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三十八章

三十九 章

四十章

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七十三章

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七十六章

七十七章

七十八章

七十九章

八十章

八十一章　




　


　　

一 章

【原文】　

　　道可道，非常道；名可名，非常名。

　　无名，天地之始；有名，万物之母。　

　　故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。　

　　此两者同出而异名，同谓之玄。　

　　玄之又玄，众妙之门。


【解释】　

　　〈１〉道可道，非常道；名可名，非常名。

"道可道"、"名可名"均为动宾结构，有“蹈于可道”﹑“名于可名”之义，前一"道"、"名"用如动词作"取道"、"取名"解。类似用法如《史记·项羽本纪》之“从郦山下，道芷阳间行"；《韩非子·十过》之“有玄鹤六道南来"；《荀子·天问》之“君子道其常，而小人记其功"；《庄子·知北游》之“何从何道则得道?”（义即：道何道则得道？）；《老子》之"可名于大"、"可名于小"等。"取道"即踏上某一"道路"或循行于某一"道路"，喻指选取某一行为方式或某一方法与渠道，"取名"是指行为体自我调整以使自己的存在状态与某谓词表述或某通名相对应。取某名或名于某名标示着行为体一系列的状况演变（例如某人曾名为"男孩"、"三好生"、"硕士"、"帅哥"、"好职员"、"党员"、"办公室主任"、"经理"、"受贿嫌疑人"、"囚徒"等），并不仅仅是换上了一个称谓而已。所谓的"可道"、"可名"即"寻常可得的道"、"寻常可得的名"，是指我们可以（像对待"应用软件"一样）能动地予以选择取舍的行为方式、行为情状；所谓的"常道"、"常名"则是指行为体履历一切事件丛林都值得恒常奉行的行为方式、行为情状。我们恒常奉行不可或离的东西通常不是我们可取可舍的东西，我们可取可舍的东西通常不是我们恒常奉行不可或离的东西，故有"常者不可，可者不常"之说（王夫之《老子衍》）。对于行为体来说，蹈于何道则得何道，名于何名则驻何名。文句即"取道于寻常可得的道，所得的道不是永恒的道；取名于寻常可得的名，所得的名不是永恒的名"之义。老子以此表明他的道论将要提出并探讨一个非同寻常的行为方式、行为情状。这个非同寻常的行为方式即他所说的"大道"、"常道"或"天道"，这个非同寻常的行为情状即他所说的"无名"、"混沌"或"慈"。

　　〈２〉无名，天地之始；有名，万物之母。

　　"无名"即没有与某具体的谓词表述（或通名）相对应的确定"名状"的"混沌"。"混沌"是天、地、神、人具体分化之前的宇宙初始态，所以说"无名，天地之始"。"有名"即有对应于某具体的谓词表述（或通名）的确定"名状"的具体存在（借助于这些谓词表述，我们知道这些具体存在处于怎样的具体状态）。名于某名是存在出离混沌演化为具体性状物而物化的肇始，是万物得以从混沌化生、具体存在之成其为具体的根本，所以说"有名，万物之母"。

　　本句紧承上句，显示在"取名"问题上，名于无名与名于有名所代表的不同生存境地，它说明：取名于无名，就好比宇宙的初始（具有化生事业功果的无限潜能）；取名于有名，是万物得以化生的根本。老子说"物壮则老，谓之不道"，他拒绝物化，所以他贬斥"名可名"而崇尚"无名"。

　　〈３〉常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

　　"无欲"即无求于"可道"、"可名"，"有欲"即有求于"可道"、"可名"。"妙"即无以名状的、超越于机巧所可模拟的、活脱脱的柔弱灵动性，"徼"即运行之边际，是成名化物的极致。"无名"有无以名状的"妙"，"有名"有成名化物的"徼"。"妙"是难以模拟把捉的不确定性的极点，"徼"是可加穷究的确定性的边际。"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"的说法说明了欲望趋求对"名状"的主导作用，显示了行为取态的某种能动境界。一般的行为体总是处于一定的"妙"、"徼"之间（即确定性与不确定性之间），并随行为取向（欲）的不同而因应调整。

　　〈４〉此两者同出而异名，同谓之玄。

　　 "此两者"即所观的"妙"与"徼"。混成的、无以名状的"妙"与展开的、成名化物的"徼"是同一行为体在无为、有为两方面的不同显现。"妙"作为不确定性的极点代表着行为体灵动取态的活力，"徼"作为确定性的边际界定了行为体取态与活动的范围，它们共同体现了行为体最为根本的生存特征，代表着深及于系统幽深内殿的整体"德能"，所以说"同出而异名，同谓之玄"（"玄"即"幽深"之义）。

　　〈５〉玄之又玄，众妙之门。

　　"妙"为一"玄"，"徼"也为一"玄"--即上文"同谓之玄"。"玄之又玄"即在"妙"、"徼"两极之间的往返周行，也就是"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"的动态循环，以及这一循环的深化提高。无欲时观"妙"有助于行为体获得广泛的行进能动性，有欲时观"徼"有助于行为体知道某一行动展开是否已足以够取目标或是否已走到极限，这使他懂得知止而返。"玄之又玄"是两者的完满统一，它既有助于行为体在从容犹豫中因"观妙"而寻路出击，又有助于行为体在出击的行动展开中"观徼"知返，或另辟蹊径。所以，"玄之又玄"不愧是一切行为动作的微妙法门，是行为与决策的基本程式，事件丛林之旅的在途规范。老子道论所确立的理想范式就是这"玄之又玄"的推衍展开，所希求的进道历程就是这"玄之又玄"的深化提高。


【译文】

　　 取道于寻常可得的道，所得的道不是永恒的道；取名于寻常可得的名，所得的名不是永恒的名。取名于无名，就好比宇宙的初始；取名于有名，是万物得以化生的根本。所以，通常要不作欲望趋求，以便观察那无以名状的微妙；通常又要持有欲望趋求，以便观察那成名化物的极致。这两方面是同一行为体的不同显现，同样深及于行为体的幽深内殿。在这同样深及幽深的两者之间作不断深入的往返周行，就是一切行为动作的微妙法门。


【评析】　

　　 本章指出了行为方式（道）、生存状况（名）、行为动机（欲）之间的关联，提出了作为事物丛林之旅的基本在途规范的"玄之又玄"之道，并把它推为"众妙之门"而作为道论的总纲、总道。

　　不难理解，道论的基本问题就是要考察道、名、欲的关联，就是要解答道何道、名何名、欲何欲的问题。我们常常是为了要致所欲之"徼"而契道、名之"妙"。有关如何转换行为方式，以及转换成怎样的行为方式的问题就构成了道论的"取道"问题。有关如何调整自身的"名状"，以及如何对待所取的名的问题就构成了道论的"取名"问题。有关如何确定行动目标的问题则构成了道论的"取欲"问题。老子道论就是对那些希望在取道、取名、取欲问题上获得能动自如的调协能力的行为者而说的，他要向这些潜在的听者显示不同的取道、取名、取欲对应于不同的生存结果而劝导他们应该怎样取道、取名、取欲。这些问题就构成了道论的基本内容。作为道论的首章，本章基本上奠定了那种要道非同寻常之大道，并为一切事件丛林之旅的行为运作探得"众妙之门"的宏伟气势。 　





　


　　

二 章

【原文】

　　 天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。　

　　 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……　

　　 是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。　

　　 夫唯不居，是以不去。


【解释】

　(１)有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……

　　 这段话的文义并不难理解，但它与上下文的承接关系却颇值揣摩。联系上下文的承接关系并综合道论的整体思想看，老子罗列这“有无相生，难易相成，长短相形……”的目的是为了紧承上章的“名可名，非常名”之说，借“名”的基本特征来说明有名存在（即“有种有样”的具体存在）的存在方式（即“物之道”）的某种缺陷，以便借此而提出一套更符合于道的存在范式。老子觉得：美之所“以”（依赖、仗恃）为“恶”，并非其有本质之美，“善”之所“以”为“不善”，并非其有本善之根。"有无相生，难易相成，长短相形……"说明许多具体的名状——如有、无、难、易、长、短等——都离不开对立影子的映衬，它们相反而相成，递相嬗变而不独立自足，显示了有名存在生存基础的自相矛盾性，以及不足以长存的迁延不居性，理想的存在方式应该对此有所超越。老子的思路是：既然有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……那么，理想的"取名"方式就不应只有不无，只难不易，只长不短，只高不下，只发音不发声，只处前不处后……或相反，而应是不有不无又能有能无，不难不易又能难能易，不长不短又能长能短，不高不下又能高能下，不发音不发声又能发音能发声，不处前不处后又能处前能处后……这"不有不无不难不易不长不短……"就是下文提出的"无为"；这"不有不无又能有能无，不难不易又能难能易，不长不短又能长能短……"就是道论所崇尚的"无为而无不为"。这一段话是老子得以导出道论的一系列主张的前提。

　〈２〉圣人

　　 具有某种理想人格形态的人即"圣人"。不同的思想流派推崇不同的理想人格，因而不同的流派有不同的"圣人"。老子所说的"圣人"是指以"玄德"为趋求而行于"大道"的人，通常是指具有这种理想人格形态的组织管理者，或人群社会的统治者。

　〈３〉处无为之事

　　 "无为"的这个"为"字的准确词义即"成为"或"是"的意思（与英文的be相当），"无为"即在"取名"问题上无所成为或无所是之义，义指不滞于名而柔弱灵动。"处……之事"是一种作为，"处无为之事"即老子道论提出的无所成为的作为——"为无为"。

　　 "为无为"是一种做事方式，并不是不去做事。这种做事方式保有混沌无名所具有的无限演展能动性，柔弱灵动地进行自我展布，顺任于情势之自然而展身做为；做事时不以"成名"为指归，不做仗"名"逞能之事；能懂得适时抽身，不让自己充当某一具体的角色而起着无法抽离的支撑作用，不因做某事而使自身专化、特化。人们常常为了有所成为而作为，英文更有"To be is to do"的劝进格言，相比之下，老子的无所成为的作为令人耳目一新。

　〈４〉不言之教

　　 "言"即依名作判，仗名立言。具体表现为对审美、价值（即美恶、善不善）的评判，对事物特性的断言，以及对事物演变前景的预测等。"名"之迁延不居使老子觉得仗名立言不可靠，故有"不言"之说。鉴于统治者常常利用权威扶植"唯一真理"来说教，宗教迷信总是借助"预言"而欺人，有时则两相勾结挟神帝之名以令天下，老子的"不言之教"自有其产生的背景。

　〈５〉万物作焉而不辞

"作"指万物的涌现与流变，"不辞"即不推辞、不抗拒、不畏避。"万物作焉而不辞"即坦荡迎候万物的涌现与流变而不畏避抗拒。这说明成大道者要有准备面对各种可能境况的大无畏之心。

　〈６〉生而不有，为而不恃

　　 制成某器具、成就某事业功果、创立某学说、养育儿孙等都可以说成是行为者的"生养"。"生而不有"即生养一切而不拘系自有，即老子所说的"有余以奉天下"。"为而不恃"即做成了什么并不执为仗恃。生养的儿孙、做成的器具、促成的事业功果，以及学成的绝技秘智等都可以说成是自己做成的东西。这些只作为人生的借持而不作为人生的依赖即"为而不恃"。

　〈７〉夫唯……故……

　　 此句式在老子道论中多见。"唯"本义为"只有"，在此因果句式中，用来强调前提的充分性，有仅此前提就足以导出彼结果的意思。句式可解为"就是因为……所以……"或"正因为……所以……"。


【译文】

　　 天下人都知道美之所以为美，于是就有了令人嫌恶的丑；都知道善之所以为善，于是就有了反面的不善。所以，"有"与"无"相互突显，"难"与"易"相互促成，"长"与"短"相互显现，"高"与"下"相依而存，"音"与"声"相互陪衬，"前"与"后"相互照应——这些"名"相反而相成，迁延不居而不独立自足。因此，圣人从事于无所成名的事务，施行无须仗名立言的劝教，坦荡迎候万物的涌现与流变而不抵触畏避，生养了一切并不拘系自有，做成了什么并不执为仗恃，成就了事业并不矜居功名。就是因为他不矜居功名，所以他不会消逝。


