词黄榜亦然，不得概目为‘古字’；道俗之别，非古今之分也。”帛书出土后，可知钱先生之论有失。钱先生应能见到帛书，或对己说有所修正，但我未能见。然从钱先生所论，也可见“无”为“無”之古字早有人注意到了。

　　另一个字为“邦”。此字甲本中作“邦”，乙本中改作“国”，显为避刘邦之讳而改。但甲本中原有“国”字乃指“王”之“天下”，如夏、商、周等。“国中有四大”，帛书甲、乙本均如此，而王本改“国”为“域”，可见王本整理者为求意义统一而改；因为乙本与王本中“国”之君已为“诸侯”，不复为“王”。国指王国，邦指诸侯邦，为古义。若约定俗成，作“国之利器不可以示人”，则容易把“国之利器”理解为王国的利器，如九鼎之类，因而产生诸侯颠覆王朝的联想；明言“邦之利器”，则无此弊。故将“国”都改回“邦”，同时，“域”也改回“国”。

　　第三个字为“兮”。帛书中相应的都作“呵”。据孔广森研究考证，“兮”应读若“阿”，但约定俗成，故都从“兮”。

　　关于底本的选择，还有一种观点需辨析一下。古棣先生在《〈老子〉傅奕本优于帛书论》中说：“《老子》是哲理诗，除‘道生一’章之外，全部有异，而且异律和谐、灵活、自然，节奏有致。可是帛书《老子》有很多地方破坏了异律，这是它劣于傅奕本（以及通行本）的重大缺点之一。”古棣先生用字喜独创，如此“异”字，非字之简体，乃取其古义，“异，举也”（《说文》），可能从“举，皆也”，“举，读为相与之与”等义，得出“相类”义；故“有异”、“异律”相当于“有韵”、“韵律”。不说“有韵”、“韵律”，而说“有异”、“异律”，古棣先生自有道理，但他据以认为是帛书“劣于傅亦本（以及通行本）的重大缺点之一”，则值得研讨。

　　若从《老子》是一本专对侯王而说的政治哲学书来看，它的原本应该是散文而不是诗。在“信”、“达”与“雅”不能全面兼顾的情况下，是宁取“信”、“达”而舍“雅”的，因为它的认识功能、教育功能重于审美功能。即使做到“信”、“达”“雅”兼顾，也是偏重“信”、“达”而轻“雅”的。这是由它的主要功能与阅读对象所决定的。散文而带有一些韵文的特点，如多有段落押韵，有类似对仗与排比的修辞方式，“节奏有致”，琅琅上口，这是由汉语以单字为词，语法结构常在语序中表现出来，一个字一个音节，双音节连绵词多为双声叠韵等特点所决定，《尚书》中也多带有韵文因素，可资佐证。改成形式更为整齐，节奏更为铿锵的韵文，是为了有利于传播，“有类格言，可备诵记。”《老子》若是从宫廷流入民间，则理应散文本在前，韵文（诗）体在后。据传，佛经结集，为便于诵记，也将经文记为韵文。中国翻译佛经，也多用四字一顿的韵文体。讨论文本的“劣”与否，应以可能更接近原本为准，而不应以从现代眼光来看，何者文本更“雅”为是。从这一点出发，我得出与古棣先生相反的结论，认为帛书优于包括傅亦本在内的世传本。

　　关于要“还”《老子》什么，大体说到这里。下面，我回答两个本来我认为不该由我来说的问题。说“本来认为不该由我来说”，一是因为说这样的问题，难免有自卖自夸乃至赞己毁他之嫌；二是因为我确实认为这样的问题需作专门的研究，我还缺乏说三道四的资格。本来有这样的考虑，现在还是来说，是因为我被这样的问题问得太多，再支吾其辞，也许会被人认为是故作深奥，是古为今用的作秀。所以，恭敬不如从命，谦虚不如坦率，“作秀”不如献丑。姑妄言之，姑妄听之，故放到最后来说。


　　第一个问题，“还”《老子》本来面目，有什么意义？

　　《老子》思想的优秀部分能为世人所重新认识，意义是多方面的，也将是非常深远与巨大的。现在，我仅就我最近想到的其对中华民族文化的影响这一层意义，谈谈我的看法。

　　在研究《老子》的过程中，我逐渐认识到，“文化”在中华民族立国聚族方面有其特别的意义。据史料看，中华之国与异邦，中华民族与异族，差别不在人种，而在文化。《礼记·王制》中说：“凡居民材，必因天地寒燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗；刚柔轻重、迟速异齐；五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味、宜服、利用、备器。”因为“安居、和味、宜服、利用、备器”等文化因素，夷、蛮、戎、狄等异族在中国融为华夏民族。所以，赵武灵王“胡服骑射”，会成为一个重大的政治事件。因为是文化立国、文化聚族，所以文化建设问题历来是中华民族国家的政治中心问题；在文化建设问题上，也历来有保持其纯粹性传统性，与顺时应变实行开放的分歧。但不论是纯粹派也好，开放派也好，都是文化本位主义。而且，后人对纯粹派与开放派的认识与划分，也未尽正确。如根据《庄子·天运》中所引老聃与孔子的对话，则老子属顺变开放派，孔子属传统保粹派，但究其实，老子依据的是比孔子的文王周公更早得多的黄帝、尧、舜之前的三皇（象帝之先），相比之下，老子倒是传统保粹的，孔子所述则已是西周开国者顺变之结果。同样，以孔子与荀子比，一般认为孔子是传统保粹的，荀子是顺变开放的，而究其实，荀子的君本立场，定君王为一尊，直接导致以后的“君命天授”观，政治观念比孔子要狭隘得多，哪有“开放”可言；同时通过反“天命”，否定君主行为受客观规律的制约，倡导唯意志论，为其学生韩非子的乘势用权驭臣术打下了理论基础，哪有“顺变”的影子？不过，因为中国政治的文化本位主义，中华民族的以文化为凝结剂的特性，所以，几千年来，有几次大规模的异族入侵乃至入主，结果都以入侵、入主之异族被同化融合而告终。中华国家只是一时在军事上被打败，而中华民族在文化上则一直占据优势地位，且最终以柔弱胜刚强的方式消化了入侵、入主的异族。中华文化是中华民族的灵魂，是中华民族特别有生命力，以至其在世界四大古老民族中独长存于世的原因。

　　但自十九世纪第一次鸦片战争以来的一系列入侵中国的战争，使国人似乎第一次有了在文化上被打败的感觉。人们越来越清醒地看到，“船坚炮利”，不过是清朝官吏回答皇帝、太后责问的遁辞，与清朝政府面对中国百姓不信任之推托。故而，１９１９年爆发的反对军阀政府丧权卖国的政治运动——“五四”运动，很快转化为以“打倒孔家店”，提倡白话文为号召的新文化运动，而这场新文化运动，又直接导致了中国共产党的成立，孙中山倡导“三民主义”、改组国民党，实行“联俄、联共、扶助工农”三大政策，掀开了中国政治运动的新的一页。我小时候读历史，一直不太明白，“五四”到底是场政治运动呢，还是文化运动；作为新文化运动的“五四”运动，到底是一场运动还是两场运动，或者是一场运动的两个阶段？直至现在我才明白，政治运动与文化运动合而为一，密不可分，正是中国的特色。作为新文化运动的“五四”，自然含有“文化救亡”的主旨。而“文化救亡”的主旨，又含有本土原有的文化已衰败危亡的潜在话语。《狂人日记》中“救救孩子”的呼吁，其实就是“救救”文化，所以得到大多数国民，尤其是有志青年的共鸣。但这种潜在话语，因恨铁不成钢之故，使有志救亡者，都将寄予希望的目光投向外邦。有向西方“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义吸取营养者，有向日本明治维新借鉴经验者，有从杜威的实用主义取法效尤者，有从十月革命的炮声中看到曙光者。虽然“全盘西化”在表面文章上未被各家各派全盘接受，但在实际运用中，“中学为体，西学为用”已被普遍地颠反成“西学为体，中学为表”了。一时间，中国大地成为外国各种政治学说、主义的跑马场，及至提出毛泽东思想是“马列主义与中国革命实践相结合”的产物，外来文化与本土文化的结合，才以理论形式被肯定下来，而被重新认识的本土文化才在中国的政治方面取得了巨大的成果，建立了中华人民共和国。近年来提出的“建设中国特色的社会主义”，从文化上说，是对民族文化又一次新的认识。为对应全球经济一体化背景下的文化一体化的话语，提出“文化是综合国力的一部分”，“保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题”，说明我们对文化问题的认识在进一步深化。与时俱进的中华文化，必定是与中华优秀的传统文化、人文精神一脉相承的。割裂传统，一切推倒重来，凭空创造出一种前无古人的全新文化，已被证明不仅是不可能的，而且具有极大的破坏性；哪怕动机是绝对正确的、纯洁高尚的，对此严重后果也难辞其咎。同样，食洋不化，唯西方马首是瞻，以全球文化一体化为时髦，将中华丰富的文化积累、文化遗产视之如敝履这种现代假洋鬼子的文化姿态，也可能对我们国家与民族造成严重的伤害与极大的危险。在这样的历史背景下，“还”《老子》、《庄子》的本来面目，看看中华文化在源头上是何等清纯、透彻、博大精深，对振兴中华，对国家的可持续发展，对民族的团结进步繁荣昌盛，应有不同寻常、无可替代的意义。从地球村的角度来说，对物欲横溢、逞强斗奇、“善复为妖”的人类现状，也许老庄两千多年前的箴言先知，可使人警醒；他们深入浅出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想与老庄哲学同样深奥，但佛教多讲出世之道，现代人与之更加隔膜。老庄“不离世间觉”，《老子》直论政治，《庄子》即使多宣“内圣”之道，但也以论个人与社会的关系为主，只要拭去以“诠释”之名蒙上去的尘埃，现代人亲近老庄，并从中获得莫大的教益，未必是件难事。

　　我从报上看到，据联合国教科文组织统计，被译成外国文字发行量最多的世界文化名著，除《圣经》外，就是《老子》。从1816年至今，各种外文版《道德经》已有二百五十多种，如今几乎每年都有一到两种新的译本问世。本书一出，所有这些译本都应该重译。我希望海外有鉴赏力的汉学家及本民族有志于将还真之《老子》介绍给世界人民的学者，来与我联系对外翻译《还吾老子》事宜，让人类尽快共享这一份精神甘露。为此，我公布我的联系方式：上海市作家协会，地址：上海市巨鹿路675号，邮编200040，电话：02154047175转创联室，或在网上作家书店（www.zuojiabook.cn）会员注册后留言，或发Email至ShLic＠163.com。


　　第二个问题，《老子》的旧注何以错得那么严重，又那么长久？

　　回答这个问题，我想说个寓言。

　　据说，鲁班当年改进了斧子，把本来像锄头一样安装的木柄，改成横过来穿进铁斧头里去；又发明了一把锯子，来不及交代用法，就脑溢血猝然逝世了。

　　鲁班的大弟子拿改进了的斧子去砍树，觉得称手多了，对老师由衷地佩服。他又拿锯子去砍树，觉得很费力。但他想，伟大的老师这样发明一定有他的道理，锯子比斧子轻，这大概是用来砍小树的吧，所以他坚持用锯子砍树不止。

　　鲁班的二弟子发觉用锯子砍树不对劲，他终于下决心提出，锯子是老师来不及完成的发明，用锯子来砍树是事倍功半的蠢举。至于老师本来想发明什么，只有死去的老师或者像老师一样的天才才知道。像老师一样的天才是绝不可能再有了，所以锯子这项发明是绝不可能完成了。现在唯一的明智之举，是只用改进了的斧子砍树，把锯子废弃不用。

　　鲁班的大弟子当然不同意二弟子要废弃老师发明的主张，这还关系到谁是鲁班技艺的正统继承人的问题。于是，两人争吵得不可开交，鲁班的弟子们也因此分为势均力敌的两派，一派以大弟子为首，称为斧锯派；一派以二弟子为首，称为斧子派。

　　三年后，鲁班最小的弟子在鲁班墓边守灵结束回来，看到师兄们因老师遗留下的发明而分裂成两派，心里很难过。他仔细琢磨以后，悟出了其中的奥秘，就将两派师兄都请到一起来，对他们说，我看见当初师傅是无意中被一片边缘带齿的叶子划破了手，受到启发，发明了这家伙，这家伙应该是按在树身上来回拉划的。

　　这最小的弟子还来不及在树身上安锯作示范，就受到两派师兄一致猛烈的抨击。先进山门为大，我们在老师身边工作、生活、聆听教诲的日子谁都比你长，难道我们对老师意图的了解还会不及你？难道你在老师墓旁守了三年，老师从坟墓里出来给你开小灶了？说好听些，你是老师的关门弟子，其实，论进师门的日子，你比大师兄、二师兄的徒弟还晚呢，你实际的资历只能算鲁班老师的徒孙，怎么也轮不到你出来自创一说，自成一家。现在，已有人说，改进斧子的与发明锯子的决不会是同一个人，鲁班发明锯子，所以改进斧子的决不会是鲁班，而是楚国大夫公输盘。你现在的说法是与那种反鲁班的邪说相呼应的，谁见过把铁家伙按在树上来回拉能把树弄断的，这不是往鲁班老师脸上抹黑吗？于是，两派一致决定把这个胆大妄为、背师叛道之徒逐出师门。

　　过了许多许多年，斧锯派与斧子派的宗派秘籍也早已沓无印迹了，锯子锯木终于代替了斧子砍树。但有一个故事在锯木声中流传下来，一片边缘带齿的叶子划破了鲁班的手指，他受到启发，发明了锯子；谁改进斧子倒失传了。

　　只要是真理，它的被歪曲，哪怕很久，只能证明它有更长久的不可歪曲的存在价值。 　





　


　　

第一篇德章 [王本三十八章]

　　上德不德，是以有德；　　　 上等德行的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了“德”的品质；

　　下德不失德，是以无德。　　下等德行的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了“德”的品质。

　　上德无为而无以为，　　　　上等德行的君主“无为”，既不对国家施加特别的影响，要国家按照他的意愿去改变；也“无以为”，不用国家力量达到他个人的某种目的。

　　下德无为而有以为；　　　　下等德行的君主虽然实行“无为”治国的方略，但却“有以为”，要利用国家力量来实现个人的抱负。

　　上仁为之而无以为，　　　 上等的施行仁政的君主“为之”，要作用于社会，让全社会按家族血亲关系的模式去整合改变；但他把整个国家都看作是自家，故而“无以为”，没有个人私欲，也无所谓个人的事业心。

　　上义为之而有以为；　　　 上等的实行义政的君主也“为之”，既把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，又“有以为”，作为契约债权方而有明确所图。

　　上礼为之而莫之应，　　　　上等的推行礼政的君主“为之”，以等级制度来笼络人、规范人，如果人们不予响应，

　　则攘臂而扔之。　　　　　　就使用强力剥夺其受礼遇的资格。

　　故失道而后德，　　　　　　故而，丧失了以道治国的政治理念，就退居以德行治国的理念；

　　失德而后仁，　　　　　　　丧失了以德行治国的理念，退后屈从以仁爱治国的理念；

　　失仁而后义，　　　　　　　丧失了以仁爱治国的理念，退后屈从以义利治国的理念；

　　失义而后礼。　　　　　　　丧失了以义利治国的理念，退后屈从以礼法治国的理念。

　　夫礼者，　　　　　　　　　那个所谓“礼”，

　　忠信之薄而乱之首；　　　　是君主的责任心与诚信度减少的表现，而且是引发争权夺位的动乱的罪魁祸首；

　　前识者，　　　　　　　　　而诸如“仁爱”、“义利”那些“礼法”以前的政治识见，

　　道之华也，而愚之始。　　　都是道（政治行为法则）的虚假浮华的表面文章，愚蠢的政策正是从此开始的。

　　是以大丈夫处其厚不居其薄，正因为这样，有志于道的人，使德行增加而不是减少，

　　处其实不居其华，　　　　　取实在可行而不是虚假浮华；

　　故去彼取此。　　　　　　　 由此进而摒弃那些减德浮华的谋略，采纳这些增德实在的原则。


　　《道论》已述，《老子》一书是专为侯王等君主（有封地的领主）而撰写的政治哲学著作，《德经》四十四章，极可能是从周王室所征藏的典籍文献中摘录出来的先哲时贤有关政治的论述，《道经》则是对其中三十七章的注释。但自从司马迁在《史记》中记下老聃去周至关，应关令尹喜之请“著书上下篇，言道德之意五千余言”的故事后，《老子》渐以《道德经》之名行世。《道经》在前，《德经》在后，也变成了从来如此，天经地义之事。于是，“德”也变成了由“道”派生、从属于“道”的范畴。王弼注（以下简称《王注》）：“德者，得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也。”韩非子说：“德者，道之功也。”苏辙云：“道无形也，及其运而为德，则有容矣；故德者道之见也。”严灵峰说：“‘德’就是‘道’的形式，‘道’就是‘德’的内容，两者是互相依存的。若是没有‘道’，便不会有‘德’的功用；没有‘德’，也不能显‘道’的力量。”徐梵澄说：“道大于德，明德易而知道难，故常言曰道德”；“并论道德，亦非有抑扬褒贬于其间，所谓‘尊道而贵德’者也。曰‘玄德’，曰‘上德’，皆言道也。”陈鼓应说：“‘道’的显现与作用为‘德’。”黄瑞云说：“‘道’之体现为德。道是客观的存在，自然的法则，德指人之体道者。”陈柱说：“道德二字，混言则一，析言之则有表里之异。”“孔德之容，唯道是从”，以“道”定“德”，一致公认。

　　给“德”以一个形而上的“道”的基础，一个从“道”出发的解释，的确是《老子》的首要目标。唯其如此，故“德”本来应有独立于“道”的定义。若《德经》文字早于《道经》，则《德经》中“德”的定义，原不应是“‘道’的显现与作用”等等。

　　从现存的先秦文献来看，“德”之用于政治方面，要远早于“道”，也远多于“道”。据粗略统计，在今文《尚书》中，约有117个“德”字，绝大多数与今天的使用义相同；而只有11个“道”字，且无一例可作世界本原、本体意义上的“道”来讲，至多只能作“规则”、“作用”解，有的还仅是在比喻义上使用“道”字。如《洪范》篇中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”很显然，“王道”即“王之道”，也即“王之路”，“道”、“路”在此只是个比喻，“王道”不过是说王的政策像康庄大道一样平坦宽阔，还不是以后与“霸道”相对而言的，有确定涵义的“王道”。在学术界对其真伪存在争议的古文《尚书》中，也有98个“德”字，而“道”字仅有22个。虽然出现了“反道败德”，“人心惟危，道心惟微”（《大禹谟》）这样的话，但“道”还仅是指的“天道”。古文《尚书》中有多处提到“天道”，如“满招损，谦受益，时乃天道”（《大禹谟》），“钦崇天道”（《仲虺之诰》），“明王奉若天道”（《说命中》），“天有显道”（《泰誓》）等，未见有“先天地生”的“昆成”之“道”，比天大、要天法之的“道”，能生“一”之“道”，故单言“道”，如“恭默思道”，至多只是“天道”，即天的行为法则，为“天”之属性，“天不变，道亦不变”之“道”。综观今古文《尚书》，可证《老子》云：“吾未知其名，字之曰‘道’；吾强为之名曰‘大’”之言不虚，《老子》的确拥有形而上之“道”的命名著作权。故而，从《老子》的立意来看，以“道”定“德”固然不错，而从《老子》写作时的语境来看，这样的理解，至少会有同义反复转注之弊。什么是德？德是道的显现。那么，什么是道呢？道是德所显现者。如此会影响我们对《老子》深意的理解。

　　从《老子》的文本看，或是先给出一个“道”的定义，然后由此推演出“德”的属性。但这是先秦时人立言惯用的方法，好作演绎推理，而把归纳过程隐去。因为从众多现象中归纳、提炼出一般原理的过程是非常复杂的，有时表现为触发式、飞跃式的，如传说牛顿从树上掉下的苹果突然想到万有引力，很难有条不紊地展现其过程始终；而从归纳出的一般原理出发，用逻辑来推演出一个完整的体系，则相对比较容易。然而，我们不能因为每个完整的知识体系，都是在一条公理的基础上，由逻辑构筑起来的，就认为人们的知识都是从对基本公理的认识开始的。在绝大多数情况下，恰恰是从对特殊现象的研究、把握中，人们开始其系统的知识积累的。《老子》文本给人的印象是先有“道”后有“德”，“道”轨生“德”，而《老子》写作年代的语境实际是先有“德”后有“道”，从“德”抽象出“道”，这其实是不矛盾的，而且是很自然的。

　　所以，要明白《老子》创立“道”这一范畴的伟大意义，还要从弄清“德”的原初义着手。

　　《说文解字》（以下简称《说文》）曰：“德，升也。从彳，声。”段玉裁注（以下简称《段注》）：“‘升’当作‘登’……今俗谓用力徙前曰‘德’，古语也。”又《说文》：“彳，小步也，象人胫三属相连也。”《段注》：“三属者，上为股，中为胫，下为足也。”原来“德”本意是用力登高，真是得来不易。“登高一呼，群山四应”，由此引申出领导者的行为。因为他的高高在上的地位，是由他努力攀登得来的，所以群众对之心悦诚服。

　　在今文《尚书》的《尧典》、《舜典》与《皋陶谟》等中可以看到，尧、舜、禹时代，对君王的唯一要求就是“有德”。因此，“德”是上古推举制族盟社会的政治理念。“德”是从政治方面对个人品质提出的要求，故“德”也可以称之为政治品位。

　　《皋陶谟》中具体提出了“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”而且说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”由此可见，九德还可分为三个层次。每天做到“三德”（根据文义，应为“简而廉，刚而塞，强而义”），就可以“有家”；每天做到“六德”（再加“乱而敬，扰而毅，直而温”），就可以“有邦”；每天“九德”都能做到（再加“宽而栗，柔而立，愿而恭”），就可以“有天下”了。按春秋、战国时期语境，“有家”为卿、大夫，“有邦”为诸侯，“有天下”则为王。若《皋陶谟》真是反映的尧舜时代，“家”则应为小的氏族部落，“邦”是氏族部落联盟，“天下”则是由氏族部落联盟组成的邦联。

　　本章中“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，都是指的居于同一政治地位者，应当为中央政权的首领——王，“德”、“仁”、“义”、“礼”是指各自不同的治国基本方略。“上”“下”之别，乃指水平的高低。但即使认知水平低的“下德”，他还是要具备与其地位相称的“德”行。他若贵为天子，则就要身俱九德。“德”、“仁”、“义”、“礼”中，唯有“德”是修己，而“仁”、“义”、“礼”都是与人的，都是要在人际关系中才能体现出来，而且主要是对他人施加影响的。

　　为什么在推举制族盟社会里，人们对领导者，特别是全社会的最高领导人的要求是“有德”呢？这一点，我们可以从“有天下之德”与“有邦之德”、“有家之德”的差别中看出端倪来。对“有家之德”的要求是“简而廉，刚而塞，强而义”，译成白话，意为“平易近人而又坚持原则，做事主动坚决而又有节制，办事能力强又善于协调关系”，此是对创业干事之人的要求。“有邦之德”再加上“乱而敬，扰而毅，直而温”，意为“处事公平而持重，耐心随顺而又极其果敢，严以律己而宽以待人”，这是对行政管理者的要求。而“有天下之德”，又要加上“宽而栗，柔而立，愿而恭”这三条：对人宽恕，而自己行事则战战兢兢，如履薄冰；办事方式柔和而立场坚定；与人为善、从人心愿而又严肃负责；（详见《附论一·“九德”释义》。）这则是对调解人、仲裁者的要求。

　　人类早期社会组织的产生，是基于人们都有通过组织起来而使个人的利益最大化、危害最小化的愿望。由组织成员推举产生的领导人，一定是实现这一目标的最佳人选。他组织生产、狩猎、战争等活动要干练，他处理分配、安排分工等内部事务要公正、公平。

　　《六韬》中说：“古之圣人，聚人而为家，聚家而为国，聚国而为天下。分封贤人，以为万国。”在古人的观念里，中国上古社会组织从“家”到“邦国”到“天下”的不断扩大，主要不是武力兼并的结果，而是小组织的自愿联合。但随着社会组织的量扩质升，人们对整个系统的首脑的要求，其处理外部事务的能力越来越淡出，而其协调内部关系的资质越来越强化。这是人类社会组织发展的必然要求。因为在日常生活中，生产、狩猎等活动可以由较小的社会团体乃至家庭及个人独立完成；即使是大规模的抗击自然灾害的活动（如抗击大洪水的全面治水）与战争等，也只是整个系统中的一部分成员参加，可以由首脑派员去代为指挥。即使首脑亲临前线，担任指挥，他也同样要派员去负责管理后方。因为后方（内部）的事务越来越复杂，所以，一个越成熟的组织系统，像御驾亲征这样的事就越少。这种意识反映在中国象棋里，“将（帅）”是不能走出“宫”的。

　　不出“宫”的“将”——应该是君王，他扮演的主要角色，就是调解人与仲裁者。作为调解人与仲裁者，他就要从具体事务中超脱出来，从具体的利益关系中分离出来，这样，才能保证他的调解是公正的，仲裁是公平的。

　　具体的事务就是“功”，具体的计划就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左传·襄公二十四年》）立德者王，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具体的“功”、“言”之上，可以对“功”、“言”进行选择、评判，故为最高、最难得。从这个角度看，事必躬亲，对“王”者并非是一项优秀品质。他还不能从具体的计划与事务中跳出来，更客观更全面地来审视各种意见与各项事业。所以，诸葛亮只能为帅、为相，而不能代刘备为王。处理具体事务的能力，刘备远不如诸葛亮。他一披挂亲征，就被火烧连营七百里。但是，他在制定国策、纳贤用人、争取民心等方面，都有诸葛亮所不及之处。白帝城托孤，刘备流着泪对诸葛亮说：“嗣子可辅则辅之，如其不才，君可自为成都之王。”这是他扮演“君王”角色最精彩的一个亮相。论文韬武略，他都不及另两个竞争对手曹操与孙权；但论“德”（进入宗法制集权社会后的君德，与上古推举制族盟社会的王德，已不可同日而语，但君德中多少还有王德的影子），则刘备要高出他们一个层次。曹、孙的毕生事业，不过立功而已，而刘备则以立德胜之。诸葛亮的所有功绩，都在刘备的德行笼罩之下，此说毫不为过。或说，此乃指《三国演义》中的刘、曹、孙、诸葛而然，《三国志》中人物未尽如此。但从小说家言中保留了中国文化源头上的具民本思想的政治理念这一点来说，《三国演义》也许比《三国志》还更真实，更有研究价值。

　　本章开宗明义，上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。此“德”，既指君王的个人政治品位，又指君王的治国的基本方略。简言之，君王之德，就是要演好调解人与仲裁者的社会角色，不以个人好恶、利害关系来决定全社会对事物的取舍，而是尊重每个社会成员的选择自由，保障他们拥有正当发展的空间，协调相互之间的目标矛盾与利益冲突，使整个社会组织系统的利益最大化与危害最小化。这种全社会的调解人与仲裁者的角色行为，在《老子》中称之为“无为”（但不是老子发明的词汇）。《老子》界定了“无为”的具体内容：“无智”、“无欲”，“不仁”、“不弃”。“无智”是指对具体的事物，最高首领不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有天赋才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去处理解决，他行使帮助、监督与评判之责。对于关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行。“无欲”是指不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒。“不仁”指没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者。“不弃”指不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体（不善者）的援助。这些观点，在《老子》一书中被反复申述，此处先提纲挈领地说一下，以便读者在以后的字里行间有线索可寻。

　　在我读到的各注本中，多把“上德”、“下德”译成“上德的人”与“下德的人”；也有照书不译，如任继愈先生的《老子新译》（以下简称《任译》）：“‘上德’不在于表现为形式上的‘德’，因此就是有‘德’。‘下德’死守着形式上的‘德’，因此就是没有‘德’。”《任译》与孙雍长先生的解释相似，但孙先生说的是：“上德之人不追求形式上的德，因此是真正的德；下德之人死守着形式上的德，所以其实是无德。”（转引自陈永栽、黄炳辉著《老子章句解读》，以下简称《陈解》。）《任译》不取“上德之人”、“下德之人”，只言“上德”、“下德”，说明将其视为理念。我没见到有译成“上德之君”、“下德之君”的。“上仁”、“上义”、“上礼”等也同样。在中国进入宗法制集权社会后，《老子》从政治中心话语地位“隐”向边缘，《老子》所劝喻的对象泛化，对帝王的政治要求变成对一般民众的伦理要求，也在情理之中；《老子》哲学原理本也普适于世，作这样的引申、泛化，对中华民族的人文精神的酿成，也有其积极意义；但从《老子》的原意来说，不能不指出，这是对其从民本立场出发的批判精神的严重销蚀。还《老子》的本来面目，不能不首先指出这一点。

　　“上德不德”，此“不德”之“德”，是指的有德者以其德行而取得的相应的物质条件。《管子·心术上》：“德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”“上德”之“德”与“不德”之“德”所训不同，但并列在一起，这是《老子》中常见的修辞手法。古时可用字少，一字往往多义，将异训之同字并列，不仅读起来有种特殊的吸引力，而且从异训义的相通与相异，可以加深我们对句意的理解。这种异训同列的修辞手法，后来被明清的楹联继承发展，变成一种特殊的复字联。如故宫太和殿联：“乐乐乐乐乐乐乐，朝朝朝朝朝朝朝”，不带点的“乐”念ｙｕè，意为“鼓乐”，带点的“乐”念ｌè，意为“快乐”；不带点的“朝”念ｚｈāｏ，意为“清晨”，带点的“朝”念ｃｈáｏ，意为“早朝”。旧注中有不少错误，就是因为对这种“异训同列”的修辞未加留意而造成的。此为第一例，本书中以后还会经常提到。

　　对“天子”来说，他最大的“德（得）”当然是贵有天下，富有天下。但“上德”之君，并不认为自己应该德有天下，不将天下视为私产，年高之时，千方百计选拔接班人，将天下禅让给他。“是以有德”，所以，他真正具有“德”的品质。因为“德”的概念，是站在民本立场上加以定义的。“德”是修己，但作为政治理念，也必然要在人际关系中得到反映，或者说，要放到人际关系中去给予界定。与“仁”、“义”、“礼”等不同的是，“德”不反映人际关系中的等级观念，而反映推举制族盟社会中首领与人民的平等关系和民对首领的政治品位与行为的要求与制约。

　　“下德”之君与“上德”之君的区别，则在于他认为自己应该享有这些名誉、地位和与众不同的物质条件。天子有德而有天下，乃合情合理之事。既然此天下是他用“德”——超常出众的行为换来，他高兴传给子孙，也无可厚非。肥水不流外家田，这就是“不失德”。虽然开国帝王一再告诫继位的子孙后代要有德，因为失德会导致丧失天下邦国，但“德”的观念离开了民本立场，就只剩下“宽而栗，柔而立，愿而恭”这样的表面文章，已不足以使人民信服这些行为是德行，“德”也失去了作为治国基本方略的号召力，“是以无德”。

　　上德无为而无以为；帛书与王本等世传本多同此，唯《韩非子·解老》篇（以下简称《解老》）与西汉严遵著的《老子指归》（以下简称《严指》）中“无以为”作“无不为”。我斟酌下来，觉得应以“无以为”为是。

　　理由一：从后面几句都是“有以为”与“无以为”来看，特别是与“下德无为而有以为”参照来理解，“无不为”在此是讲不通的。

　　理由二：《解老》中对“上仁为之而无以为”之“无以为”解释说：“生心之所不能已也，非求其报也。”说“无以为”即“不以此行为来图什么”，这样的理解一点不错。故而，《解老》把“上德无为而无以为”改成“上德无为而无不为”，又将“下德无为而有以为”抹去，倘真是花了这样一番改造功夫，倒与《韩非子》的君本立场正相吻合。问题不在“上德”之“无以为”，而在“下德”之“有以为”。“下德无为而有以为”，隐含着以民本立场对世袭家天下的君王的私心的批评，这是固守君本立场的韩非子所不愿见到的。因此，《解老》之别具一格，倒欲盖弥彰地暴露了君本与民本立场之冰炭不同器。

　　当然，最主要的理由还在对这句话的理解。

　　“无为而无不为”，一般的理解是，“正因为什么也不做，所以什么都能做”。而“无以为”与“无不为”一字之差，意思大不相同。“无以为”可作“不以××为”来理解，这里，××可以代入“天下”。“无为而无以为”，即“无为于天下而无以天下为”。无为于天下，即“无智”、“不弃”；无以天下为，即“无欲”、“不仁”。因而，“上德无为而无以为”，即便在民风淳朴的上古，也是非常不容易的；而“无为而有以为”的君王，希望自己创立与完善的邦国乃至中央政权，能够子子孙孙千秋万代的传下去，也可以算是有“德”之君，不过居“德”之“下”而已。

　　下德无为而有以为；类似的句子，世传本包括《严指》在内都有，但帛书与《解老》一样也没有。然而，从上文“上德”、“下德”对举，与下文“失道而后德，失德而后仁”句看，这句应该是有的。我怀疑帛书可能出于与《韩非子》同样的原因，对天子之“德”有“上”“下”之别讳莫如深。若此，则可见从战国后期到汉初，宗法制集权社会将成已成之际，君本话语对民本话语的侵凌与改造。我之所以不依照帛书而决定采用这句话，还有个理由，是因为从义理上说，这样的观念只有在前宗法制集权社会才可能产生，而不可能由生活在成熟的宗法制集权社会中的人想出来加上去的。

　　但这句话，王弼本《老子》（以下简称《王本》）、《老子道德经河上公章句》（以下简称《河本》）、《严指》中均作：“下德为之而有以为”；而唐朝傅奕著《道德经古本篇》（以下简称《傅本》）、宋代范应元撰《老子道德经古本集注》（以下简称《范本》）则作：“下德为之而无以为。”从《王本》、《河本》与《严指》，则“下德”与“上义”同；从《傅本》与《范本》，则“下德”与“上仁”同。朱谦之先生在《老子校释》（以下简称《朱校》）一书中考证，《唐景龙二年易州龙兴观道德经碑》（以下简称《龙本》）石刻于“下德”后缺失两字，后人据王本等世传本补上“为之”两字，朱先生认为“实误”，根据文义当补“无为”二字。并引马其昶说：“‘无为’旧作‘为之’，误同‘上义’句；《傅本》又误同‘上仁’句。注家强为之说，皆非是，今为正之。德有上下，其‘无为’一也。以其‘不失德’，故虽‘无为’之中，而仍‘有以为’也。”朱先生按曰：“马说是也。六十三章曰：‘为无为’，‘无为而有以为’也。”朱先生、马先生之义校结论，我很同意，故从之订正为“下德无为而有以为”。但从他们的解释看，对“有以为”的理解，我们还不尽一致，且待以后再辨。

　　我把“德”定为推举制族盟社会最高领导人的政治品位与治国基本方略，所依据的是《尚书》，因此，“德”政时代也就是尧、舜、禹时代，而禹作为推举制族盟社会转向世袭制族盟社会的过渡人物，似乎冠之以“下德”也不算太冤枉了他，而与禹相比，尧、舜当然就是“上德”。但从《老子》、《庄子》、《列子》等道家典籍中看，“失德而后仁”则要早得多。《庄子·在宥》中说：“昔者黄帝，始以仁义撄人之心。尧舜于是乎股无、胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。”不仅尧、舜只能算“上仁”、“上义”之辈，连黄帝也够不上称“德”君，故《老子》曰：“吾不知谁之子，象帝之先”，把德政直归到五帝之前的三皇时代。老庄这么判定，自然有他们的依据。只可惜他们能接触到的有关资料掌故，我们今天已无缘看到。我们只能依照现存的文献，把“德”的标准降低（“仁”、“义”、“礼”的标准也会随之下降），这样，我们方能对德政、仁政、义政、礼政有个大概的印象。读者只要明白，我所举例的德政、仁政、义政、礼政，还是比附，与老庄心目中的“德”、“仁”、“义”、“礼”尚有很大距离就可以了。

　　从这点也可以看出，过去指伪《老子》者，断章取义地依据“孔曰成仁，孟曰取义”之说，以《老子》中有批评“仁义”之语，判定其必在《论语》、《孟子》之后，这真可以套得上本章中的一句话：“前识者，道之华也，而愚之始。”

　　上仁为之而无以为；《说文》：“仁，亲也。从人，从二。忎，古文仁，从千，从心。，古文仁，或从尸。”又，“亲，至也。”《段注》：“到者，至也。到其地曰‘至’；情意恳到曰‘至’。父母者，情之最至者也，故谓之‘亲’。”故而古时称父母为双亲，或单称父亲、母亲。“仁，亲也”，因此，“仁”象征如父母与子女间的亲密关系。

　　其实，从造字法来看，“仁”是会意字，表示二人之间的亲密关系。二人之亲莫过于夫妻，“仁”的本初义应指如夫妻一般的亲密关系，才符合自然。“仁”之古字一为“忎”，但看《说文》所引古文，上部象一“人”字与一“十”字，“十”可指事“相交”，故“忎”也可看作会意加指事，表示二人交心，也与夫妻关系最接近。“仁”的另一古字为，从“尸”从“二”。“尸，主也。”（《尚书·康王之诰序》“康王既尸天子”孔安国传）一国不可有二主，而一家非得有男女二主，更可证明“仁”之本初义乃表示夫妻间的亲缘关系。

　　“失德而后仁”，“仁”的观念由家庭用到了政治上；故儒家只论这个字中的父子关系那层意思，而讳言夫妻关系这层意思。从“仁”的字义的悄然改变，可以看到儒家话语对中国上古传统文化的改造。

　　然而，无论是夫妻关系也好，父子关系也罢，“蹩为仁”（《庄子·马蹄》），要把现实存世的大家庭内部的血亲关系理想化以后应用于政治，推广至全社会的意图是十分明显的。

　　仁政理念应出现在世袭制将生未生，或已生未立之时。当君王不再认为有“德”是占据高位的唯一标准时，就需要提出新的观念来作为权力的支撑点。在夏、商、周时代的官方文书中，频繁出现的一个观念是“天命”。但即使是反复申用这一语词的君王，他自己其实也并不怎么相信“天命”。据说，在古帝颛顼时代，他就发布了一道政令，“绝地天通”。剥去蒙在这道政令上的神话色彩的外衣，我认为，这就是取消了男觋女巫以传达神的意志的名义来左右政治的权力，应为世间政治与原始宗教分离的标志性事件。中华民族的宗教意识，按西方标准来看，一直较为单薄，这也许与我们很早就“绝地天通”有关。所以，到夏、商、西周时代，“天命”观尽管宣传得很热闹，祭天祭地祭鬼神的仪式也一套套演得很正规，但也不过是说说而已，演演罢了。君王并不觉得它有多大的说服力与约束力，因此，“反天命”的荀卿也毋需冒被砍头的风险。这不是当时的政治开明，而是君王本没有真把它当回事。君王真正看重的观念，先是“仁”，后是“义”，再后是“礼”。

　　《尚书·洪范》中说：“天子作民父母，以为天下王。”这是仁政涵义最明确的表述。世袭制是家天下，一家一姓而世代占有天下。但通过“天子作民父母”，把“家”的概念扩展至整个天下，君王在意识中把自我伪装成普天下的家长，他便心安理得了。“仁者，爱人”（《孟子·离娄》），天底下，没有比父母对子女的爱更无私、更无计较的了。施行仁政，把家族的血亲关系模式推广至全社会，是将作用于天下，欲天下按某种模式去改变，因此是“为之”。但上仁之君把整个天下都认作是自家，故而他似乎没有个人私欲，也无所谓事业心，好像完全为别人、为天下人着想，依此，故谓之“无以为”。

　　上义为之而有以为；要解释这句话，还得先从《韩非子》说起。以“仁”来作为君王世袭执政的根据，终究还是缺乏说服力的；而作为治国的基本方略，实际上也行不通。这行不通，主要是对保证政权在一家一姓中代代相传的目标而言。自从有了世袭制，这就成了君王执政的首要目标。这一点，《韩非子》中讲得明明白白，而且，全书主要围绕着确保君权这一基本点展开，发挥得淋漓尽致。所以，意大利人马基雅维里写的《君王论》，（英国哲学家罗素说：“文艺复兴时代虽然不曾产生出重要的理论哲学家，但它却产生了一位政治哲学中最有名望的人物：尼可洛·马基雅维里。”）尽管比它晚一千七百多年，但与之相比，还是小巫见大巫。在世界政治（确切地说应该是“权术”）史上，《韩非子》占有不可逾越的地位。但哪怕《韩非子》再推崇“道”学，（其书第五篇即为《主道》，该篇一上来就说：“道者万物之始也，是非之纪也；是以明君守始以知万物之源，治纪以知善、败之端。”）又作《解老》、《喻老》篇，以老子之道的传承者、卫道士的面目出现；但因为他的君本立场与《老子》的民本立场截然相反，故对同一事实，他会得出与《老子》南辕北辙的结论。司马迁把老子与韩非子同列一传，实在是犯了个大错误。

　　如对“仁”的虚伪性，韩非子是一眼看穿的。但他不是因此主张回到德政上去，而是提出要撕去这一层温情脉脉的“爱人”伪装，进入到赤裸裸的权利与生命的交易中去，这就是“义”。

　　韩非子说：“且臣尽死力以与君市（交易），君重爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数（讲价交换）之所出也。”（《难一》）“臣之情害身无利，君之情害国无亲；君臣也者，以计合者也。”（《饰邪》）“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休；而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人君而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅（助）赵王而饿主父；为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐；夫以妻之近、与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。”（《备内》）韩非子的这些话，即使今天看来，也是非常彻底的，但彻底得让人毛骨悚然，让人绝望。

　　“义”的本质的确是利，我在《还吾庄子·〈齐物论〉题解》中作过考证。简述之，繁体字“義”是个会意字，表示“我拥有羊”。“义者，宜也。”“宜”的本义是美味佳肴，引申为“好事”，又引申为“适宜”，再引申出“有利”、“有价值”的意思。“义，利也。”这价值不仅指交换价值，更是指对价值的评判，即价值观念。把“义”这语词用于政治的人，正是在其观念性、精神上大做文章，使之于俗世之“利”区别层次。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，“见利思义，见危授命”，好像一言“利”便俗，一说“义”就雅了，其实是“同出而异名”。

　　就像“仁”把君民间隶属关系伪装成父子关系，“义”也把君臣间“计合”的契约关系伪装成兄弟手足关系，将本质上的金钱关系蒙上了一层亲情。

　　春秋时代，齐桓公在推行义政方面领先一步，卓有成效。他重用管仲而称霸。《说苑》载：“齐桓公使管仲治国，管仲对曰：‘贱不能临贵。’桓公以为上卿，而国不治。曰：‘何故？’管仲对曰：‘贫不能使富。’桓公赐之齐市租，而国不治。桓公曰：‘何故？’对曰：‘疏不能制近。’桓公立以为仲父，齐国大安，而遂霸天下。”这样优厚的条件，据说连孔子都很羡慕：“管仲之贤而不得此三权者，亦不能使其君南面而称伯。”

　　这三条中，特别是“仲父”，充分体现了“义”的文化装饰性。“仲父”，字面义是“叔叔”；但中国人有依小辈口气尊称对方的习俗，且“天子作民父母”，这“仲父”若从民称之，则实际上是称兄道弟的意思。历史上从来没弄清楚过这“仲父”是君之叔还是君之弟。齐桓公与管仲生年均不详，管仲据说死于公元前645年，而齐桓公死于前643年，从卒年看，两人年龄相差应不大，不至于隔了一代。又从《管子》看，齐桓公封管仲“仲父”后，斋戒十日，夫妻共为之执爵执尊行饮酒礼，最后“君以宾客之礼再拜送之”，极其隆重，但还是待之以“宾客”而非“尊长”，故称兄道弟的可能性更大。不管《说苑》所记真实性有多少，但管仲对“仲父”比“上卿”与“齐市租”（齐国的商业税）更看重，是符合当时的文化心理的。

　　齐桓公带了这个成功的头以后，贵族养门客之风大盛。门客，实质上不过是贵族的谋士和爪牙，贵族与之是雇佣关系，但名义上他们是主客关系、朋友关系，而朋友关系又被比拟为兄弟关系。“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），所以，对门客之流的最高评价就是“义士”、“义侠”。战国四公子，在将与门客的“计合”关系美化成兄弟关系方面是不遗余力、不惜代价。平原君为了向门客们证明他不是“爱色而贱士”，乃忍痛斩了宠妾的头，只因为隔壁邻居上门来告状，说那宠妾嘲笑他跛脚。“孟尝君客无所择，皆善遇之，人人各自以为孟尝君亲己。”后来孟尝君入秦有难，靠随行门客中一个能狗盗，一个会鸡鸣而脱险。“始孟尝君列此二人于宾客，宾客尽羞之；及孟尝君有秦难，卒此二人拔之，自是之后，客皆服。”信陵君更是为城门小吏侯嬴执辔，引车入市，去拜访屠夫朱亥，以后又一直对他们执礼甚恭，待若上宾，终于在解赵国邯郸之围时得到了他们的指点与帮助。而“春申君客三千余人，其上客皆蹑珠履以见赵使（平原君派遣的使者），赵使大惭”。

　　门客被贵族这样优待厚养着，真可谓“养兵千日，用兵一时”，感觉都是很好的。门客们也很看重这份好感觉，以义士自居，好像独立特行，使气任侠，高出臣吏平民一头，真的像与君主贵族结义为友的特殊人物似的。但是这份好感觉，其实是要用非常高昂的代价去换得的。

　　《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义。”《〈法言〉李轨注》：“义者，君子死节乎君亲之难也。”《史记》：“而忠臣有死名之义。”字典中“义”的“死节，殉难”的义项背后，不知凝结着多少“义士”的碧血。

　　按一般的契约关系，签约一方死了，合同就自然终止了。君臣“计合”，君主死了，树倒猢狲散，“臣妾逋逃”，是很自然的事。赵国老将廉颇失势之时，门客都离他而去。等他重又起用为将，门客又都找上门来。廉颇很生气，说：“你们都给我出去！”门客对他说：“唉，您的见识多么落伍啊！现在，天下人打交道都按市场法则办。您有权势，我们就跟着您；您没有权势，我们就离开，这本来就是做买卖的道理，您有什么可抱怨的？”

　　然而，你要讲“义”，做“义士”，就不一样了。晋国人豫让，先在范氏和中行氏门下，后来投到智伯门下，受到特别的礼遇。智氏被赵、韩、魏三家联手灭掉，赵襄子尤其恨智伯，把他的头颅骨漆了当饮器。豫让已逃到山中，听说后发誓：“嗟乎！士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”他改姓换名，自刑入宫涂厕，怀揣匕首，伺机要行刺赵襄子，被赵襄子察觉，拿下，问明情由，感其为“义人”，把他放了。豫让又用漆涂身，使皮肤像生癞疮似的，又吞炭哑嗓，扮成乞丐，连妻子也认不出来。他埋伏在赵襄子要经过的桥脚下，准备第二次行刺，又没成功。抓住豫让后，赵襄子说：“你不是曾经在范氏、中行氏手下都干过吗？智伯把他们两家都灭了，你不为他们报仇，反而到智伯门下为臣；如今智伯也已经死了，你怎么特别执著地要为他报仇呢？”豫让说：“我在范氏、中行氏门下，他们像待众人一样对待我，所以我也像众人一样报答他们。至于智伯，他待我如国士，因而我也像国士那样报答他。”赵襄子闻言，流着泪叹了口气：“您为智伯报仇之名已经成了，而我赦免过您，也仁至义尽了。这是您自己一心所求，我也不再放您了。”豫让情愿伏诛，但请求能用剑在赵襄子的衣服上戳几下，以完成报仇的心愿。赵襄子同意了他的请求，“豫让拔剑三跃而击之，曰：‘吾可以下报智伯矣！’遂伏剑自杀。”

　　豫让不惜自残其身，决意为主报仇的行为，把“义”演绎得何等壮烈，何等慷慨，何等辉煌。不仅赵襄子为之“喟然叹息而泣”，而且“死之日，赵国志士闻之，皆为涕泣”。也许《史记》所书有些夸张，但从两千年后读来，还是令人不能不为之动容看，豫让之行，当时震动朝野，感人至深，是完全可能的。但冷静下来想一想，豫让之“义”举，所依据之理，只不过是“智伯甚尊宠之”；故“士为知己者死”，站在人生哲理的高度来看，是很盲目的。非独豫让如此，春秋战国时那些著名的“义士”，如要离、荆轲、聂政等，舍生赴死，都不是出于什么社会正义，而是为情收买。这“情”的背后，其实还是“钱”。“春秋无义战”，而战国多义士，这种矛盾、悖离，正揭示了义政的外亲情而内计数的实质。

　　义政把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，当然是“为之”。又不像为“仁”者，在意识中把自己伪装成家长，与“家”（天下）融化为一体，除“家”之公利外再别无“我”的私利可图，因而似乎是无我的；为“义”者作为契约一方，意识中必有“我”，必有所图，故是“有以为”。“上义为之而有以为”，是世袭制家天下所必然产生的君民对立所导致的结果。但义政并没有使君民对立关系缓和，却使之更加紧张。因为按市场法则，公平交易，交易双方拿出来交换的都是其劳动所得，故而有可交换性。而在“义”的名义下所进行的权利与生命的交易，实质上是不可交换的，且权利的合法性必然受到质疑。君王凭什么拥有权利，在这场交易中成为放债人呢？这个问题是经不起问的。在这样的背景下，“礼”就走到了政治的前台。

　　上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

　　这句话真的说得很幽默。

　　《说文》：“履也，所以事神致福也。从示，从 ，亦声。 ，古文。”可见“礼”的繁体字是个会意字，“示”表示祭祀，的“曲”和“豆”都是祭器。“履”是备具的意思。“礼”就是备齐了各种器具而举行的祭祀天地鬼神的仪式。简体字的“礼”是从古文礼来的，也是个会意字，“乚”就代表一个人跪着，说明古代举行祭祀仪式比较简单（事天“莫若啬”）。

　　把本来用来祭天祀神的礼制用到人间政治上，就是使用权力，把君民之间的关系等级化，并把这种等级制度仪式化，以此来作为统治的基础。人与人之间的等级关系，并非像父子、兄弟、夫妻一样的自然关系，而是由社会分工转化而来的差异；这种差异也并非固定不变的，而礼制则要在观念上使其固定化，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”（引自《左传·昭公七年》，详见《附论二·先秦时“人有十等”探讨》。）

　　从这段话来看，这十等人又可以划分为三个层次，第一层次从“君”到“士”，为贵族及其候补阶层；第二层次从“皂”到“僚”，为平民；第三层次为“仆”、“台”，为奴隶。“臣”，本意是指战俘。《说文》：“臣，牵也。”杨树达在《臣牵解》一文中说：“囚俘人数不一，引之者必以绳索牵之，名其事则曰牵，名其所牵之人，则曰臣矣。”《礼记·少仪》“臣则左之”郑玄注：“臣，谓囚俘。”孔颖达疏：“臣，谓征伐所获民虏者也。”从战俘的本义，引申出“臣”作动词用的“役使”、“统管”义，即“以××为臣”。从“天有十日，人有十等”这段话中可以看出，从“礼”的角度讲，即使是在同一层次中，相邻两等人之间，也是役使与被役使、统管与被统管的关系。而依“仁”、“义”而言，君与公，则是类似父子、兄弟的亲缘关系；更不用说依“德”而言，不仅君与公，就是君与舆台隶仆之民，也是在人格上完全平等的。先秦时，“王侯自称孤、寡、不谷”，据章太炎先生说：“自称曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短义。王侯谦以自称‘不谷’，‘不谷’即‘仆’之合音。”若此，则王侯谦以自称“仆”，说明其时观念，“王侯”与“仆”在人格上是完全平等的，贵贱之别只在社会分工上。这种观念，可见推举制族盟社会与世袭制族盟社会之遗风，到了宗法制集权社会，就变成不可想象的了。故秦以后，帝王还时称孤家寡人，而再也不谦称“不谷”了。倒是官吏向帝王称臣称得起劲，直到清代，大臣们则干脆称帝王为“主子”，自称“奴才”了。故而王国维在《殷周制度论》中说：“自殷之前，天子诸侯君臣之分未定也……周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”

　　这段话传达了两条重要信息：

　　一、“礼”制是要把伪装的社会契约关系变成伪装的社会等级关系。

　　二、“仁”政、“义”政也许自黄帝始，但我们受到史料的局限，只能以夏以后的史实来作比附，而“礼”之为政，则肯定始于西周，产生在天子为“诸侯之君”既成事实之后。

　　君臣关系，究其本质，即是主仆关系。古代中国的主仆关系，不仅是一种雇佣关系，即经济上的契约关系，更主要的是人身上的占有关系。主拥有对仆的“生死予夺”的权利。这样的主仆关系，在中国国土上，实际一直存在到清王朝的结束。在任何一代王朝中，主杀仆，一般是不承担“杀人”罪名的；而奴欺主，则是要受到严惩的。同样，帝王错杀了大臣，平反昭雪已了不得了，不可能反过来追究帝王或故意或过失的“杀人”罪责；而大臣受到被杀的威胁，起而自卫，即是造反，要被诛灭的，至于是否事出有因，是因为被冤枉、被猜忌，则是不问的。先秦时代的“君臣公”、“公臣大夫”等臣属关系，也不同程度地实际存在着。不过，我怀疑在先秦时代，像“皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”，会是完全的主仆关系。从史料看，先秦时代其实只存在两种渐趋成熟的臣属关系（上对下像战争赢家驱使战俘，下对上毫无基本的人身权利）：君臣民，主臣仆。而君与民的臣属关系，是依据主仆关系的模式演变而来。这一改变，也使君民亲缘关系的理念变成了君民敌对关系的理念。《韩非子·扬权》中说：“黄帝有言曰：‘上下一日百战。’”正是对“礼”制下君民敌对关系的非常透彻的表述。

　　这种敌对的上下臣属关系，又被文化作了伪装。一是从“礼”字的祭天祀神的本义，把君民关系比拟为神与人的关系。这种伪装，也可以从把“王”称为“天子”，即人格化的“天”的“儿子”，“天”在人间的代表这一点看出。“礼”使天命观具象化，直至以后顺理成章地发展到“真龙天子”、“君命神授”的地步。

　　另一种伪装，是化装成父子关系。这从王国维所言“非复诸侯之长而为诸侯之君”也可以看出。“长”比拟的是兄弟关系，“长”即大哥；则“君”比拟的是父子关系，故常“君父”连称。但与“仁”政的父子关系强调父慈子孝的相爱性不同，“礼”制的父子关系则强调父的家长角色，父对子的监护人角色。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣、子、妻都要对君、父、夫绝对服从，受其绝对控制。看上去是君臣关系模仿父子、夫妻这样的自然关系，其实是以君臣（主仆）关系来改造父子、夫妻关系。古代俗话说：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”好像君臣犹如父子，但只要仔细一想，自然的父子关系中，罕有“父要子亡”这样的事，倒是每有父只恨不能代子去死的情况，而“君要臣死”则常有之。所以，把君臣关系伪装成父子关系，是要借亲情来掩饰这种关系的残暴性。因为礼制要固定化的君臣关系，是由战争赢家对俘囚的关系变化而来，所以“礼”从一开始就包含着“力”，带有强制性。不要看“礼”表面上客客气气、文质彬彬，还配以“乐”，让人“手之舞之，足之蹈之”，不亦乐乎；其实，你接受得接受，不接受也得接受。倘若你对礼“莫之应”，那么，即使是“上礼”之君，也会将你“攘臂而扔之”。《广韵》：“揎袂出臂曰攘。”《孟子·尽心下》：“冯妇攘臂下车”，“攘臂”就是捋起袖管，露出手臂，准备干架。故《范本》注：“揎袖出臂曰攘。”“扔”，陆德明《经典释文》（以下简称《陆释》）注为：“扔，引也。”“引”是双方相互拉来拉去，申义为“争夺”。“攘臂而扔之”，就是使用强力剥夺你受礼遇的资格。以礼笼络人不行，便以力制服人。不受礼遇，便处以刑罚，这就是“法”。《汉书·刑法志》：“禹承尧舜之后，自以德衰，始制肉刑。”“礼”制在得不到响应的情况下，一下子露出了强权暴力的狼外婆的爪牙。

　　看到“温良恭俭让”的“上礼”者，捋袖露臂、气急败坏的样子，直叫人忍俊不禁。但这也给后来的注释者出了一道难题。即使是对儒家持批评态度的《韩非子》，也因为“攘臂而扔之”实际是指的成书当时还未成气候的法家，对《韩非子》来说，如同当着和尚骂贼秃，所以也对这段话曲意别解：“上礼神而众人，故不能相应；不能相应，故曰：‘上礼为之而莫之应。’众人虽贰，君人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰：‘攘臂而仍之。’”改“扔”为“仍”，变成了“照样进行”的意思。帛书甲、乙本均作“乃”，“乃”既可以通假为“仍”，也可以通假为“扔”（据高亨《古字通假会典》）。《傅本》、《河本》、《龙本》“扔”也作“仍”。《说文》：“仍，因也。”“扔，引也。”“引”在作“引用”解时，也有因循、依据之义，故朱谦之先生认为：“‘扔’与‘仍’音义同。”但即使把“扔”与“仍”同作“因循”解，对这句话的理解也可能截然相反。《韩非子》是一种解释，这种解释其实是不通的。照样恭敬行礼，那又捋袖露臂干什么？难道高卷袖管是为了更礼貌地打拱作揖吗？所以，以后的注家，多不取此说，或把“扔（仍）”理解为“强引之”（宋代林希逸：“民不从，强以手引之，强掣拽之也，只是形容强民之意……”），或作“使仍”义（高亨：“谓攘臂以引人民使就于礼也”），或解为“相忿争”（《河本》：“言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引”），以与“攘臂”义通。

　　“礼”之出台，为补“仁”、“义”之不足。虽也费心伪装一番，但自恃有力者难免急躁，行之无效，人“莫之应”，便“攘臂而扔之”，用强力解决问题。一句“攘臂而扔之”，几乎可以囊括《荀子》、《韩非子》中所有以“权”、“势”、“法”、“刑”、“罚”为名义的统治驭下术。《老子》成书时代，应不见成型之法家，故此段文字之臧否到“礼”为止，然而“攘臂而扔之”一句，已预言“法”将代之而起，真使人不得不惊叹古哲思想逻辑之力量。

　　列举了“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”之政的内容衰变过程，自然得出结论——

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　本句中的“道”，其实指的是“上德”，因为“孔德之容，唯道是从”，故依上文，本句应为“失上德而后下德，失下德而后仁”，否则，“道”与“德”好像分出明显的层次，“道”要高于“德”一层似的，显与《老子》整体的“道德”观不相应。虽然我认为《德经》乃老聃所摘引，但既摘引之，也是大体认可之。而且，依孔子编撰《春秋》与《诗》常有增删改易，可见此是当时引书之惯例，难说《老子》引书时无改动；故《德经》仍一样可视为老子所著，为他的思想的一种表达。因此，义校的思想、观念的不自相矛盾的要求，一样适用于《德经》文句。

　　另外，本句中的“后”，《王本》中作“後”，帛书甲本均写作“后”，乙本写作“后”或“句”（本书所据帛书甲、乙本，均依高明撰《帛书老子校注》，以下简称《高注》），故“后”乃古字，今简化字与之同。但“句”本义为“曲”，可见本句中“后”也含“无奈”、“将就”、“屈从”而“后退”之义，为贬辞，乃动词。

　　失德（仁、义）者是君，而作出“失”这样的评价的是民。如果站在君本的立场上，结论也许正相反，是有道进而有德，有德进而有仁，有仁进而有义，有义进而有礼，“为學日益”，是在不断地增加拥有，权力越来越大，威望越来越高，越来越可以从心所欲。“失”这个价值评判，充分反映了《老子》政治哲学的民本立场。

　　而且，从“失道而后德”云云，可以明显看到一个发生先后的时间排序，足见我不与以往各注家同，把“德”、“仁”、“义”、“礼”作纯粹的伦理观念解，而是按历史形成的政治观念解，是有文本依据的。同时，从“仁”、“义”排于“礼”之前，而到孔子时代，已“礼崩乐坏”，“仁”者已一心要“克己复礼”看，指伪《老子》者以其有贬斥“仁义”意而断其必出于孔孟之后，立说是何等浅陋与荒唐。

　　而《老子》在本章中，最着力批判的是“礼”，故紧接着有言曰：

　　夫礼者，忠信之薄而乱之首。

　　据上所述，春秋时代，“礼”实际有两种，一为本来意义上的祭祀之礼，一为西周文化（文治教化）意义上的人事（政治）之礼。《礼记·曾子问》所记“孔子问于老聃”的，均有关葬礼，属祭祀之礼（唯有关居丧年限的，关乎政治之礼，但老聃是举史实说明为战争等重大变故，可以“夺亲”，即中止居丧，这与老聃不拘陈规，因时变通的思想完全一致，而与礼教要将等级制度固定化、仪式化的思想方法相对立），这无碍于老聃批评政治之礼。故而，汪中以《礼记·曾子问》所记与本句之说相矛盾，而质疑《老子》非老聃所撰，至少是“只知其一，不知其二”。

　　本句中的“忠”，并非我们今天所理解的，指下对上，特别是对最高领袖的无条件的服从与奉献。《说文》：“忠，敬也。”《段注》据《孝经疏》补：“尽心曰忠。”“忠”之本义为处事恭敬谨慎，尽心竭力，是一种高度负责的态度。因此，不论上下，对其所事都要“忠”。《左传·桓公六年》记载随国季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”这就是当时的忠信观，“忠”与“信”都是对君而言的。“忠”是君与民关系的准则，要“思利民”；“信”是君与神关系的准则，要“祝史正辞”。古人信奉天帝鬼神，天帝鬼神也就成为政治生活中对君主进行监督的一种人格化的超我力量。每当进行祭祀活动时，君主都要将自己的政绩与过失祝告天神，祈求赐福与宽宥。将这些内容记录在案，传之后人，就是史。祝史的内容必须要真实，才能起到一定的借鉴作用。文过饰非，矫举淫辞，自欺欺人，只能使祝史流于形式，使君主更加胆大妄为。

　　古人早就认识到，天意其实是民意的另一种表现形式。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”（《尚书·皋陶谟》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓中》）还是那位季梁，在说了以上这段话后又接着道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主。”故而，“信于神”归根结底还是“忠于民”。

　　上面已经分析过，“礼”制实际上是把君民关系理解为战争赢方与俘囚之间的敌对关系，“礼”是靠权力来让民无条件地服从于君，而不是君以“思利民”去赢得人民真心的拥戴，因此，判之为“忠信之薄”恰如其分。“忠信之薄”的政体必然是“乱之首”——引发动乱的祸端。

　　《说文》：“亂，治也。”“乱”的繁体字，本义为“治”，与我们今天通常作“混乱”、“动乱”解的“乱”，词义正相反；也与本句中的“乱”意义背反。这种字义背训现象，能从中获取什么信息吗？