【评析】　

　　 本章以名的基本特性来喻示有名存在的基本特征，说明事物的相互依存性以及事物迁延流变之不可避免性，并借此而提出了一些基本的行为准则，即"无为"、"不言"、"不辞"、"不有"、"不恃"、"不居"等。

　　 名之不独立自足说明执求"成名"之不可取，这就是"无为"；美丑善恶之不可偏举说明太过主观太过逞强的拣择指谪之不可取，这就是"不言"；一切皆流无物常驻说明没有什么东西能够被真正保留，这就是"不有"；一切有名存在就像迟早会融化崩解的冰山一样靠不住，人所做成的什么，促成的事业也概莫例外，这就是"不恃"、"不居"。这些准则在老子道论中是深得于道的"玄德"的体现，因此，本章已经相当完备地提出了老子道论所要提出的基本行为主张。

　　 本章虽未见一"名"字，但谈的就是有关"名"的问题。现代科学通常都是在状态复合空间（即相空间）中构筑一定参量的系统模型来描述对象物的综合状态。这种描述所依靠的是非常精致的数学语言。而在传统的日常语言中，我们通常都是给对象物冠以这样或那样的谓词(或通名)来描述它们的综合状态：一对相反相成的概念常常就构成了借以描述的一维，许多对相反相成的概念就可以构成一个多维的“状态复合空间”。这些主要由表示属类的名词、表示属性的形容词，或表示运动状态的动词等组成的谓词表述在中国古代哲学中就称之为"名"。给对象物冠以这样或那样与之相适应的词语就是"冠名"。通过"冠名"而对事物作描述就是"名状"，难以作这种描述就叫"无以名状"，或如老子所说的"绳绳兮不可名"、"不知其名"。所谓的"名实相副"就是指对事物所作的"名状"与它实际的状况之间的符合性。这是中国古代各家流派都非常强调的原则，老子在对"名"的为难与审慎中表现了相同的思想倾向。

　　 事物的存在状态被映射到各种各样的"名"作表征之后，事物的状况就表现为事物的"名状"，它包含事物在名的序列中占居的地位——"名位"，以及相对应的职权——"名职"，事物的变化（对应于系统在状态复合空间中的运动）就表现为事物的"名变"。在名实相副的原则下，行为体之"成名"或“名变”更应看成是一种自身状况的调整，而不能仅仅看成是外界的随意赋加。这种调整就称之为"名于…名"。因此，行为体的运动变化既表现为事件丛林的行进，也表现为众名世界的旅游。处事求利，适名求安。老子道论既是事件丛林的行走指南，也是名界旅游的"安名告示"。 　





　


　　

三 章

【原文】　

　　不尚贤，使民不争；　

　　不贵难得之货，使民不为盗；

　　不见可欲，使民心不乱。　

　　是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。　

　　常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。　

　　为无为，则无不治。


【解释】

　　 （１）不尚贤，使民不争："尚贤"即崇尚贤才异能，即鼓励人民竟相"成名"，它促使社会人群分化特化，使社会偏离混沌无名态。"不尚贤"是不鼓励社会人群的分化特化而使社会安守于混沌无名的举措。

　　 （２）不贵难得之货，使民不为盗："贵难得之货"即看重稀贵之物，它使社会已形紧张的稀缺资源的供应更趋紧张。资源供应的过分紧张促使人民频繁地触犯社会通行的游戏规则而为盗。"不贵难得之货"就是要求统治者不去加剧资源供应的紧张局势，不去追求需要很多的人力物力的代价才可以换取的奢侈生活。老子的把人民为盗与社会资源供应的紧张相联系的思想被韩非子所继承发挥。

　　 （３）虚其心：系统的主控中心即"心"。"虚其心"即去除系统中起主控作用的各种成见。在老子道论中，绝圣弃智，以及弱化统治者的主控权能等主张都属于"虚心"之举。

　　 （４）实其腹："腹"借喻行为体的维生功能。从事于基本的经济建设，满足人民的温饱需求即"实其腹"。

　　 （５）弱其志：即软化行为体的犟执性趋求。

　　 （６）强其骨："骨"喻指系统的基本支架，"强其骨"即提高行为体的自立自足能力。

　　 （７）无知无欲："虚心"则"无知"，"弱志"则"无欲"。"使民无知无欲"义即使人民不执成见，不生贪欲。

　　 （８）智者：智，如日之知，一定社会时期对大众具有“普照”作用的权威成见。智者，社会中具有一定影响力、号召力的成见权威。

　　 （９）为无为：在此乃针对社会整体而言。对社会整体来说，"为无为"是指不多作人为的社会塑造，或某种"主义"的固执维持，不促使社会人群的分化特化，从而使社会长保混沌无名所具有的灵活应变能力，以及随遇自然的任运取态能力的意思。


【译文】　

　　　不崇尚贤才异能，使人民不至于炫技逞能而争名逐利。不看重稀贵之物，使人民不做盗贼。不显露足以引起贪欲的物事，使人民的心思不至于被扰乱。因此，圣人治理天下的原则是：排弃充斥于人民心中的各种成见，满足人民的温饱需求，软化人民的犟执趋求，提高人民的自立自足能力。通常使人民不执成见、不生贪欲，使那些"智者"不敢为所欲为。从事于无所成为的作为，即可以得到全面的治理。


【评析】　

　　本章提出了一系列使人群社会回复到混沌无名的施政准则。老子认为这样做可以使社会获得全面的治理。这样就定下了道论将把它对一般行为体的普遍考察推行贯彻于社会政治领域的基调。 　





　


　　

四 章

【原文】

　　道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。　

　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。

　　吾不知其谁之子，象帝之先。


【解释】　

　　（１）道冲："冲"古字为"盅"，义指器具中的虚空。"道冲"即"道体是虚无的"或"道是实有世界的虚体"之义。老子认识到即使把理想范式看成是行为体的重要组成要素，这个组成要素仍然不是系统中的结构实体，所以他指出道体是虚无的。

　　（２）不盈：即不满。十一章说"有之以为利，无之以为用"，道以"冲"为用，"盅"不满则用无穷，不盈在此有“无穷无尽”之义。

　　（３）渊兮似万物之宗：渊即空明而幽深，万物之宗即万物的本源依归。道不是鲜明在目的具体存在物，它似乎退隐于所有存在背后的最深远处，所以说"渊兮似万物之宗"。

　　（４）挫其锐，解其纷，和其光，同其尘："锐"喻指行为者突出的特质特能，"纷"喻指行为者的矛盾纠结，"光"是行为者意识精神的投注探照作用的比喻说法，兼指行为者引人注目的在场影响力，"尘"喻指行为者所在的实物世界。

　　（５）湛兮似或存：湛，《说文》"湛，没也"。沉于水而不见曰没，溶于水而无形迹曰湛，故湛又有透明澄清、幽深不可见之义，在此作无形迹可寻解。或存，似存似不存，很不确定的存在。

　　（６）吾不知其谁之子：即"不知其父"，喻指在作为"万物之宗"的道之上已不知还有什么更本源的存在，说明道是"太上"。


【译文】　

　　道是虚无的，但它的作用却似乎无穷无尽。它是那样的幽深莫测，像是一切存在的本源依归。它消磨了锋角，排解了纠纷，柔和了光芒，浑同于尘俗。它无形无迹呵，像是很不确定的存在。我不知道在它之上还能有什么更本源的存在，只觉得它存在于天帝之前。


【评析】　

　　　本章首次提出了老子劝道五千言的最高行为楷模——道体，并且赋予它一系列理想的存在特性，从中我们可以大略地明了老子所要倡导的理想行为方式的基本特征。

　　　除了“冲而有用”是对道的根本特性的非常精确的描述之外，老子关于这个最高行为楷模的刻画基本上可以看成是对某一理想典范的虚构，而不是对某一实有存在的客观描写。老子指出道"不知其谁之子，象帝之先"，这就确立了道体的至高无上的独立地位，使道论超越了对神帝权威的依傍，使崇道不再是因为对天帝的屈服或对鬼神的恐惧，而完全取决于人本的理性自主。这是老子道本主义思想的精义之所在。 　





　


　　

五 章

【原文】　

　　天地不仁，以万物为刍狗；　

　　圣人不仁，以百姓为刍狗。

　　天地之间，其犹橐籥乎？　

　　虚而不屈，动而愈出。　

　　多言数穷，不如守中。　


【解释】　

　　（１）刍狗：古时候祭祀时用草扎成的象征性的草狗，人们在祭祀过程中把它当作狗而给以煞有介事的认真对待，但在祭祀过后，就把它作为一堆茅草而随便抛弃。可见，"刍"之成"狗"乃是一时的因缘际会，"狗"之成"刍"乃是返于本来。以万物、百姓为"刍狗"就是说万物、百姓因某种因缘际会而在一定的场合扮演一定的身份角色（就像草包在祭祀时以"狗"的形态存在），而它们的本来则都不过是"草"（喻"朴"）的不同变现。在这个"草包"〈或者说“纸老虎”？〉组成的世界，人不应把自己或其他存在的某方面表现或一时的角色扮演看得太笃定，而要对这因缘际会所呈现的风云变幻抱持一种从容平和的心态，听任万物自然演变，自然发展。　

　　（２）橐籥：橐即气囊，籥即空管，都是一些中空无心之物。　

　　（３）守中：即"守冲"，义即保持空虚，不挟实权以多行号令，而是提供一个"虚而不屈"的空场让万物行于其自然。　


【译文】　

　　天地无所谓仁爱之心，把万物都当作"刍狗"来看待；圣人也不执求仁爱之心，把百姓也当作"刍狗"来看待。天地之间，不正像是气囊或空管那样的大空泡吗？它虽空虚但却不会塌缩，运行之中生化不息。孜孜于仗名立言往往行不通，不如持守空虚而顺任自然。　


【评析】　

　　本章以虚体为理想典范，劝导统治者不要滥施仁爱，而要像虚空一样不妨碍万物行于其自然；不要力图集权以多行号令，而要虚中自持。老子认为这样反而可以推动万物生生不息，并让自己绵延永存。　

　　　　从根本上说，统治者并不是社会财富的创造者，而只是社会财富的协调者，当政者肆意挥洒的施舍无不取之于社会人群。喜作"恩主"而好行"仁爱"将不可避免地导致对一些人的任意剥夺，以及对某些社会资源的强权占用。这样的"仁爱"势必促成一种强权主导下的随心所欲的资源分配。"不仁"而"守中"就是要求统治者不要沉迷于"恩主"角色的扮演，而要充分体认到自己"本自无一物"的存在本性。　 　





　


　　

六 章

【原文】　

　　谷神不死，是谓玄牝。　

　　玄牝之门，是谓天地根。　

　　绵绵若存，用之不勤。


【解释】

　　（１）谷神："谷"即山原凹陷处的虚空，与器之"盅"，天地之"间"，橐籥之“空”相同，都是对虚体的不同喻譬。"神"即莫测之变化，难以简单归结于具体组分的效应。谷神即虚神，指虚无的"道魂"。道虚而有"用"（四章：道冲，而用之或不盈），故名"谷神"。　

　　（２）玄牝：牝，雌性动物的生殖器官。"玄牝"即无比幽深的生殖之源，与"天下母"、"万物之宗"相同，都是对宇宙本源的不同比喻。　

　　（３）玄牝之门，是谓天地根：与无比幽深的生殖之源相连接的门径，是这个世界的根本。

　　在老子看来，一切具体存在的本源都是混沌，但它们出离混沌的门径的不同（即它们在混沌的展开路径中朝不同的方向、不同的岔道远化分化）则导致它们的纷纭各异。它们与混沌相联系的门径对应于它们的特化旅程，决定了它们作为某一具体性状物而存在的内在规定性。所以说"玄牝之门，是谓天地根"。

　

【译文】

　　虚神永远存在，可以称它为无比幽深的生殖之源。通向这个无比幽深的生殖之源的门径，就是这个天地世界的根本。它绵延存在而又若有若无，它施展的作用无穷无尽。　


【评析】

　　本章是对第四章所确立的虚无道体的进一步描述。行为方式对事态结果的促成作用可以说成是范式的“生化”作用，老子把道体与生育母体相等同，借以说明他所确立的理想范式具有“孕生”一切事业功果的无限"生育"能力。 　





　


　　