　　经考证，“亂”字实际上是表示“分配权”。在人类早期的社会组织中，分配权是组织首领的最主要的权力。其他权力，如狩猎或生产活动的指挥权，可以交给别人去代理完成，而分配权则一定只能由首领独掌。（详见《附论三·亂字考》）

　　随着社会组织的不断扩大、组合，其他权力呈现分权趋势，或者说，没有随组织扩大而不断集中，唯有“乱”权则一定是社会组织系统的最高首领才能拥有。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《左传·昭公七年》），就是指王拥有的“乱”权而言的。“乱”权与现代社会的财产所有权有些相似。从唯王一人拥有“乱”权角度说，其他人所持有的财富与权力，都是王分配给他们享用或分派给他们代理执行的。缩小范围来说，诸侯对其邑民也一样。“兹予有乱政同位”（《尚书·盘庚中》）；“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”（《尚书·盘庚下》）；“予有乱臣十人，同心同德”（《尚书·泰誓》）；“乱为四辅”，“乱为四方新辟”（《尚书·洛诰》）；“厥乱明我新造邦”（《尚书·君奭》）等，其中之“乱”都指以分配权为核心的最高权力，是君王独享、不可觊觎之权。所谓“乱臣”，乃指与王（这里是周武王）享有同等权力的大臣，也可行使分配权的大臣，《泰誓》中是正面意义；“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）之“乱臣”，亦可作“权臣”解，但是从反面意义去说的。由“乱臣”之义的变化，可窥“乱”字义变化之端倪。“非台小子，敢行称乱”（《尚书·汤誓》），“不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》），其中之“乱”，仍是指这君主独占的分配权，为名词；故曰“称乱”，“作乱”，意为要非份地宣布拥有、行使“乱”权。从而变为“乱邦不居”之“乱”，为形容词；“乱邦”原意应为权臣当道之邦，或诸侯“乱”权旁落之邦，或诸臣争夺“乱”权之邦，但贬义已显，字义已与今“动乱”义接近。及至“乱”变为动词，如“恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》），则似与今“搅乱”义同，细究起来，其实仍有非分篡权之义在。故本句中“乱”确切的意思，应为“由争权夺位引发的祸乱”。而把“乱”训为“治”，训为“理”（按《段注》，训为“理”是因为唐朝人避唐高宗李治的讳而“致此妄增”），则是汉唐时注家的望文生义，并不到位。

　　“礼”的话语实际建立在“力”的基础上，故“礼”不仅使君民（臣）关系更加对立、紧张，而且直接引发臣民去追求权力，因此，必然导致争夺最高权力之乱。所以说“礼”乃“乱之首”，真是说到了根子上。

　　前识者，道之华也，而愚之始。

　　这句话我本觉得不太难解，想不到各家注会如此分歧。

　　《韩非子·解老》：“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度。”将“前识”解为对未来的猜度，开错解之先河。

　　《王注》：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。”把“前识”理解为比一般人的认识领先一步，比《韩非子》稍能说得通些。

　　《河本》：“不知而言知，为前识。”“前识”就带有些“预言”的意思了，但此预言，也可认为是由逻辑推理而得。

　　《严指》：“是以事不可预设而变不可先图，犹痛不可先摩而痒不可先折……故聪明博达，智虑四起，睹阴之纲，得阳之纪，明鬼神之道，通万物之理，仰则见天之里，俯则见地之里，教民不休，事至不止，以此致平，非所闻也。”明言“前识”是在未来推行的计划。

　　《范本》：“前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。”陈鼓应先生据此注为：“‘前识’，指预设种种礼仪规范。‘者’，提顿，无义。”（见《老子今注今译》，以下简称《陈注》）而《任译》则为：“所谓先见之明”。

　　蒋锡昌说：“‘前识者’犹言‘先知者’，即三章所谓‘智者’，六十五章所谓‘以智治国’之君……”

　　而徐梵澄先生则在《老子臆解》（以下简称《徐解》）中说：“‘前识’者，今世东、西方人多趋之若鹜，非‘先知’之谓也。理之必然，事所必至，见其微，知其著，意之而中，此颜阖见东郭稷之马将败也……此所谓‘前识’者，所谓‘无缘而妄意度也’。古之巫者、日者能之……老氏谓此为‘道之华也，而愚之首也’，殆犹有宽大之意存乎其言。就今之情论之，则当云‘道之贼而奸伪之首也’。今世犹炽盛于印度……世人专求其华而不返其本者众矣。习静也，修定也，求神通也，终日营营，迷不知返。皆若宋人之守株待兔也，愚哉！”直斥“前识”为巫卜星相之流的预言。

　　稍加分析，即可看到，这些注解有个共同的毛病，就是放到上下文中去摆不平。从句式看，“夫礼者”云云，与“前识者”云云，应该是有意义相承的联系的，而现在的各种解，除《陈注》之说稍有关系外，其余的解都与“礼者”毫无关系。如《徐解》指“前识”为巫卜星相者言，说得再有道理，也只能以读后感视之，说此解即是《老子》本意，实在没有依据。

　　其次，各种解基本上都将“前”释为“事先”。然经过初步考证，我发现先秦文献中用“前”作形容词来修饰名词，若表示时间，一般都是“以前”的意思，如“前定之盟”、“前志”、“前哲”、“前劳”、“前恶”、“前好”、“前言”、“前丧”、“前日”、“前世”、“前王”、“前儒”、“前者”、“前事”、“前行”、“前车”等；像“前程”、“前途”等“前”由方位转义为“将来”的，我查了《论语》、《孟子》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《庄子》、《荀子》、《墨子》、《礼记》、《列子》、《商君书》、《吕氏春秋》、《史记》、《论衡》等（感谢为这些书作引得的学者们），也未见一例。有三例“前”似可作“事先”解，如《中庸》：“言前定则不，行前定则不疚，事前定则不困，道前定则不穷”；“至诚之道，可以前知”。《庄子》：“射者非前期而中谓之善射。”但此“前定”、“前知”、“前期”，“定”、“知”、“期”皆为动词，故“前”为状语、副词，解释当然可以与作为形容词的“前识者”之“前”不同。“前识”加“者”，说明“识”作名词。而“前识者”理解为“以前的识见”，很容易想到是上文提到的“下德”、“仁”、“义”、“礼”（或者把“礼”排除，因为“礼”已定性为“忠信之薄，而乱之首”了），不知为什么，各注家一齐不往那里想，而各自发表自以为是的读后感；也许是为“仁义”讳吧。

　　为什么说诸如“仁”、“义”等“前识者”是“道之华”、“愚之始”呢？

　　“道之华”不难理解。以花与果的关系，来喻虚假的繁荣，是中国特有的比方，基于对植物生理现象的深入的观察与了解，反映了东方文化以生命意识为主流意识的思维特征。植物在开花期如果花朵开得太多太旺，会消耗过多的能量，影响以后的结果。而一般植物是通过结果生籽来使生命得到延续与繁殖的。这个比喻，不能确定始见于《老子》，但从先秦道家喜欢用这个比喻，也能反映出他们重质轻文的倾向。

　　孔子是重文轻质的。虽然他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，但这只是表面上的一种持平公允的说法（也属于“文辞”）；而从他的其他一些着力强调的言论看，如“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足；故君子，名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》）；“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）；他的重文倾向（“名”“利”都是一种“文”）是非常明显的。而老子重素朴，素朴即为质。老子认为“朴”是“道”的一大性质。“道恒，无名，朴，唯小，而天下弗敢臣”；“化而欲作，吾将阗之以无名之朴”。老子又说：“名者，实之宾。”（此据《列子·杨朱》，在《庄子·逍遥游》中则托为许由说。）如果说，“郁郁乎文”真是从周代开始的，那么，老子的思想渊源显然更早，更接近上古人的政治理念。

　　再解释一下说是为“愚之始”的道理。

　　《鬻子》曰：“故夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣。故夫言者善则谓之智矣，言者不善则谓之愚矣。故智愚之人有其辞矣，贤、不肖之人别其行矣，上下之人等其志矣。”从这段话中可以看出，古人是以“行”别贤、不肖，以“言”分别智、愚的。这里的“言”，指的是意见、观点、计划等尚未实施的口头与书面的言说。尚未实施，不能用实践的结果来加以检验，又要分别“言”之“善”与“不善”（这里的“善”，乃善巧之义，为实用功利评价，而非道德评价），只能看其“言”是否能自圆其说，能否打动人、有说服力，还有就是形成“言”是否又多又快（在当场辩论的时候，这一点很重要）。能符合以上条件的“言者”即是“智者”，相形见绌的便是“愚者”。然而“智者”之“言”是否符合客观规律，是否行之有效，尚在未定之天。故而，老庄对、“智（知）”的评价是比较低的，认为在许多情况下，自以为智、有知，结果是成事不足败事有余；而且世俗之智，往往是求道之障。这一点，我在《还吾庄子·齐物论》章中，对“大知”、“小知”，“大言”、“小言”等注解里有详细分析，读者可参阅。

　　当然，区别智、愚最有效的办法，还是通过实践来检验。本章中之“愚”，就是从这个意义上来说的，是真正的“愚”，真正的“言之不善”；与“我愚人之心也，惷惷兮”（《第二十二篇道章［王本二十章］》），“故为道者非以明民也，将以愚之也”（《第二十八篇德章［王本六十五章］》）之“愚”，意义不同。

　　“仁”、“义”、“礼”都是“言”，娓娓动听，但实践下来是一蟹不如一蟹，忠信越来越薄，祸乱越演越烈，一切坏事皆从这些“前识”出，或者说是好心办坏事，这不是“愚之始”吗？

　　“言”，我在《还吾庄子·齐物论》章中一般译为“观点”，有一番考证与解说。但我在研究《老子》时发现，在一般情况下，译成“话语”也许更为贴切。因为“观点”还主要属于认识范畴，而“话语”则更多涉及意志范畴。尤其是在政治领域中，纯粹的学术观点几乎没有，都是多少受其政治立场影响的话语。所以《庄子》在剖析“言”时，特别强调“言者”的立场局限性。这个问题，等注到“不言之教”时再进一步讨论。

　　从上文读下来，至此得出结论——

　　是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。

　　这句话意思相当明白，“厚”者，德也；“薄”者，礼也。“实”者，道也；“华”者，前识也。《任译》为：“因此，大丈夫立身淳厚而不居于浇薄，存心朴实而不居于虚华。所以要舍弃后者，采取前者。”从字面上看并不错，但这样译解，“厚”、“薄”，“实”、“华”变成了指个人行为品质修养，而非专指君主的政治品质与治国方略，于《老子》本意其实是有损的。因为一旦“仁”、“义”、“礼”的概念泛化，变成了个人的道德修养内容，老庄对“仁”、“义”、“礼”的批评就显得过激和荒唐，好像老庄反对人要有爱心、守信义、有礼貌似的。故崇拜老庄的注家，就尽量磨去老庄对“仁”、“义”、“礼”批评的锋芒；而反对老庄的注家，则强调泛化了的“仁”、“义”、“礼”的无比正确、绝对正当性。因而，对此不可不辩。

　　再解释一下“大丈夫”。《任译》、《陈注》一般照抄而未译解，可能与此词今天还时常使用有关。但古今词义其实是有变化的。“丈夫”，先秦时为成年男子之通称，而“大丈夫”却不可随便称之，指出人头地的男子，后又引申为胸怀大志的男子，然此“大”，标尺是定得很高的。对此，《孟子·滕文公下》有一番辩说：“景春曰：‘公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。’孟子曰：‘是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：“往之女（汝）家，必敬必戒，无违夫子，以顺为正者，妾妇之道也。”居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’”

　　从这段对话看，一般人认为像公孙衍、张仪那样“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，对社会有巨大影响力的人就是“大丈夫”，而孟子认为要一志于道，顺逆之境不改其志，才是“大丈夫”。两种看法，表面上有很大差异，但在以志论“大丈夫”这一点上则是共同的。

　　有意思的是，《孟子》中还提到“小丈夫”。《公孙丑下》篇中说了这么一件事：“孟子去（离开）齐。尹士语人曰：‘（孟子）不识（齐）王之不可以（能）为（商）汤、（周）武，则是不明也。识其不可，然且至，则是干泽（乞求恩泽）也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼（白天出行），是何濡滞（停迟）也？士（尹士自称）则兹不悦。’高子以告，（孟子）曰：‘夫尹士恶（何能）知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之？王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举（全）安。王庶几改之，予日望之。予岂若小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉。’尹士闻之，曰：‘士诚小人也。’”于此可见，小丈夫就是有小志而无大志，小不忍则乱大谋之辈。

　　中国古代以志论“丈夫”之“大”、“小”，与以道论“人”（士）之“上”、“下”，是完全一致的。《鬻子》中有一段记载：“周成王曰：‘寡人闻之，有上人者，有下人者……敢问上下之人何以为异？’鬻子曰：‘唯疑请以上世之《政》诏于君王。《政》曰：“凡人者，若贱若贵，若幼若老，闻‘道’志而藏之，知‘道’善而行之，上人矣；闻‘道’而弗取藏也，知‘道’而弗取行也，则谓之下人也……上下之人等（等级之分在于）其‘志’矣。”’周成王曰：‘受命矣。’”因此，这里举称“大丈夫”，也隐含着对作者所处时代之世俗以追求功名利禄为有志的价值观的批评。说明本章对“下德”、“仁”、“义”、“礼”的批评，不是依据世俗的标准。

　　概言之，把“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”理解为政治理念还是伦理观念，是正确把握《老子》本意的关键。而依旧注对之作伦理观念解，则“上德无为而无以为”云云，尤其是“失道而后德，失德而后仁”云云，变成了逻辑乖谬、思维错乱之语。凭什么说“丧失了‘道’而后才有‘德’，丧失了‘德’而后才有‘仁’……”（《任译》）如果现实生活中，一个人对你说，只有当你放弃了对真理的追求以后，才能提高德行；丧失了德行以后，才会有仁爱之心；丧失了仁爱之心，才会守信义；不守信义，才会讲礼貌……你对这样的观点作何感想？故陈鼓应先生在新版的《老子今注今译》中，将以前在《老子注译与评介》书中一如《任译》的白话译文，依《韩非子·解老》篇中“失道而后失德”云云，改译为诸如“丧失道就会失去德，失了德就会失去仁”云云，殊不知这样是从一个小错误里跳出来，落入一个更大的错误里。不是“去彼取此”，变成顾此失彼了。以伦理观念解之不通，可以反证以政治观念解之正确。

　　其实，从《王注》与《河本》看，是含有主要从政治角度去理解的意向的，倒是像《任译》、《陈注》这样的当代《老子》注译本中较权威者，反以伦理观念解为理所当然，对此毫不怀疑。说明语境变化对训诂的潜影响多么巨大。现代人觉得《老子》费解难懂，有很大一部分原因，是由错误的注译造成的隔上加隔。老庄思想本没有那么深奥晦涩、“玄妙”含混，而是逻辑严密，概念分明，措辞精准，这是我撰写《还吾庄子》与本书过程中最深切的体会。想到这么好的经典作品在这么长的时间里受到这么严重的歪曲与误读，如若不被歪曲与误读，对中华民族、全人类又是多么大的福音，我只觉得时间过得太快，而我过去的功底又太薄。倘是天降大任于我，为何降得这么晚呢？ 　





　


　　

附论一·“九德”释义

　　《皋陶谟》中所举九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，是自高及低排列的。为了论述方便，先释“有家”三德；再加三德，释“有邦”之德；然后释“有天下”之德。

　　有家三德为“简而廉，刚而塞，强而义”。

　　“简而廉”，《〈尚书〉孔安国传》（以下简称《孔传》）曰：“性简大而有廉隅。”“简”取象于竹简，竹简成平面，由此引申出“平易”、“质朴”之义。“廉”是物体的棱，《广雅·释言》：“廉，棱也。”平而有棱，形容人“平易近人而又坚持原则”。

　　“刚而塞”，《孔传》：“刚断而实塞。”“塞”是充满、充实的意思。《玉篇》：“塞，实也，满也。”据此，应释为“能决断而又务实”。但“决断”与“务实”似乎不像“简”与“廉”那样能构成相反相成的关系。当然，“而”也可解为连结关系，但如果都可作转折关系解，使句子的意义更进一层，岂不更好?细考“刚”义，《说文》：“刚，强，断也，从刀，岡声。”《汉语大字典》（以下简称《汉字》）引林义光《文源》之说，认为是“以刀断网”，会意字。俗话说，快刀斩乱麻。刀之快，不仅在削铁如泥，断柔者如网或乱麻，其快并不输于硬铁。所以，若将“刚”看成会意字，则着重强调其锋利。刀之锋利，利于进攻，因而“刚”里还包含着主动性。从主动进攻这一点来看，“塞”可相应理解为“止”，由“阻塞”义引申而来，与“要塞”、“边塞”之“塞”义相似。“刚而塞”，就是“做事主动坚决而又有节制”。这样解，是否比“能决断而又务实”更好些呢?

　　“强而义”，《孔传》：“无所屈挠，动必合义。”此“强”解为不折不挠，抗压之“强”。但从“义”来看，我认为应解为能力强或实力强。“义”既从“利”引申到“契约关系”，美化成“兄弟（朋友）关系”，那么，就有了协调好人际关系，搞好团结的意思。能力强的人容易自以为是，刚愎自用，甚至恃强凌弱、多占其利，所以，能力强而又能协调好关系，对一个组织的领导人尤显可贵。

　　有邦之德再加三德：“乱而敬，扰而毅，直而温”。

　　“乱而敬”，《孔传》：“乱，治也；有治而能谨敬。”“乱”指的是分配权，君之专权。“敬”，《文言·坤》：“君子敬以直内，义以方外。敬、义立而德不孤，直、方大，不习无不利，则不疑其所行也。”可见“敬”是对内的标准，因此，这句话可译为“处事公平而持重”。

　　“扰而毅”，《孔传》：“扰，顺也；致果为毅。”“果”是“果敢”的意思，《论语·雍也》：“由也果”；“致”是“极其”的意思，《荀子·荣辱》：“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”“扰”的本意是“烦”，《说文》：“扰，烦也。”后引申为不厌其烦地进行训导、安抚，于是就有了“顺”的意思。因此，先秦时人把驯养的家畜也称之为“扰”。《周礼·夏官·职方志》：“其畜宜六扰。”郑玄注：“六扰：马、牛、羊、豕、犬、鸡。”这句话，依之当译为：“耐心随顺而又极其果敢”。

　　“直而温”，《孔传》：“行正直而气温和。”意译为：“严以律己而宽以待人”。

　　有天下之德再加三德：“宽而栗，柔而立，愿而恭”。

　　“宽而栗”，《孔传》：“性宽弘而能庄栗。”“宽”是宽容、宽松，能听取各种分歧的意见，协调各种冲突的利益，“栗”是“慄”的通假，自己行事非常谨慎，战战兢兢，如履薄冰，因为权力大了，出不得一点错，失之毫厘，差之千里，必须慎之又慎。

　　“柔而立”，《孔传》：“和柔而能立事。”“柔”的特性是能顺势随物而改变形态，而“立”则是要直树定位，看上去是相矛盾的。但浪能壁立，可见“办事方式柔和而立场坚定”，虽然很难，并非绝对不能统一。

　　“愿而恭”，《孔传》：“悫愿而恭恪。”《说文》：“愿，谨也。”又，“恭，肃也。”从字本义上看，两者相差不大。从《论语》中有反“乡愿”之辞，我想到“愿”有从人心愿的意思，过了头，就变成了无原则地讨好人；而“肃”则有严肃负责之义。故译为：“与人为善，从人心愿而严肃负责。” 　





　


　　

附论二·先秦时“人有十等”探讨

　　“人有十等”云云，见于《左传·昭公七年》，为公元前535年，楚灵王六年。这段话，是楚国大夫无宇对楚灵王说的。楚灵王是楚共王的儿子，名围。他在登王位前任令尹，主兵事，杀掉侄子郏敖而自立为王。即位后就兴造章台宫，收纳其他贵族的逃亡奴隶来充作仆役。无宇的一个看门奴隶也逃到了章台宫里，他就到那里去抓人。守宫的官吏不给人，说：“你竟敢到王宫里来抓人，还有比这更大的罪行吗?”把无宇抓起来去见楚王。幸好楚灵王心情不错，还请无宇喝酒。无宇不要喝酒，只要讨还奴隶，就说了这段话。这段话，可以证明春秋时存在着人身依附制度，但并不严格。无宇说这话，也有夸张之处。如他一上来说：“天子经略（杜预注：经营天下，略有四海），诸侯正封（杜注：封疆有定分），古之制也。封略之内，何非君土；食土之毛（草木），谁非君臣?故诗曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’”似乎天下的臣民，对君主都是人身依附关系，并引诗句为证。果真如此，他也不能到楚王那里来追讨逃亡奴隶，因为他自己不过是楚王的一个奴隶而已。所以，对他说“人有十等”，下一等人对上一等人都是臣属关系，应具体分析。

　　先来看“王臣公”。这里指的“王”应是全社会的首脑，当其时也，应指周天子。“公”是古代五等封爵之首。《公羊传·隐公五年》：“天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯、子、男。”《礼记·王制》：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男凡五等。”“公”在这里为诸侯之代称。中国自西周进入宗法制封建社会以后，在观念上，确要将王与诸侯的关系，从兄弟、朋友关系，变为父子、上下关系，但事实上，从未有过真正的公对王的人身依附关系。像楚王，依周制不过是子爵，但在西周夷王时，熊渠就曾封子为王；到东周平王三十一年（公元前740年），楚武王就正式自立为王，与周王室分庭抗礼。无宇这话说在楚君自封为王的二百多年后，而且对一个由周王室正统看来为“僭王”的说“王臣公”，本身对此话语构成了反讽。真正形成公以下臣民对君王的人身依附关系，确立“君要臣死，臣不得不死”的话语强权，直要到中国进入宗法制集权社会以后。

　　“王臣公”是如此，“公臣大夫”、“大夫臣士”更是如此。“大夫”是夏、商、周三代时的职官，属卿、大夫、士三等职官之中级，主要为诸侯国的官长，这里代称职官。“士”是职官中最低等级，引申为官吏的通称；又引申为“农工商士”四民中，学道艺、习武勇，以出士为生存手段、生活目标的人。

　　从“王”到“士”，依今天的划分标准来说，大致相当于贵族及其候补者阶层。

　　但从“士”为“农工商士”四民之一，也可以把“士”划到下一层次的平民阶层中。能独立自主地经营事业、产业的“农工商士”，当属平民的上层。下层平民，就要受雇于人，为别人打工。“皂”是官府的杂役，《〈汉书·货殖列传〉颜师古注》：“养马者也。”“舆”，据《〈汉书·严助传〉颜师古注》，则为“主驾车者”。养马、驾车，地位相差无几，也许都属小官吏（士）的领导，但要说“士臣皂”、“皂臣舆”，依“臣”的本义看，未免言过其实。

　　“舆臣隶”、“隶臣僚”也如此。《说文》：“隶，附著也”，也许是助手的意思。“僚”，《〈左传〉孔颖达疏》：“服虔云：‘僚，劳也，共劳事也。’”大概指的是干更粗劣的体力活的小工。到“僚”，虽然干的活很低贱粗劣，但还是为官府服役干事，保持人身自由，所以还属平民。

　　“仆”与“台”也许就是失去人身自由，对主人形成依附关系的奴隶了，这属于第三层次。无宇向楚灵王索讨的“阍”（看门人），就属于这个层次。《说文》：“仆，给事者。”《广韵》：“仆，侍从人也。”《〈左传〉孔颖达疏》：“台，给台下微名也。”仆是近侍者，台是远给事者。仆与台的等差，大概相当于《红楼梦》中袭人、平儿、司棋、鸳鸯、紫鹃等大丫头，与傻大姐等粗使、小丫头之间的区别。从大丫头珍珠可以随便打小丫头傻大姐的嘴巴来看，也有点“仆臣台”的意思。但这“臣”，只不过是“五十步”臣“一百步”，可怜见的。然而，阎王好见，小鬼难过，“仆”与“台”之间的假“臣”关系，有时演得比真“臣”还“臣”，这也是一种中国特色。

　　又据《左传》记载，楚国大夫鬻拳兵谏楚王，以后又自刖（砍去脚）去做了楚国首都看城门的官。楚王兵败逃回来，他又不让进门，逼楚王再去打仗。楚王打胜仗班师回来，病死途中，鬻拳赶去安葬楚王，然后自杀。“楚人以为大阍，谓之大伯，使其后掌之。”也许，从此楚国首都的城门官也世袭了。（见《左传·庄公十九年》）而据《庄子·徐无鬼》中说，齐人南郭子綦的儿子梱到燕国去，途中遇盗，强盗觉得“全而鬻之则难，不若刖之则易，于是乎刖而鬻之于齐。适当渠公之街”，据清代学者孙诒让说，“适当渠公之街”，应该是给齐康公当阍人，看门。从这两例阍人都是受刖刑的来看，阍人可能属于台，甚至由受过刑的奴隶来担任。也可反证台是最低等的奴隶。从“王”到“台”，十等人已俱全。十等人之间有九“臣”关系，其中假“臣”居多，真“臣”很少。但只要有一两种真“臣”关系，即可证明中国历史上确实存在过人与人之间的占有与被占有的关系。占有者对被占有者有凌驾法律之上的生杀予夺之权；被占有者的人身自由、财产与生命为占有者所剥夺，不受法律保护。或者说，中国古代的所谓“法”，首先保护的是占有者对被占有者的生杀予夺的权利。这一点，在《韩非子》里是反复申说，不厌其详。因此，先秦法家之“法”，简直可以说是奴隶主阶级法权。把法家思想视为“法治思想”，把儒家的仁政思想视为“人治思想”，实在是同历史开了一个莫大的玩笑。

　　十等人已说完，但无宇紧接着又说：“马有圉，牛有牧，以待百事。”圉是养马人，牧是养牛人。《汉字》依据这段话，把牧（也应包括“圉”）注为：“春秋时最下贱的奴隶。”好像“仆”、“台”虽贱，还是服侍人的，而“圉”、“牧”服侍牲畜，更等而下之。但“皂”不是也有养马的吗?难道为官府养马身价就提高几等吗?况且，前文明说“人有十等”，“圉”、“牧”却是第十一、十二等，这“等外”之人，为何非得论而列之呢?而既言及“圉”、“牧”，又为何不依前例，说“台臣圉”、“圉臣牧”呢?我反复寻味，发现最后一句话其实是比喻，“马有圉，牛有牧，以待百事”，是说：“就像马要有圉人调教，牛要有牧人驯养，才能应付各种事务一样，人也需要这样的等级管理。”把君臣关系、官民关系比做驯养人与牲畜的关系，在当时的语境中，并不怎么触目与引人反感。这一方面反映了中国古代意识中人与自然界动物的亲密关系，如《列子》、《庄子》、《左传》中说到过“马生人”，或把选贤才比做伯乐相马等；另一方面，也表明周礼文化制度实行了几百年，已经形成了“人分等级”的政治现实与强势话语，为进一步演变到宗法制集权社会提供了基础。中国的“人有十等”的话语，虽然没有发展到印度种姓制度那样严酷的地步，但由“唯上知与下愚不移”演变出来的全社会臣属于一个孤家寡人的思维定势，恐怕与给社会、历史带来巨大的负面影响的种姓制度相比，也难分伯仲。

　　当时的有识之士，对这种强势话语，都作出了态度鲜明的批评。最著名的表述，当属孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”。而庄子则借哲人长梧子之口，对之嘲讽道：“而愚者自以为觉，窃窃然知之：‘君乎牧乎，固哉。’丘也与女（汝）皆梦也。”而读者将在以后各章的注解中看到，《老子》全书，不仅一以贯之反等级制度的思想，而且从形而上的高度，给“君为轻”、“为下”，给出了一个明确的解说。

　　附论三·“乱”字考

　　“乱”的繁体字“亂”，与“ ”是一个字。《说文》：“乱，治也。从乙。乙，治之也。”“ ，治也。读若乱，同。”《段注》认为“乱”、“ ”“音义皆同”。故而解释“乱”为何是“治”的意思，往往从“ ”来说。

　　许慎认为“ ”是个会意字：“幺子相乱，治之也。”这个注，是针对“ ”的篆体“ ”而言的。据《段注》解释，“幺子”，是从篆字中间的那个“ ”意会而得，意思是侯王家的那几个得不到继承权的小儿子。“相乱”，是从“ ”引申而来，“ ，音扃，介也，彼此分介则争。”“爪”、“又”表示大人的上下两只手来治他们。

　　杨树达先生在《积微居小学述林》一书中认为许慎之说有误。“余谓字当从‘爪’、从‘又’，‘爪’‘又’皆谓手也。‘ ’从‘爪’、从‘又’者，人以一手持丝，又一手持互以收入，丝易乱，以互收入，则有条不紊，故字训治训理也。如此则形义密合无间，许君之误说显然也。”

　　杨先生所说的“互”，是古代一种理丝的工具，有点像今天的编草绳机。杨先生自认为形义密合无间，但其实并不尽然。一是此训未能解释“乱”如何从本义“治”转变为流行义（早在老聃孔丘时代，此义已流行）“不治”的；二是他没有注意到，金文“ ”是写成“ ”的（见毛公鼎文），篆文“ ”中之“ ”，显然是由金文的“ ”简化而来，既不会是“分介”之义，也不会是“互”。

　　《说文》：“ ，众口也，从四口，读若戢。”在金文与篆文中，带“ ”的字，一般带有“众口”、“众多”的意思。如“器”，会意一条狗看守住众多储物之具。如“嚣”，会意气从众人头（页）上冒出，即群情激愤、怒发冲冠之义。如“商”，金文写作，象形城内一家，城外路上四面八方来了好多家，彼此将进行交易。因此，“ ”象形众人或众物、器。

　　金文“ ”中间的“ ”，如金文　（卿）字中间的“食物”，如金文 （畜）字上部的“谷物”，可视作象形一般的物品。中间的一横，应表示分割。上下两只手，中间是被分割的物品，周围是众人或代表众人的众器具，这不是分配的场面吗?而分配权，不是由一个社会组织的首领才能拥有的吗?