七 章

【原文】

　　天长，地久。　

　　天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。　

　　是以圣人后其身而身先，外其身而身存。　

　　非以其无私邪？故能成其私。


【解释】

　　　（１）不自生：即不自执其生。就是说如此这般也是生，如彼那般也是生，完全顺任于自然，不去强求一种非其不可的状况维持。在生存态度上，"不自生"是对自我境况以及与之相关的切身利益的无可无不可的顺任流放。下文的"后其身"、"外其身"就指对自我的顺任流放而言。

　　（２）不自生故能长生：天地的状况时刻在演变，只有认为天地超越于任何状况的维持而存在，它们才可以说是永生的。世事无常，人情难料，只有不把自己的生死与某一特定的境况相捆绑，只有抛弃那些不能得则无宁死式的、或偏执或奢侈的要求，人生才可以真正长久，所以说不自生才能长生。


【译文】

　　天长地久。天地所以能够长久，是因为它们不去强求一种非其不可的状况维持，所以能够长久。因此，圣人把自己的切身利益置后，反而成了人群的首领；把自己的身家性命置之度外，反而更好地保护了自己的身家性命。不正是因为他对自己很无所谓吗？这样反而可以更好地成就他自己。


【评析】　

　　本章指出：流放一己的犟执趋求，顺任于天下之自然，将可以使自身的利益与天下的利益谐和耦合，将会更有助于自身利益的实现。

　　道论作为一个探究如何更好地达成目的的行为规范论，容许人们去"成其私"是一个基本点。理想的社会应该力图让每个人都得到尽可能好的照料。这样的照料不能托付于强权的仁爱，不应指望于纯粹的无私奉献，而应让每一个最能照料好这个人的人－－人自身去自谋其利。通过利益的谐和耦合来谋求自身利益的实现，是符合于老子所说的道的。　 　





　


　　

八 章

【原文】　

　　上善若水。　

　　水，善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。　

　　夫唯不争，故无尤。


【解释】　

　　 （1）居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。　

　　　 这是对水的拟人化描述，居善地是指水善处下而处众人之所恶；心善渊则指水趋下而厚积，存心幽深而明澈；与善仁指水与水之间浑然无痕的亲和性；言善信则指水静则无声，其声言必随其行，故言而有信；政善治指水世界总是易于清净太平，百川纳海末见其不能浊而澄；事善能指水"善利万物"，"攻坚强者莫之能胜"；动善时则指水善于应机顺势而行。


【译文】　

　　　上好的行为典范就像水一样。水，善于利导万物而不与之争，处守于众人所不愿处的低下处，所以，接近于道。

　　水，居处善于择下而居，存心幽深而明澈，交游共处谐和相亲，言行表里如一，公共关系易于清静太平，办事能干，行动善于应机顺势而行。正因为水总是利导万物而不与之争，所以，它很少患过失。


【评析】　

　　本章把水作为一个"行为者"或"行为者集群"而进行了一系列拟人化的肯定评述，劝导人们以水为典范。

　　行为体之柔弱似水是指行为体对状态演变的洒脱自如，是指对任何"名状"都能保持若此若彼、若然若不然的柔弱灵动。这使行为体能在广阔的状态变域中因"善下"而顺任于势稳态之自然。因为柔弱，行为体善于择势而居﹑因势而动﹑顺势而行，因为柔弱，集群内部显得熔融而无内在的断裂﹑僵结，显得亲和而明澈，因为柔弱，内在的张力易于发散为外在的波澜，不易造成势能的蓄积而引发毁灭性的大动荡，因而就有了老子所说的水之诸善。所以，用既流动洒脱，又完全顺任于势稳态之自然而善下的水来比拟理想化的行为体是很合适的。水“善利万物而不争”，是老子“利而不害，为而不争”原则的体现者，它与"朴"、"圣人"、"善为士者"等构成了最高楷模──道体之外的比较切近现实的辅助楷模。 　





　


　　

九 章

【原文】

　　持而盈之，不如其已。　

　　揣而锐之，不可长保。

　　金玉满堂，莫之能守。　

　　富贵而骄，自遗其咎。　

　　功成身退，天之道。


【解释】

　　　　（１）天之道：天，汉语中"天"字的本义是正面站立的人（即"大"）头上加上表意的一横，表示我们的头顶（如"天灵盖"、"正天丸"等即取此义）或头顶上的存在（如天空），进一步引伸为"我们之上"的存在：可指在人之先孕育化生了人类的自然（所以在人为干预之先之状态是"天然"）、在我们之上主宰我们的"上帝"、我们所顶礼崇奉的理想典范理想境界，或价值上的"最"、"第一"等，有时则作为某些非具象的玄妙抽象物的归结者（因为无所归结而归结于天）。这一系列涵义一脉相承，具体的侧重点要视具体的语境以及言说者的思想倾向而定（因为以什么为天因人而异）。"天之道"既可指日月星辰、风云雷电等天象所表现的运行方式，又可指自然界的运动规律，此外还可指我们所顶礼崇奉的理想范式﹑理想境界。老子道论关于"天之道"或"天道"的表述不具有某种具体天象或自然界实际运动规律的真实对应，只是某种理想的行为典范的向天的虚拟假托。行文过程中对"天之道"或"天道"的表述不是一种事实的强调，而是一种典范的示例，只起着比兴﹑旁证的作用。这种意义上的"天之道"或"天道"接近于"至道"、"大道"之义，是指"人最应该奉行的行为准则"、"最为理想的行为方式"或"最为完善的系统组织机理"等。


【译文】　

　　执持盈满，不如适可而止。锋芒毕露，难以长久。金玉满堂，谁能守藏？富贵而骄横，自埋祸殃。功成身退，是最应该奉行的行为准则。


【评析】

　　　本章指出那种拥有了什么﹑做成了什么就把它作为垫脚石而不断自我拔高，或执为仗恃而锋芒毕露的做法是非常危险的，认为理想的行为方式应该是放养事业功果于自然而功成身退。

　　 "持而盈之"、"揣而锐之"、"富贵而骄"是"生而不有，为而不恃，功成而不居"的"玄德"的反例。老子认为一切具体的存在都是"刍狗"，这也就意味着把拥有一定的名位、名职的自身也看成是"刍狗"。"刍狗"在祭祀过后变成了茅草堆，这是"刍狗"之自然。如果一朝为"狗"就认为自己永远是"狗"而跳梁拔扈，那是忘本。所以，老子认为"功成身退"是无为自然之道理应奉行的基本行为准则。　 　





　


　　

十 章

【原文】

　　 载营魄抱一，能无离乎？　

　　 抟气致柔，能婴儿乎？　

　　 涤除玄鉴，能无疵乎？　

　　 爱民治国，能无为乎？　

　　 天门开阖，能为雌乎？　

　　 明白四达，能无知乎？　

　　 生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


【解释】　

　　（１）载营魄抱一，能无离乎："营"通常是指因系统的全面运营而分明浮现的，对应于系统的整态效能并往往被看成是整体大于部分之和的"超出部分"而存在的虚拟"神魂"，是行为体的行为方式或系统组织机理的对应物。"载营魄抱一，能无离乎"即"保持神魂与体魄的谐和整态，能不崩解离散吗"之义。

　　（２）气：在汉语中，气通常被看成是各种属性，特别是一些抽象属性的归结者，或作为组织器官的功能的承载物（对系统整体来说，组织器官的属性就体现于它的功能）。某存在拥有某一可以为某谓词（名）作表征的属性就可以说该存在蕴含着该谓词作表示的"气"，具体如喜气、阴气、阳气、正气、邪气、和气、死气、旺气、财气等。一个行为体"成名"也就拥有相应的"名气"〈如可名为“和”则有“和气”﹑可名为“正”则有“正气”等〉〉，属性的拥有就被设想为相应的"名气"的氤氲。所谓的“吸天地之精气”其实就是通过某种自我修养以使自身富有天地所拥有的某种属性的意思。如果老是设想这里面有什么实质的精微物在传输，那是走火入魔（把属性归结为“气”，又进而把“气”说成是实质的精微物，是一种"要素实在论"）。在这样的意义上，行为者的特质特能很突出就可以说他"气势雄猛"或"气质独特"，仗恃"名气"以逞强就是"心使气曰强"，谦冲自守就是"冲气以为和"。"抟气致柔"即"圆融气质以致柔顺随和"之义，是行为体消融特质特能以返混沌的另一说法。

　　（３）涤除玄鉴，能无疵乎："玄鉴"即幽深而明澈之体，行为者能做到幽深而明澈就可以说"有玄鉴于心"。文句即"清理幽深而明澈的自体，能没有任何瑕疵吗"之义。

　　行为体的幽深喻指行为体具有多层次的超稳态结构（它使行为体在广大的状态变域中保持稳态而"若水"），行为体的明澈喻指行为体具有完善的信息反馈回路以及透彻的理解因应能力，行为体的瑕疵喻指行为体内部的断裂、硬结，以及矛盾纠结。老子所说的"玄鉴"是一个理想的行为体，它的一个代表就是深厚而明澈的水体──"渊"。（"玄鉴"原作"玄览"，取高亨说，作"玄鉴"。通常把"玄鉴"解为"深观远照"，似无不可，但就文句而言，"玄鉴"是"涤除"的宾词，解为动词则欠妥）。

　　（４）爱民治国，能无为乎：爱民治国，能不执着于名而顺任自然吗？　

　　爱民治国之无为既指当政者使天下归于混沌而顺任自然，也指当政者不眷恋功名，懂得适时抽身以"辅天下之自然"。"一肩挑尽古今愁"就难免会因担当者的突然不支而挑出个千古悲剧。如果整个局面必待主控者具有某一特质特能而得到控制，必待主控者勉力维持于某一行为态势而得到支撑，那么，一旦主控者离弃，或勉力维持的行为态势无以为继，整个局面就会因此而失控。这样就不能"死而不亡"、"子孙以祭祀不辍"了。所以，为了不至于把王朝事业一同带进坟墓，就不应把局面的维持过分地仰赖于某一统治者的特质特能。处事而能无为才是真正的事业长久之道。

　　（５）天门开阖，能为雌乎："天门"与"玄牝之门"相对应，是行为者得以"生养"事业功果的抽象门户的比喻说法。展身作为犹如天门开，功成身退犹如天门阖。展身作为犹如雌母开怀孕子，功成身退犹如雌母生子畜子之后放子于自然。文句即"在展身作为、功成身退的循环中能像一切雌母一样吗"之义。　

　　化生事业功果就像雌母生养子女一样祥和自然，并"生而不有，为而不恃，长而不宰"就是下文将明确提出的"玄德"。

　　　（６）明白四达，能无知乎："明"即明于道，懂得以接近于道的理想行为方式行进就叫做"明"。"白"指以内在的明澈"发其光"而使旅途环境显得清晰。文义即：明于道而"发光"行进于一切领域，都能无须向显学成见"借光"吗？　

　　道者是一个境界卓绝的善驾御者，但不是一个对前途路况都了然于胸的好向导。认为在根本没有路况知识可资"借光"的情况下仍可凭借一套理想的行为方式而平安行进是老子道论的一个基本点，是老子贬学崇道之说的肇始。

　　　（７）生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德：这里的"生"与"畜"是道论比喻意义上的广义"生养"。"生而不有"就是说"生育"了某一存在者就把它作为一个独立的"人格"加以尊重，不把它看成是自己的附从；"为而不恃"就是说不把自己所促成的结果当作服务于自己的目的的手段物，不把"养儿"当作追求回报的投资；"长而不宰"就是说虽拥有较高的辈份资格，但对自己所生养的存在者却给予充分的自由与自主；"是谓玄德"就是说有了无限深厚的德，也就是行为境地无限靠近于道而深得于道。"生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰"是典型的慈母德范，是慈母对待子女的特征情态及其典型范式的洗练概括。老子把这慈母德范推广于化生一切事业功果的广义"生养"之中，就成了道论的"为无为"、"功成身退"以及"辅万物之自然而不敢为"、"有余以奉天下"等原则的概括。


【译文】　

　　保持神魂与体魄的谐和统一，能不崩解离散吗？圆融气质以致柔顺随和，能像婴儿一样吗？清理幽深而明澈的自体，能没有任何瑕疵吗？爱民治国，能不执着于名而顺任自然吗？在展身作为、功成身退的循环中，能像雌母一样吗？明于道而"发光"行进于一切领域，都能无须向显学成见"借光"吗？生它，养它，生了它并不拘系自有，成就了什么并不执为仗恃，虽获取较高的资格权能却不肆行宰制，这就叫做无限深得于道的"玄德"。


【评析】　

　　本章以六个接连的排比反问句提示人们修身进道所要达到的生存境地，以及展身处事所要奉行的行为准则，并以此提出了堪称典型的慈母德范的"玄德"。

　　谐和整态﹑柔弱灵动、幽深明澈是一个行为者所要达成的理想境地。顺任自然而展身作为，化育事业功果就像慈母生养儿女一样祥和自然、功成不居，以及抛开显学成见、路况知识的"借光"而自足在途等都是行进于事件丛林的基本准则。这些老子将在后文作进一步的阐发。

　　本章提出的"玄德"是老子道论替以道为行为典范的行为方式所打的"无限高分"。作为具体存在的行为者以道为典范，但不会真正成为道，只是行为境地无限靠近于道--当离道距离趋于零时德趋于无穷大。所以，玄德是作为具体存在的行为者的最高趋求。玄德是典型的慈母德范，老子道论在某些方面就是一曲慈母德范的颂歌。 　





　


　　

十一 章

【原文】

　　 三十辐共一毂，当其无，有车之用。

　　 埏埴以为器，当其无，有器之用。

　　 凿户牖以为室，当其无，有室之用。　

　　 故有之以为利，无之以为用。


【解释】

　　（１）三十辐共一毂：即"三十根辐条汇集于车毂而造车"之义。就像"凿户牖"是造室的关键工程一样，"三十辐共一毂"是造车的关键工程，与下文的"凿户牖以为室"相比，本句省下了"以为车"三字。也有版本同时省下"以为室"的，其义不变。


【译文】

　　三十根辐条汇集于车毂而造车，有了其中的虚空，才发挥了车的作用；糅和陶土制作器皿，有了器皿内的虚空，才发挥了器皿的作用；开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁内的虚空，才发挥了房屋的作用。所以，"有"之所以能给人以便利，是因为它营造的"无"发挥了作用。


【评析】　

　　 本章可以看成是对四、五、六章所确立的虚体之道的"实在性"的进一步比拟说明。老子以枚举例示的方式说明实有是因为首先营造了虚无，然后才由这个虚无发挥作用的。这样，他就在一切作用过程中确立了一个虚无的中介物的存在，从而为他所确立的既集聚了宇宙万物的作用，然后又把这些作用返还给万物的虚体之道的"实在性"作了非常形象化的比拟说明。在现代科学的角度看，物物之间的作用并不是超距发生的，而是通过场的中介而进行的，而场也是"无为无形"而又"有情有信"的。所以，老子把"无"作为中介物而提出来是有一定的道理的。不过，我们应该看到，老子道论的内在要求使得他必须替他的理想楷模在世界中安排一个必要的位置，这使得他必须努力去强调虚无的作用。这样的理论旨趣中的关于“无”的作用的表述并不能看成是场论的先声。

　　承认无的作用，也就等于承认使之无的"致虚"之行的巨大效用，本章也为后文的"致虚"主张打下了伏笔。"有之以为利，无之以为用"说明采取"有之"的行为可以致利，采取"无之"的行为可以起用。这种意义上的"有之以为利，无之以为用"（"有之"、"无之"均以动宾结构作解）即是在市场海洋中展身作为的企业航船的基本行进程式。 　





　


　　

十二 章

【原文】

　　五色令人目盲；　

　　五音令人耳聋；

　　五味令人口爽；　

　　驰骋畋猎令人心发狂；　

　　难得之货令人行妨。　

　　是以圣人为腹不为目，故去彼取此。


【解释】　

　　（１）为腹不为目：从事于基本的维生事务即"为腹"，耽乐于感官的享乐即"为目"。


【译文】　

　　缤纷的色彩使人眼花缭乱；嘈杂的音声使人听觉失灵；浓厚的杂味使人味觉受伤；纵情猎掠使人心思放荡发狂；稀有的物品使人行于不轨。因此，圣人致力于基本的维生事务，不耽乐于感官的享乐。所以要有所取舍。


【评析】　

　　本章例示了因为耽乐于感官的享乐而使感官的感触作用失灵，并使行为体行入非道的具体事例，说明保持清静寡谈的生活况味的重要性。老子因此而主张要让感官充分保持为维生目的服务的基本功能，不要一味地耽乐于感官的享乐。

　 　老子之前的西周王朝就发生过一个"为目不为腹"而召致覆灭之灾的事例。在古代，国家的烽火传警系统为维护国家的安全发挥着重要的作用，堪称国家这一行为体的"目"。可是，周幽王为了取悦他那不管怎么逗弄都不笑的王后褒姒，竟然拿这个"目"开玩笑──点燃烽火营造了一个各路诸侯竟相勤王的热闹场面以博取褒姒的嫣然一笑。其结果是因为严重地伤害了烽火传警系统的信用而召来了杀身之祸，最后导致西周王朝的覆灭。所以，不管是对怎样的行为体，"为腹不为目"都是重要的。 　





　


　　

十三 章

【原文】

　　宠辱若惊，贵大患若身。

　　何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

　　何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？

　　故贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下。


【解释】

　　（１）宠辱若惊，贵大患若身：即宠惊若辱惊，贵大患若贵身，义即得宠与受辱一样，都是一种惊扰，看重大患等同于对身家的珍重。

　　（２）贵以身为、爱以身为：即贵之而以身为之，爱之而以身为之，即看重﹑爱养它而把它看成是自己的身家一样。高亨说：“贵者意所尚也，爱者情所属也”。这也就是说思想上重视称作贵，感情上融合称作爱。贵之则赋之以价值，而爱则是价值的源泉；贵有值不值之计较，而受则超乎其上。"贵以身为天下""爱以身为天下"都是说弃小我之身（即后其身、外其身）而以天下为大身，两者行迹相近，而心境又似有别。

　　（３）寄天下，托天下：委以守成曰寄，籍以维新曰托。寄天下者为天下搭起一片可以遮风挡雨的顶篷，托天下者为天下铺就一方容许它自然发展的底垫。寄天下者处于上，托天下者“以其身下之”。贵天下者可以委其庇护守成，爱天下者可以籍其运营维新，所以说“贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下”。


【译文】　

　　得宠与受辱一样，都是对身心安宁的惊扰；重视大患等同于对身家的珍重。为什么说得宠也像受辱一样使人惊扰呢？因为：就其对人的惊扰程度而言，得宠更为下劣：得到它的时候为之惊喜难安，失去它的时候又为之惊慌恐惧，所以说得宠与受辱一样，都是对身心安宁的惊扰。为什么说重视大患等同于对身家的珍重呢？因为：我之所以会看重大患，是因为我有这个非顾虑大患不可的身家，如果我连这身家也置之度外，那么，还会有什么私已的大患可以干扰得了我呢？所以，像看重自己的身家一样看重天下的人，可以守护天下；像爱养自己的身家一样爱养天下的人，可以托付天下。


【评析】

　　如果把中间的自解释部分抽掉，本章文句即："宠辱若惊，贵大患若身。故贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下。"老子的意思就是说：生命的旅程充满惊扰，看重怎样的大患对应于对怎样的身家的珍重，只有超脱一己之宠辱福祸而以天下为"大身"的人，才可以领导天下踏上惊险患难的旅程。这反映了老子对理想的统治者的一种期盼。　 　





　


　　

十四 章

【原文】

　　视之不见，名曰夷；　

　　听之不闻，名曰希；

　　搏之不得，名曰微。

　　此三者不可致诘，故混而为一。　

　　其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。　

　　是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。　

　　迎之不见其首，随之不见其后。　

　　执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。


【解释】　

　　（１）其上不皦，其下不昧："皦"即清白、明晰，"其上不皦"即第四章所说的"吾不知其谁之子"之义，喻指道是"太上"；"其下不昧"则是指由"混而为一"演化展开的现实世界的清晰具体性。现实的世界视之可见，听之可闻，搏之可得，所以"不昧"。

　　（２）无物：即"不是东西的东西"或"不是存在的存在"，喻指不同于具体实在物的抽象存在。

　　（３）惚恍：即恍恍惚惚，惚惚恍恍，是"或存"、"若存"等的不确定性所给人的观感。

　　（４）迎之不见其首，随之不见其后：就是说围绕着道团团转，却搞不清它的模样。这说明老是要把道作为一个摆在我们面前的存在物而加以探究，我们是注定要失败的。

　　（５）执古之道，以御今之有：执，拿、抓。道是生存之本，抓住道是对自身的维系，"执古之道"即"把自身维系于古已有之的道"之义。"御今之有"即"驾御现实的具体存在"。文句的意思即"维系于古已有之的道以驾御现实的具体存在"。

　　（６）能知古始，是谓道纪："知古始"并不是指对远古的某物的认知。在汉语中，"知＊＊"并不都是对对象物的现实状况、客观性质，或运行规律的认识了解。当"知"字后面的"＊＊"是某种行动、某种行为取态、或表征某种状态的时间概念时，"知＊＊"常常是指一个行为者明白采取某种行动或处守某种状态的必要性，并采取这种行动、处守这种状态。这时的"知＊＊"通常都是"懂得让自己怎么样"的意思，而不是"知道某物怎么样"的意思。具体如"知省"、"知礼"、"知早"等即属此例，老子道论中的"知止"、"知足"、"知和"、"知常"、"知古始"等也属此例。"知古始"即"懂得返本复初以保有初始的能动"之义。纪，结系点，"道纪"即"维系于道的基本点"。

　　除了一些顺手牵羊式的幸取偶得，或原有情势的顺势展开，通常的行动投入常以行为者的收缩待机为起点，并以能时刻保有这种待机灵动为最佳。可见，老子的说法是很有道理的，他的远反自如之道使得他想要保证任何行动展开或行为投入都不是一条一去不回的不归路。本章末句话峰陡转，说明识道虽无待，但体道却有门。


【译文】　

　　看它看不见，就叫"夷"；听它听不到，就叫"希"；捉它捉不着，就叫"微"。从这三方面不可以加以探究，所以是浑融无名的元始。居于其上的本源已不清楚，由它而下的现实世界是清晰具体的。它本身渺渺茫茫，无以名状，不同于现实的具体存在。这就叫做没有确定形状的形状，不可归结于具体组分的显象，它是不确定性的表征。围绕着它团团转，我们永远也搞不清它的模样。　

　　维系于古已有之的道，以驾御现实的具体存在。能懂得返本复初，是维系于道的基本点。


【评析】

　　本章前半部揭示混沌之道作为我们也归属其中的母体，它具有无从为我们所面对、所认知的超越性，后半部则主张体道。既然不能站在具体存在的角度面对道，那么就转回身靠向道、体念道、回归道，站到道的位置去面对具体的世界。这就是老子的逻辑。它说明道虽虚无抽象，但却有其体之以致用的现实的一面。

　　老子所确立的道体，从主客对立的角度看，是虚无，是一个我们在行为处事时只须感念却无须顾虑的存在，它不是我们在进行科学认识时必须认真加以对待的对象物。老子常常把道作为一个实在物来对待，但又在表述之中反复强调道的非实在性。这种且立且破的表现方式真切地揭示了道作为一个虚而有用的“东西”的根本特性。　 　





　


　　

十五 章

【原文】

　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。　

　　夫唯不可识，故强为之容：　

　　豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客；　

　　涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷；　

　　　　混兮其若浊。　

　　孰能浊以澄？静之徐清；　

　　孰能安以久？动之徐生。　

　　保此道者不欲盈。　

　　夫唯不盈，故能敝而新成。


【解释】　

　　（１）微妙玄通：微妙，因其细小而难以把捉称之"微"，因其很不确定而超越于任何规则、机制的模拟把捉则称"妙"，微妙即令人难以模拟把捉之义。玄通，老子认为无欲无名的"妙"与有欲有名的"徼"在行为者的玄德境地是连通的，在"玄之又玄"、"无为而无不为"之中道者具有通达一切"有名"的柔弱灵动性，"玄通"即就行为者在难以把捉的"妙"境中幽通一切“名状”的通权达变能力而言。