　　而“亂”字，不过在“ ”旁加了个“乙”字，是象形一个大人。在“ ”字中只出现了正在进行分配的两只手，到“亂”字中就整个身体都出现了。一个是特写，一个是全景，都是分配场面的象形字。所以，“乱”的本初义应该是分配权，君主的专有权。

　　而“治”，在古时用得很广，作动词时，意思相当于“做”，如“治屋”、“治田”、“治宾客”、“治军旅”、“治学”、“治经”等；作形容词则相当于“做好了”，如“太平治世”、“治古”、“天下大治”等；因此，“治”并非“政治”专用，“治国”也非君主的专有权。像孟子就当仁不让地说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世舍我其谁也?”（《公孙丑下》）如果治天下是王之专有权，孟子说这话便属公开要谋王篡位，具狼子野心，是可以杀头的。因为治天下不过是管理权，是宰的职责，孟子说这话便是合礼合理的，是有壮志雄心，精神可嘉。

　　从“乱”权与“治”权有质的差别这一点来看，中国在很早的时候，至晚从西周立国以后，就实行了君权与宰权的分离，相当于现代企业的股权与管理权分离，董事长不兼总经理。为什么要实行这样的分离?《老子》中反复论到，以后注到时再详述。在本章中只要弄清楚两点：一、训“乱”为“治”其实并不确切。二、从“乱之首”此语看，本章中“德”、“仁”、“义”、“礼”等是专指侯王之政治方略的特点就非常明显了。 　





　


　　

第一篇道章 [王本一章]

　　道可道也，　　　　　　　　 普通的具体的行为法则，是可以指导行动的，

　　非“恒”道也；　　　　　　 但不是“恒”（实在）的作用法则；

　　名可名也，　　　　　　　　 一般的命名，是可以标志事物的，

　　非“恒”名也。　　　　　　 但不能来标志“恒”。

　　“无”名天地之始，　　　　 把“恒”命名为“无”，指的是它在天地初分时，不加干涉、听任自然地使万物并生；

　　“有”名万物之母。　　　　　把“恒”命名为“有”，指的是它像母亲一样定向地培育万物。

　　故“恒”无欲也，以观其妙；　 故而，将“恒”理解为无意愿的主体，可以看到它的丰富性；

　　“恒”有欲也，以观其所徼。　将“恒”理解为有意愿的主体，可以看到它的规律性与目的性。

　　此两者同出而异名，　　　　　这两者出于同一实体而有不同的名称，

　　同谓之“玄”；　　　　　　　又可以都叫做“玄”（幽远微小的本原）。

　　“玄”之又“玄”，　　　　　一个“玄”（无）就是另一个“玄”（有），

　　众妙之门。　　　　　　　　　是无量的生命从中生出的产门。


　　从“以道注德”角度看，本章即是针对本篇德章（以下简称“上章”）中的“道之华”一句进行阐述与发挥的。让我们来看一看，这样的理解与文本事实是否吻合。

　　道可道也，非“恒”道也；名可名也，非“恒”名也。本句从帛书。因为若依王本等世传本，作“道可道，非常道；名可名，非常名”，则会对《老子》原意造成严重误读；所以，尽管“道可道，非常道”在中国知名度非常之高，可以说凡识字的中国人都知道，也许连不识字的中国人也耳熟能详，但我也只能与约定俗成的思维定式干一仗，但愿不是堂·吉诃德与风车作战。

　　这句话，现今一般译作：“可以用言词表达的道，就不是常道；可以说得出来的名，就不是常名。”（《陈注》）这样的译法，其实与《老子》原意相距甚远。

　　先看第一个“道”字。

　　若依为针对上章“道之华”之句而来，则此“道”与“道之华”之“道”应同义，为当时“道”的流行义，这个流行义，应从“道”的字本义引申而来。

　　“道”字本义是“道路”。路是人走出来的，开辟道路也是为了供人行走；沿道而行，可以达到一定的目的地；由此引申出“道”之“行为法则”的义项。古人对“行”与“言”的差别是分得很清楚的。“道行之而成”（《庄子·齐物论》），“道”一定是关于行为的法则，而不是关于“言”（观点，话语）的逻辑法则。

　　即由此来看，“可道”之“道”也不可能是言说。因为在先秦时，“道”不是用来辩说的，而是用来指导行动，去实践躬行的。只有到了魏晋时代，士大夫普遍成为“说话的巨人，行动的矮子”，“道”才成为清谈的对象。也许即使到了魏晋，“道”超于言说的观念依然存在，又与从印度传入的佛教（特别是禅宗）的“不落言筌”、“言语道断”、“离于言说”的观念相结合，所以对“道”的学术讨论，也只说“谈玄”；而“论道”则比较严肃、庄重，一本正经，非但不为正统儒者所呵病，而且成为他们的一种入世的姿态。

　　但在对《老子》的注译中，历来却都把“可道”之“道”解释为言说，唯南怀谨先生认为“这是不大合理的，因为把说话或话说用‘道’字来代表，那是唐宋之间的口头语”。（见《老子他说》，以下简称《南说》。）但对此“道”字应作何解，南先生则认为“只有亲见老子，来问个清楚”，而且是“何必固执成见，追究不休呢”。对南先生这种似乎很超脱的态度，郭世铭先生则表示很不以为然。郭先生在他的《老子究竟说什么》（以下简称《郭说》）一书中，对旧注提出了许多批评，对本句的注译也一样。然而，他在“可道”之“道”为“言说”这一点上，倒是与历来的注释一致，而且走得更远。因此，他批评南先生说：“我实在弄不明白《老子他说》到底想说什么。大多数研究《老子》的人都认为‘道可道，非常道’中的第二个‘道’是‘说’的意思（我认为第三个‘道’也是‘说’的意思）；但我并未见到有谁说这个‘道’是‘常言道’或‘曰’的意思。‘说’是个多义词，有‘话说’、‘说话’的意思，也有‘解释’、‘谈论’、‘说明’、‘评价’之类的意思。两种用法在语形上有着明显的区别——前一种用法（相当于文言的‘曰’）后面要接直接或间接的引语，而后一种用法不带引语。‘道’字带引语的用法，在先秦古文中我也没发现过，但不带引语的‘道’，在先秦古文中并不罕见。”他在后面举了《论语》、《孟子》中的三条例证，可谓言之有据。据此，他给出的白话译文为：“‘道’是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样。”

　　我是赞同南怀谨先生的意见的，尽管我觉得他说只有亲见老子，才能弄清楚，未免太悲观了些。其实，答案简直是明摆着的，只要费力去查一查。“道”作动词用，在先秦文献中有许多义项，都与沿着一定的轨迹而行动有关，如“循行”、“引导”、“指导”、“教导”等义项；这个意义的“道”，后来写成“導”，现简化为“导”。《说文》：“道，所行道也。从，从 ，一达谓之道。 ，古文道从 、寸。”桂馥义证：“ 即導。”《尚书·禹贡》“九河既道”，蔡沈传：“既道，既顺其道。”《左传·襄公三十一年》“不如小决使道”，杜预注：“道，通也。”以上是“疏导”义。《左传·隐公五年》“敝邑为道”，《陆释》：“道，本亦作。”《楚辞·离骚》“来吾道夫先路”，王夫之通释：“道，引导之也。”以上为“引导”义。《庄子·田子方》“其道我也似父”，成玄英疏：“训导我也，似父之教子。”《国语·晋语六》“智子之道善矣”，韦昭注：“道，训也。”《礼记·月令》“以教道民”，《陆释》：“道，音导。”以上为“训导”、“开导”、“教导”义。也许从“开导”、“教导”之“道”引申出了以后的仅表“言说”的“道”，但据我考证，“道”在先秦时并没有“言说”的义项。历来注家为证明“可道”之“道”乃“言说”所举的先秦文献中的例证，包括郭世铭先生所举之例在内，其实该“道”均不作“言说”解。（详见《附论一·先秦时“道”无“言说”义项》。）而篆文中，“道”与“”有时是同一个字。

　　弄清这一点的意义在于，按如《陈注》那样的通行的注译，那么，“道可道，非常道”论的是语言的局限性，好像与佛家说“真空妙有”（妙明真心）——宇宙的本原与本体，是“言语道断”、“心行灭处”一样。这是佛教，特别是禅宗传入中国后引进的观念，与先秦诸子的观念无关。先秦诸子，都是相信思想、语言的力量的（尽管如庄子、惠施，看不起玩弄形式逻辑把戏的辩士），努力要通过他们的讲学、著述或游说，将他们的思想推向社会。所以，对语言本身的局限性问题，并无明确意识。《老子》中提到的“不言之教”、“希言自然”，“言”指的都是“观点”或“话语”，而非“语言”或“言语”。而且，“道可道，非常道”若是论的语言局限性，从为文之道看，这样的开门见山，奇峰突起，不仅本章中绝无呼应，就是全书也找不到一句与之呼应或进一步阐述的，这就不是神来之笔，而是明显的败笔。我们能接受这部言简意赅的伟大经典，以一句明显的败笔开头吗?

　　然而，自古至今的注家，绝大多数都这样心安理得地接受下来了。像一开头便论语言的局限性，与全章、全书所论宗旨是否有联系、有照应的问题，我没见有人提到。也许有人提到过，但我未能见到。这暴露了中国的训诂学中普遍存在的断章取义的问题，这是学术界应该引起高度重视的问题。

　　还要再予以强调的是，“道”为法则，指的是从实践经验中总结出来的指导行动的法则，但与今天所说的也能对实践起到指导作用的“理论”有所不同。基于一定的经验，但主要由逻辑推理而得的“理论”，先秦时称之为“言”。古人是重“行”轻“言”的，《老子》尤其如此。“言”之善者无非是“智”，“道”是对“行”而言，它的价值远高于“智”。把“可道”之“道”理解为“言说”，实质上，就是把“道”混同于“智”。这种混淆，到宋明理学把“道”混同于“理”，就明显表现出来了。冯友兰先生把“道”定义为“万物之所以生的总原理”，把他的哲学取名为“新理学”，其实是身陷于这种混淆之中而不自知。“理”，至多是“智”的最高成就（其实，在东方哲学中，“智慧”之“智”是高于“理”的）。在“理”的哲学体系中，经验事实是浅层次的、表象的，要通过逻辑推理等手段，才能深入本质，此谓“格物致知”。而在“道”的哲学体系中，体验与实证是达到本质的唯一手段，“理”的可靠性与有效性，要由体验与实证来检验。这种体验与实证，分为外在与内在两种。外在的体证，可与西方哲学的实践概念相对应；而内在的体证，除了与西方神学中的神秘经验、灵异现象有相似之处外，在近现代西方哲学中很难找到可对应的概念。因此，以西方哲学为准绳，常常视这种内在的体证为“虚构”、为“迷信”、为“愚昧的心灵的想象的产物”。我当然不能同意这种从西方话语出发的傲慢、武断的偏见陋识，但说清这个问题已超出我的学识能力，并且也非本书所能承担的任务。因此，我只是说明，在《老子》的哲学体系中，“道”是高于“智”（理）的，“道”可道（导）的是“行”，而此“道”包含外在体证与内在体证，且从哲学上说，是以内在体证为主的。我的见解是否合乎《老子》原意，可以讨论且应该讨论。对此解若是《老子》原意，而《老子》原意是对是错，还是部分对部分错的问题，我将之加个括号悬置起来。以下仿此。

　　顺便说明一下，本书绪言谓之《道论》，“道”取“道”与“导”两训。难得有这样的机会，不利用一下便可惜了，望读者鉴谅我的炫耀。

　　与对“道可道也”的误解相比，对“非恒道也”的错读就更为严重得多。

　　先说明一下本书非得使“恒”复归其位的理由。

　　从帛书甲本可知，《老子》古本原是既有“恒”又有“常”的，尽管“恒”较多而“常”较少，但“恒”“常”不同义。汉初为避汉文帝刘恒之讳，把《老子》中的“恒”都改成了“常”，这样，“恒”“常”就混淆了。“常”在古本《老子》中虽然不多，却代表着另一个重要的概念。如“复命曰常，知常曰明。不知常，妄；妄作，凶。知常容”（《第十八篇道章［王本十六章］》）；“是谓袭常”（《第十五篇德章［王本五十二章］》）；“知和曰常，知常曰明”（《第十八篇德章［王本五十五章］》）；其中的“常”，现今的注家一般都理解为不变的规律（严格地说，应为“能使生命长期生存的那部分规律”）。冯友兰先生就在《中国哲学史·〈老子〉及道家中之老学》章中，将“恒”“常”混为一谈，由“知常曰明”中的“常”之“通则”义，得出“常”是“道”与“德”的最基本的性质（“道可道，非常道”，“常德不忒”），由此定义“道为万物之所以生的总原理，德为一物所以生之原理”。依此定义，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《第五篇德章［王本四十二章］》）变成了“总原理生万物”，这样，就与黑格尔的绝对概念“外化”为自然界与人的自我意识的哲学挂上了钩。不管冯先生怎么想方设法为《老子》辩解，造成《老子》戴上一顶“客观唯心主义”的帽子，他的“道”是“总原理”说，难辞其咎。

　　冯友兰先生写作《中国哲学史》一书时，帛书还埋在马王堆的黄土垅中，所以，产生这样的误解也情有可原。但冯先生晚年看到帛书后，并未从“恒”“常”原来有别这一点上，反思他早年的研究成果，这不能不说是个很大的遗憾。冯先生一直坚持认为《老子》哲学属唯物主义，仔细审定“恒”的意义，对证明他的主张本来是很有利的。

　　尽管在我看来，用唯物主义与唯心主义来套东方哲学（包括道家哲学、儒家哲学与佛家哲学）都不太合宜（在拙著《还吾庄子·齐物论》篇中有详细论述），但分清“恒”与“常”的区别，对理解《老子》哲学的思想深刻性与体系的逻辑严密性大有好处。“恒”是《老子》哲学体系的最基本的范畴，所以，“还吾老子”，首先得还“恒”之原意。

　　顺便先说一下，依《陈注》对“道可道，非常道”的注译，“道可道”、“名可名”是个假定判断，严格地译成白话，应为：“假如道可以用言词表达，就不是常道；假如名可以说得出来，就不是常名。”但若是假定判断句，则帛书即使作散文式的表述，也应为“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”。如今帛书甲、乙本（乙本有残损，但也可见一斑）均在“道可道”、“名可名”后加“也”，按当时一般的语法现象来看，“道可道也”，“名可名也”是陈述性的独立判断句，而非假定性的条件分句。

　　基于上述理由，本章开头依帛书。

　　现在让我们来研究“恒道”。

　　按照通常的理解，“恒道”为“永恒的道”，是个前偏后正的修饰性偏正词组，“恒”修饰“道”。其实，应该是“‘恒’的道”，是前正后偏的领属性偏正词组，“道”是“恒”的一个方面，而“恒”则相类于哲学上的“实在”范畴，为世界的本原与本体。

　　我提出这样的解释，有以下五条理由：

　　一、 按通常的理解，本章讨论的是永恒的“道”，“道”为主题词，以下的“无”名、“有”名，都是“道”的名。那么，既然在《道经·第一章》里已经讨论过了“道”之名，明确“道”有“无”、“有”两名，怎么到了《道经·第二十五章》里，老子又说，“吾未知其名，字之曰‘道’；吾强为之名曰‘大’”呢?这不是前后自相矛盾吗?对一个哲学体系的基本范畴的命名这样重大的问题产生自相矛盾的说法，这样的学说何以可信，何以成立呢?

　　二、 把“恒道”解为“永恒的道”，可能符合后人的习惯，但不符合先秦时命名的习惯。在《老子》之前称“道”，都是具体的道，如天道、人道、王道、君道、臣道等。若单称“道”，则是某种“道”的省称；在《德经》中，一般是“天道”之省称，如“道生一”之“道”。有时也可视为“为政之道”的省称，如“道之华”之“道”。因为古人为政自以效法于天，故“为政之道”往往与“天道”同义。像“先天地生”又比天地大的“昆成”之物的形而上之“道”，是首先由老子提出的，依“以道注德”的假设，故只有《道经》中单称“道”，才有可能是形而上之道。但本章是《道经》第一章，本句又是本章之第一句，故所出现的“道”，还是具体的行为法则。第一个“道”指一般的行为法则，物（生命）的行为法则，“恒道”则指“恒”的行为法则，我意译为“作用方式”，是合乎当时的用语习惯的。后人没有想到把“恒道”理解为“‘恒’之道”，是因为没有把“恒”当作一个名词，当作《老子》哲学体系中一个最基本的范畴来对待。

　　三、 《老子》文本中其实对这一点已作了明确的提示，提示即为“名可名也，非恒名也”。如果说，把“恒道”理解为“永恒的道”还勉强说得过去，那么，把“恒名”理解为“永恒的名”，就怎么也说不通了。什么叫“永恒的名”?不要说在重实轻名的老子哲学中，就是在重名的儒家与名家哲学中，也从未提出过“永恒的名”这样的概念。名唯求与实相符，实尚且处于变动之中，万物之实犹不能永恒，“实之宾”的“名”怎么可能永恒呢?讨论“名”的永恒性问题又有什么意义呢?在《老子》全书中为什么再也见不到对“永恒的名”这样重要的范畴的任何呼应与阐发呢?所以，“恒名”一说，乃明确提示，这不是永恒的名，而是“恒”之名。由此，可使人注意到“恒道”乃“恒”之道。可惜，《老子》在此设的提示标志，两千多年来未引起学人应有的重视，这不能不说与我们注释古籍经典的割裂全文、断章取义的习惯密切有关。如果自古至今的那么多注家，对“恒名”不是采用含糊其辞或干脆绕过的办法，而是“追究不休”，恐怕也轮不到我这个学术门外汉来解开此千古之谜。

　　当然，说“恒名”是个提示标志，是从帮助理解“恒道”涵义的角度而言的；若从本文的逻辑顺序而言，则言“恒道”是为引出“恒名”的定义问题，进而引出“恒”之“无”与“有”两名。为什么“恒”名的定义要由“恒”之道而说起，这个问题，且待下文注到“无”名、“有”名时再详谈。

　　四、 在解开此谜之前，我一直有个疑惑，《老子》怎么会把宇宙的本体与本原命名为“道”?东方哲学既然重在体证，在认知手段上也更偏重形象思维，那么，在取象设喻以定概念方面应是十分用心、非常考究的。而“道”是个线性形象，即使交叉起来组成一片，也不过是网络形象，与本体与本原形象并不很合宜；《老子》取“道”象而命名本体本原，理由何在?直至弄清楚《老子》哲学体系的本体本原乃“恒”而非“道”，此疑惑才豁然冰释。《老子》以“恒”来称谓宇宙的本体本原，实在是太好了，充分显示了东方哲学的生命意识的特征。凡生命都有生有灭，故而，生命最关心的问题是能超越于此生灭之上，达到永恒。故而，佛家明言其要解决的根本问题是“了生死”，“了生死”是佛教哲学的出发点与归结点。专论政治哲学的《老子》，没有围绕生死问题展开讨论，但随处可见其以生死问题为终极关怀与价值依据的表述。以“恒”为宇宙本体本原的称谓，即此一例。

　　五、 从近年来出土的马王堆帛书、上海博物馆藏的战国楚简等看，先秦时确有“恒”作为名词，作宇宙本原本体解的。世传本《系辞》中的“易有太极”句，在帛书《系辞》中作“易有大恒”，张岱年、饶宗颐、陈鼓应、余敦康、许抗生等都作了详尽的考证与阐述，认为“虽然‘极’‘恒’二字篆文字体相近，但由于帛书《系辞》中既有‘极’字（如‘三极之道’），又有‘恒’字，因而‘大恒’并不像是‘太极’的误写”。陈鼓应尤其从“大恒”中看出此概念源于《老子》，所以《系辞》等《易传》应属道家而非儒家，但可惜他把“大恒”看作“道”之别名，与“恒”、“道”之本意擦肩而过。上述其他诸位先生也与陈鼓应先生有同样的遗憾，但他们的考证与阐述为“恒”的正名提供了有力的佐证，也功不可没。

　　马王堆帛书《老子》乙本卷前有四篇佚书，有学者认为即是《黄帝四经》，其中《道原》一篇，一上来就说：“恒先之初，洞同太虚，虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦，未有明晦。”这段话中的“恒”，明显可作名词，乃“先之初”，“止”于“一”，即本原本体义。

　　战国楚简中也整理出《恒先》一篇，一开头便说：“恒先无有，质静虚。”整理者因第三简背面有篇题作“（恒）先”，又因帛书《道原》首句为“恒先之初”，故以“恒先”为“道”之别名，其实尚可商榷。《道原》文中还有“恒一而止”句，而楚简中更有“气是自生，恒莫生气”、“恒气之生，不独有与也”，显见“恒”是一个独立的概念，而非“恒先”是个概念。古人取“恒先”为篇题，不能作为“恒先”是个概念的证据，因为古人常取篇首二或三字为篇题（以二字为多），而至今未见一个字为篇题的。与此不同的是，先秦文献中，多以单字为独立概念，较少两字（及以上）词为一概念的，以两字以上的词为一概念的乃迫不得已，应在篇中有重复使用，而《道原》与《恒先》篇中，均不见“恒先”重复，却见有“恒”作独立概念使用，且“恒先”不可能省称为“恒”，只能省称为“先”，如“天道”省称为“道”。故“恒”是一独立概念，且不是“道”之别名。

　　因为有“恒”同“常”，为形容词的思维定式在前，故这样明显的考古新成果，一直没受到应有的重视，发挥应有的作用，为“恒”正名。

　　而认识到“恒”相当于哲学上的“实在”，为中国哲学体系中的宇宙本原与本体，不仅解决了中国哲学有无本体论的问题，而且，对本体与存在的关系，也引进了东方哲学的解释，可能使本体论的讨论更深一层。像“气是自生，恒莫生气”（楚简《先》）；以及《老子》在“恒”与“天地”之间，要设想一个“昆成”之“物”（生命）的“道”；都体现了东方哲学的本原本体不直接“生”（产生）“物”（生命）与“器”（材质）的观念，研究下去，是很有意思的。我对外国的本体论所知甚少，知道的一点，即非浮光掠影，也是从翻译文本所得；对老庄有所研究后，发现同是汉字汉文，将古文译成现代白话，尚且错得那么厉害，对翻译过来的外国文外国书，觉得实在没资格说其可信不可信。读小说问题还不大，要引经据典作比较学术研究，这辈子恐怕得不到这个资格。只能将此提一提，希望对此有兴趣也有知识准备的后起之秀能发掘之。

　　现在，我只能借前人训诂成果，分析一下这个“恒”字，以探索古人命名时可能有的用意，对深入了解《老子》的哲学思想提供些帮助。

　　《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下，心以舟施，恒也。”

　　这说明“恒”是个会意字，从“二”，从“心”，从“舟”。“二”代表水之两岸；“心”是“中心”的意思，两岸间的中心，一般为水流的最深处；“心舟”（水中心的船）“在二之间上下”，此“上下”乃指驶向上游或下游；舟在水流中心，不会搁浅，利于行驶，故云“心以舟施，恒也”。因而，“恒”所表示的存在状态，不仅表示时间的无限，还表示自由度的无限，且从自由度的无限引申出时间的无限。还有一点有意思的是，“在二之间上下”，这样，若把水流比作时间的话，就不是一条有起点无终点的射线，而是一条两端均无终点的直线。所以，在时间观上，孔子有“逝者如斯夫”的兴叹，而老子有“反者道之动”的达观。如这样的直线性时间观，我当年在恩格斯的《反杜林论》中读到，惊诧莫名。永久的自由的存在，这就是“恒”的象征意义。

　　“恒”的古字“亙”，现通常写作“亘”，正可看作两岸之间一条船，也可见“心”为“中心”义，以后为了突出这一点，加了个“心”字上去，加“心”是为了强调“恒”的自由性。

　　我由此想到佛经中对“我”的定义。“我”定义为“能主宰”。正是在这个意义上，佛经认为“众生无我”而“佛有我”，因为众生其实对自己的存在状态不能主宰，生病了你不能令其立刻不病，缺钱了你不能令己马上有钱；而佛则是随心所欲，有求必应，没有不能如所愿的。“能主宰”就是无限的自由。佛教与道家，都把自由看作是生命的应然状态，是其哲学立论的基点。也正是从这一基点上，可以看出佛学与道学的生命哲学的鲜明特征。

　　“亘”还有一个义项，为月亏。月有盈亏圆缺，但月之亏缺为常态，而月之盈圆倒是特例，故从月亏引申出了恒常义，也可以说是一种会意法。但此会意中隐含有“谦”、“小”为“常”之义，这与下文又说“恒”之两名可“同谓之玄”相通，请读者在读到“玄”字注解时留意。

　　然而，“恒”仅是《老子》对宇宙本体本原的指称，就像婴孩刚出生时称其为“囡囡”、“宝宝”一样，还不是正式的命名。正式的名字要寄寓一定的意义，而“恒”之名又更有一层特殊的意义在，故由此引起下文——

　　“无”名天地之始，“有”名万物之母。

　　这句话，承“名可名也，非‘恒’名也”而来，也首先回答了这个问题。

　　在先秦时，一般的命名方法，是一名对一实，使名实相副（名可名也）；而《老子》认为“恒”则不能以一名命之（非“恒”名也），至少要以“无”、“有”两名命之。

　　当将“恒”命名为“无”时，相对应的是“天地之始”这个“实”；当将“恒”命名为“有”时，相对应的则是“万物之母”这个“实”。为什么这么说?还要与下句联系起来看。

　　故“恒”无欲也，以观其妙；“恒”有欲也，以观其所徼。

　　这句话传递了一个非常重要的信息，也是两千多年来被众多注家视若无睹或随心曲解的信息，即上句所名之“无”、“有”，其义为“无欲”、“有欲”。

　　“无”与“有”是《老子》哲学中非常重要的概念，自古至今，哲人学者对此的解释、阐发汗牛充栋，但基本是从形态着眼，“无”、“有”被理解为“无形”与“有形”。如王弼说：“凡‘有’皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言‘道’以无形无名，始成万物；以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”河上公说：“无名者谓道，道无形，故不可名也。”陈鼓应说：“‘无’、‘有’是指称‘道’的，是表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程。”冯达甫说：“盖物之始不能凭感官觉察，只好叫做‘无’；及其发生成物，则形象渐显，故可叫做‘有’。”黄瑞云说：“‘无’与‘有’是老子哲学的一对范畴。道，不可言道，无以名之，老子称之为‘无’。由无衍化产生有形的实体，老子称之为‘有’。”也有注家以“无名”、“有名”为概念，从人的主观认识角度来定义，如高明说：“质言之，人类未生，名号未起，谓之‘无名’；人类已生，名号已起，谓之有名。故‘无名’、‘有名’，纯以宇宙演进之时期言。”而任继愈说：“老子的哲学在先秦哲学中巨大贡献之一就是‘无’与‘有’一对范畴的初次被认识。《老子》在他五千言里，反反复复讲明事物中有个别和一般，有本质和现象的区别。现象是个别的，本质是一般的。个别的东西有生灭，本质的东西没有生灭。就这一点来说，就是人类认识史上一大进步。”把“无”定义为本质的、无生灭的，把“有”定义为现象的、有生灭的，显然是受佛教思想的影响，也是从认识论角度来定义的，但于《老子》文本中却找不到有力依据。以这样的“无”、“有”定义来解释“‘无’名天地之始，‘有’名万物之母”就不通。既然“无”是本质的、无生灭的，那么，又为什么说它是“天地之始”呢?无生者怎么作“始”?我们只知道，现象反映本质，本质从一切现象中表现出来，却从来没听说过，现象由本质中生出，本质产生现象。而既然“有”是现象的，个别的，有生灭的，又为什么说它是“万物之母”呢?个别的现象，怎么能当上“万物之母”呢?

　　因为历来的注家，都没有把本句看作上句之申述，所以在解释时，到底是以“恒无”、“恒有”为一词，还是在“恒无欲”、“恒有欲”后句读，争得不亦乐乎。（因为王本等世传本在“恒无欲”、“恒有欲”后无“也”字。）最有意思的是严灵峰先生，看到帛书作“故恒无欲也”、“恒有欲也”，在“欲”字后断句已明，却不肯买账，以己之见辩说一通，断言“是如帛书虽属古本，‘也’字应不当有，而此句亦当从‘有’字断句”，这种有理可以打太公的执著劲，甚为可爱。而陈鼓应先生更从之，认为“严说是”，似更可爱。

　　其实，一个“故”字，已将本句与上一句的关系点明。可惜的是《老子》设置的路标，一样为后人所轻忽。如果明白“恒”是名词而非形容词，本章是论“恒”而非论“道”，本句意思就不难理解。

　　按今人的理解，本句可改如“故以恒无欲观其妙，以恒有欲观其所徼”，而意思不变。“妙”，帛书中作“眇”，通“渺”，众多的意思；“妙”又有美好的意思；结合这两层意思，可译为“丰富性”。下文“众妙之门”之“众妙”，相当于佛家所言“众生”。但“众生”有贬义，“众妙”无贬义，却似有褒义，可译为“所有的生命”或“无量的生命”。“徼”，帛书中作“”，应是“徼”之通假。但王本作“以观其徼”，帛书作“以观其所”，可知“徼”作动词用。“徼”作名词解时为“边”，作动词解时为“循”，“徼”还有“归终”义，与“徼”通假的“邀”有“谋求”义，与“徼”形近的“缴”之本义为系在箭上的生丝绳，当箭射中猎物后，可循绳以取。综合以上意义，故译为“规律性与目的性”。

　　我们反过来看上句，将本句作为上句的补充说明看，看看文意是否贯通。

　　“‘无’名天地之始”，此“无”指的是“无欲”（无意愿）。

　　《老子》哲学是生命哲学，从对生命的直观出发，认为凡生命个体都是有意愿的，就像佛教又将“众生”称为“有情”一样。它们的行为有一定的指向与目的性，它们为达到一定的目标而采取行动，因行动的顺利或受挫、目标的实现或错失而产生喜怒哀乐等情绪变化，这一切，在当时的认识水平，是很自然的。而《老子》将宇宙间的一切无不看作生命，将形而上的“实在”也看作是个大生命，这也是很自然的。因此，对这个宇宙的本体本原命名，想到从“无欲”、“有欲”这样的功能态来作界定，这也是生命哲学特有的定义方法。生命哲学这一特征，我在《还吾庄子》中已有详述。“无欲”、“有欲”，本初义为“无欲望”、“有欲望”，可引申为“无意愿”、“有意愿”，“无执著”、“有执著”，是包括情感、意志、认识在内的心理活动之代称，与“无心”、“有心”义相近。但“无欲”、“有欲”偏于情感、意志，而佛教中的“无心”、“有心”则偏于意识，因为“心法”以“识”为心王。

　　为什么以“无”来名“恒”作为“天地之始”的这一方面特性呢?从帛书看，“天地之始”作“万物之始”，可见“天地”应与“万物”为互称。这里从王本，不仅因为上下句互文，避免重复，错落有致，更是因为“天地之始”比“万物之始”明确地点出了，这个“始”，不是指万物刚刚萌生的弱小状态，而是指天地初分，万物“旁作”齐生的状态。中国人的宇宙发生观念，并不如《圣经·旧约》中所说的上帝七天创造世界，第一天造天、地与水及光，分昼夜；第二天造空气；第三天造旱地，生植物；第四天造日、月，众星；第五天造鱼鸟；第六天造走兽、昆虫和人；第七天他老人家就休息了。而中国人则认为混沌初分，天地形成空间之后，万物就自然并生，没有谁来创造、谁作选择、谁分先后（参见本篇《附论二·中国古代的宇宙发生观》）。所以，“天地之始”实际上指的是“恒”之“生”的功能。古人观念中，“生”是无意愿、无选择的，小到人之生男女，动物之生雌雄或生几胎、几卵，植物之种子飘落、沾土而生；大到世界上生什么、不生什么，什么物种新生了，什么物种衰亡了，都无法选择，也无需选择。“恒”在“生”的方面的无意愿，也可以说是不加干涉，听其自然，听凭万物之自然，这一点，直接为君主在政治上的“无为”提供了一个形而上的哲理基础。因此，以“无”名之。

　　由此看来，“万物之母”就不是强调“母”之“生”的功能，而是强调“育”的功能了。“天生之，地成之”，在《周易》中，坤卦为母，为地，强调的也是她的“育”。《老子》中所有的“母”，无论“天下母”、“天地母”、“食母”等，都与《周易》一致。培育，就有指向、有目标、有选择，乃至有计划，故以“有”名之。

　　综上所述，我将这两句话译成：“把‘恒’命名为‘无’，指的是它天地初分时，不加干涉、听凭自然地使万物并生；把‘恒’命名为‘有’，指的是它像母亲一样定向地培育万物。故而，将‘恒’理解为无意愿的主体，可以看到它的丰富性；将‘恒’理解为有意愿的主体，可以看到它的规律性与目的性”。请读者看一看，这样理解是否通顺呢?