　　虚幻的"玄通"就是那幻化众生的"神通"，现实的"玄通"主要是指行为者对他所可呈现的多种存在形态，以及他所要扮演的多重身份角色职能的灵动调谐。

　　（２）混兮其若浊：行为体具有不相调谐，或者互相矛盾的多面目表现就可以说是"浑浊"。上面的"豫兮、犹兮、俨兮"的"善为士者"与"涣兮、敦兮、旷兮"的"善为士者"看起来就好像不是同一类人（大致说来，前者往往是涉身仕途之士或士在涉身仕途时的形象，而后者则往往是放闲退隐之士或士在放闲退隐时的形象），但他们都是"善为士者"的不同面目表现。"混兮其若浊"即针对此而言，喻指"善为士者"在"微妙玄通"的能动境地中所通达的似乎不相调谐的多面目表现使人觉得混乱而摸不着内在的变化条理。

　　（３）盈：即"圆满"或"无不具足"。所谓的行为者的"圆满"是指行为者挂满了"名"而"无不备"。道者在"无不为"时可逞现很多可能的"名"，但他的"无不为"却并不是来自于他的"无不备"，而是来自于他的"无为"，所以他"大盈若冲"而"不欲盈"。

　　（４）能敝而新成：敝通弊，历久者显得弊旧，"能敝而新成"即"能历久而常新"之义。老子说"持而盈之，不如其已"，挂满了"名"而"无不备"会随这"无不备"的"物壮则老"而老旧，而柔弱灵动地出入一切"名"的"不盈"者却能不断因应新的情势作新的自我展布，所以他"能敝而新成"。

　　曾有人说："我年轻时一直不敢太激进，是生怕老年时我会因此而太保守"。得意于一时之新就难免沦落于下时之旧，激进的革命更往往走向顽固的保守，只有稳态本身就包涵自更新机制并"能敝而新成"的行为体才能够常旧而常新。


【译文】

　　古来善于当士的人们，微妙、幽深而通达权变，深邃得令人难以测识。正因为难以测识，所以要勉强作形容：有时候，他们迟疑审慎得像是在冬天里涉足江河，警觉戒备得像是随处都有强敌环俟，恭谨自持得像是一直都在做客；有时候，他们又像冰块就要崩解融化一样松跨散漫，敦敦朴朴的，看不出什么突出的能耐，旷放豁达得就像虚空一样；他们的那些似乎不相调谐的多面目表现使他们显得很浑浊。

　　哪些人能在混浊中保持本心的澄明？能注意守静就能渐趋本心的澄明；哪些人能使安稳得到长久的维持？懂得灵动权变就能渐得长久的安稳。保持这种生存方式的基本点就是不去追求"无不具足"。正因为没有"无不具足"，所以能历久而常新。


【评析】　

　　本章描写了士流阶层之人的特征形态，并揭示了使士流阶层得以长久存在的基本行为机理。

　　中国古代社会中为官或具有潜在的为官资格的人通常被称之为士。如果说中国古代社会已由世袭的贵族阶层以及作为社会基石的贫民阶层构成了固定的整体框架，那么，为士者流就构成了这个固定框架中最为复杂、最为活跃，并产生了深远文化影响的社会阶层。中国古代社会具影响力的清流、名流、反流、当官者流等均从中化生。为士者退则为民，进则为官。当他们为官时，他们或为大官，或为幕僚；或掌文，或掌武；也会管钱粮，也会开沟渠。当他们为民时，他们的表现就更为纷纭各异。所以，为士者是古代社会中无能又似乎无不能的"朴"。这种身份角色，以及潜在职能的多重变换使得为士者基本上是一些不掌握专业知识、专业技能却又极其工于道术善于应变的阶层，是一些并不"无不具足"却又事事能做的"不盈"者，也是世事迁移却总是"安以久"的"能敝而新成"者。老子所描写的"善为士者"形象基本上是中国古代社会中士流阶层之人的特征形态。

　　老子如此着意描写士流阶层之人的特征形态就是为了能概括出士流阶层之人的基本行为机理。他指出善为士者能"安以久"的基本范式就是"浊以澄"而"不盈"，因"不盈"而"能敝而新成"，这真可以说是一言中的。"善为士者"的这些行为方式被老子引为一般行为体的典范范式，"善为士者"因此也成了老子政治理想的主要依托者。　 　





　


　　

十六 章

【原文】

　　致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。　

　　夫物芸芸，各复归其根。　

　　归根曰静，是曰复命。

　　复命曰常，知常曰明。　

　　不知常，妄作，凶。　

　　知常，容。　

　　容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


【解释】　

　　（１）致虚极，守静笃：致虚极是指尽可能地淡化自己的名位、名职，使得万物可以像行过虚空一样经我而过，容于虚空一样为我所容，无妨其行于其自然。守静笃是指尽可能地保持清静无为而听任万物行于其自然。致虚守静有助于无干扰地"观复"。

　　 （２）归根曰静：归根即归结于根本，即把一定范围内的纷纭变化归结于某一不变的根基上的自然运行，如把物体的相变（固相、液相、气相）归结于不变的分子或原子之间的距离的改变，把化学变化归结于不变的原子集群中间的组合方式的改变等。由于这种归结把事物的变化归结于某一不变的基础上的量的演变，而从基础层次上看，变化着的事物却呈现为始终如一的恒常，所以说"归根曰静"。

　　现代科学致力于对事物作一层更深一层的"归根"。认为万物百姓皆为"刍狗"的老子就像佛法的"解空"一样，具有把一切变化都归结为道、朴基础上的同质"名变"的倾向。

　　（３）复命曰常：命即本命，即决定事物运行发展方式的原本，它的原初规定性决定了事物在无常环境中的某些必然走向。复命即恢复到事物的本来。成功的"归根"可以给人一种"原来如此"的恍悟，给人一种透过了纷纭现象而回复到事物的本来的感觉。在这"本来"的境界，一切变化都是正常的自然运行，谈不上什么生死巨变，事物虽变现万端却表现为始终如一的恒常，所以说"复命曰常"。

　　（４）知常曰明：知常即懂得达成生存的恒常。虽变现万端却始终如一的"常"是道的根本特性，"知常"是有明于道的体现，所以说"知常曰明"。

　　（ 5 ）知常，容：对各种变化（包括自身的变化）都能以平常心雍容裕如地应接涵纳即"容"。达成了生存的恒常者达成了生存的内稳态(老子称之为"袭常")，各种变化无妨于这种内稳态，他就能雍容裕如地予以应接涵纳，所以说"知常，容"。

　　（ 6 ）容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久：众之共拥谓之公，众之所往谓之王，众之所戴谓之天，众之所以谓之道，“王”有统摄全局之义。语义即：雍容裕如能得到众人的拥戴，得到众人的拥戴可以统摄全局，统摄全局就可以像天一样（无所不包覆，又常以万物为刍狗），像天一样就可以进而像道一样，可以永久存在。这就是说：知常能容，能容则能大（能王、能天），能大则能久，能久即能常──"常"与"大"是统一的。


【译文】

　　尽可能地使自己显得虚若无有，尽可能地保持清静，在事物波起云涌似的事态演变中，我们可以因此而观察它们的循环反复。事事物物虽然纷纭繁杂，但它们都可以归结于它们的根本。归结到根本它们就显示出始终如一的清静，这就叫做恢复到“本来”。

　　懂得恢复“本来”就叫做达成了生存的恒常，懂得达到生存的恒常就叫做有明于道。不懂得达成生存的恒常而胡作非为，就会充满凶险。懂得达成生存的恒常就能雍容裕如。能雍容裕如就能得到众人的拥戴，得到众人的拥戴就可以统摄全局，统摄全局就可以像天一样，像天一样就可以进而像道一样，可以永久存在，终身没有危险。


【评析】

　　本章揭示了纷纭万象在"归根"、"复命"境界的恒常性，劝导行为者要保持虚静以体悟这种恒常，以雍容裕如的态度去应接万象，涵纳万物。

　　本章说明道之"大"与"常"是统一的，知常之“明”与能大之“容”可以成为积德进道历程中紧相伴随并互为提携的两方面，它们都有助于人们向天与道的靠近，有助于人们达成生存的恒常与壮大。　 　





　


　　

十七 章

【原文】

　　太上，不知有之；　

　　其次，亲之、誉之；

　　其次，畏之；

　　其次，侮之。　

　　信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言。　

　　功成事遂，百姓皆谓"我自然"。


【解释】　

　　　（１）我自然：我之所然由我使之然，自然而然。这说明百姓对自己的生存状况能自由自主﹑自负其责，没必要去膜拜祈求，因而也就没必要去感恩戴德。


【译文】

　　最好的统治者，人们觉察不到他的存在。

　　其次的统治者，人们亲近他、赞誉他。　

　　再次的统治者，人们畏惧他。　

　　最次的统治者，人们轻侮他。　

　　威信有所缺损，就会导致整个威信架构的倒塌，闲着点吧，慎作仗名立言之事。最好是一切事情都办理妥当了，百姓们却说"我们是自然而然的"。


【评析】　

　　在本章，老子确立了统治者的四个等级：最高级的是清静无为而顺任天下之自然的合道之王，其次是立圣言信诺以召引天下亲附的王道之王，再次是以强力征服天下并以威严镇唬人民的霸道之王，最次是群起侮之的末路之王。末路之王不足为论，那么，王道之王﹑霸道之王呢？老子说："信不足焉，有不信焉！"这就是说，信须足信方可有信，否则，一言之失，足毁全篇，一次实践的否证，就可以动摇一个立言之说的根基，一点威严的破损，就足以导致整个威严面具的全然倒塌。有不信，就难免堕入其次再其次的穷途末路，于是反证了仗恃威严的霸道之王或仗恃诚信的王道之王都是难当。其结果，当然就导出了"悠兮其贵言，功成事遂百姓皆谓'我自然'"的"太上王"为至高的结论。

　　老子对"太上王"的肯定说明老子对像道那样的"看不见的手"的统治的推崇，标示着老子对过分专制的中央集权的反对，是在社会层面的"虚其心"。老子崇尚一个人民可以自豪地说出"我自然"的自由社会，极大地贬低了集权政治的必要性，显示了与君主立宪制主张相类似的"虚君"倾向。由于"统治者"可泛指一般意义的"统而治之者"（即一般的组织管理者），所以，老子关于"太上王"的论述是可以旁推于一般的组织管理之道的。 　





　


　　

十八 章

【原文】

　　大道废，有仁义；

　　智慧出，有大伪；

　　六亲不和，有孝慈；　

　　国家昏乱，有忠臣。　


【评析】　

　　本章言简义明，无须释译。老子揭示某些被正面肯定的社会现象恰是某些社会问题的抗病反应，就像漫天飞舞的和平呼声往往显示战争风云的压城欲摧，声贯朝野的稳定祈祷恰是反证朝野对大厦将倾的共同焦虑一样，这种抗病发应是社会病态的变相表露。它们与社会病态虽相反却相成：它们的强化以社会问题的加剧为条件，社会问题的消除也就撤走了它们的立身根基。虽然除了指出“有大伪”所导致的“智慧出”又导致“有大伪”之外，老子并没有明确说明其他几对相反相成是否都是双向可逆而走向愈演愈烈的正反馈，但他显然是在暗示：并不能通过不断强化这些正面反应的方式来根除社会变态。这就为下章的思想主张预作了铺垫。 　





　


　　

十九 章

【原文】　

　　绝圣弃智，民利百倍；　

　　绝仁弃义，民复孝慈；

　　绝巧弃利，盗贼无有。　

　　此三者以为文，不足，故令有所属：

　　见素抱朴，少私寡欲。　


【解释】

　　（１）故令有所属：即使之有所归属，在此指“把如上这些作为从属措施，并使之从属于如下的总体原则”之义。　

　　（２）见素抱朴，少私寡欲：表现纯真，保持混沌，减少私心杂欲。即“和其光”、“常无名”、“不自生”、“常无欲”，即“几于道”。“几于道”是老子针对前章弊病而开出的治本之方。　


【译文】　

　　抛弃贤圣权威及权威成见，人民可以得到更大的好处；抛弃仁、义等道德律则，人民将恢复他们的孝慈本性；抛弃技巧与厚利的助纣与诱引，盗贼将自动消失。　

　　不过，这三项措施作为治标之举，还不足以治本，所以，应把它们作为从属的措施并继之以更为基本的总体原则：表现纯真，持守混沌，减少私心杂欲。　


【评析】

　　在本章，老子首先倡导把那些以社会病态为依存条件的抗病反应作为过敏反应加以撤除以为治标，进而提出“几于道”以为治本，标本兼治，功德完满。　

　　我们知道，通常的感冒药并不是针对感冒病原体──感冒病毒的，而是针对过敏的抗病反应的。这些本应是对人体有益的抗病反应一旦过了度，它们本身反而成了必须首先加以撤除的症状。在社会机体中，因为过分标榜某一道德行为而把这种道德行为推出朴实纯真的现实生活，因为给一个政府的基本服务职能冠以过于冠冕堂皇的口号而让政府官员忘记他那理应做到的基本职业道德，以及因为要“继续革命”而在无敌处到处寻找替死鬼，甚至自树为敌而导致自残等事例都是习常可见的。由此可见，一般行为体中的某些过敏的抗病反应有时并不足以抗病，却反而足以致病。在这种情况下，撤除过敏的抗病反应再继之以治本之方就成了着手施治的首要之举。老子的标本兼治之法不妨从这样的角度加以理解。 　





　


　　

二十 章

【原文】　

　　绝学，无忧。

　　唯之与阿，相去几何？　

　　美之与恶，相去何若？

　　人之所畏，不可不畏？

　　　　荒兮其未央哉！

　　众人熙熙，如享太牢，如春登台。　

　　我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，傫傫兮，若无所归。　

　　众人皆有余，而我独若遗。　

　　我愚人之心也哉，沌沌兮！

　　俗人昭昭，我独昏昏。

　　俗人察察，我独闷闷。

　　澹兮其若海，飂兮若无止。

　　众人皆有以，而我独顽似鄙。

　　我独异于人，而贵食母。


【解释】　

　　（１）绝学，无忧：抛弃显学成见等路况知识，可以无忧在途。

　　在老子道论中，“学”与“道”构成了既相对立又相联系的两方面。老子说"明白四达，能无知乎"，他认为良好的在途规范的奉持可以使得道者无须向显学成见等路况知识"借光"，所以，他贬学而崇道。

　　学是行为者对世界、对环境、对行进途中所遭遇的对象物等的认识判断，是一种"路况报告"；而道则是行为者自身奉持的行为规范，是一种"行路轨持"。经历了一番风雨，人们常会说：锻炼了自己，增长了见识。这增长的"见识"属于学，而接受的"锻炼"则是与道、德有关的事（在老子道论看来，如果这些锻炼柔化了自身，则进道积德，如果是强化了一些无法抛离的特能长才，则离道失德，似乎只有庄子所说的"道进乎技"例外）。鸿蒙初辟的人类只拥有使他们区别于其他动物的"人之道"，并没拥有垂上帝之偏爱而幸得的学。学是人类行走莽原之所得，是"道之华"；学又可以成为人类重行莽原之借持，是行于"事件丛林"随时可以资借的"食粮"。没有这些预置“食粮”也可以上路是道者得以实现永久在途的前提。

　　有观点认为此句应连属于上章末尾。这种观点并不可取。因为"见素抱朴，少私寡欲"是四个并列的动宾祈使句，把主谓结构的"绝学无忧"连属其后，文义、语气其实并不连贯。而把它从本章割去，则会导致本章文义的破损。所以，本书不取此说。

　　（２）唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏？荒兮其未央哉！

　　"唯"即应诺顺从，"阿"即呵斥抗拮，"美"即欣赏喜慰，"恶"即嫌恶厌弃，畏人之所畏即随众趋而趋，从众畏而畏。

　　“荒”，空间上的辽阔、时间上的久远。这给人一种不熟悉、不亲近的疏离、孤独感。老子身居闹市，如处荒漠，对“熙熙”“察察”的潮流深感“泊”、“独”而不耐，故有“荒兮未央”之叹。

　　唯与阿是价值观主使的行为，美与恶是审美观主使的行为，随众而趋、从众而畏则是出于对显学成见所提供的路况评估的信奉。文句的言下之义即："世俗通行的价值观、审美观，以及路况报告能有多少合理性的成分在？人们总是人唯亦唯，人阿亦阿，人美亦美，人恶亦恶，人趋亦趋，人畏亦畏，久远以来到处蔓延，什么时候都没完没了！"显然，这样的反诘与感叹是紧承上文的贬学之说而说的。

　　（３）众人熙熙，如享太牢，如春登台："熙熙"形容人们奔走于显学成见所照耀的"阳光道"之上的喜乐喧闹的情景。“太牢”即猪、牛、羊三牲，喻盛宴之美食。"如享太牢"喻指人们照搬照吞显学成见就像享用着盛宴的美食一样；"如春登台"则形容人们奔赴"阳光道"所指向的"天堂世界"就像春天里奔赴可沐浴春风、临眺美景的高台一样。尽可能地在价值观、审美观、以及路况知识中确立一条召引世人同赴的"阳光道"，并推定与之相连的"天堂世界"是社会显学成见的惯常表现。老子对这"阳光道"上的那种自得、自是、自醉的众生态的描写是非常形象生动的。

　　（４）有余：即"装得满满的"，喻指人们都有"满腹真学问"等富余的"存粮配备"。

　　（５）昭昭：形容一般人在接受显学成见的熏陶之后显得非常精明睿智，对什么都有明晰的认识、准确的判断、精明的计较。

　　（６）察察：勤紧利索的样子，形容人们因目标路线明确而行动果敢。

　　（７）闷闷：一种觉得什么地方都可去游游，什么路都不妨去走走〈与“不可不畏”者相反〉，因而显得无可无不可地在闲散游荡的精神情态，是随和散漫的特征神态。

　　（８）有以：以，即依赖、仗恃，有以即拥有一套足堪仗恃的突出本领。

　　（９）顽似鄙：喻指道者不轻易出离混沌无名。"顽"即"不轻易"，"鄙"即看似不堪成器之朴，喻“混沌”。

　　（１０）贵食母："母"即道，"食母"即食德而进道，"贵食母"即崇尚求得于道。"我独异于人而贵食母"是老子明确而坚决的表态，表明了鲜明的立场。


【译文】

　　抛弃显学成见等路况知识，可以无忧在途。

　　那些去应诺附从的与那些去呵斥抗拮的，能有多大差别？那些在欣赏喜慰的与那些在嫌恶厌弃的，又相差多少？他人所畏避的，难道就非畏避不可吗？这种盲从风气久远以来到处蔓延，什么时候都没完没了！

　　人们真是喧闹喜乐、风光满面，就像享用着盛宴的美食，就像春日里奔赴高台。唯独我淡淡漠漠的，找不出任何随潮同流的迹象，就像婴儿还不懂得言笑作态，娴静而慵懒，因不附从于任何潮流而显得无所归属。

　　人们似乎都有充足的装备，而我却显得什么也不足。我真是愚人的心肠呵，混混沌沌的。人们似乎精明而睿智，而我却显得糊里糊涂。人们勤紧而利索，而我却在无可无不可地闲散游荡。摇曳灵活呵，就像大海一样；飘忽散漫呵，无拘无束。人们似乎都有足堪仗恃的本领，而我却总是不轻易出离混沌无名，就像不堪成器的鄙朴一样。我将继续我的特立独行，我崇尚求得于道。


【评析】

　　 在本章，老子生动地描写了那些呑食了显学成见而熙熙奔走于"阳光道"之上的世人与持守无为自然之道的道者之间的一些截然不同的行为表现，并表明了自己不附从显学成见而要崇尚大道的鲜明立场。

　　　一定时期的社会显学成见常常被作为“精神食粮”而普施于大众，成为一时的流行观念，权威化之后就成了对人群起导向作用的"阳光道"。这些显学成见以现成的知见充实人民，向人民指明路线目标，使人民有所仗恃。人民因竞相附从而熙熙攘攘，因吸收了充足的"精神食粮"而"有余"、"有以"，因路线目标明确而"察察"奔竞。整个社会就像是一个在阳光灿烂的大道上奔赴某一即临天堂的盛会。这种盛会令人欢欣鼓舞，但观之于历史，不管是空间上渺茫而时间上确定的天上人间，还是空间上确定而时间上渺茫的人间天堂，它们都给"熙熙察察"者带来了巨大的祸害。对于行走于广阔天地的道者来说，这样的"食粮"他可以吃，也可以不吃，但不得"余食"；这样的"阳光道"他可以走，也可以不走，但不得盲从。他必须超脱对任何出产于特定环境的"食粮"的依赖而自足在途。老子要提出一个履历一切事件丛林都值得恒常奉行的"大道"、"常道"，贬学是理论本身的必然趋归。在老子看来，人类必须永远以一种投身于未知而不确定的状态前行──"知其白，守其黑"(二十八章)。在这片未知而不确定的事件丛林中，任何认识都只能看成是短时有效，耽乐于一时的成功预测就得意而往是最大的错误。拥有某条路段的路况知识、某方面的有余、专业的仗恃可以使我们善于走这节路段，但并不见得就使我们善于走其他路段。所以"学"、"有余"、"有以"与"大道"无关。越是无成知可资借光、应备何"以"作何"余"尚无从确定的蛮荒地，就越是能显示大道的优越性。这是老子提出"绝学无忧"的原因所在。所以，道者看似昏昏闷闷，但却是一个准备行入未知领域的"天下栻"，他既不盲目附从，也不盲目畏避，是一个卓然独立的"大丈夫"。

　　　我们知道，善驾御者并不见得是好向导，好向导可能压根儿就不懂得驾御之道。某些行为原则的持守并不是出之于对具体环境的具体认识，某些学习也像学习数学一样，它并没有让我们增加关于世界的现实状况的具体知识，但它们都可以有效地提高我们的在世生存能力。可见，人类生存能力的提高并不都是以对世界的博学为前提的。在学维度之外，人类还有一个道维度在。不管我们是否有意识，我们都已经凭籍生命系统的某种生存范式而存活。人类，乃至整个生命界都已经在无“学”的情况下凭这些范式而存活了更为漫长的世纪，学的突显是人类与其他动物分道基础上的近期表现，它仍然是以道为寄主的。知识之成其为知识，并不是因为它永远是正确的，而是因为人类有了正确地对待自己的知识的行为方式。学与道的区分，与现在人们所熟知的知识与技艺，科学与科学范式的区分大致对应。作为一个普遍的行为规范论，老子究竟在多大程度上涉略了这一切，将有待我们作不断深入的探究。 　





　


　　

二十一 章

【原文】　

　　孔德之容，惟道是从。　

　　道之为物，惟恍惟惚。　

　　惚兮恍兮，其中有象；

　　恍兮惚兮，其中有物；　

　　窈兮冥兮，其中有情；　

　　其情甚真，其中有信。　

　　自古及今，其名不去，以阅众甫。

　　吾何以知众甫之状哉？以此。


【解释】　

　　 （１）孔德之容，惟道是从：孔即甚﹑大，孔德即甚高之德或大德。"孔德之容，惟道是从"即"甚高德位的行为形貌是对道的效仿"之义，这说明积德可以配道。

　　 （２）窈兮冥兮，其中有情：通行本这个"情"字作"精"字，帛书本作"请"字，"请"通"情"。《庄子·大宗师》有“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老"的说法。《文子·道德》有“夫道，无为无形，内以修身，外以治人，功成事立，与天为邻，无为而无不为，莫知其情，莫知其真，其中有信"的说法。庄子﹑文子与老子的承继关系（他们似乎是最早频繁地引用、解说老子的人）显示本章的这个字应是"情"字。由于情中有信人皆知，精中之信难作解，所以，本书把这个字作"情"解。

　　情：行为体各方面表现（即上文所说的“容”）所蕴含的高层次本真状况即"情"。对人而言，这个情就是情绪、心情；对事态局面而言，这个情即情势、情形。情是系统整体层次的综合表现，是行为体深及于"心"的状态特征。对情的确认没有客观明确的标准，只能凭借抽象的直觉能力去把捉，所以，情是"窈兮冥兮"之中的呈现者。

　　（３）其情甚真，其中有信：这个情态表现非常本真，它蕴含着信息。

　　　情是行为体整体层次的综合表现，德是行为体各方面行为表现的综合评估，所以，情──德相应，真情之信即德。老子道论所谈及的人之情有慈、仁、哀、怨、怒等，它们都对应于不同的德境。老子之“玄德”即慈，儒家之“全德”即仁。慈则兼容，仁则亲和，哀使赴义处宜，怨则饰礼而多讼，怒则争。就社会角度而言，慈对应于混沌之世，仁对应于王道之世，哀对应于"为王前驱"之多难之秋，怨对应于盛礼之世，怒则对应于乱世。