　　《老子》中的“无”、“有”，并非此一处作“无欲”、“有欲”解，而别处都作“无形”、“有形”解。恰恰相反，全书中作“无形”、“有形”解的“无”、“有”几乎没有。说几乎没有，是有的地方似可作“无形”、“有形”解，亦可作“无著”、“有著”解，我觉作“无著”、“有著”解更通，但作“无形”、“有形”解也不能说是错解，且待注到时再辨。而作“无欲”、“有欲”，“无著”、“有著”解，则与佛经中“无”、“有”的大多数用法，如《金刚经》中的“无我相”云云，“应无所住而生其心”，《心经》中的诸“无”，与“十二因缘”中的“有”，是一样的意思。汉魏晋隋唐，翻译佛经，多借用道家词汇与术语，是谓“格义”。学者有贬视之。但从译经中“无”的用法看，鸠摩罗什、玄奘等高僧，对《老子》中“无”、“有”义的理解，自超出王弼等辈。鸠摩罗什还是个外国人，初不识汉字，翻译达到这样高的境界，真匪夷所思。由此亦可知，古代对《老子》本义的理解，还是有人在，只是他们的深刻理解，没有在注本这一系统中表现出来。所以，我说《老子》在两千多年里遭到严重的曲解与误读，只是指注本这一系统。因为受众认为注本是通向《老子》堂奥的最便捷的通路，所以使真正的通道反被杂草掩没了。

　　此两者同出而异名，同谓之“玄”；“玄”之又“玄”，众妙之门。

　　这句话本来很简单，照字句很容易理解，但被后来的注家搞得大大地复杂化了。我且把简单的意思说一遍。“此两者”，指的是“无”、“有”，也说明“无欲”即“无”，“有欲”即“有”。如果“无欲”与“无”、“有欲”与“有”意义不同，这里就不应说“此两者”，而应是“此四者”了。历来注家，不把“恒无欲”作为“无名”的注脚、“恒有欲”作为“有名”的注脚来理解，到这里应该心中一顿，作一下反思，或许有，只是“我未之见也”。“同出”，即所指为同一对象“恒”。“异名”，即以“无欲”、“有欲”分名之为“无”、“有”。

　　“同谓之‘玄’”，这句话又提出了“实在”的另一个称谓“玄”。如果说“恒”是“实在”的小名，“无”、“有”是“实在”的学名，那么，“玄”就是“实在”的“字”。

　　为什么要提出“实在”的这个“字”?从下文可以看出，是为了强调“实在”的“本原”性。上文的“无”、“有”，强调的是“实在”的本体性，是从功能方面来命名的。此句中的“玄”，强调本原性（含有发生的功能义），却是从形态方面来命名的。这种词义与定义方法的有趣错位，深究下去，也许可以发现东方哲学的一些新的思维特性。

　　“玄”，《说文》：“幽远也”。“玄”又是“天”之别称。《释名·释天》：“天，又谓之玄。”毕沅疏证：“玄者，以色名之也。《易·文言》：‘天玄而地黄。’”《楚辞·招魂》：“青骊结驷兮齐千乘，悬义延起玄颜丞。”王逸注：“玄，天也。”“玄”之另一义又为“赤黑色”。从上述之义看，“玄”之本初义应为“远”。从空间距离之“远”，引申为时间之久远，又引申为发生之原。从平面之“远”，推及垂直之深，又由“深”引申出“幽”之义。由“幽”暗引申出“赤黑色”之义。古人观念，混沌初分，天是幽暗的，所以说“天玄而地黄”。玄天乃天地初分时情景，故以“玄”代称“天”，又含有“原始”之义在。《老子》即在“原始”义上取“玄”，这个意义上的“玄”，与“元”相通。《诸子集成》（世界书局二十世纪三十年代编印，上海书店八十年代影印）所收王本《老子道德经》，为避清康熙帝玄烨名讳，将“玄”都改成了“元”，正可说明“玄”与“元”之间有相同之处。

　　但当初《老子》为什么取“玄”不取“元”呢?“元”在先秦时又有“大”义，《易·乾》卦辞：“元亨利贞”，《诗·小雅·六月》：“元戎十乘”，“元”均解为“大”。而“玄”字下部为“幺”，“幺”即小。古“玄”字即为“幺”字，后上部加“入”，“入”即为“人”，此“入”又讹为“”。一样东西，从远处看去就变得“小”了，所以当初造字，便有以“视之为小”表距离“远”的意思在。《老子》取“玄”而不取“元”，说明其对宇宙本原的设想不是非常大的一片，而是极小的一点，有点类似现代宇宙大爆炸论中的质点。但质点、爆炸，都是从物理学角度来设喻的，《老子》所指的“玄”，却是从生命角度出发取象的。一棵参天大树，萌发于一颗小小的种子；一个庞然大物，从母体小小的产门生出。由“小”生“大”，是生命的普遍现象，而这种普遍现象，又与《老子》的守雌、善下、处弱、柔胜的哲理相一致，故而，《老子》将本原字之曰“玄”，是顺理成章的。

　　“‘玄’之又‘玄’”，这句话被后人解释得“玄之又玄”，使道家变成了“玄学”，由“玄之又玄”的解释产生出“重玄派”，其实本来意思一点不玄。一“玄”指的是“无”，又一“玄”指的是“有”，“玄之又玄”，指的是“同谓之‘玄’”的“无”与“有”，“之又”仅表相互兼容关系，非有其他玄义。

　　“众妙之门”，“众妙”已说过是指无量的或所有的生命，“门”乃指“产门”，与“玄牝之门”、“天门”的“门”同义。“众妙之门”，指的是无量的生命都是从这宇宙的产门里生出来的。因为把“玄”解为深奥神秘的“理”，所以众多注家，依河上公注，“是谓知道要之门户也”。而王弼注：“众妙皆从同而出，故曰‘众妙之门’也”，倒与《老子》原意更相近些。

　　至于云山雾罩非常复杂化的解释，就请读者自己凭兴趣去找吧。看看怎么把简单的事情弄复杂了，也是很有味道的。

　　归纳一下，本章立论的基点，乃“德”政的哲理基础“道”之“实”究竟是什么，有三个方面需正确把握：

　　一、 本章讨论的是“恒”而非“道”，“恒”为形而上的“实在”义，宇宙的本原本体，《老子》哲学体系之基石。

　　二、 “恒”之“无”、“有”两名，非以形态界定，而从功能定义，“无”即“无欲”，“有”即“有欲”；“欲”作欲望、意愿、执著解，与“心”义近而稍有别。

　　三、 《老子》一书中，作为名词的“道”，有三个概念，本章讨论了两个概念。一为当时流行义的“道”，为具体的行为法则。二为“恒道”，“恒”（实在）的作用法则。正因为“恒”以功能定义命名，所以，讨论“恒”名，即讨论了“恒”道。这也是本章开头先讨论“恒道”，从而引出“恒名”的原因。由此可见，“恒”的作用方式，也分无意愿（生）与有意愿（育）两种，并行而不悖。第三个“道”的概念，作为“先天地生”的“昆成”之“物”的“名”，要等注到《第三十篇道章［王本二十五章］》时才讨论。而《道经》中单称的“道”，为第二、第三概念的“道”，《德经》中单称的“道”，则都是第一概念的“道”。历来对这“道”的三个概念不加区分，因而造成种种误读，将在以后的注解中加以澄清。

　　附论一·先秦时“道”无“言说”义项

　　先秦时“道”无“言说”义项，这是我在撰写《还吾庄子》时发现的。在注到《齐物论》的“孰知不言之辩、不道之道”句时，我觉得陈鼓应先生把“不道之道”译为“不用称说的大道”有误，就作了一番考证，现将这段文字抄录如下：“《庄子》中有三百五十个左右的‘道’，作动词用时，没有一个像后来所用仅表言说，与‘言’‘曰’相等的‘道’。有几处用法与后来表‘言’、‘曰’的‘道’似乎相像，其实不同。如‘谓己道人，则勃然作色’，‘而终身道人也，终身谀人也’（《天地》）；‘愚故道’（《天运》）；‘其谏我也似子，其道我也似父’（《田子方》）；‘何从何道’，‘无从无道’（《知北游》）；‘道尧舜于戴晋人之前，譬犹一吷也’（《则阳》）；‘《诗》以道志，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之’（《天下》）。那些‘道’，细辨都是‘引导’或‘教导’义，只有‘称而道之’的‘道’，是‘行其道’或‘循其道’的意思。”

　　其实，当时我不仅把《庄子》中的“道”一网打尽，也把《论语》、《孟子》、《荀子》中的“道”都筛了一遍，没有发现有“道”为“言说”义。现在，我试就其他《老子》注本中，所举以上三本书里的证明“道”为“言说”的例句作些分析。

　　先看《郭说》一书中所举之例：

　　一、 子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

　　“夫子自道”，作为成语，今人确实用来指一种自我表白的方式。《辞源》：“本为子贡颂扬孔子的话。后多指说别人的缺点，不自觉地道着自己的痛处。”无论“夫子自道”是褒义还是贬义，对“道”是“言说”，似乎没有疑义。其实，从上文“君子道者三，我无能焉”句看，此“道”若为“言说”义，显然不通。对言说，不存在我“无能”、“能”的问题。要孔子觉得“我无能焉”（不管是否谦辞）的“君子”的“道”，应是种难能的行为，译成白话，当作“引导”或“榜样”。而此“道”与“夫子自道”之“道”同义，否则，引不出子贡这句话。所以，“夫子自道”，不是子贡说孔子已经能做到这三点，也不是子贡说孔子借表扬君子而称道自己，而是子贡说孔子以此标准来自我引导（对自己严格要求）。

　　二、 孔子曰：“益者三乐，损者三乐：乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

　　“乐道人之善”，向来理解为“乐于称道他人的长处”，所据为邢昺《论语正义》：“乐道人之善者，谓好称人之美也。”但邢昺为宋人，北宋时“道”已由“教导”引申出“言说”义项，邢昺在当时语境中，见“乐道人之善”，疏解为“好称人之美”，很自然，但不足为凭。“乐道人之善”，我可以注为“乐于引导人向善”，“之”为“至”，是动词，也能完全讲得通。而“好称人之美”，固然可以起到鼓励别人向善的作用，但也有谀人之嫌；谀人对己也有益，但此益乃小人之益，非君子之益。不若“引导人向善”，与“节礼乐”、“多贤友”一样，堂堂正正。且“称人之美”与“多贤友”同属交游方面，有重复处或冲突处。同章前一条为：“孔子曰：‘益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便僻，友善柔，友便佞，损矣。’”朋友间若相互“好称人之美”，岂非“便僻”、“善柔”、“便佞”者吗?联系起来看，“乐道人之善”，以“乐于引导人向善”义胜。不管怎么说，在“道”字作当时通行的“引导”解也完全说得通，还可能更好的情况下，认此“道”非“称道”莫属，不足为“训”也。

　　三、 孟子对曰：“仲尼之徒无道齐桓、晋文之事者，是以后世无传焉。”（《孟子·梁惠王上》）

　　“无道齐桓、晋文之事者”，即“无以齐桓、晋文之事为道”，此“道”与《论语·宪问》中“君子道者三”之“道”同义，为“教导”、“引导”，意译为白话，也可为“榜样”。这句话译成白话为：“孔子的门徒没有以齐桓公、晋文公的事业（霸业）作榜样来教导人的，正因为这样，后世于此就没有传承。”“道”不是一般意义上的“言说”。

　　再看《徐解》中所举例证：

　　一、 《礼记·礼器》：“盖道求而未之得也”，郑玄注：“道，犹言也。”

　　这句话出于《礼器》篇“太庙献牲”这一段中。该段文字如下：“太庙之内敬矣。君亲牵牲，大夫赞币而从。君亲制祭，夫人荐盎。君亲割牲，夫人荐酒。卿大夫从君，命妇从夫人，洞洞乎其敬也，属属乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之也。纳牲诏于庭，血毛诏于室，羹定诏于堂，三诏皆不同位，盖道求而未之得也。设祭于堂，为祊乎外，故曰：‘于彼乎?于此乎?’”

　　从这段话中“太庙之内”、“诏于庭”、“诏于室”、“诏于堂”、“皆不同位”、“设祭于堂”、“为祊乎外”、“于彼”、“于此”等语看，夹在中间的“道”应该也是“位”，即太庙外的道路，此其一。

　　也据《礼记》，《曾子问》篇中有言：“诸侯适天子，必告于祖，奠于祢……道而出。”郑玄注：“祖道也。”孔颖达疏：“《经》言‘道而出’，明诸侯将行，为祖祭道神而后出行。”孙希旦集解：“道，祭行道之神于国城之外也。”这种道祭神的仪式，到汉代还保留着。《汉书·刘屈氂传》：“贰师将军李广利将兵出击匈奴，丞相为祖道，送至渭桥。”可证上文“道求”为“道祭”时求。也许道祭时来享的神级别较低，或神嫌道祭仪式太简陋、不恭敬，故“道求”有“未之得也”，因此要到“太庙之内”“设祭于堂”“为祊”，还要君亲自“牵牲”、“制祭”、“割牲”以示隆重、虔敬。此其二。

　　其三，《礼记》中有几处用“盖曰”、“盖言”，《十三经》中更多，而《十三经》里“盖道”仅此例而已。在“盖道求”完全能讲通的情况下，应不作“盖道”解。可见“道，犹言也”，可能是郑玄望文生义，未加细究，随便写下的。虽可见东汉末年“道”已有“言说”义项，但毕竟距《老子》已有六七百年。

　　二、 《大学》：“道学也”，或释为“语”。

　　《礼记·大学》篇原文如下：“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。”

　　从原文看，“道学也”，不仅“道”是“教导”义，就是“学”也是“教”的意思（古时“学”、“教”两字为一字，写作“敩”），这样，才能与“如切如磋”契合，也与“自修”相对应。郑玄注：“《尔雅》云：‘骨曰切，象曰瑳，玉曰琢，石曰磨。’”这句话是说，教导人要像对兽骨、象牙精工细作一样，不切不磋则不成器。看不出“道”释为“语”的任何依据与必要，对此“或释”只能置之不理。

　　三、 《荀子·荣辱篇》：“君子道其常，而小人道其实。”此二“道”皆训“语”。

　　查《诸子集成》本所收《荀子集解》（王先谦著）与《荀子引得》（哈佛燕京学社编纂，上海古籍出版社1986年重印），《荣辱篇》中本句均为：“故君子道其常，而小人道其怪。”未知徐梵澄先生所据何本。但此二“道”字，杨倞确实均注为“语”。然从上面文字顺下来看，解此二“道”为“语”，与前述注疏一样牵强。上文为：“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；漫突盗，常危之术也，然而未必不安也。”“怪”者即非“常”，偶然之事。“君子道其常”，即以“常”为“道”；“小人道其怪”，即以“怪”为“道”。此“道”是循行其道的意思，与《庄子·天下》篇中“时或称而道之”之“道”同义。若仅为“君子语其常”，与上文“然而未必不危也”义不相契；唯有躬行“常”，才会遭遇危险。而且，先秦时总的来说是重行轻言的。言别智愚，行别贤不肖。愚人也可为君子，而不肖之人则断不可称君子。仅“语其常”，对“君子”的要求太低了些。

　　此条，高明撰《帛书老子校注》（以下简称《高注》）也引以为“可道”为“可言”之据。

　　另外，《汉字》“道”字条第24项：“说，讲述”，引《诗经》与司马迁《报任安书》两例，我们再来看一下。

　　一、 《诗·鄘风·墙有茨》：“中冓之言，不可道也。”

　　这句话出自此诗第一节，原文为：“墙有茨，不可埽也；中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”

　　据《毛传》、郑玄笺注与孔颖达的疏解，这首诗抨击的是卫宣公死后，惠公即位，年幼，宣公之长庶公子顽与惠公之母宣姜乱伦私通，生子五人之事。“墙有茨”，是墙上长有蒺藜，虽有碍观瞻，但对防盗贼却有用。“不可埽也”，“埽”是清除，清除了墙上之茨，不仅减低了墙的防御性，而且还可能把墙体毁坏。“中冓之言”指的是宫中对公子顽与宣姜乱伦的议论。“不可道也”，“墙有茨，不可埽也”是“中冓之言，不可道也”之兴，因此“道”应与“埽”义相近；“道”有治理义，此义由“引导”、“疏导”义引申而来；《论语·学而》“道千乘之国”，何晏集解引包咸曰：“道，治也。”《广雅·释诂三》：“道，治也。”“不可道也”，即“不可治也”，意为不要去禁止压制“中冓之言”。这样理解，方与后面两节中“中冓之言，不可详也（《毛传》：详，审也）”，“中冓之言，不可读也（《毛传》：读，抽也。郑玄笺注：抽，犹出也）”之义相通。“所可道也，言之丑也”，意思是说，可以治理的，是中冓所言之丑事。这层意思，与《老子》所言：“虽有环官，燕处则昭若”，义相近（请参阅《第二十九篇道章［王本二十六章］》注解）。历来的解说，都因袭孔颖达之疏，变得“中冓之言”不可说，把这首诗解得支离破碎，不知所云。读者可自去辨析。

　　二、 《报任安书》：“然此可为智者道，难为俗人言也。”

　　在这句话之前，司马迁引述了历史上文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非等人在困境中发愤著书立说的事迹，来为自己受宫刑后忍辱偷生撰《史记》的行为辩护。最后说：“仆诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉!然此可为智者道，难为俗人言也!”

　　这句话，若将“道”作为“言说”来理解，则可译为：“然而，这些话可以对智者说，难以对俗人讲。”在今天的语境中，一般都很自然地这样去解读。收有《报任安书》的《古代汉语》（王力主编，中华书局１９８１年版）中虽没有对这句话作注解，但对前文“事未易一二为俗人言”句，作如此译解：“这是说，如果把我心里的话全说出来，更不为俗人所了解了。”显然，注者认为这句话更易理解，便不作注译，想不到以为没有什么问题的句子中存在大问题。按照我的理解，这句话的正确译法应为：“然而，这些可以作为智者的行为准则，难以成为（像我这样的）俗人的见解。”“俗人”是司马迁自谦之辞。前句“事未易一二为俗人言也”，“俗人”也是司马迁之自谦。此句应译为：“至于像我这样的下贱之人，对于事情的原原本本是不能轻易表示看法的。”以司马迁当时忍辱之身，对任安这样的待罪求援之人，不会也不宜发愤世嫉俗之牢骚，把包括汉武帝在内的权贵直斥之为“俗人”。当然，这“俗人”之自谦可能含有反讽与牢骚在，但字面显义上应无话柄可授与人。因此，唯有按谦辞理解，才符合当时情理。而且，在当时语境中，这种谦辞应是无歧义的，可见此句中“道”、“言”应作名词解或名词化的动词解为宜。

　　辨正了这么些似是而非之例，我想，本文一上来提出的论点“先秦时‘道’无‘言说’义项”，大概是可以成立了。

　　但从逻辑上说，即使穷举证明先秦文献中其他无一例“道”为“言说”，也不能确定“可道”之“道”必非“言说”义。要确定“可道”之“道”确非“言说”，更重要的是从上下文及全章、全书的语境中加以考察。此证至多是个佐证。反过来说，先秦文献中即使存在“道”为“言说”之例，也同样不能自然而然地证明“可道”之“道”为“言说”。具体语境比之旁证，在确定词义方面远为重要，我想，作为“义校”的一项原则，应该加以明确与重申。这一点，在注到《第十三篇德章［王本五十章］》“生之徒十有三，死之徒十有三”句时还要加以讨论。这里先提一下，像本附论以证“旁证”之不确来为“道”非“言说”之论辩护的方法，还属第二位的；第一位的从具体语境确定“道”为“引导”义，见于本章正文，请读者更加留意。


　　附论二·中国古代的宇宙发生观

　　关于宇宙发生观，《列子·天瑞第一》篇中有段话很值得注意。“有生不生（能生养万物的不自生），有化不化（能使万物变化的不自化）；不生者能生（生养）生（生者），不化者能化（变化）化（化者）；生者不能不生，化者不能不化；故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化；阴阳尔，四时尔。不生者疑（比类）独，不化者往复；其际不可终，疑独其道不可穷。《黄帝书》曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息；谓之‘生’、‘化’，‘形’、‘色’，‘智’、‘力’，‘消’、‘息’者，非也。子列子曰，昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也。易无形埒。易变而为一，一变而为七，七变而为九，九变者，究也。乃复变而为一，一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈；皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”

　　从“昔者圣人”至“浊重者下为地”又两次见于《易·乾凿度》卷上与卷下，除开头部分作：“昔者圣人（卷下作“文王”）因阴阳定消息立乾坤（此六字《列子》中无）以（卷下无“以”）统天地（卷上“地”后加“也”）。夫有形者（卷上无“者”）生于无形，乾坤（卷下作“则乾坤”，《列子》作“天地”）安从生”，余皆与《列子》同。

　　已往学者，有以此为据，指《列子》为魏晋时人之伪托，理由是《易·乾凿度》虽明言“孔子曰”，但一般认为是战国后期乃至汉初人之伪托，《列子》抄《易·乾凿度》，当更在其后。

　　这种指伪意见，像许多指伪之说一样，是相当武断的。对《列子》一书的性质与成书年代，《还吾庄子·逍遥游》篇中已有探讨，请参阅。即说《列子》抄《易·乾凿度》，也是不能成立的。从《乾凿度》看，卷上、卷下两次提到，虽一泛指“昔者圣人”，一明指“文王”，但内容基本相同，加进“定消息立乾坤”语，改“天地安从生”为“乾坤安从生”，是为了适应其解释“乾”卦之需要；与《列子》文对照来看，应是《列子》文义更古。但此非本文要旨，略过不提。

　　这段文字的重要，在于传达了古人对宇宙发生几个重要的观念。

　　一、 宇宙（可见之存在）产生之前，有一不生不化的实在。这一不生不化的实在，并非人格化的天帝，因为它与宇宙中无量生命，并不构成主宰与被主宰的关系。它是只生万物而不灭之，只化万物而不止之。相当于《老子》中所言之“恒”。

　　二、 “不生不化”者“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，具有一切生命指征，但又不能以指称生命体的“生”、“化”，“形”、“色”，“智”、“力”，“消”、“息”等功能态来名之。这种对实在与存在物关系的思路，与佛教之“真空妙有”与“假有”之关系，《庄子》所论“道”与“物”的关系是完全一致的，是东方哲学（生命哲学）的本体论。请参阅《还吾庄子·齐物论》篇。

　　三、 在实在（“不生不化”者）与可见存在物（天地万物）之间，还有一个“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的过渡。“太易”相当于《老子》中所言之“先天地生”之“昆成”之物——“道”。“太初”则相当于“易变而为一，一变而为七，七变而为九”的过程。“太始”则相当于“复变而为一，一者，形变之始也”。“太素”则相当于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和”。此思路与《老子》是完全一致的。但从其用“太易”、“太初”、“太始”、“太素”、“气”、“形”、“质”、“清轻者”、“浊重者”等较为直观的概念，而不用“道”、“阳”、“阴”（从“清轻者上为天，浊重者下为地”句来看，还尚未将“天”与“阳”、“地”与“阴”挂起钩来，故下文中“能阴能阳”的“阴”、“阳”概念还较狭）等抽象概念来看，这段文字应传达了《老子》以前的有关观念。

　　四、 把“不生不化”者，又定义为“生生者”、“形形者”、“声声者”、“色色者”、“味味者”，进而得出其“能阴能阳、能柔能刚”等等无所不能的性质，其思路与佛教“真空妙有”之“妙明本心”体用不二的说法极其吻合。“不生不化”如莲花藏，“能阴能阳”云云如金刚地。更有意思的是，“能阴能阳”等等无所不能之特性，却导致“无知也，无能也，而无不知也，而无不能也”的结论。从佛教角度说，是世出世法的完满结合，体用不二的善巧说法。从道家角度说，是《老子》“无为而无以为”的政治理念的一个宇宙观的依据。由此也可见，《老子》哲学思想并不是凭空产生的。在这样的宇宙发生论中，“天”“地”降到了“气”、“形”、“质”所具的大器的地位，“神”“鬼”降到了万物之一种（尽管似乎比人更灵）的地位。这充分体现了以生命意识为主的东方哲学以动力（或活力）为宇宙本原本体的思维特征。

　　因为以生命意识为主的宇宙发生论与以造物意识为主的宇宙发生论有很大不同，两套语汇系统常常不能对译，所以现代中国人也每每对《老子》的哲理逻辑感到不习惯，遑论外国人。但只要多接触，多思考，多对译，慢慢还是会习惯乃至非常喜欢的，因为真理有强大的吸引力。 　





　


　　

第二篇德章 [王本三十九章]

　　昔之得一者，　　　　　　　从以往获得整体同一性的来看，

　　天得一以清，　　　　　　　天具有了整体性，就呈现出水一样的青色；

　　地得一以宁，　　　　　　　地具有了整体性，就显示出宁静的本性；

　　神得一以灵，　　　　　　　生命潜能得以集中，归于同一，就能发挥超常的影响；

　　谷得一以盈，　　　　　　　川谷形成一定的整体高度，水就能贮积起来；

　　万物得一以生，　　　　　　 难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同一的生命力，所以都能从无到有、从小到大的生长壮大；

　　侯王得一以为天下贞。　　　 侯王了解全体成员的共同利害、共同愿望，才能决断天下大事。

　　其致之也，　　　　　　　　 如果丢弃了它，

　　谓天毋已清将恐裂，　　　　 天就不能保持青青的正色而恐怕要裂开；

　　地毋已宁将恐发，　　　　　 地就不能维持宁静的状态而恐怕要崩坍；

　　神毋已灵将恐歇，　　　　　 生命潜能就发挥不了超常影响而恐怕要停歇；

　　谷毋已盈将恐竭，　　　　　 川谷就贮积不了水而恐怕要干涸；

　　万物毋已生将恐灭，　　　　 万物就不能生长而恐怕要灭亡；

　　侯王毋已贵高将恐蹶。　　　 侯王就不能保有贵重、高级的地位而恐怕要栽下来。

　　故贵以贱为本，　　　　　　 故而，贵以贱为根本，

　　高以下为基。　　　　　　　 高以下为基础。

　　是以侯王自谓孤、寡、不谷。　正因为这样，侯王自称“孤”、“寡”、“不谷”。

　　此非以贱为本邪，非乎?　　　 这不正是以贱为本吗，不是吗?

　　故致数舆无舆。　　　　　　　 故而，脱离、苛责大众，就失去了大众。

　　是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。 由于这个缘故，谁也不愿像好玉好石因显露出来而遭遇开采的危险。

　　正确理解本章，要弄清一个关键词“一”，把握一个关键句：“故贵以贱为本，高以下为基。”

　　先来看“一”。

　　这个了不得的“一”，到底是什么意思?

　　《高注》认为“一”就是“道”：“《王弼注》：‘昔，始也。一，数之始而物之极也。’第四十二章经云：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’王注：‘万物万形，其归一也。’‘一’字均指道言。‘天得一以清’，即天得道以清也。下文皆如是……”但既然“一”即“道”，那怎么又言“道生一”呢?如此不变成“道生道”了吗?

　　但持有与高明先生相似意见的还真不少。如《陈注》：“得‘一’，即得‘道’……严灵峰说：‘一者，“道”之数。“得一”，犹言得道也。’”又如《老子译注》（冯达甫撰，以下简称《冯注》）说：“《韩非子·扬权》：‘道无双，故曰一。’《说文》：‘一，惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。’一，道之别名。得一，得道。”

　　但依冯先生所引《说文》“道立于一”语，显见“道”与“一”是“二”而非“一”，否则，“道”就无法立于“一”。《说文》指“一”为“太极”，似含有将“道”视为“无极”之义在。然而，冯先生却好像未察觉到此引证于他不利。

　　黄瑞云先生大概看到了这一矛盾，他在《老子本原》（以下简称《黄原》）欲加以调和：“一，道也。四十二章‘道生一’，则一为道的最初生成物，然在老子用语中，‘一’往往即指道。”黄先生说《老子》中对“一”的定义有不同，但他没有举例说明。《老子》中除本章与《第五篇德章［王本四十二章］》外，用到抽象的而非数字、序数之“一”的仅有两处：“三者（微、希、夷）不可至计，故混而为一”（《第十七篇道章［王本十四章］》）；“是以圣人执一为天下牧”（《第二十五篇道章［王本二十二章］》）；请问，这两个“一”中，哪个“一”可以确认是“道”而非“道的最初生成物”或其他什么呢?

　　其实，这两个“一”，都是根据具体语境而定的特指的“一体”，既非“道”，也不是“道的最初生成物”，这且待注到时再详谈。

　　因此，黄先生的调和并不能算成功。历来的注家中，或由“道生一”，依逻辑得出“一”为“道的最初生成物”的结论。

　　《淮南子·天文训》：“道日规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和而万物生，故曰道生一，一生二，二生三，三生万物。”《河本》：“一，无为，道之子也。”《严指》：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神为无，于道为有；于神为大，于道为小。”《老子校释》（朱谦之撰，以下简称《朱校》）：“道生一，一者气也。《庄子·知北游》篇曰：‘通天下一气耳，圣人故贵一。’李道纯曰：‘道生一，虚无生一气，一生二，一气判阴阳。’赵志坚曰：‘一，元气，道之始也。古昔天地万物同得一气而有生。’”

　　看起来，把“一”解为“道的最初生成物”（元气）比解为“道”要讲得通些，但郭世铭先生还是从整章角度看出问题来。他分析了整章几层意思的逻辑关系，得出结论：“因此问题就在于从那些‘得一’如何得到‘必贵以贱为本，必高矣而以下为基’?”从这个角度来“重新解释‘一’”，就得出了完全不同的结果：“实际上，这里的‘一’仍是第十四章‘混而为一’的那个‘一’，是‘不为人所觉’、‘不为人所知’的意思。‘得’是‘达到’。于是‘得一’就是达到不为人所知、不为人所觉的境界：天达到不为人所觉的境界，就是清明的；地达到不为人所觉的境界，就是安宁的；神达到不为人所觉的境界，就是在各司其职，从而是灵验的；谷是江河的源头，谷达到不为人所觉的境界，就是水量充盈的（江河没有断流）；侯王达到不为人所觉的境界，就是天下第一等的君主（即太上，参见第十七章）……‘得一’可以产生各种好的、高贵的结果，但‘不为人所觉’、‘不为人所知’却常被看作是低贱的标志，广为人知才是高贵的象征。于是才有‘必贵以贱为本，必高矣而以下为基’的结论。”

　　郭先生的论述，作为读后感来看倒是饶有新意，也能自圆其说。但作为注解来看，却不敢苟同。

　　首先，“贵以贱为本，高以下为基”（《郭说》据帛书，文字略有不同，但义相同，为约定俗成故，本书从《王本》），完全可以认作是紧接着上一句“侯王毋已贵高将恐蹶”而来的，一个明显的标志是唯有“侯王”一句提到了“贵”、“高”。因此，不是“那些‘得一’”都要与“贵以贱为本，高以下为基”的结论有联系，只要“侯王”之“得一”与之有逻辑联系就可以了。

　　当然，天、地、神、谷、万物得到的“一”，与侯王得到的“一”是性质相同的；但借用佛教术语来说，相同性是在因地上，相同因可以产生不同的“果”。“贵以贱为本，高以下为基”，恰是针对侯王得“一”后产生的“贵高”之果而言的。郭先生所犯的逻辑错误，是把由个别果引出的结论，当作由相同因引出的结论了。

　　但为什么本章自“故贵以贱为本”以下的后半段文字只专对侯王的个别果发表议论呢?只要知道《老子》一书是专对侯王而写就能了然。因此，前半段天、地、神、谷、万物的“得一”与“致之”，都可以看成为侯王的“得一”与“致之”作的兴。

　　而且，尽管“视之而弗见，名之曰‘微’；听之而弗闻，名之曰‘希’；之而弗得，名之曰‘夷’”，但此三者“混而为一”之“一”，是否即是“不为人所知、不为人所觉的境界”，尚可研究。即便真是如此，用到本章语境中来是否合适呢?此境界《老子》又名之曰“惚恍”，将“天得一以清”换言为“天得惚恍以清”，或云“谷得惚恍以盈”，郭先生是否认为意思完全相同呢?