　　（４）众甫：同众父，众父即具象世界的众多"王者"──人群王朝的君主，物类王朝的"天父"等。阅众甫即阅遍了众多人群王朝、物类王朝的兴衰变迁之义。


【译文】　

　　甚高德位的行为形貌是对道的效仿。道化生万物的过程表现为恍恍惚惚的不确定性。在恍恍惚惚的不确定之中，有了相对确定的形态停驻；在恍恍惚惚的不确定之中，又有了相对稳定的结构实体的呈现。在具象的实体世界，窈窈冥冥之中可以捕捉到某种情态表现。这情态表现非常本真，它蕴含着源之于道的德的信息。从古到今，这一系列表现从未改变，阅遍了众多人群王朝、物类王朝的兴衰变迁。我是怎么知道这些人群王朝、物类王朝的基本状况的呢？就是通过观其情察其德而得知的。


【评析】　

　　本章是对德的论述，指出甚高德位的行为形貌就是对道的效仿，经过一番恍恍惚惚的不确定过程，由道生象、生物而呈现现实的世界。在这个现实世界中，物有容，容含情，情有信，信显德，只要懂得积德配道，就可以获得像道那样的阅历万物的超然地位；也只有通过观其情而察其德，才可以对事物作全方位的把握。 　





　


　　

二十二 章

【原文】　

　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。

　　是以圣人抱一为天下式。　

　　不自见，故明；

　　不自是，故彰；

　　不自伐，故有功；

　　不自矜，故长。

　　夫唯不争，故天下莫能与之争。　

　　古之所谓"曲则全"者，岂虚言哉？诚全而归之。


【解释】　

　　（１）抱一：即"不二不盈"之义。不有不无、不长不短、不高不下、不前不后等即"不二"；不贪求多名即"不盈"。"抱一"即销熔众名的浑融一体之义。"曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑"说明行为者处守于某一名状就会像处守于单摆的一侧至高点一样把对立的名状作为他下一步的趋归。所以，为一正名而弃一反名，或贪求多名而导致自身的混乱等生存方式是不可取的。理想的生存方式应该是能曲而全、枉而直、洼而盈、敝而新、少而得、不多而惑；要对任何名状都保有能而不为的从容；对任何两极对立的有名都保有出入彼此、往返周行的自如，或两翼推进、交相凭依的能动。这种"不二不盈"却又"能二能盈"的行为方式是老子的"无为而无不为"的另一种表现方式。因此，"抱一"是有得于道的又一体现。

　　（２）天下式：按易顺鼎、任继愈等先生说，"式"即"栻"，"栻"是古代占卜用的器具。像其他预测工具一样，"栻"可以不确定地展现众多状态却又不特别趋向于某一确定态（这样才可以保持"感应"的灵敏性），把它所展现的众多状态看成是对各种现实的“感应”，并想象与各种可能前景相对应，它就担负起为人测知前途吉凶的探路者的职能。"圣人抱一为天下式"即"圣人浑融一体而为天下前行探路"之义。

　　也有认为"圣人抱一为天下式"是指"圣人拿（抱）道（一）来作为观察天下命运的工具"。这样的解释难与二十八章"知其白，守其黑，为天下式"的说法相一致，本身语义也颇成问题。进道主要是对自身的调协而不是对工具的抱持，"抱一为天下式"应该是指通过"抱一"的自我调协让自己来充当"栻"。这在老子道论中是圣人"先民"的一大法式，其蕴义值得我们注意。　

　　（３）不自见，故明："见"通"现"，从无为无名到有为有名就是行为者的"现"，相对于"道隐无名"的"隐"而言。"自见"即执求"成名"之义。老子所说的"明"是行为者明于道的内明〈袭明〉境地，是就行为者对信息反馈的感触灵敏性，以及对信息意义的理解因应能力而言，滞守于某一名状就失去了这种感触因应的灵动性，所以说"自见者不明"、"不自见，故明"。

　　（４）不自是，故彰：自是即自以为是，即过于肯定自己所处的观景点的绝对优越性。自是者难能有灵动变换参照系的能力，他既不善于与他人调协沟通、理解体谅，也不善于调换观景点而对世界作多层次、多侧面的观照认识，因而不可能作出全面而准确的判断，所以，"自是者不彰"、"不自是，故彰"。

　　（５）不自伐，故有功：自伐即自我张扬、自我夸耀。自伐者因某一功名的取得而踌躇自得、固步自封，既失去了灵动进取的能力，又把已立之功作为自我夸耀的本钱而消耗，所以，"自伐者无功"、"不自伐，故有功"。

　　（６）不自矜，故长：自矜即勉力维持于某一有名。为一有名而矜持于此名，将不可避免地随此有名之"物壮则老"而自坏，只有效法道之柔弱灵动，使名变成为能动而任运的"自然"，才可以长远在途。所以，"自矜者不长"，"不自矜，故长。"

　　 自见、自是、自伐、自矜是一种执着于"成名"，并把所居之名位﹑所得之名誉﹑所掌之名职执为仗恃而局限于某一支点、架式的作为，是行为者的某种程度的自执、自僵，是先行探路者的行为大忌。老子把它们作为柔曲的反例说明他所说的柔曲是有很抽象而广泛的比喻意义的。对一个国家来说，寓刚于柔即不自见，虚心以受知即不自是，谦冲以睦邻即不自伐，变革以维新即不自矜。

　　（７）夫唯不争，故天下莫能与之争：不执着或不入驻两相对立的某一方即"不争"。道者以"名无名"为"常名"，不执着于两相对立之中的某一有名，力图从极端回复浑融调和的"抱一"，所以，他的行为特征就是不特处一极而与另一极对立而争的"不争"。

　　"不争"者的一大特征就是不滞于名而柔弱灵动。由于"名变"对他并没有决定性的意义，反而是他的任运自然，所以，他的行动展开就具有近乎无限的因应弹性，而他的敌人则会觉得像是进入一张无限柔软而广大的大网一样，感到无所把捉、无处借力、无从挣扎，也无法去判个输赢，因而"莫能与之争"。


【译文】　

　　能柔曲因应则能自我成全，懂得枉屈绕行则能迅捷直达，能不断地凹陷成"盅"则能不断地自我充盈，懂得护守现成的稳定则能得到真正的逐渐更新，少取则真得，贪多则反而导致自身的混乱。因此，圣人浑融一体而为天下前行探路。不执着于成名，所以能明于道；不自以为是，所以能明辨是非；不自我夸耀，所以能多有事功；不自我矜持，所以能长远在途。因为他不执着于名而与人争，所以天下没有人能把他作为对立面而与他争。古时候所说的"能柔曲因应则能自我成全"等道理怎么会是空话呢？它实在是一个很全面的概括。


【评析】

　　本章指出保持不确定的柔弱灵动是行进途中最应该保持的基本范式，也是求得自我成全的基本要略。

　　柔弱就是在"无为而无不为"的基础上对名状的灵动调协，是随时进行顺任自然的自我展布的前提，是行进能动性的基础。老子认为有名的迁延流变是绝对的，不变反而需要持续不断的支持与努力，及"徼"而"反"是必然的事理。不过呢，"反"于何处则大有讲究。老子的选择是：最善应变的行为者是最不易被改变的，与其像"物壮则老"那样因一味地坚持而被动地落向某一失控的反面，不如保持柔弱而能动地出入于正反之间，让自己能超越"名变"而常存。从现代系统理论角度看，一般的系统不可能拥有这种近乎无限的因应弹性。但是，通过多层次的负反馈调节以构建系统的超稳态，让系统在更广阔的状态范围内拥有尽可能大的因应弹性是提高行为体的生存能力的关键。所以，作为对某种理想境界的示例，老子的说法是很有道理的，这是他之所以"贵柔"的原因所在。

　　老子在对柔弱的强调中提出的"夫唯不争，故天下莫能与之争"的说法是很有启发意义的。其实，反其道而行也是一种模仿，针相对抗也是一种受制，决起抗争也是为敌人提供一种对立的依赖，而只有真正的强者才会有争与不争的能动选择。所以，"不争"有时是一种超越的能动性的体现，它说明行动的主动权仍掌握在自己的手里。八十一章说"为而不争"，道论的"不争"并不意味着对基本立场、基本目标的放弃，而是一种方法与渠道的选择。灵活机动的游击战通常就是因为有所不争而使得敌人莫能与之争的，取态柔弱具有无比柔韧的生命力。在国际关系中，当有人正因为失去敌手而失去自身的对立依赖，为了继续维持其原有取态的存在合理性而四处寻敌的时候，我们逆其所愿而有所不争，重于积德而自谋发展就成了一种比较高明的现实选择。 　





　


　　

二十三 章

【原文】

　　希言，自然。

　　飘风不终朝，骤雨不终日。　

　　孰为此者？天地。　

　　天地尚不能久，而况于人乎？　

　　故从事于道者：　

　　道者同于道，德者同于德，失者同于失。　

　　同于道者，道亦乐得之；　

　　同于德者，德亦乐得之；

　　同于失者，失亦乐得之。

　　信不足焉，有不信焉。


【解释】　

　　（１）．自然：无所然而无不然〈无为而无不为〉者“善下”之所然即自然，也就是在保有混沌无名所具有的无限演展能动性的基础上，行为体顺任于某种势稳态（即"善下"）而随遇展布﹑任运自处。自然主要是针对行为体的自我调协而言，是行为举措中的一种顺任，而不是放任。并不是说事态原本怎么样我们就让它怎么样，而是说环境态势需要我们入驻何种取态我们就入驻何种取态，需要我们采取何种行动我们就采取何种行动。

　　 有所取态则有所为，有所为则有所然，有所然则有所名。无为者无所执，因而具有无不为的能动性；而自然者有所然，是有所取名的“有为”。自然的前提是柔弱〈无为而无不为〉﹑善下，其所然是无所成为者因应某种情势的成为，无不为者善下之所为，是延伸于有为之中的无为，是无为在具体情势下的具体展开。

　　（２）．从事于道者：是指以道为典范而注重于行为修养的人，与一味地注重于路况知识的索取的"学者"相对而言。


【译文】　

　　少发圣言号令，就可以任运自然。狂风刮不到一个早晨，暴雨下不了一整天。谁行使了这狂风暴雨？是天地。天地也不能长久地维持它的狂暴，何况于人呢？所以，注重于修道的人，以道为法式就可以趋同于道，以德为趋求就可以得到德，失道失德就会导致失道失德的恶果。同于道的人可以得到道的容纳，趋求于德的人可以得到德的畜养，失道失德则终将以失败告终。如果没有充足的理由博得人们的确信，人们是不会真正相信的。


【评析】　

　　本章强调在行为方式上作不同的选择将导致不同的结果，劝导统治者要少发号令规条，要顺任自然，要对立言难以守信的困境保持清醒的认识。老子的不言、贵言、希言的主张一方面是出于对多言扰民难以持久的认识，另一方面也是出于路况知识不堪常恃，信言必将崩溃，因而基于其上的信念取态必不久长的体认。这后一点体认与他的贬低学、智的思想是紧密对应的。老子因此主张不要充当"先知"而要为"栻"来统领天下。 　





　


　　

二十四 章

【原文】　

　　企者不立，跨者不行。

　　自见者不明，　

　　自是者不彰，

　　自伐者无功，

　　自矜者不长。

　　其在道也，曰余食赘行。

　　物或恶之，故有道者不处。


【解释】

　　（１）．企者不立，跨者不行：踮着脚尖站立为"企立"，撑张着双腿行走为"跨行"。"企立"喻指一切仅凭一项勉强维持的突出能耐就想让自己永立不败的行为：为而恃之，功成而居之，果而取强，得而自贵，以兵强天下等都是"企立"。"企者不立"就是说"踮着脚尖立不稳"。仅仅凭籍一种先进武器而去战争就会因为这种武器被克服而全盘皆输；仅仅依靠尖牙利爪而参预生存竞争就会因为环境的演变而导致种群的式微；仅仅依靠一项特殊的技能而生存就会因为产业结构的调整而失去谋生之路……这些都是"企者不立"的具体事例。"跨行"喻指一切僵持于摊展态势而不能伸缩自如的行为。"跨者不行"就是说"张着双腿难成行"，即"僵持于摊展态势而不能远、反自如的行为体无法灵动运行"之义。以一种僵化的产业结构去谋求国民经济的持续发展是不可能的；以一种过分展开的军事态势迎敌，可能永远与胜利绝缘；以一种过分自得自矜的态度去从事学术探讨，就会闭目塞听，既失去了虚心听受的能力，也失去了在交流调协中靠向真理的可能……这些都是"跨者不行"的具体事例。"企立"、"跨行"是老子对一般行为体的弊端行为的喻譬，它们是"曲则全"的"抱一"之道的反面，是对自见、自是、自伐、自矜行为的生动写照──自见、自是即"企立"，自伐、自矜即"跨行"。老子所说的道者是一个能强能弱、能远能反、能先能后、能高能下、能伸能屈的永远在途者，不是一个踮着脚尖、张着双腿无法灵动屈伸的蹒跚行路者。