　　但郭先生提出问题的思路给了我不少启发。除了侯王之得“一”必须能与“贱”“下”挂上钩外，还使我想到，古人提出“一”的概念，而不直言“道”或“元气”，是否另有深意?

　　如此转换审视角度，果然柳暗花明，豁然开朗。

　　“一”，首先是个数字。数字，是对现实世界存在关系的抽象。前述种种解释，都是把“一”作为存在物来定义的；作为存在物来定义，非此即彼，难免顾此失彼，失在太实。而东方哲学，以活泼泼的生命现象为研究对象，往往以功能态来给对象下定义，我们何不从这种思维特性出发，推进一步，设想古人名“一”，是要表示一种性质或关系呢?或者说，“一”不是对某种存在物（哪怕此存在物为无穷大，包容其他一切存在物）的定义，而是对某种性质或关系（譬如“无穷大”）的定义。这样，便可以换一个角度，换一种方式，对世界进行描述。所以说，提出“一”，即是提出了另一套符号语汇。就像用文字符号语汇可以构建一个观念世界，用数字符号语汇同样可以构建一个观念世界。文字符号语汇系统与数字符号语汇系统是可以沟通、互译、交叠的，更不用说“一二三”的语汇系统与“天地万物”语汇系统、“道德仁义礼智信”语汇系统等的交融、补充了。在形象思维、悟性思维的大系统中，古人对不同的语汇系统的区别一般是缺乏自觉的，只有像老庄那样的睿智圣哲，才在严格的逻辑思维网络中游刃有余，从心所欲而不逾矩。

　　尽管从两个语汇系统的交叠来理解本章中的“一”与“道生一”也能讲通，但容易产生歧义，故抽象的形而上的“一”，只出现在《德经》中。这也是使我产生《德经》为老聃从前贤著述中摘录的章句之猜测的一个原因。

　　“一”是对什么性质的抽象呢?这种抽象，又必须符合直观的要求，不能曲为之说。我反复寻思，觉得应为“整体性”，或曰“同一性”。

　　“天得一以清”，天具有了整体性，就有了清的本色。清，是如海水一样反映出的青色。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色耶?”古人认为青色是天之正色、基本色。尽管天空中有阴晴晦明风雨的变化，但不能改变天之基本色。

　　“地得一以宁”，地具有了整体性，就有了宁静的特性。大地作为一个整体，它基本上是固定的、安稳的，如果像海水一样无时不刻在起伏波动，就不能承载万物，使其活动、生长。尽管大地上也有山崩地裂、火山喷发、洪水漫溢的变化，但不能改变大地安宁的特性。

　　“神得一以灵”，生命潜能得以集中，归于同一，就能产生超常的影响。这里的“神”，并非指的天神、上帝，而是指的潜藏于每个生命个体内的活力。这股活力用来支配平常的身体运动的，被称为“力”或“能”，用来作出超常活动的，如御风而行，才称为“神”。《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”《〈庄子〉成玄英疏》：“就用语神……阴阳不测，故谓之神。”因此，“神乃不测之用”，是种超常的功用与能力。由于“神”本来存在于每个生命个体之内，故将它译为“生命潜能”。古人所谓“精神”，正是指的这种不可限测的生命活力，与今人以“精神”指“思维”等心理活动是不同的。“灵”，繁体为“”，《说文》作“”，认为本意是指以玉事神的巫，声，从玉，或从巫。巫是古代社会通过一定的祭祀仪式，可以与神沟通，传达神的旨意的人。巫本来特指女性，男性则称为觋。现在巫成为这类跳大神的人的通称。这在汉字语汇系统中是个罕有的现象。一般都是以男性名词来统称两性的，如“他们”，可以是两性人群的第三人称，而“她们”，只能是女性人群的第三人称。以“巫”来通称男女两性事神者，也许说明“巫”早在母系社会就产生了，而且在社会生活中发挥了重大作用。如果把《老子》的哲学体系当作一个人的心理结构来看待，那么，在这个哲学体系的潜意识层面中，肯定有母系社会女性文明的深厚积淀；从“众妙之门”、“玄牝”、“守其雌”、“至柔”、“以静为下”等用语可以明显看出，从这“灵”字也可以看出。“灵”传达神意，带上了女性色彩，既有超常的权威，又不是强力加压，而是劝喻性的、抚慰性的，这从“灵活”、“灵巧”、“灵敏”、“灵动”、“灵奇”、“水灵灵”、“生灵”、“激灵”等词中可以看出来。所以，我将“灵”译为“超常的影响”，使之带上些柔性色彩。

　　“神”为什么“集中、归于同一”后才能“灵”呢?我在《还吾庄子》中注到“列子御风而行”时分析过。《列子》中写到列御寇经过九年修炼，临到飞起来时，是“心凝形释”。我就此解释说：“为什么每个人都有‘神’却只有少数修行得道的人才能用‘神’呢?有两条原因，一是‘心’将‘神’分散了。‘神’不能集中，表现出来的力量就不强。二是‘形’将‘神’拘束了。‘神’不能离‘形’而出，它就显示不出来。”这里，我再补充一点，先秦时人认为，“神”本来是混沌一片，充塞宇宙之中的，这就是《老子》所言之“谷神”。“谷神不死”，且“绵绵若存，用之不堇”，每个生命个体内之“神”，都来源于“谷神”，本质上是同一的。但生命体内之神，为形所拘，作用就很有限。体内的神集中起来，摆脱了形体的束缚，即是与谷神归于同一。因此，“神”的分散，既可以理解为被心驱使，分散使用到身体各处，更应理解为被形所限，与整体的“谷神”分离散处。故当列御寇的“神”从心形中解放出来，与谷神同一后，“竟不知风乘我邪，我乘风乎”?

　　“谷得一以盈”，川谷形成一定的整体高度，它就可以贮相当的水。谷是凹地，干的为山谷，积水的为川谷。本章中指的是川谷，因此帛书中写成“浴”。“浴”今天已表示洗澡的意思，故一律改成“谷”。为什么谷有干有积水呢?从贮水角度看，干谷的周围山岭高地间有缺口，水都从那里流走了，所以说没有“得一”，没有形成一定的整体的高度。这个整体性同一性是指高度而言的。

　　“万物得一以生”，难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同样的生命活力，所以都能从无到有，从小到大地生长壮大。这个整体性、同一性指的是凡生命都具有的活力。

　　“侯王得一以为天下贞”，侯王了解了全体成员共同的愿望、共同的利害，才能处理天下大事。“贞”，《说文》：“卜问也，从卜，贝以为贽。”“贞”是会意字，本意是带着礼物去请人占卜。卜问以决事，而且，古代是不疑不卜，小事不卜，所以后来引申出“决大事”的义项。决大事首先要公正，又引申出“正”的意义。“为天下贞”就是为天下决大事。怎么能为天下决大事?就要使个人的愿望、利害与全社会的愿望、利害完全融合，这样，就能自然而然地代表全社会处理大事。这个“一”，指的是全社会整体的愿望与利害。尽管社会成员之间，往往存在着愿望与利害差别乃至冲突，但全社会必定有整体一致的愿望与利害，否则，分散个人就不会有组成社会共同生活的要求。社会事务，大量的是调和、解决社会成员与集团之间的矛盾冲突，侯王要做好这个调解人与仲裁者的角色，只有以全社会共同的愿望与利害为准绳，所以要“得一”然后才可以“为天下贞”。从这句话，可以看到《老子》政治哲学的民本立场。

　　因为侯王得“一”（整体性）是指全社会，而侯王的地位好像是高居全社会之上的，“为天下贞”，为“贵高”，所以全社会相对侯王来说就是“贱下”了。故说失“一”就“无以贵高”，没有“社会”这一存在，也就没有“社会首脑”的位置。

　　紧接着“侯王得一”句的“其致之也”（此从帛书，王本等世传本作“其致之”）解说更加分歧。

　　《王注》：“各以其‘一’，致此清、宁、灵、盈、生、贞。”依此解，“其”指天、地、神、谷、万物、侯王，“致”为达到义，“之”指分别得到的结果（清、宁、灵、盈、生、贞）。这句话为上文之归结。

　　但这样解，对上文显得生硬，又使下文“天毋已清”云云显得没来由。而把“其致之”看作造成“天毋已清”乃至“侯王毋已贵高”的原因，行文就顺畅了，未知王弼为何看不到这一点。

　　河上公倒把“其致之”看成引起下文的原因。他注为：“致，诫也，谓以下六事。”看他对以下几句的注，可明白所谓“诫”的意思。举“天毋已清”句为例：“言天当有阴阳弛张，昼夜更用，不可但欲清明无已时，将恐分裂不为天。”此注中所发挥的是物极必反的思想。意思是说“天”不能一味追求清，不要阴阳昼夜，这样走向极端，会导致天的分裂。似乎为了支持河上公的注，帛书中五个“无以”均为“毋已”（帛书缺“万物得一以生”，“万物无以生将恐灭”句），而“天得一以清”等句中的“以”，帛书中仍作“以”。故此，高明先生认为是“后人误将‘天无已清’‘地无已宁’等诸‘已’字，同前文‘天得一以清’、‘地得一以宁’诸‘以’字联系在一起，故将‘天无已清’等诸句‘已’字皆改作‘以’。因此一字之差，本义全非。”高先生说“本义全非”，是因为他同意河上公注，把“已”理解为终极、极端。“已”有完成义，可以由此引申出终极、极端义，但仅作为“完成”来理解，是常义，按此解，“无已”或“毋已”只是“不能完成”的意思，与“无以”解为“不能”同义，故难说“本义全非”。而将“无已”或“毋已”解为“不要走极端”，倒显得是一种走偏锋、走极端的解法，需要有更多的证据来支持。

　　河上公注“一”曰：“无为，道之子。”注“天得一以清”曰：“言天得一故能垂象清明”，即“天得无为故能垂象清明”；所以认“天无已清”为“有为”，将导致“裂”。严遵支持这种解法。他虽然没有对“其致之”句作注；但他说：“是故，使天有为，动不顺一，为高得卑，为清得裂；阴阳谬戾，纲弛纪绝；和气隔塞，三光消灭；雷霆妄作，万物皆失。”以下还有“使地有为”乃至“侯王有为”云云。然而，取“一”作“无为”之象，此说缺乏根据，也没有直观性。“一”再少，也是“有”的开始。“一”与“二”之别，是多少之别，不会想到无有之别。先秦时虽无“O”的概念，但有“无”的概念。真是“无为”，何不直以“无”称之?不过按河上公注，“致，诫也”，应不是说“致”的意思为“诫”，而是说“致”（至极，走极端）的行为要引以为“诫”。但后来的注家多以“致”为“诫”义来理解，恐是错上加错。

　　但《河本》、《严指》之解似也有据。《庄子·至乐》篇：“天无为以之清，地无为以之宁，两‘无为’相合，万物皆化。”但天清、地宁本是种比喻性说法，故如何达到清、宁，可以从种种角度去阐发，同果而不同因，也是可以理解的。要讨论本章中的“一”是否“无为”，主要应该看“一”为“无为”之象是否有直观性，是否合乎情理（如“谷得无为以盈”，谷有为则“毋已盈将恐竭”是否说得通）。引《庄子》中语作证，暗含“同果必同因”的逻辑前提，不足信矣。

　　《朱校》据《龙本》，没有“其致之”这句话。但朱谦之先生在按语中说：“傅、范及释文下有‘其致之一也’”，并引《易·系辞》曰：“天下之动，贞夫一者也”，又曰：“言致其一也”，认为《老子》此句“与《易》义均合”，还是同意《王注》。其实，即使为“其致之一也”，也可视为下文之领起，这一点，等会再说。

　　《任译》为：“他们都从这个原则而得到他们所要得到的”，基本上按《王注》译。唯任先生将“一”译成“唯一的原则”，所以在本句中“一”变成了“这个原则”。说明一下，否则读者可能会看不懂。

　　《陈注》据帛书在“其致之”后加“也”，在“天无以清”前加“谓”，从语气看，也显然是领起后文之句。《陈注》并引“高亨说：‘“致”犹推也，推而言之如下文也。’张松如说：‘“其致之也”，似是启下，非总上，高说是。’”窃以为此与《老子》原意最接近，又有帛书为据。《冯注》也从此解。但有意思的是，同样注意到帛书与高亨说的《黄原》与《郭说》，仍然认为这句话“总上为当，非启下也”，对下文以“谓”开头一点未“嫌勉强”。这直使我怀疑自己对古汉语的语感。

　　然而，把“致”解为“推”，确有些勉强，也有些累赘。所以，我觉得，对“致”未能正确理解，是使“其致之也”这句话无论总下还是启下，总觉多余、摆不平的原因。

　　我认为，联系下文，对照上文来看，“致”是“弃”的意思。下文六个“毋已”，都是因为“失一”，“其致之也”，义应为“其失之（一）也”。用“致”而不用“失”，可能因为“失”是一种被动行为，往往是违背持有者意愿的；而“失一”则常常是“得一”者主动、故意的。“致”有归还义（《国语·鲁语下》：“子冶归，致禄而不出”），给予义（《易·困》：“君子以致命遂志”），送达义（《左传·文公十二年》：“使下臣致诸执事以为瑞节，要结好命”），穷尽义（《论语·子张》“人未有自致者”朱熹注：“致，尽其极也”），都含有主动付出本来为我所有的东西的意思在，因此，用来作“弃”、“丢”的委婉措辞。

　　顺便先把后文“故致数舆无舆”句提上来解释一下。

　　因为“致”的义项很多，还有“招引”与“归还”、“求取”与“送出”等背训，故“致数舆无舆”句的注解同样是“一片混战”。

　　有认为“致”通假为“至”，“舆”为“誉”的讹谬，把“数”视为衍文，与《庄子》的“至誉无誉”挂上钩的（《朱校》引高延弟说）；有改成“数车无车”，解为“数车之各件，无一名车者，喻我是一身，无一名我也”（李道纯说，成玄英、河上公、李贽等也持相同观点）；朱谦之先生引《那先比丘经》，证明以上观点源自佛学，非《老子》本意。本来，《老子》思想与佛家观点有不谋而合处，也属正常；只是将佛家的“数车无车”的解说搬到本章中来，前不着村，后不着店，故朱先生对河上公、二李及成玄英诸人之解下此断句，不冤枉也。但是，如果能确认此解确是受佛经影响，会不会对《河本》的成书年代带来影响呢?

　　但同样把这句话注成“至誉无誉”，和《庄子》挂起钩来，而理解的意思却与《庄子》中的“至誉无誉”义完全错开。如《任译》：“追求过多的荣誉就没有荣誉。”《黄原》：“《庄子·至乐》有‘至誉无誉’句，必原于老子，此吴澄所本。至，通‘致’，求也。句意谓，尽力去追求荣誉，反而会得不到荣誉。”而《庄子·至乐》篇中说：“吾观大俗之所乐、举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以‘无为’诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”根据这段话，“誉”应通“豫”，“欢乐”义，“至誉无誉”与“至乐无乐”义近。陈鼓应说：“最高的赞誉是无须夸誉的”，已属望文生义，而任继愈与黄瑞云之译文还与之颠反；任先生没说如此译是否据《庄子》，黄先生挑明是联系《庄子》“至誉无誉”来注解的，故他难辞其咎。

　　徐梵澄先生的解释的确别具一格：“疑（帛书）甲本得之（本意），原作‘舆’（与），亲也、从也、善也、助也、党也，皆其义也……‘数’谓‘频数’（屡次），频频亲与‘无亲与’之人，犹今世之敬养鳏、寡、孤、独，以及‘五保户’也。”“数与无与”，为频频去慰问孤寡的弱势群体，与“贵以贱为本”的观点倒也扯得上。只是“无与”为“无亲与之人”，在先秦文献中似乎别无佐证，且聊备一说。

　　我的译解也不过聊备一说，但自认比徐先生之解更多一点依据。依据之一在“致”。“其致之也”中“致”为“弃”义，不说本句有与之相呼应义，至少在同一章同一段中，“致”不宜背训。而前述各家，“致”都解为“求”，应不宜。在徐梵澄先生解中，若“致”为“送达”义，则与“数与”之“与”义重复，故徐先生在解中只言“数与无与”，不提“致”字，恐不是无意的忽略。此“致”字也许是徐先生“臆解”之致命伤。

　　依据之二，是我径将“舆”解为“舆人”，即众庶、群众、大众的意思。《左传·僖公二十八年》“听舆人之谋”杜预注：“舆，众也。”《国语·晋语三》“舆人诵之”韦昭注：“舆，众也。”《周礼·夏官·序官》“舆司马上士八人”郑玄注：“舆，众也。”“舆”之“众”义，今天在“舆论”一词中还能见到其影子，“舆论”即为“众论”。“致”为“弃”义，这里意译为“脱离”。“数”为“数落”义，《列子·周穆王》“追数吾过”殷敬顺释文：“数，责也。”《论语·里仁》“事君数”俞樾平议：“数者，面数其过也。”这里意译为“苛责”。“致数舆无舆”照字面即可直译为：“脱离、苛责大众，就失去了大众”，毋需通假转义、曲里拐弯，何乐而不为?

　　回头再看来“其致之也”以后几句，“谓”以下含“毋已”六句，字面义很明白，为什么这么说，解释起来莫衷一是，还是读者自去体会。有个别字，如“发”，朱谦之先生从刘师培说，认为乃“‘废’字之省形”（繁体“发”为“”，“废”为“”，故如此说），意为“崩圮”，读若“废”，以与“裂”、“歇”、“竭”、“灭”、“蹶”等押韵。但“发”在苏北方言中，读若“ｆｉè”，也与“裂”等同韵，说不定正是“发”之古音，不必通假“废”后去合韵。而且，“花开”也叫“花发”，“发”有“开”义；“地开”即“地裂”，即“崩圮”，本能直接讲通，恐也毋劳通假。

　　再接下来几句也易理解。关键句“故贵以贱为本，高以下为基”，何以为关键，在分析《郭说》注解时已提到。“孤”、“寡”、“不谷”，都是侯王谦称。“孤”、“寡（人）”之称，今天的古装戏与影视剧中还常在用，意义也容易理解，表示自己孤立无助，希望大家同情帮忙。开始这么说也许是出于真诚，对“高处不胜寒”的畏惧，所以《老子》借此来说明谦受益的道理。到后来变成得了便宜还卖乖。再后来大家只知道是侯王之专称，别人若以此自称便是有野心，要杀头的，对本来的词义已再无感觉。这种词语异化的现象，在汉语语汇中并不少见，当是外国人学汉语的一大难点。“不谷”之称当前基本不用。《淮南子·人间训》注：“不谷，不禄也。”意思是不配受此俸禄，不干事白拿薪俸。历来沿袭此解。《朱校》引章太炎先生说：“自称曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短义。王侯谦以自称‘不谷’，‘不谷’即‘仆’之合音。”章先生认为旧注乃望文生义，“古人死言‘不禄’，不应以此自称。”李水海先生考证“谷”为生、养义，也言之成理，请参阅其所著《老子〈道德经〉楚语考论》。

　　现在来解最后一句：“是故琭琭如玉，珞珞如石。”对这句话的理解，分歧也很大。有说“琭琭”、“珞珞”都是贱的意思；有说“琭琭”是贵，“珞珞”是贱。而我则从《文子·符言》篇的一段话中受到启发，引如下：

　　“故无为而宁者，失其所宁即危；无为而治者，失其所治即乱。故‘不欲碌碌如玉，落落如石’。其文好者皮必剥，其角美者身必杀；甘泉必竭，直木必伐，华荣之言后为愆，石有玉伤其山，黔首之患固在言前。”从这段话的意思，尤其是“珞珞”作“落落”，而“落落”则为显明义，使我想到，“琭琭”与“珞珞”，和贵贱无关，应是显露义。《说文》：“录，刻木录录也，象形。”徐锴系传：“录录，犹历历也，一一可数也。”“录”原指雕刻在木头上的花纹，引申出历历分明之义。“琭琭”，《广韵》：“玉名”，《集韵》：“玉貌”，说了等于没说。若将“琭琭”作会意字解，则为“玉之历历可见者”，也即玉质显露在表面者。“石有玉伤其山”，好玉好石显露在外，就有遭采掘的危险，故而“不欲”。

　　“致数舆无舆”，对应的是“毋已贵高”，“不欲如玉，珞珞如石”，对应的是“将恐蹶”。若如此解，则《老子》行文（虽然《德经》可能非老聃所撰，但古人摘录文字，同时也加润色、整理者很常见，即未加修饰，也是能入其法眼中其意者，故也可等视为老聃文字）针线之密，真可谓天衣无缝也。

　　旧注将其注得东拉西扯，前言不搭后语，真可惜了这样的锦绣文章。 　





　


　　

第二篇道章 [王本二章]

　　天下皆知美之为美，　　 倘若世界上的人都只对某种事物的好处表示欣赏，

　　恶已；　　　　　　　　 那么，遭厌恶的事物就太多了；

　　皆知善，　　　　　　　 而人人都知道怎么做是高效的，

　　斯不善矣。　　　　　　 这种行为就不见得好了。

　　有无之相生也，　　　　 故而，有欲与无欲共存在生态之中，

　　难易之相成也，　　　　 困难与容易共存于成果之中，

　　长短之相形也，　　　　 长与短共存于形状之中，

　　高下之相盈也，　　　　 高与下共存于位势之中，

　　音声之相和也，　　　　 音色与声阶共存于乐音之中，

　　先后之相随、恒也。　　 先与后共存于次序及时间之中。

　　是以圣人居无为之事，　 正因为这样，有道之君以无为作为政务，

　　行不言之教。　　　　　 推行不持特定话语的教化。

　　万物昔而弗始，　　　　 对众多生命，已经消逝的不要试图再生，

　　为而弗恃，　　　　　　 正在作为的不要固执定见，

　　成功而弗居也。　　　　 取得成功的不要长住不变。

　　夫唯弗居，　　　　　　 只有不长住不变，

　　是以弗去。　　　　　　 才不会被时间淘汰。

　　本篇德章讲了“得一”，即保持整体性（同一性）的重大意义，并引申专论了侯王之“得一”是“贵以贱为本，高以下为基”。本章所论，则是对“得一”之意义的哲理提升，指出，承认并维护差异性，是保持整体性的必要前提，为“德”从“得一”到“处下”铺平了道路。

　　天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。

　　这句话，《王本》作：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”《淮南子·道应训》引文后句作：“天下皆知善之为善，斯不善已。”范本与之同。广明本、赵孟本的结句为上“已”下“矣”，李道纯本为上“矣”下“已”，苏辙本、董思靖本作两“矣”。以上校订均据《朱校》，但朱谦之先生认为这些差别无关紧要：“‘已’‘矣’古可通用。《说文》五：‘矣，语已词也，从矢，（以）声。’字亦作‘已’。”高明先生也持这个观点：“帛书本与世传今本前后句对偶不同，但经义无别。今本中类似这种骈文形式，可能受六朝文体的影响而改动；帛书甲、乙本文简而义显，乃存先秦文体。”

　　但我认为帛书与世传本的差别，不仅在文体风格，更在意义上。

　　我们先来看看，对这句话大体有几种解读：

　　《老子十日谈》（古棣、关桐著，以下简称《古谈》）：“天下的人都知道美的东西是美的，这个东西就变成丑恶的了；都知道善的事情是善的，这个事情就变成不善的了。”

　　郭世铭先生的理解与之差不多，但他认为在《老子》中“善”“作形容词时，大体上是‘好’的意思，说详细一点，一是出发点好，即善良、心肠好的意思，《老子》中的‘善者’都是这个意思；二是方法好、效率高、事情做得圆满，《老子》中的‘善人’都是这个意思。作动词用也有两个意思，一个是‘善于’，一个是‘以……为善’。本章中的‘善’都是形容词用法的第二个意思，即‘能把事情作好’的意思”。而他又把《古谈》之译“变成”改为“谈不上”，“美”、“恶”，“善”、“不善”均为观念问题。他依此译为：“要是天下的人都知道什么是美，那也就谈不上美了；要是天下的人都知道什么是善，那也就谈不上善了。”

　　陈鼓应认为一般人多是这样解释的，“但老子的原意不在于说明美的东西‘变成’丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念同时产生了。下句‘皆知善之为善，斯不善已。’同样说明相反相因的观念。”

　　任继愈与陈鼓应理解一样，《任译》为：“天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了；都知道怎样才算善，这就有了恶了。”

　　黄瑞云先生认为“恶”、“不善”要反过来先于“美”、“善”之产生。他说：“天下人都认识到美之所以为美，那一定是有了丑；都认识到善之所以为善，那一定是有了恶。如人们生活在幸福中并不一定理解幸福；一旦陷入祸殃，才理解什么是幸福。鱼游于水中并不觉得多么自由，一旦脱离了水，才会感到水中自由之可贵。”

　　徐梵澄先生见解与此近：“必一切皆不美，然后见美之为美。一切皆不善，然后知善之为善。”

　　南怀瑾先生从修道方面来解说“美”与“恶”、“善”与“不善”的因果关系，故显得与众不同：“无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立一个美和善的架构（标的），殊不知变生于定，二由一起，凡是人为所谓的美与善的道，一落痕迹，早已成了不美不善的先驱了。修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境，妄自追求。其实，一存此念，早已离道太远了。因此老子便说：‘美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣。’”

　　南先生之言显然是对老子这句话的发挥，不能作为注解来读。他在后面“从学术思想上的观点来讲”，就离原意稍许近些。借题发挥，本也无可厚非，虽然“因此老子便说”云云，容易引起误解，但只要结合《老子》原文读，当不致会误解《老子》这句话是“从修道方面来讲”的。然而，在我看来，这段发挥，对有志于修道之人可能会有负面影响，故稍作分辩。

　　诚如南先生所言，“无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立起一个美与善的架构（标的）”，“修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想”，但这样的建构，自然而然，在所难免，也无需避免。尽管里面可能有幼稚、虚幻、偏执之成分在，也能在日后的进修中逐步克服，也不过是白璧微瑕，并非如南先生所说“一存此念，早已离道太远了”。南先生以过来人、得道者的口吻，将心对道之美善之向往（即便是幻境）说得如此可怕、如此严重，会叫欲入门者无所适从。从佛家言，由幻入真，也是欲钩牵引之方便法门，金沙布地、宝玉严饰的西方极乐世界，在胜义谛看来，岂非幻境?然佛宣讲之，劝众生往生之；从上地看来，下地所修所得，莫不是幻，在佛观之，即使十地菩萨境界也非真如实相，但佛一再称颂之，劝众生归依之。《金刚经》破一切法，“无法相，亦无非法相”，意在告之比丘，“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”并非绝对弃筏，只是要人渡到彼岸后，不要再把筏背在身上。故而，既言“实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提”，又言“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。一无所求，连求道之心也一点没有，对道的美善构想一点不存，在求道的初级阶段，如出现这种情况，不是入定见性，恰是堕入顽空。我在《还吾庄子》中分析过庄子与慎到之流“齐物”的根本区别，读者可以参阅。

　　综上所述，对这句话可约分为三派见解：“皆美即变丑”、“有丑才有美”、“有美便有丑”。这三派，有个共同处，即把“美”、“善”两句语法结构视为相同，故表意逻辑也相同，只是“中心词”不同。后两派，对“皆”字都未予足够的重视。

　　我的译解与之都不同。

　　“美”是个会意字，羊大为美，大的羊吃起来味道鲜美，即由此又来表示“可欣赏的”、“好的”。“美”形容的是物。正因为如此，老子没有说，因为大家都认为此物“美”，它就变成“恶”的了。帛书后半句只是“恶已”，不像王本是“斯恶已”，我认为老子是有意不说这个“斯”的；或者说，“善”的后半句，老子是有意加上这个“斯”，写成“斯不善矣”的。没有这个“斯”，老子是为了说明，“恶”不是指的天下皆以为美的某种事物（之），而是指的除此以外的其他事物。“已”不作虚词“也”解（故帛书“善”句中句末作“矣”以示区别），它从“完成”义，引申为“充满”义，表示“太多”的意思。“恶”与“美”相对，显然不是伦理评判的“恶”，故我译为“遭厌恶的事情”。

　　“善”在这里表示好的、高效的行为，标功利价值。老子特别指出，这种行为本身会变得不好，失去价值。从这两句话的不同的意思，可以看出，老子的哲学思辩是非常严密的。他认为“美”是事物的属性，所以不会因为“天下皆知”而改变原来的属性，变成“恶”。或者说，“美”还是有相对稳定的客观属性在（这种客观属性也可以体现为大多数人的共同认识），即使被误认为“恶”的事物，它依然保有此属性，可以据此来反观误解之荒谬性。而“善”则是人们的主观评价，本没有固定标准。今日之“善”或非明日之“善”，一人之“善”或非众人之“善”。故“皆知”之“善”，即为“不善”。此善天下皆知，人人可行，便乏善可陈。如中国人绝大多数会使筷子搛菜扒饭，就不会想到去评选什么善用筷者。即使评出该项冠军，估计也不大会有人对之表示很佩服。“善”与“美”相比，与客观更隔一层，因此也更不可靠。若早一点发现老子这种思维方式，也许早就可以为他争取到一枚唯物主义的胸章了。

　　但这句话只是一个逻辑推理的前提，肯定了这一前提，才能引出下文的一系列结论。第一系列结论：故有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随、恒也。本句文字也从帛书，王本首先没那个“故”字。但着一“故”字，更明确了“有无之相生也”云云与“天下皆知美之为美”云云是逻辑的相承关系，而非比兴关系。因此，从“有无之相生也”云云的句意，可以反过来加深对“天下皆知美之为美”云云的理解。

　　对“有无之相生也”云云，各家的解差别也很大，但分歧在怎么来理解它的意思，就注释而言，却是基本一致的。各家无一不将“相”解为“相互”。因为在现代汉语中，“相”只有“相互”义，故注“相”为“相互”已是集体无意识，不需要多想一想。而正是在这一点上，我与他们有大分歧。

　　因为写《还吾庄子》，我才知道先秦时“相”多为“共”义，“相互”义是从“共同”义中引申出来的，说“相互”比“共同”有更多限制。除了主体只能有两个外，两者之间还要有对应、交流、转化关系。而作共存关系理解，即便两个主体，也不必非有对应、交流与转化。从语法来说，“相”为“互相”，后面跟的是动词；“相”为“共”，后面可以直接跟名词。我以“共”义读解此六分句之“相”，读出与已往之解完全不同的意思，且与本章整体文义相吻合。看到帛书在“有无”、“难易”等与“相”之间皆有“之”，更坚定了我的看法。此“之”为介词，相当于“于”，“有无之相生”，相当于“有无于共生”，即“有无共于生”，余例照此。

　　“有无之相生也”，我译作：“有欲与无欲共存于生态之中”。将“有”、“无”作“有欲”、“无欲”解，根据《第一篇道章［王本一章］》。旧注将“有”“无”理解为“有形”“无形”，无形怎么生出有形，有形又怎么反过来生出无形，玄则玄矣，但讲得吃吃力力，还让人觉得是云山雾罩。像我这样解释，既一目了然，又与《老子》其他章节中之“有”“无”义相通，何乐而不为?

　　“难易之相成也”，《陈注》：“难和易互相促就”，这句白话译文，意思似乎比原文更难捉摸。译作：“困难和容易共存于成果之中”，不是好理解得多了吗?这件事难办，成果便难得；反之，这事轻而易举，成果也分量不重；过程之难易，最终都体现在（或说凝结为）成果的价值。

　　“长短之相形也”，本来把“相形”注为“相互比较”。长要与短比犹可说，短为何要与长较呢?若说“长和短是相较而体现的”（《冯注》），那么，有无、难易、高下、先后，等等，哪一个不是相较而体现的，为什么唯“长短”独言之“相形”呢?译作：“长与短共存于形状之中”，这些由注解引出的问题不都解决了吗?

　　“高下之相盈也”，世传本作“高下相倾”，疑为避汉惠帝刘盈之讳而改。“盈”，液体在容器中满上来。“盈”必有一垂直高度，“高”、“下”正是对此垂直高度而言，故译“盈”为“位势”，“高与下共存于位势之中”。

　　音、声之别，据《说文》：“声生于心，有节于外谓之音。宫、商、角、徵、羽，声也；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，音也。”宫、商、角、徵、羽，为声阶；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，为各种质材制成的乐器，指音色；如由笛子（竹）发出的C调1（声），就是“和”，“和”即为音色、声阶和合而成的具体的声音。找不到现代音乐术语中与之对应之词，从“乐音”、“和弦”等词中选个“乐音”来顶卯。

　　“先后之相随、恒也”，《高注》标点为：“先后之相随，恒也。”陈鼓应先生说：“前后相随：此句下帛书甲、乙本均有‘恒也’两字。张舜徽说：‘“恒也”，乃总结上六句之辞，必不可少，今本夺去久矣。《老子》言事物之可名者也，如有无、难易、长短、高下、音声、前后之类，皆以相对而存在。且皆相互依赖，彼此转化，包含着朴素辩证法思想。’（《周秦道论发微·老子疏证》卷下）然验之郭店简本与通行本并无。帛书‘恒也’两字，为后人所加。”

　　依高明与张舜徽先生，把“恒也”作为从“有无”开始的“上六（分）句”的小结，这样理解有两点未妥：

　　一、 没有看到帛书甲、乙本“相随”后都没有“也”字，这不是脱漏，而是明示不在“随”后断句。按文法，若“恒也”为单独句，“随”后一定要有“也”。对这样明显的标志置之不理，应不合训诂学之规范。

　　二、 没有注意到《老子》行文有在整齐中求变化的特点。如《第二篇德章［王本三十九章］》中，“天得一以清”等五句，“以”后都跟一个字，独“侯王”句“以”后跟“为天下贞”四个字；“天毋已清将恐裂”等五句，“毋已”（王本作“无以”）后都跟一个字，独“侯王”句“毋已”后跟“贵高”两个字。刘师培因“贵高”与前文“贞”不相应，而疑“贵”为“贞”误，“高”是因下文有“贵以贱为本，高以下为基”句，后人妄增之衍文。此说前提是《老子》原文本一一相应。那么，“为天下贞”与“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”等一个字已不相应，即使为“侯王毋已贞将恐蹶”，与“为天下贞”也不相应，此又作何解?提出疑问是可以的，但这样的解释疑问暴露出来的对原著不够尊重、自以为是的心态，恐怕也是有目共睹的。

　　但此句在“随”后断句，情况有所不同。因为囿于旧注，未能将“随”视为名词，故要依帛书保留“恒也”一句，非此不可，何况以“恒也”为小结，理上也能说通。我承上而下，将“生”、“成”、“形”、“盈”、“和”都作名词解，到这里，就将旧注认为不可逾越的障碍一跃而过。“随”，跟从的意思，引申为排队，乃空间的次序。“恒”，永久，是个时间概念，引申为时间。老子认为先后不仅共存于空间的次序中，同时共存于时间的维度中，有空间之先后，有时间之先后，仅“随”一字不足以概括，故又加上“恒”字，足见老子思维之缜密；标点一错，不是化神奇为平庸了吗?而且，从“恒”字与“相”密切关联，“相随恒”可写为“相随相恒”，也能证“相”是“共”义，不是“相互”义。否则，“先”与“后”如何“相互”“恒”法?

　　由此六分句之正解，亦可知“天下皆知美之为美”云云，非独表“相反相因”之义，更是要说明维护整体同一性必以充分保持个性的差异性丰富性为前提，即“恒有欲”以“恒无欲”为前提，“以观其所徼”以“以观其妙”为前提。自西周推行文治教化的政策以来，当时已渐渐形成一种似是而非的观念，要维护整体同一性，一定要使组织系统中的全体成员有共同的价值标准（美）与行事方式（善），所谓“蹩仁义”，就是这么一种政治思路。《老子》指出，这种思维方法在哲理上是行不通的，是动机与目的正相违背的。“有无之相生也”云云，反言之，即“无有无则无生，无难易则无成，无长短则无形，无高下则无盈，无音声则无和，无先后则无随恒”。《老子》这一哲理逻辑，直接为“无为而治”的政治观念提供了坚实的基础。由此，推导出本章的第二系列结论：

　　是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始，为而弗恃，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

　　前面已经说过，“无为”包含有“无知无欲”两个方面。（帛书《老子》中“知”、“智”不分，世传本《老子》中“智”为后人据义改。“无知”据义应为“无智”，但为引文统一与方便起见，以下多从原文作“无知”。）“天下皆知美之为美，恶已”，是针对“欲”而言；“皆知善，斯不善矣”，是针对“智”而言；这是从哲理上为“无为”提供了根据。美、恶，善、不善，有、无，难、易，长、短，高、下，音、声，先、后，这些自然存在的差异关系，有可能转化为观念中的是非关系、实际生活中的利害关系，引起势不两立的冲突。《老子》认为，这种是非、利害的冲突，大多是虚妄的，是由对维护整体性以承认与保持差异性为前提的这一哲理认识不足或颠倒所造成的。因此，教化要有利于人们认识到“和而不同”的真理性，不能持有特定的话语，这就叫“不言之教”。

　　西周立国以后，统治者已充分认识到文化力量对维护社会整体性的重要作用，故有意识地强调教化功能。但此教都是有言之教。“教”的本来含义就是以言教，有别于以行教的“”（这字古文中与“”同，以后与“教”同）。与老子同时代的孔、墨，所行多是言教。如孔之“礼制”、“仁义”、“厚葬”、“守孝”，墨之“尚同”、“尚贤”、“节葬”、“非乐”，都是“言”：带一定逻辑性，是为“观点”；又带相当的强制性，是为“话语”。这些“言”，在老子看来，都不过是“一家之言”。你尽可以要求自己与信从你的人这样去做，但不必也不应强制不听这一套的人也非得这样去做；更不能以此标准给人群划线，将反对己之“言”者打入另册。主张厚葬的与主张节葬的完全可以和平共处；“闻韶乐三月不知肉味”的与喜欢吃肉却不喜欢吃饭时有音乐伴奏的，也完全可以相安无事；但在当时，却因为这样的“原则”问题而闹得不共戴天。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》）由此可见，当时的“言”辩到了多么杀气腾腾的地步。凡执言而教者，无不以己“言”为“一”，即《庄子》所言之“万物与我为一”。认为要保护此“一”之纯粹性，就一定要消灭异己之“言”。把“一”理解为“纯粹性”，与《老子》理解“一”为多样性共存之思路完全相反。

　　《老子》中多次论到“无为”之合理性，多是从尊重群众意志，“以百姓心为心”的角度阐发的，而这里则从群众意志本身存在多样性的角度来立论，显得尤为重要。因为对同一事实（群众意志是个复杂多变的构成），卢梭就概括出了“公意”、“众意”、“私意”三个概念。“私意”是个人的意志，“众意”是团体的意志，而“公意”则是完全排除私意的、纯粹抽象的公利公益的共同意志。卢梭认为，执政者应代表“公意”而不是代表“众意”。（请参阅王元化《九十年代反思录》中《与友人谈社约论书》。）卢梭作这样的理论表述，也许是为了防止“众意”冒充“公意”，使多数人借“民主”的名义对少数人实行专政，因为真理往往掌握在少数人手里。也是基于他的理性主义的立场，相信“公意”与“众意”可以用理性来加以鉴别。但在实践中，暴露出了明显的缺陷。因为每一个人都愿意也都可以相信，一己之“私意”与“公意”是完全一致、完全消融的，而唯有掌权者才可以宣称这一点并或软或硬地使人表示相信这一点，这样，“公意”就蜕化为执政者美丽的外套或坚固的铠甲，来诱服“众意”或抵御“众意”。这样的“公意”，比“私意”更不如（因为它比一般的“私意”有更大的侵略性与破坏性），更不用说“众意”了。卢梭的“公意”说，一样可用来为法西斯主义服务，所以，很有点庄子所说的“所谓圣者，有不为大盗守者乎”的味道。

　　我不通外文，对西方哲学，我之所见多翻译引述之言，即此也是一鳞半爪，一知半解。从卢梭之言，见老子之高明，乃一己读书之得，未知当否，请方家赐正，亦望读者以指月之指视之。

　　“万物昔而弗始”，王本作“万物作焉而不辞”，两文本相比，似以帛书义胜，故取帛书。“万物昔而弗始”云云，是具体解释怎么“居无为之事，行不言之教”的。它是按时间来讲的。“昔而弗始”，已经消逝的不要试图再生之。像孔子认为，礼崩乐坏，要“克己复礼”，要“兴灭国，继绝世”，这在老子看来，都是“先王之陈迹也，岂其所以迹哉”。（高明先生以“昔”是“‘作’字假‘昔’为之”，改“昔”为“作”，求与世传本同，实为多余。）

　　“为而弗恃”，正在做的事情不要固执定见。事情实行有个过程，其间重要条件可能发生变化，与原先计划有不相符处，不要硬性执行原计划坚决一条路上走到黑，应该顺时而变，因地制宜。《说文》：“恃，赖也。”《段注》：“《韩诗》云：‘恃，负也。’”赖、负，译成白话，即“依靠”。由“依靠”义，引申出“固执”、“矜持”义。《楚辞·九章·悲回风》：“寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。”《吕氏春秋·本味》：“士有孤而自恃，人主有奋而好独者。”而河上公曰：“为而不恃，道所施为，不恃望其报也。”高亨说：“‘恃’犹‘德’也，心以为恩之意。‘为而不恃’犹言施而不德，谓施泽万物而不以为恩也。”把“不恃”解为“不德”、“不图报”，与“成功而弗居”之“居”义有重合，且于“恃”的本义比“固执”、“矜持”相隔更远，又不能体现《老子》以三分句从时间状态上来分述之用意。根据“能直解不依通解，能通解不依别解”的原则，故不取。

　　“成功而弗居”，王本作“功成而弗居”，义同。若“昔而弗始”为过去式，“为而弗恃”为现在进行式，则“成功”可理解为“将来成功”或“成功以后”，故为将来式。也可理解为事情的“开始”、“经过”、“结束”三个阶段，也是依时间的维度而论。由这样的思路，自然得出“夫唯弗居，是唯弗去”的最后结论。“居”与“去”，也是要依时间维度来看，才能了然。否则，“成功”是客观存在，怎么会去呢?但从昨日之功非今日之功，今日之功又非明日之功角度来说，就好理解了。居功，就是把今日之功与明日之功对立起来，那么，明日之功成，则今日之功去。不居功，今日之功承昨日之功而成，明日之功也将融今日之功于其中。成功如长江后浪推前浪，源源不断，故不去。从这一点，可以看出《老子》四维思维之特性。只有具这种思维，才能说出“六经乃先王之陈迹也”这样大气磅礴的话来。过去注家，都是从共时态来理解这句话的，这样，一是与《老子》高明的思维方法失之交臂，二是易将居功理解为图报、计较名利；而《老子》指出要“成功而弗居”，主要在于居功容易骄傲，刚愎自用，以致不能虚心听取各方面意见，择善而从之。与“弗始”、“弗恃”一样，是从思想方法上立论的，论述中心还是“维护整体性，以承认与保持多样性为必要前提”。 　





　


　　

第三篇德章 [王本四十一章]

　　上士闻道，　　　　　上品士人听到“道”，

　　堇能行之。　　　　　信奉而躬行；

　　中士闻道，　　　　　中品士人听到“道”，

　　若存若亡。　　　　　好像听进了又好像没听进；

　　下士闻道，大笑之。　下品士人听到“道”，大声嗤笑。

　　不笑，不足以为道。　不被人所嗤笑，也不能够成为“道”。

　　故建言有之曰：　　　故而建言中这样说：

　　明道若昧，　　　　　能使人明白的“道”，好像是让人糊涂的；

　　进道若退，　　　　　能使人前进的“道”，好像是让人后退的；

　　夷道若颣。　　　　　能使人平安的“道”，好像是让人经历坎坷的。

　　上德若谷，　　　　　上德之人，像虚怀处下的川谷；

　　大日若辱，　　　　　犹如阳光普照，还似乎有所欠缺似的；

　　广德若不足，　　　　广大的德行，好像显得很不够似的；

　　建德若偷，　　　　　建立了功德，却视若偷来的东西，不认之为己有；

　　质真若渝。　　　　　体证了至高真实，看上去却像与世俗随波逐流。

　　大方无隅，　　　　　大的地方没有逼仄的角落，

　　大器晚成，　　　　　大的器具要很迟才能告成，

　　大音希声，　　　　　大的音响听不出声阶，

　　大象无形，　　　　　大的现象没有形状，

　　道隐无名。　　　　　“道”的作用很隐蔽，不采取命令的方式。

　　夫唯道善贷且成。　　 唯有“道”才善于布施，善于帮助万物成就。

　　本章为王本第四十一章，在“反者道之动”章后。帛书为德经第三章，提到“反也者道之动也”章前。此从帛书，乃因为从德经前三章的语言风格看，比较接近，如“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”与“上士”、“中士”、“下士”这样的分列、排比，比较整齐的句式；以及“攘臂而扔之”、下士“大笑之”、“此非以贱为本邪，非乎?”等引口语入文，使之明快、生动，加强论辩力，等等，疑似从一本书中摘抄出来的。帛书的排序为我这种猜想提供了佐证。

　　“上士闻道，堇能行之”，王本作“勤而行之”，高明先生据此认为“堇”是“勤”的通假。但《说文》中有“堇”字，“堇，粘土也。从黄省，从土。”《段注》：“从黄者，黄土多粘也，会意。”《管子·五行》：“修概水上，以待乎天堇。”尹知章注：“堇，诚也。言天子能以中正自修，以概自平，上待天诚也。”概是古代量谷物时刮平斗斛的器具，“修概水上”，就是利用水平面来对概进行校正，形容君主对自己公平执政有严格要求。“天堇”，尹知章注为“天诚”，“堇”怎么从“黄土”引申出“诚”的义项来的呢?

　　古人思维，习惯将不同类的事物作一一配比，从而进行类比推理，如将五行配五音、五色等。以五行配五常为：木为仁，金为义，火为礼，水为智，土为信。这样搭配自然有一定理由，但这理由在今天看来不免牵强。然而有意思的是，若将相配五行按“仁义礼智信”的顺序排列，是为“木金火水土”，前一项为后一项所克。照对《第一篇德章［王本三十八章］》中“仁”、“义”、“礼”的分析，说“仁”为“义”所克，“义”为“礼”所克，亦通。而“礼”是表“礼”实“力”，“智”却能以寡敌众，以少胜多，以小力制大力，故说“智”克“礼”也未尝不可。但普天下用“智”，尔虞我诈，日以心斗，整个社会可能分崩离析，其时，信用就显得特别重要，说“信”克“智”也顺理成章。而社会生活，仅有“信”还是不够的，显得公事公办，冷冰冰的。而人之所以需要社会生活，除了利益最大化的期望外，更需要危害最小化的保障。人在困境中危难时更需要他人的帮助，尤其需要对心灵的雪中送炭的抚慰。所以，说“爱”克“信”，或“爱”胜过“信”，相信能为大多数人所认可。这样，就构成了一个循环。从这意义上说，五行与五常的一一配伍有一定的道理。土为信，信与诚，在一定的语境中是表里关系，诚于内而信于外，所以尹知章把“堇”注为“诚”也不错。但我认为，将“堇”直接注为“信”更好。且古时“信”字常为“伸”字的通假，而今义的“信”古时可能写为“堇”，这样，也为“土”与“信”之间直接搭了桥梁。放到这一句中来，“上士闻道，信能行之”，也比“勤而行之”更妥帖。而由文中用“堇”而不用“信”，可见这本子是比较早的，至少与《管子》同时期。（即使《管子》为后人伪托，也不可排除其中有管子所处时代的文献资料。我们照样可从用字之古奥，来估计其中一些篇章的成书年代。）

　　与“上士闻道”云云意思相近的话，在《鬻子》中也有。“周成王曰：‘寡人闻之，有上人者，有下人者；有贤人者，有不肖人者；有智人者，有愚人者；敢问上下之人何以为异?’鬻子曰：‘唯疑，请以上世之《政》诏于君王。《政》曰：“凡人者，若贱若贵，若幼若老，闻道志而藏之，知道善而行之，上人矣；闻道而弗取藏也，知道而弗取行也，则谓之下人也。故夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣；故夫言者善则谓之智矣，言者不善则谓之愚矣。故智愚之人有其辞矣，贤、不肖之人别其行矣，上下之人等其志矣。”’周成王曰：‘受命矣。’”足见古人以对“道”之态度来判人品之上、中、下，由来已久。老子于周王室藏书中见到，完全可能。另外，《老子》一书专为侯王及其继承人而写，故《道经》中无一处提及“士”（王本第十五章中“古之善为士者”，帛书乙本作“古之善为道者”），这也是《德经》非老子所撰的一条佐证。

　　为什么下士“不笑，不足以为道”呢?

　　因为道是以一种谦逊的姿态向人提供指导、帮助的，不是像法令一样，居高临下强加给人的。道的权威性来自它的真理性。而下士习惯以貌取人，对权威之言则恭而敬之，大声不敢吭，小气不敢出；对谦和之言，则大笑之，凌辱之。下士对道之气使颐指，正说明道具有无论在什么情况下，都守雌处下的优秀品质。故云，下士“不笑，不足以为道”。

　　“故建言有之曰”，王本作“故建言有之”，依帛书，更显见“建言”是一本书，如上述《鬻子》引文中的《政》一样。（“建言”不用书引号，因为也有可能“建”为书名。）从这句话以下，申述道的谦虚本性，说明其受下士轻视的原因。

　　“夷道若颣”，“夷”为“平”义，“颣”，《说文》“丝结也”。由丝打成的结头，引申为凸起的小疙瘩。青春痘，南方又称“青春颣”，现讹为“青春蕾”。又从疙瘩引申出“不平”义。“夷道若颣”，王本“颣”作“類”，当是通假，应从“颣”。

　　但这句话通常译为“平坦的道好似崎岖”，但从“明道若昧”，尤其是“进道若退”看，“明”、“进”宜作动词理解，为“能使明”、“能使进”义，则“夷”也应作如此解。这三句话应译为：“能使人明白的‘道’，好像是让人糊的；能使人前进的‘道’，好像是让人后退的；能使人平安的‘道’，好像是让人经历坎坷的。”

　　“上德若谷”，上德之人像川谷一样虚怀处下，故能容纳大量溪流。

　　“大日若辱”，帛书乙本与王本等世传本均作“大白若辱”，甲本此处毁损。但我从《第三十二篇道章［王本二十八章］》中，甲本作“知其日，守其辱”，乙本作“知其白，守其辱”，王本作“知其荣，守其辱”，而甲、乙本与王本均有“知其白，守其黑”句（甲本漏一“白”字，显为抄误），考证应从甲本作“知其日，守其辱”。“日”为“实”义，《说文》：“日，实也，太阳之精不亏。”这是古人从太阳的光线永远那么强，太阳的外形永远那么圆而取的象。而“辱”为“亏”义，《尸子》：“众以亏形为辱，君子以亏义为辱。”“日”与“辱”对，相当于“盈”与“亏”对。用之该章义贴，推之本章，“大日若辱”，与上文“上德若谷”，下文“广德若不足”，意义一气贯通，而“大白若辱”解之难妥，故去彼取此。

　　“广德若不足”易解。

　　“建德若偷”要费一番口舌。对这句话的译解，现在多依俞樾《老子平议》（以下简称《俞议》）说：“‘建’当读为‘健’。《释名·释言语》曰：‘健，建也，能有所建为也。是‘建’、“健’音同而义亦得通。‘健德若偷’，言刚健之德，反若偷惰也。”而《河本》则曰：“建设道德之人，若可偷引使空虚也。”《严指》说：“建德若偷，无所不成。涂民耳目，饰民神明；绝民之欲，以益民性；灭民之乐，以延民命；指民服色，使民无营；塞民心意，使得安宁。”河上公与严遵之解尽管不同，但将“偷”理解为“盗”则是一致的，可见汉代人是这样理解的。近代人把“偷”理解为“偷惰”，是因为把“建德”理解为像“偷盗”一样有困难。在这里，引《列子·天瑞》篇中的一段故事，以说明先秦时人对“建德若偷（盗）”倒是容易理解的。

　　齐之国氏大富，宋之向氏大贫，自宋之齐请其术。国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤（穰）。自此以往，施及川闾。”向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂逾垣凿室，手目所及，亡（无）不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：“若（你）为盗若何?”向氏言其状。国氏曰：“嘻，若（你）失为盗之道至此乎?今将告若（你）矣。吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利；云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾、殖吾稼、筑吾垣、建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡（无）非盗也。夫禾稼土木禽兽鱼鳖皆天之所生，岂吾之所有，然吾盗天而亡（无）殃。夫金玉珍宝谷帛财货，人之所聚，岂天之所与，若（你）盗之而获罪，孰怨哉?”向氏大惑，以为国氏之重罔己也。过东郭先生问焉，东郭先生曰：“若（你）一身庸非盗乎?盗阴阳之和，以成若（你）生、载若（你）形，况外物而非盗哉?诚然，天地万物不相离也，认而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡（无）殃；若（你）之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡（无）公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗邪?孰为不盗邪?”

　　从这个角度来理解，“建德若偷”，就是“建立了功德，却像偷来一样，不认之为己有”。

　　“质真若渝”，“渝”是变化的意思。《尔雅·释言》：“渝，变也。”但此“变”有不能坚守原来好的，变坏的意思，故《说文》曰：“渝，变污也。”坚贞不渝，就是在这个意义上使用“渝”的。

　　“真”，《说文》：“仙人变形而登天也。从匕，从目，从。八，所以乘载之。”按《段注》，“匕”是“变”的意思；“目”是因为“道书云：‘养生之道，耳目为先’，耳目为寻真之梯级”（我认为，将“目”视为“身”字之省形，更讲得通）；“”，“匿也，读若‘隐’，仙人能隐形也”。“真”是由“匕”、“目”（“身”省）、“”、“八”合成的会意字。“真”引申出“实”义，乃指神仙境界的“实”，是古人心目中的至高的“实”，本质的“实”。

　　对“质真若渝”，各家注解分歧很大，但有一点却是一致的，就是都把“质”作名词或形容词解。其实，仔细分析一下，这五句话从语法结构上可分为三类。“上德若谷”、“大日若辱”为一类，“上”、“大”为形容词，“谷”、“辱”为名词；“广德若不足”自成一类，“广”为形容词，“不足”为否定式形容词性词组；“建德若偷”、“质真若渝”为一类，“建”为动词，“偷”也为动词，作名词用，指“偷盗所得”；那么，“质”似也应为动词，“渝”也应为动词作名词用。“质”作动词有“对质”、“验证”义，《礼记·曲礼》：“虽质君之前，臣不讳也。”引申出“体证”义。“渝”为含贬义之“变”，即随俗而变，不坚持原则。“体证了至高真实，看上去却像与世俗随波逐流”，这与老庄思想是完全一致的。《庄子·天下》篇中说关尹、老聃是“常宽容于物，不削于人，可谓至极”；说庄周是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”；都是“质真若渝”的意思。

　　老庄著书，意在透彻说理，与人交流，虽然当时可用的语言工具有限，但他们锻字炼句，勉力以最明白的方式将深义浅说。训诂之道，联系上下文与作者一贯的思想，找找古人特意设下的标志，换个角度想想，往往会豁然开朗。

　　“大方无隅”，大的地方没有逼仄的角落。

　　“大器晚成”，大的器具要很迟才能完成。

　　“大音希声”，大的音响听不出声阶。“大音”，这里指巨大的音响，如炸雷，难以辨别它声阶的高低。“听之而弗闻，名之曰希”（《第十七篇道章［王本十四章］》）；“弗闻”，可以指听不到，也可以指听到而辨不清。

　　“大象无形”，凡眼之所见都可称之为“象”，其中边缘清晰者则又可称之为“形”。而如“天”、“地”等，只见其“象”，不见其边，所以不能称之为“形”，故曰：“大象无形”。

　　“道隐无名”，通常译为：“道幽隐而没有名称”（《陈注》），此译有误。“无名”之“名”，应通“命”，乃“命令”的意思。《管子·幼官》：“三年，名卿请事。”《广雅·释诂三》：“命，名也。”王念孙疏证：“命即名也。名、命古同声同义。”古代，父亲给子女取的称谓叫“名”，所以形成了上对下或自称表谦下时才称名；平辈或下对上是称字以敬。君主任命官吏，就像父亲给儿子取个名字，是从上而下加之，故“名”与“命”相通。由从上而下加之，引申出“命令”义，再引申出“政令”、“法令”义。故战国时法家的一派，称之为“刑名之学”。《史记·老庄申韩列传》：“申子之学，本于黄老，而主刑名。”到清代，各州、县官署中主理刑事判牍的幕僚称为刑名师爷。“无名”也即“无命”，即“非命令式”。

　　《老子》中共有七处“无名”（《王本第三十七章》：“道常无为而无不为”，帛书作“道恒，无名”），“名”都作“命”解。除“无名天地之始”之“名”作动词“命名”解外，其余“名”均作名词“命令”解，“无名”都是“非命令式”的意思，待到注到时再述。就本章语境而言，上文“大方无隅”云云，都为“道隐无名”作铺垫，而“无名”作“非命令式”解，既使“隐”字落实（否则，何不云“大道无名”），“隐”即“非命令式”，采用潜移默化的方式；又自然引出下句“夫唯道善贷且成”，“贷”是“施”、“予”之义。唯有“道”，才善于布施其能，帮助万物成就。可见“道隐无名”为本章文眼，而解为“非命令式”，正与所论“道的谦下性”相一致。

　　另外，“堇”通“”，“少”的意思。“堇能行之”作“少能行之”解，意为“虽然知道少，却能马上躬行实践”，与下文“若存若亡”义也贯通，可备一说。 　





　


　　

第四篇德章 〔王本四十章〕

　　反也者，　　　　　 所谓“返回”，

　　道之动也；　　　　 是“道”的动向；

　　弱也者，　　　　　 所谓“弱势”，

　　道之用也。　　　　 是“道”的作用方式。

　　天下之物生于有，　 世界上的生命体都生于“有欲”（以“有欲”生），

　　有生于无。　　　　 而物之“有欲”生于“道”（恒）之“无欲”。

　　本章文字从帛书。王本与帛书字面上虽然差别不大，但意义差距却相当大。

　　如“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”，王本作“反者，道之动；弱者，道之用”。细辨之，“反也者”与“反者”、“弱也者”与“弱者”，是有区别的。“反也”是个判断句，在后面加“者”，指的是这句判断，而不仅是判断句的中心词。译成白话，应为：“所谓‘反’”。这种“也者”结构，可表示正面强调，也可表示对这种说法的否定，但不管正面强调还是反面否定，语气都比单以“者”来指称某物要强烈，欲引起人的加倍注意。

　　本章中“反也者”、“弱也者”当含否定义，说明作者只是借用俗言，从本质上，作者并不认为这是“反”与“弱”。因此，河上公注为：“反，本也，本者道所以动，动生万物，背之则亡”；王弼注：“反其真也”；都直接从“道”的立场上解释“反”，话本不错，只是性太急了些。就像对一年级小学生，刚教了数字“1”，立刻给他们讲“1”即“一切”，“1”代表“同一性”，非把他们弄得稀里糊涂不可。

　　“反也者”之“反”，与“物极必反”之“反”同义，是“返”（返回）的意思。“物极必反”，就像登山到达顶峰之后，必然要走下坡路返回。下到平地，终点即是起点，构成一个循环。从平地是顶峰的反面这意义上说，也可以说下坡路是“走向反面”。但古人通常不是站在顶峰角度说的，而是站在出发点（平地）角度说的，所以应该是返回。先秦时人这样的思维方式，在诸子著作中，特别在道家典籍中，可以找到很多例证，不再赘述。

　　“动”，我译为“动向”而不译为“动作”，一是因为“返回”是一种趋向；二是“道”是顺应规律而动，没有有意的作为，这里称“动”，只是将规律趋向形象化、生动化而已。

　　为什么说“所谓‘返回’，是‘道’的动向”呢?因为这种“物极必反”的情况，并不合物的意愿。依物（生命个体）的意愿，最好是一往无前，往而不返，而事实上“物壮则老”、“物极必反”的现象无时不刻在发生，物想克服、避免这种现象却不可能。而得道者认识到这是“道”的动向，从而超越了物的无谓的主观意愿。

　　从这句话，可以看出，背后隐藏着“循环论”这样一个更大的哲学命题。

　　“循环论”，尤其是“历史循环论”，在近百年来的中国，对之是批判为主，同时，对“发展论”或“进化论”，尤其是“社会历史发展论”，则是崇尚为主。但是，从哲学与发生论的角度来考察，“循环论”倒是以生命意识为主流的哲学思维所产生的逻辑结论，而“发展论”（进化论）则是以造物意识为主流的哲学思维的逻辑产物。

　　根据对生命现象的观察与研究，每一生命个体，无不经历从生到长到壮到衰到死的过程。从这一生命个体看另一生命个体，特别是由之产生的生命个体，如父母之视子女，则另一生命个体基本上在重复这一过程。因为生之前是“无”，死之后也是“无”，故这一过程似乎构成一个首尾相接之圆。由另一个圆重复此一个圆源源不断的观察经验，产生了“循环论”。

　　把首尾相接的封闭线段构成的图形，设想为圆，还有两个因素：一、圆形的车轮最适宜滚动前进，阻力最小，因此，“变化”义取象于圆。古人认为天道主变化，故善动；地道主承载，故善静，因此有天圆地方之说。生命体无时不刻不在变化中，都取象于圆。二、生命过程中，必有一高点（极）与起点状态正相反。高点与起点的连线分割的线段两部分，似乎相应成心点对称，这也与圆形相符。

　　将循环论的思维方式运用于自然现象，则一天有黎明白昼黄昏黑夜之循环，日月有东升西落之循环，一年有春夏秋冬之循环，海有潮汐之循环，天体乃至宇宙有成住坏空之循环。运用于历史，则有王朝兴旺败亡之循环。

　　而发展论的思维模式源自制造意识。人工制造的产物，一般来说，总是后造的要超过先造的。如果后造的产品不能有所改进、或使用价值有所提高，就不能替代先造的产品，就失去了自身存在的理由。因此，发展论尽管明白后者来源于前者，没有前者就没有后者，但要求后者必得取代前者、否定前者、淘汰前者，乃至消灭前者。所以，发展论从本质上说是无情的，这与制造意识的本性是一致的。一般地说，人不会对他的所造物产生什么感情。人若对他的所造物产生了感情，则是把物当作了人。而制造意识的本性要求是将人当作物（这里所称之“物”，不是古汉语中的生命体，而是现代汉语中的无生命物体）。发展论（进化论）的历史观，是射线性的，从中得不到任何与“物极必反”相似的结论。在射线上是找不到极点的，遑论极而必反呢?

　　射线性的发展论（进化论）适宜用来证明在历史上最后兴起的资本主义的“历史正义性”与“永恒性”。故而，社会达尔文主义、丛林法则会成为殖民主义的基本理论之一。进化论看似从生物学中来，其实是把工业社会中成熟的制造意识为本的哲学思维，套到生物界上去的。

　　因此，简单地把历史唯物主义的历史观归结为社会历史发展论是不正确的。历史唯物主义，是用辩证唯物主义哲学思维来研究历史，它的历史观，应是螺旋形发展论。螺旋形发展，是循环论与发展论的统一。螺旋形，从平面来看是一个个圈的循环，从垂直高度来看是发展提升。但螺旋形还只是一个比喻，因为从整体来说，原始共产主义与消灭阶级以后实现的共产主义又构成一个圈，这与仅有垂直向上维度的螺旋形又不尽相同。但在螺旋形发展的理论中，“物极必反”已能找到它的位置。

　　至于为什么说“所谓‘弱势’，是‘道’的作用方式”，《老子》中有许多论述，且待以后听《老子》怎么说吧。

　　“天下之物生于有，有生于无”，王本作：“天下万物生于有，有生于无”。看上去只一字之差，其实意义有很大不同。说“天下万物生于有”，似乎是指天地之始，万物并生的状况，是从整个天地万物原始发生的角度来立论的，以后注家也多是这样来理解的。如《河本》：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言‘生于有’也。”《陈注》：“这里的‘有’‘无’即意指道，和（王本）第一章同义。‘无’‘有’乃是道产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。这里是说明天下万物生成的根源。”古棣先生在《老子校诂》（以下简称《古校》）中说：“‘无’即是‘道’，‘有’即是道所产的‘一’（或一、二、三），总之，‘天下之物’是从‘无’产生出来的，‘有’是由道到具体之物的中间环节。”古先生认为：“辩证唯物主义者认为，客观规律是客观过程的秩序，是客观过程本身所固有的，而不是脱离客观过程而独立存在的某种东西。如果把客观规律说成是脱离客观过程而独立存在的某种东西，并且说它能产生宇宙万物，那就不是客观规律，而是客观的绝对观念之类的东西了，那就陷入了客观唯心主义。”所以，这句话在古棣先生看来，“其客观唯心主义性质，不是很明显吗!”

　　但古棣先生将此句译为：“天下所有的实物都是从‘有’（原始物质）产生出来的，‘有’是从‘无’（道）产生出来的”，比《任译》“天下万物生于（看得见的）具体事物，而具体事物（有）由看不见的‘道’产生”要合逻辑而且通顺。把“有”译成“具体事物”，显然乖谬。“万物”难道不是“具体事物”吗?那么，“天下万物生于具体事物”，算什么意思呢?

　　唯王弼注与之不同：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”

　　从王弼注看，不管他看到的文本是否为“天下万物”，而他确实是以“天下之物”去理解的。与“天下万物”容易使人从整体性历时态角度去理解，因而将“有”、“无”设想成世界的起源不同；“天下之物”则是从个体性共时态角度着眼，尽管含有“天下之物”莫不如此的意思，但也是指向万物共同的本质而非共同的起源。虽然万物的本体与本原是“同出而异名”，但在论述时是有区别的。如王弼注：“天下之物皆以有为生”，此“有”即可认为是“拥有”义，是个观念。那么，“将欲全有，必反于无”，这“无”即“无所拥有”。有“必返无”，的确符合“反也者，道之动也”的意思，但用来注释“有生于无”却不合宜。若按这样解释，“有生于无”则变成“有生出无”了。

　　不过王弼注显然与上文意思联系比较密切，可见他将“有”、“无”理解为“天下之物”的共同本质是正确的。根据我对《第一篇道章［王本一章］》的“无名天地之始”、“有名万物之母”的注，我将这句话译为：“世界上的生命体都生于‘有欲’（以‘有欲’生），而物之‘有欲’生于‘道’（恒）之‘无欲’。”

　　这样译，有两点需说明一下：

　　一、“有”是指物之“有欲”，“无”是指道之“无欲”，是两个层次的概念；与《第一篇道章［王本一章］》中“无”“有”都是“恒名”不同。若与同为“恒名”之“无”、“有”同义，则“有生于无”便无从说起。从本章之“无”、“有”与《道经》第一章之“无”、“有”义有差别，也可见《德经》与《道经》非一人所撰。

　　二、依《德经》非老子所撰之说，则本章中所言“道”至多只是“天道”。待《道经》中“恒”、“恒道”、“道”（先天地生的昆成之物）等概念确立后，本章中的“道”（天道）可用“恒道”或“昆成”之“道”来替换，而“无”则可视为“恒”之“无”名。这是用《道经》的概念来再注《德经》。

　　这句话，是从物之“生”性来说明物之“动”、“用”何以与道之“动”、“用”不同。物以“有欲”为性，道以“无欲”为性；物以“有欲”为性，故“动”欲“进”，“用”欲“强”；道以“无欲”为性，故“动”以“返”，“用”以“弱”。


　　第四篇道章 〔王本三章〕

　　不上贤，使民不争；　　　　君主不自以为贤能，滥用权力瞎指挥；不以难得的东西

　　不贵难得之货，使民　　　　为贵重物品，占为己有；不表露自己的意图与嗜好，让

　　不为盗；不见可欲，　　　　下面的人去张罗；这样，就能使人民不争斗，不偷盗，

　　使民不乱。　　　　　　　　不窥探权力。

　　　　　　　　　　

　　是以圣人之治也，　　　　　 正因为这样，有道之君来进行治理时，

　　虚其心，　　　　　　　　　 要使他的心怀虚空，

　　实其腹，　　　　　　　　　 而胸腹精气充实；

　　弱其志，　　　　　　　　　 要减弱他的主观意志，

　　强其骨。　　　　　　　　　 而增强责任感与承受力。

　　恒使民无知无欲也，　　　　 如果要长久地使人民扬弃逐利之知与感官之欲，

　　使夫知不敢，　　　　　　　　就要使他们知道什么事情会危害他们的生命而不冒进、妄作，

　　弗为而已，　　　　　　　　 未作而罢手。

　　则无不治矣。　　　　　　　 那么，就没有什么治理不好的了。

　　从以道注德角度看，本章是具体解释如何将“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”之理贯彻于政治实践中，尤其是在侯王的政治中。

　　“不上贤”，王本等世传本均作“不尚贤”，唯龙本、遂州本（遂州龙兴观道德经碑本）、敦煌本与帛书甲、乙本同，“尚”作“上”。但历来注家，认为“上”与“尚”通，两种本子字不同而义同。其实，这两个字之不同，代表了意义的重大区别。现在对“尚”的理解，多依王弼注：“尚者，嘉之名也”，也就是崇尚的意思。由此，把“上”理解为“使上”，“上贤”，就是“使贤者得以上”。《淮南子·齐俗训》：“故《老子》曰‘不上贤’者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。”这个“尚（上）贤”义，与《墨子》中说的“尚贤”，倒是一回事。但《墨子》主张“尚贤”，《老子》主张“不尚（上）贤”，两者在这一点上似乎是针锋相对的。

　　然而我通观《老子》全书，又何尝有反对贤人治国的意思。在前面已经说过，行别贤、不肖，言别智、愚。智者之智未经实践检验，是不那么可靠的；而且，有很大一部分“智”，是追求物欲的过度实现，对身心（《老子》称“身”）其实是有害的；因此，《老子》对“智”（言）与“知”（识）抱相当的保留态度。但对贤，《老子》则是肯定的。《老子》中提到的最高境界的人为“圣人”。“圣”者，通也，从品格才能角度说，圣人就是各方面都能融会贯通的大贤人，而贤者相当于一方面的专家。贤者与今天所说的专家比，不光有其专门的知识与才能，而且具有从社会角度来评价的相当高的品德。这样的人不使之上，不让他们来治理，难道让不肖之徒掌握重要权力反倒好吗?所以，后来的注家把“不尚（上）贤”理解为不要把人才用错了地方，像《淮南子》的解释一样，但这样解释是非常牵强的。

　　而把“不上贤”直接照字面解为“不以上为贤”，与《老子》全书的政治理念倒是非常一致的。“上”特指“侯王”。上（侯王）自以为贤，就不能用贤，就听不进不同意见。即使他有很高的智慧，很强的能力，干了九十九件好事，最后在一件事上犯错误，也有可能前功尽弃。故“不上贤”正是为了“尚贤”。

　　而且，与下文联系起来看，“不贵难得之货”、“不见可欲”，其主语都是“上”，这两句都是主语承前省略；此正可佐证第一句的“上”指侯王，在意义上无碍（如果三句话都省略主语，也是可以的。但这省略的主语必是“侯王”无疑，这一点，各家都无异议。在“不以上为贤”更讲得通的情况下，自然不取“不崇尚贤人”这种可疑别扭的注解）。

　　但从“不上贤”变成“不尚贤”，不是字的通假，而是有意对《老子》的原意进行遮蔽。这从《文子·自然》篇（《淮南子·齐俗训》中的话正是据此而来）中的一段话可以看出蛛丝马迹来。

　　天下之物，无贵无贱。因其所贵而贵之，物无不贵；因其所贱而贱之，物无不贱。故不尚贤者，言不放鱼于木，不沉鸟于渊。昔尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，奚仲为工师。其导民也，水处者渔，林处者采，谷处者牧，陵处者田；地宜其事，事宜其械，械宜其材；皋泽织网，陵坡耕田，如是则民得以所有易所无，以所工易所拙。是以离叛者寡，所从者众，若风之过萧，忽然而感之，各以清浊应。物莫不就其所利，避其所害。

　　“天下之物，无贵无贱”，不是“不上贤”吗?“因其所贵而贵之”，不是“尚贤”吗?“昔尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，奚仲为工师”，不是“尚贤”而“不上贤”吗?可见当时“上贤”与“尚贤”义是有区别的，作者（假定他是“文子”）明知《老子》的“不上贤”义，但他在尽量传达本意的情况下，又将它淘浆糊成“不尚贤”，扯到什么“物莫不就其所利，避其所害”，可见“不以上为贤”的观念，在当时已成禁忌，君权话语已经很重，不仅是“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），而且是“唯上贤与下不肖不移”。凡民都是性恶的，所以要由侯王等君子从上到下来加以治理。荀卿说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣。”（《荀子·性恶》）由此可见，“性恶论”从来不是什么纯粹的人性论或人生哲学，而是为专制君权提供理论根据的政治话语。荀卿说的“人”，与“圣王”对立，故与“民”同义，也是个政治概念。由此看来，《文子》这段话，也应成于战国后期，君权已取得独大之势的背景中。

　　秦以后，自然更不能谈“不上贤”的本义了。故不管“上”是否改成“尚”，都只作“不尚贤”来理解了。有时候，上层建筑的变化要滞后于经济基础的变化，而上层建筑中，制度与观念的变化也不一定同步，有时观念先于制度而变，有时则滞后于制度。像“不上贤”的恢复本意，就滞后于皇权专制制度的被推翻。今天，应该到了它返本归真的时候了。

　　不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。这三句话，除对“不上贤”的理解外，历来的注解分歧不在说了些什么，而在为什么这么说。不上贤，为什么能使民不争呢?不贵难得之货，为什么能使民不为盗呢?不见可欲，为什么能使民不乱呢?有多方为之解的，有提出种种质疑的，在此不一一列举。依我看，这三句话其实是一种特殊的互文，要联系起来解才更圆融。按今人的理解，这三句话应改成：“不上贤、不贵难得之货、不见可欲，使民不争、不为盗、不乱。”不是一因对一果，而是多因对多果。这样，为什么这么说的问题就易解答了。

　　是以圣人之治也，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨。这句话，历来的注解，都把“其”所指解为“民”，其实应该是“圣人”自己。上古时，“圣人”专指有德的君王，这是推举制族盟社会遗留下来的话语，《老子》中“圣人”无不是有德（道）之君，故而指“圣人”也就是对侯王提出的要求。

　　这样解释有两条理由。

　　一、《老子》中凡“使民”，“民”是决不省略的。如本章“使民不乱”句，王本与傅本、范本作“使民心不乱”，河本、龙本等作“使心不乱”，帛书甲、乙本均作“使民不乱”，可见《老子》原文是决不肯将“民”承前省略的。这也可见《老子》一书专为侯王而作，所以对言及“民”处要特别标明，而“使”的是侯王则不需。后人因不明《老子》设下的这一标志，故对“使有什伯之器而不用”等生出种种错解。

　　二、王本等世传本作“圣人之治”，将“之”理解为虚词“的”，将“虚其心”云云理解为“圣人之治”的内容。若如此，后文实不必作“恒使民”，可以直接将“无知无欲”连上。而“之”又可理解为介词“于”。帛书作“圣人之治也”，语气更接近“圣人于治也”，这样“虚其心”云云，就不是“治”的内容（果），而是以之去“治”的方式或根据（因）了。这样，也与《老子》全书的思想一致，一些扬弃世俗、比较高的修养要求，是只对侯王提出的。这是因为，其一，侯王凭借他们手中的权力，可以比较容易地攫取财富，满足私欲，而这样做，正会反过来对他们的身家性命构成极大的危害与风险。其二，侯王能以身作则，扬弃物欲，就能移风易俗，使民风归于淳朴，使社会和谐太平。所以，《老子》倡无为而治，侯王唯以修身自律为务。以德治国，唯执政者自身有德，方能以之施治；就像以法治国，唯执政者自身守法，才能推广实行一样。因此，“虚其心”云云，无论从内容看，还是从文法看，都以“其”指代“圣人”（侯王）为妥。

　　《文子·九守》篇中对“实其腹”有这样一种解释：“夫血气者人之华也，五藏者人之精也。血气专于内而不外越，则胸腹充而嗜欲寡，嗜欲寡则耳目清而听视聪达，听视聪达谓之明；五藏能属于心而无离，则气意胜而行不僻，精神盛而气不散，以听无不闻，以视无不见，以为无不成，患祸无由入，邪气不能袭。”

　　故“实其腹”不是吃饱肚子，而是精气充实胸腹。古人认为，精充于内，则诚信于外，故此是一种精神境界。以此类推，“强其骨”与“弱其志”相对，与“实其腹”同位，“骨”不是实指人体骨骼，而是一种比喻，如今人所说“骨气”之类。骨是身体的支撑，以“骨”为喻，当指支撑力与承受力，引申为责任感。读者只要与《第一篇德章［王本三十八章］》注解中提到的“九德”对照一下，即可知这是对侯王的特殊要求。

　　然而，这里的“腹”、“骨”虽然指的是精神境界，然以其与“心”、“志”相对，也可以看出《老子》的“重身（生命）”而不“重生（生活）”的一贯倾向。这一点，以后篇章中再详论。这里提一下，希望读者注意到《老子》这一思想脉络，因为历来注家都未予“身”、“生”概念以足够的重视与严格的区分。

　　恒使民无知无欲也。王本等世传本一般都作“恒使民无知无欲”，帛书甲、乙本句尾都有“也”。看到帛书的注家，对这一多出的“也”均未予应有的重视。其实，加一“也”字，语气就不同。没有“也”，是绝对的肯定句，加上“也”，就可能是假定句。为什么这么说呢?因为老庄把民“无知无欲”看作是很高的治世境界。《庄子·马蹄》篇：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子、小人哉?同乎无知；其德不离，同乎无欲。是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩 为仁，踶 为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”但老庄对“圣人”的界定不同，因此本文中指的是理想的治世境界。

　　把“无”译成扬弃，因为“无”在这儿是“使无”义，即本来有的，现在要使之放弃。将“知”、“欲”译成“逐利之知”与“感官之欲”，是根据《老子》全书一以贯之的意义，在今后篇章中会不断提到，在此不多解释。

　　上古“至德之世”，是民本来“无知无欲”，而到西周以后，尤其是春秋战国，民早已唯多知多欲是求，要使民无知无欲，怎么办呢?使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。这句话，世传本作：“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，两者意义有很大的差别，可惜看到帛书的注家也都视而不见，还是依照世传本的文句作解释。通常译为：“使自作聪明的人不敢妄作主张，依照‘无为’的原则办事，就没有不成功的。”（《任译》）

　　而依帛书的文句，则应意译为：“使他们知道什么事情会危害他们的生命而不冒进、妄作，未作而罢手。那么，就没有什么治理不好的了。”“敢”为“进取”义（见《说文》）。

　　读者看看，这两者差别大不大?

　　依王本等世传本，不管“智者”是“自作聪明之人”，还是真的聪明人，总是属于“民”的，要民之智者不敢为，倒是符合专制君主的意愿，但与老庄思想正相反。《老子》倡无为，是对侯王而言，侯王之无为，正为了使民能有为。这一点，《庄子·天道》篇中讲得非常清楚：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”大概也是因为专制君权话语日重的缘故，故使《老子》原文改成世传本模样，使《老子》蒙上了推行愚民政策的尘埃。

　　我说世传本文句乃适应专制君权需要而改，除上述警告民之“智者”不得“有为”外，还因为使民“知不敢”不合专制君主胃口。《老子》要民“知不敢”的是哪些行为呢?除了“不敢”做偷盗等触犯刑法的行为外，还有很大一部分是舍生命换功利的行为。照庄子说起来：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《马蹄》）依老庄看来，没有任何价值能高于生命价值。因此，社会行为与事物的价值均应以是否有利于生命（个体与群体）为基准；而群体利益又应以尽可能多地包容个体利益为基准。在一群体中，一切成员共同生存的条件通常是具备的，因此，就满足生存而言，个体之间一般不起冲突，能共存本来是一群体能存在的基本依据。但个体之间的欲望则可能常起冲突。一部分成员欲望过度膨胀，占有了大部分的生存物质条件，另一部分成员即使还能生存下去，也因为心理失衡，会起而反抗。这种内部冲突，比外部威胁，更易使群体解体。正因为如此，老庄“重身”而不“重生”，认为一切用生命去换功利的行为皆不可取，应“不敢”为。但这一观点，与要无限地扩大自己的权力与财富的专制君主的愿望是针锋相对的。故为专制君主出谋献策的韩非子，在其著作第一篇《初见秦》中，就提出君王要使民“贵奋死”。“赏罚不信，故士民不死也”，因此要“赏罚信”，用功利去刺激民为君卖命。“使民重死”与使民“贵奋死”，真可以说是两条路线斗争。秦以后是使民“贵奋死”的路线占有绝对话语权，因此，“使夫知不敢，弗为而已”篡改成“使夫智者不敢为”，就没什么可奇怪的了。 　




　

　


　　

第五篇德章 〔王本四十二章〕

　　道生一，　　　　　 道生出同一性（一），

　　一生二，　　　　　 同一性生出相异性（二），

　　二生三，　　　　　 相异性生出和合性（三），

　　三生万物。　　　　 和合性生出万物。

　　万物负阴而抱阳，　 万物都依靠着阴性之气，怀抱阳性之气，

　　中气以为和。　　　 由中气使它们和合在一个统一体中。

　　人之所恶，　　　　 人们所厌恶的，

　　唯孤寡不谷，　　　 无非是“孤”、“寡”和“不谷”，

　　而王公以自名也。　 而君王公爵却以此来自称。

　　故物或损之而益，　　故而，生命体有的减损阳（名）而增益阴（实），

　　或益之而损。　　　　有的增益阳（名）而减损阴（实）。

　　人之所教，　　　　　人们所教导我的道理，

　　我亦教人。　　　　　我也以此来教导别人。

　　故强良者不得死，　　强求良名的人不得善终，

　　我将以为學父。　　　我将把他们作为教育的戒具。

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。我在《第二篇德章［王本三十九章］》中已辨析过，“一”是对某种性质的定义，是对“整体性”（同一性）的抽象；那么，“二”即是对“相异性”（对待性）的抽象，“三”则是对“和合性”（对立统一性）的抽象。从下文“万物负阴而抱阳”看，“二”也可以理解为“阴”、“阳”。“阴”、“阳”与“相异性”是一致的，因为“阴”、“阳”并不是具体存在物，而是从存在物中抽象出来的性质。某一具体存在物，其阴阳属性是不定的，要看从哪种关系角度去看。例如一个女人，在男女关系中她属“阴”，在人鬼关系中她便属“阳”。若仅以人来考察，则是阴阳同体，既有阴（身体），又有阳（精神）。这就是“中气以为和”，阴与阳两者构成了一个统一体，构成此统一体的看不见的力就是“中气”，也是一种性质。“中气”，王本作“气”，也许是为了凸现它的能动性，但也因此引来许多曲解，故我从帛书甲本（乙本此处毁损）取“中气”。

　　我将“万物负阴而抱阳”之“阴”、“阳”译为“阴性之气”、“阳性之气”，既是因为下文之“中气”，又参照了《列子·天瑞》篇中“太易者，未见气也；太初者，气之始也”，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”之句意，以“气”为上古中国人的原始物质概念，为便于今天读者理解，故作此译。另外，“中”有内在的意思，说明这构成力就在阴、阳之内，并非外界所赋予的，故曰“二生三”。“中”还由“命中”之义项引申出“恰好”、“得当”之义，说明这构成力恰好能使阴、阳构成一统一体，这“中”又暗寓平衡义。

　　人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以自名也。“以自名也”，王本作“以为称”。从帛书取“自名”而不取“称”，一是说明这种称呼唯王公自称，而别人是不可以此称之的，上对下也不行，“自名”义显为贴切。二是由“自名”可见，这句话是承上文阴阳相和，平衡构成统一体的道理，演绎出王公以阴实（尊位）与阳名（卑称）合，取得中和平衡的例证。

　　故物或损之而益，或益之而损。此句从王本。帛书甲本句首无“故”字，乙本毁损不可知。从行文看，本句是从上面“王公”的例证，得出来的推论，用“故”更为明确。依推论看，“损”、“益”是分论一物构成内部的阴、阳或名、实等两个相反相成的方面，应意译为：“故而，生命体有的减损阳（名）而增益阴（实），有的增益阳（名）而减损阴（实）。”历来注家，没有明白在“三生万物”后，接着说王公以孤寡不谷自名的道理，故把这句话译如“所以一切事物，减损它有时反而得到增加，增加它有时反而受到减损”（《陈注》），这样，整章文字就变成东一棒子、西一榔头的意识流了。因此，像高亨、陈柱、严灵峰、陈鼓应等疑自“人之所恶”以下文字，为王本三十九章错简移入，《古校》则干脆将之分嵌入三十九章与七十六章中。曾听说因保存手段不过关，地下文物被发掘出来后迅速败坏；读到各家注本类似这样的地方，有时觉得训诂专家若不谨慎从事，也是很可怕的。

　　人之所教，我亦教人。“所教”者，言也，即指上文所言“物或损之而益，或益之而损”之理。以《第二十二篇道章［王本二十章］》“人之所畏，亦不可以不畏人”句来参照，彼句中“人”为“人臣”之义，疑本句中“人”亦同此义。则“人之所教”对象为“君主”，“我”乃“君主”之代称。“我亦教人”，则为君主也以这样的道理来教育臣民。《老子》中常以“我”（吾）来拟代君主发言，如《第十二篇德章［王本四十九章］》：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”，可作佐证。但因“我”不是非作“君主”解不可，故白话译文中不特别标明。

　　故强良者不得死；王本等作“强梁者不得其死”。高明认为，据王弼注，这句话“似若古谚”，因此“‘良’当从今本作‘梁’，‘得’下漏一‘其’字，应据今本补”。而我认为，“强梁”与“强良”应为两个词。“强梁”之“梁”通“掠”。《尚书·汤誓》：“故尔梁远，遂以是亡。”郑玄注：“梁，读为掠。”“强梁”就是强横掠夺，后为强盗之别称。“强梁者不得其死”，固然与物极必反之理相合，但与上文所论物内部失衡之理隔了一层。而“强良者”，可理解为“强求良名者”，《说文》：“良，善也。”《诗·小雅·角弓》：“民之无良，相怨一方。”郑玄笺：“良，善也。”此是道德评价。这句话可理解为“故强求良名者不得良死”，与上文益名而损实义通。《庄子·至乐》篇有一段论述，正点明了“强求良名者不得良死”之悖理。“烈士为天下见善矣，未足以活身，吾未知善之诚善邪，诚不善邪?若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形，不争名亦不成，诚有善无有哉?”

　　我将以为學父。王本作：“吾将以为教父”，古时“”既训为“学”又训为“教”，训“教”为“身教”义，我取“學”，作为《老子》中其他几个“學”（学）都是“身教”义的一个佐证。《说文》：“父，矩也，家长率教者，从又（右手）举杖”，“父”为家长教孩童时手中所举之杖，好像后来私塾老师手中的戒尺。以强求良名者来作“学父”（教育戒具），相当于今天所说反面教材，比强横掠夺者意义更大，也符合老庄的一贯思想，警惕求名而损实。

　　本章是从万物为阴阳对立统一体的原理，推出物要保持内部平衡，不能求名而损实的结论，使“道”理深入物之内部，这一点，似为历来注家所未及。


　　第五篇道章 〔王本四章〕

　　道沖而用之，　　　　道像涌浪一样潜在地发挥巨大作用，

　　有弗盈也。　　　　　又不取强势。

　　渊兮，　　　　　　　这是深渊啊，

　　似万物之宗。　　　　万物像流水归向那里。

　　锉其锐，　　　　　　锉去它们的锐角，

　　解其纷，　　　　　　解开它们的纷争，

　　和其光，　　　　　　和合它们的光彩，

　　同其尘，　　　　　　也共同吸纳它们带来的尘埃，

　　湛兮似或存。　　　　 这是深潭啊，水流入那里似有若无。

　　吾不知其谁之子也，　 我不知道有谁家的继承人，

　　象帝之先。　　　　　 能效法三皇五帝之前的圣王。

　　本篇德章讲物不要因增名而损实，是处理内部关系之道；本章论道之“而用之，有弗盈”的作用方式，是处理外部关系之道。

　　道沖而用之，有弗盈也。帛书乙本（甲本毁损）与王本等其他世传本均作“道”，龙本与遂州本“沖”写作“冲”，傅本与楼古本（陕西县楼观台道德经碑本，县1964年改名为周至县）作“道盅”。《河本》：“沖，中也，道匿名藏誉，其用在中。”《严指》：“道以至虚，故动能至冲；德以至无，故动而至和，万物得之莫有不通冲和者。”依此注看，“沖”（冲）还通“中”。俞樾说：“《说文·皿部》：‘盅，器虚也。《老子》曰：“道盅而用之。”’‘盅’训‘虚’，与‘盈’正相对，作‘沖’者，假字也。”以后各家多从俞说。“有弗盈也”，“有”作“又”解，按今人理解，应为“又弗盈也”，王本等世传本作“或不盈”。高明先生说：“古‘或’字通作‘有’，‘有’字通作‘又’，三字义本相同。”但“有”与“或”今义有区别，多数读者可能知道“有”通“又”，却不知“或”也通“又”，故取帛书作“有弗盈也”。这句话，不少注本标点为“道”后断句，我则认为“道而用之”后断句更妥当，关键在对“沖”字的理解。

　　《说文》：“沖，涌摇也，从水、中，读若动。”而“涌”则是“滕也”，《段注》：“滕，水超踊也。”即是水往上冒。形成“涌”，是因为水面底下有股强大的水流在向上冲。后来，人们又将“长浪”称为“涌”或“涌浪”。这种浪，“波峰圆滑，波长特大，波速特高”，有道是“不怕浪高，只怕涌大”，涌在水面上看起伏不大，但实际作用力非常强。“道沖而用之”，就是说“道像涌浪一样潜在地发挥巨大作用”。“有（又）弗盈也”，我在《第二篇道章［王本二章］》注中已说过，“盈”以容器内垂直高度来标志，引申为位势，“有弗盈也”，可解为“又不取强势”。此解与下文之义又相通，如此直解，只要查一查《说文》便可知，不知众注家为何舍近求远而通来假去。

　　渊兮，似万物之宗。“渊”是深潭，“宗”本是诸侯夏天朝见天子之礼，《周礼·大宗伯》：“春见曰朝，夏见曰宗”；引申为“归向”，《尚书·禹贡》：“江汉朝宗于海”。因此，“万物之宗”的“之”，不是虚词“的”，而是动词“至”。深渊，水都往那里流。

　　锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。这几句话，又见于《第十九篇德章［王本五十六章］》，本章中之语可以设想为老子所引用，但用在这里作比喻，也十分妥帖。四面八方的水流进深渊里，起初水流很急，还溅起水花，以后沉寂下来，归于宁静，好像尖锐的兵器被挫去了锋芒；几股水流绞结而下，最终汇成一片，好像解开了乱麻；水流垂下时，因光照关系，颜色或深或浅，到渊中变成一色，是谓“和其光”；水流各自夹带泥沙而下，到渊中混而为一，泥沙渐渐下淀，是谓“同其尘”。

　　湛兮似或存。“湛”是“潭”的古字，与“渊”一样，是名词作形容词用。道就像深潭一样，里面好像有水，又好像没有水。意指道的作用似有若无，非常隐蔽；“成功遂事，而百姓皆谓我自然”（《第十九篇道章［王本十七章］》），也就是“道隐无名”之义。

　　接着，老子又发出感慨：吾不知其谁之子，象帝之先。历来注家，都把这“帝”注为“天帝”（上帝），结果把“象帝之先”解得如一头雾水。多数将“帝之先”解为“道”，既然道“先天地生”，这样解释似乎也通。殊不知《老子》既言“天法道”，实际上就是取消了人格化的“天帝”的位子。《老子》哲学的革命意义恰充分体现在这一点上。全本《老子》，唯此处一个“帝”字，认此“帝”为“天帝”，是破坏了《老子》哲学的逻辑系统完整性。

　　其实，这里的“帝”，仅是指历史上的五帝。

　　有书为证。

　　《列子·仲尼》：“商太宰见孔子曰：‘丘圣者欤?’孔子曰：‘圣则丘何敢，然则，丘博学多识者也。’商太宰曰：‘三王圣者欤?’孔子曰：‘三王善任智勇者，圣则丘不知。’曰：‘五帝圣者欤?’孔子曰：‘五帝善任仁义者，圣则丘弗知。’曰：‘三皇圣者欤?’孔子曰：‘三皇善任因时者，圣则丘弗知。’商太宰大骇，曰：‘然则孰者为圣?’孔子动容有间，曰：‘西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤，真不圣欤。’”从这段话可以看出，尽管孔子未许三皇（说法不一，依《庄子》取为燧人、伏羲、神农）为圣，但三皇为政高于五帝（黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜），五帝为政高于三王（禹、汤、武），则似乎是当时人之共识。

　　《文子》之言可作佐证：“昔者三皇无制令而民从，五帝有制令而无刑罚，夏后氏不负言，殷人誓，周人盟。末世之衰也，忍垢而轻辱，贪得而寡羞。”（《上义》）“帝者贵其德，王者尚其义，霸者通于理。”（《自然》）

　　类似意思，《庄子》中也有，《缮性》篇曰：“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行。然后去性而从心，心与心识知，而不足以定天下。然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”由这段论述可见，这个“帝”，可能连“三皇”也包括了进去，否定了所有留下记载的圣王。

　　“象”由“摹拟”、“象征”义，引申出“效法”义。《广雅·释诂三》：“象，效也。”《墨子·辞过》：“人君为饮食如此，故左右象之。”《左传·襄公三十一年》：“有仪而可象，谓之仪。”

　　“谁之子”，哪家的继承人，自有世袭制以来，君主都宣称自己是古代某帝王的世系后代，所以，“谁之子”即指当时的君主。“象帝之先”，即效法三皇五帝之前的圣王。

　　无论上章、本章，对内、对外，本篇旨在论述道的作用方式趋向平衡、和谐、自然的特性，以明物求名取势的作用方式之不善。