　　（２）．余食赘行：通常的解释都把这解释为"剩饭、赘瘤"，这似乎欠妥。因为很显然，"余食赘行"形容的是一种行为，并不是某一东西，说某行为像某东西是欠通的。我们觉得："如享太窂"以至"有余"即为"余食"，是指那种吃饱了还撑着吃的行为，或一次暴食就想摄足此后漫漫长途所需的一切存粮配备的行为。赘行是指因"余食"而自增累赘，因自增累赘而"跨"，因"跨"而或蹒跚摇摆或俯仰难稳，从而使所行之辙多斜岔赘枝，难止于所当止的拖沓行为。"余食赘行"就是指那种带着多余的存粮配备，并企图完全依赖于这些存粮配备──不准备也不善于在途中临事取食、临机借持──而蹒跚踏上善妖福祸尚根本无从确知的征途，从而使所行之轨辙多斜岔赘枝，难止于所当止的行为。老子的道者是一个永远在途的远行者，他无所谓一个出发点去准备好他的存粮配备而徒增累赘，所以他必须超脱对预置的存粮配备的依赖而自足在途。自见、自是、自伐、自矜者既是"企者"、"跨者"，又是自得于"我之所备足堪一路消受不尽"而腆腹蹒跚的"余食赘行"者。


【译文】

　　 踮着脚尖立不稳，张着双腿难成行。执求成名的，不明于道；自以为是的，不善辨析；自我夸耀的，少有事功；自我矜持的，难以长久。这些做法比之于道的理想范式，实在是一种撑胀而拖沓的行为。一般存在也有不这样的，所以，奉行完善的在途规范的人绝不这样。


【评析】　

　　本章是二十二章的延续，它把一般行为体的弊端行为比喻为悖错的在途行为而导出了普遍的行为准则。由于处理事务以达目标就像是穿行一片"事件的丛林"而寻求一处休歇地，所以，老子的比喻是非常生动形象而精当的。我们将可以看到"不企"、"不跨"、不"余食赘行"这些基本原则在各种系统行为中的具体贯彻。 　





　


　　

二十五 章

【原文】　

　　有物混成，先天地生。　

　　寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。　

　　吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。　

　　大曰逝，逝曰远，远曰反。　

　　故道大，天大，地大，人亦大。

　　域中有四大，而人居其一焉。

　　人法地，地法天，无法道，道法自然。


【解释】　

　　（１）混成：以不确知的组分、不确定的结构序列浑融而成。道涵合了一切存在，不随组分的代谢而迁改，无所谓可以引发突变的确定结构序列，所以，它是"混成"的整体。

　　（２）独立而不改，周行而不殆，可以为天下母："天下母"即天下万物共同依归的母体，也就是宇宙整体。老子的作为"谷神"的道与整体宇宙就是一个"营魄抱一无离"的统一体。道之独立指的就是宇宙作为绝对整体的绝对孤立性，虽"周行"却"不改"、"不殆"则喻指神魂对体魄"抱一"基础上的超越性，是指系统的"神魂"是因为系统的运营而营造的，所以不会因为运营而迁改败坏。

　　（３）吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大：老子在此显然赋予"名"与"字"以不同的涵义，老子对"名"显得慎重，而对"字"则显得随意。

　　　大致看来，老子所说的"名"是通名，所说的"字"则是专名。专名（如你我的名字、花鸟虫鱼等物类的专属名称等）只是一种约定俗成的符号标记，它与所标记的对象通常并没有实证的关联。套用莎仕比亚的话：那个被称之为"Rose"的东西，我们称之为"玫瑰"也照样芬芳。而通名（如“总经理”、“药师”、“画家”、“绿色植物”等）则是一种关于事物属类的描述，它与所冠名的对象具有一种实证的关联，不得随意赋加。老子的作为理想典范的"道"与"天下母"的关系只是一种虚拟假托的关系，就像母亲常常把"好孩子"的典范借用给邻居的小孩一样，不是一种认真的描述，所以称之为"字"。

　　（４）．大曰逝，逝曰远，远曰反："曰"字用如"取名"之义，文义即取名于"大"的行为体又取名于"逝"（绵延运行），取名于"逝"的行为体又取名于"远"（出离混沌而远化展开），取名于"远"的行为体又取名于"反"（循环反复）。这说明被老子称之为道的行为典范在绵延运行中具有远反自如的双向可逆性。

　　（５）．道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉： U

　　 古人说"至大无外"，这说明"外小"或"外少"也是"大"的一种体现。效法道而"成其大"并不是空间中的简单扩张；系统充分地形成自相闭合的因果网络，并因此而具有某种"相对孤立性"，或减少对外在条件的过多依赖而使外界干扰的影响力相对降低等都是对"大"的一种达成。这种意义的"大"是指一定程度的独立自足性（不附庸﹑不对待）以及一定程度的整体性，说明行为体是一个相对独立并在一定程度上自成一体的整体性系统。文句可解为"道是整体性存在，天是整体性存在，地是整体性存在，人也是整体性存在。宇宙中有四个层次的整体性存在，而人是其中之一。"

　　　人之外为地、为天，人能超越对特定的天时、地利的依赖而走向广阔的天地即人成其人之大；道生天生地，为无外之至大，是大与常的统一，而大与常都是时空标度的量，不管道多大，多常，它仍没有超出时空的框架，所以说道是"域中"之道。把道说成是可与天、地、人相提并论的"域中"的存在物，是老子道论把道拟实化的极端表现。在此基础上，道将被赋予更多的拟人化的品性。

　　（６）．人法地，地法天，天法道：这说明人、地、天、道之间的关系是一种逆相效法﹑递相依归的关系。老子心目中的一大理想就是要通过这种递相效法来完成人、地、天、道之间和谐的递归相依，也就是要求得人与天地宇宙的和谐共存。

　　 （７）．道法自然：在一些情况下，执着于混沌无名反而是不自然的，也不是对无为的真正贯彻。道无僵无滞，虽常无名无为，却随遇赋形﹑随缘幻化，因其势而然其然；虽变现历经各种名状，却了无趋求，了无喻意，了无牵挂，只不过是对自身的随遇展布，所以，"道法自然"。

　　　道法自然说明道是递归序列的终结，说明道的"自本自根"性，说明整体性存在的终极原因在于存在本身，也说明宇宙的运行状况已别无其外在的动因。


【译文】

　　有一存在浑融而成，先于天地分化的现实世界而存在。它无音无形，廓然无依地自在，没有根本性的迁改；循环反复地运行，永不败坏。可以称之为天下万物共同依归的母本。我不知道它的确切名号叫什么，给它加上一个标号说是"道"，勉强给它一个描述说它是无不包涵的整体存在。这个整体存在绵延运行，运行之中它远化展开，远化展开之后又循环反复。所以，道是整体性存在，天是整体性存在，地是整体性存在，人也是整体性存在。宇宙中有四个层次的整体性存在，而人是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道则以随遇自在作为法则。


【评析】　

　　本章确立了道的存在地位，及其运动的基本特征，描画了道、天、地、人递归相依的宇宙图像，并提出了"法自然"的基本原则，可以看成是对前面一些章节有关道的论述的概括总结。

　　由于道与整体宇宙是一个"营魄抱一"的同一体，道为"天下母"是因为整体乃部分之母而言，所以，老子对道的描画也可以看成是对宇宙的运行形态以及宇宙整体与它的组成部分之间的关系的描述，或者说是某种宇宙论观点的提出。这是人们谈论"老子的宇宙论"时的主要依据。不过，我们应该看到，作为一个一般行为体的普遍行为规范论，老子道论关于道或天道的表述更应该看成是一种典范的虚拟，而不是某种科学式的实证论述。老子的目的主要是为了提出一个起比兴﹑旁证作用的范例，而不是为了某一因应决断而求证事实的根基。这种典范虚拟常常因为注重于模型塑造的合理性、完备性等要求而忽略了模型拟托的客观符合性。这种理论旨趣中的关于宇宙的描述是否可以简单地看成是"宇宙论"，颇成问题。 　





　


　　

二十六 章

【原文】　

　　重为轻根，静为躁君。

　　是以圣人终日行不离辎重，虽有荣观，燕处超然。　

　　奈何万乘之主而以身轻天下？

　　轻则失根，躁则失君。


【解释】　

　　（１）．终日行：所有时间的运行，喻指"在所有事务的处理中……"或"处理任何事务时……"

　　　（ 2 ）．辎重：出行时承担承载与供养功能的车马粮草等的统称，在此借喻"天下"这只承载圣人、供应圣人的"大车"或"大船"。一个善驾御者所驾御的“辎重”可泛指他的身家事业、一个小邦国、一家企业、一种职权﹑一项在建工程等。

　　（３）．荣观：荣耀的名位、名职，即荣华显贵的地位权能。

　　（４）．以身轻天下：强逞己能而轻举天下；认为自己的地位权能非常强大牢固，以致于可以对天下轻举妄动﹑任意摆弄。

　　　权力是社会杠杆机制中的权重，它使个人能力相当之人的实际控制能力有了天壤之别，使低权重者更易于为高权重者所“撬动”，从而产生上位者动动嘴，下位者跑断腿的动静悬殊。这权重悬殊的关键就是借助于某一外在的支点。集权专制的统治者常常拥有把玩天下百姓于股掌之上的绝对权力，外在的支点〈如议会的表决﹑舆论的支持﹑民众的授权﹑司法的公断﹑事理的求证等〉在他常常成为一种修饰与点缀，他可以在毫不顾忌的情况下采取随心所欲的行动，结果往往是败坏了天下的同时也废坏了自身的立身之基。“以身轻天下”就是这种绝对权力者的忘乎所以，是"贵以身为天下"、"爱以身为天下"的反面，是一种企图拿自身作为杠杆的支点而转动宇宙的狂妄，也是一种把"持重"理解为以己为重，终致"轻天下"而导向自轻的背谬。　

　　　　

【译文】

　　重是轻的根本，静是动的主宰。因此，圣人处理任何事务都不脱离他的承载、供养者；虽有荣华显贵的地位权能，却能坦荡从容，超然处之。为什么大国的君主要强逞己能而轻举天下？轻举天下就会失去自身存在的根本，狂躁施政就会失去主控的权能。


【评析】　

　　本章说明稳重的人常常是懂得自轻的人。因为他懂得自轻，他就更懂得借助外在的支点，他的决断就包含着更强的证据理由，更多的力量权衡，更好的沟通体谅，这赋予他以更大的权重，使人觉得难以动摇，因而给人以稳重感。老子以此劝谕人君不要陶醉于自己所拥有的地位权能而轻举妄动，而要注意维持天下的稳定，避免狂躁施政而自遗其咎。

　　 我们已经看到，老子非常看重轻装在途，但本章的说法则说明老子认为既为人君就要以天下为重，天下百姓不是他轻装在途所可精简的累赘，与之并行并辅之自然是他的职责所在。这反映了老子积极入世的"为栻"精神，以及认真负责的处世态度。 　





　


　　

二十七 章

【原文】

　　善行，无辙迹；

　　善言，无瑕谪；

　　善计，不用筹策；

　　善闭，无关楗而不可开；

　　善结，无绳约而不可解。　

　　是以圣人常善救人，故无弃人；

　　常善救物，故无弃物。

　　是谓袭明。

　　故善人者，不善人之师；

　　不善人者，善人之资。

　　不贵其师，不爱其资，虽智，大迷。

　　是谓要妙。


【解释】

　　（１）．善行，无辙迹：善于行走，没有辙迹可追寻。喻指高上的行为境地，没有确定的规则可模拟。

　　对规则的运用是无规则可循的，众道之本源的大而常之道总是纯任自然。这种"自然感"并不是对客观外在的"世界本相"的冥冥察知，而是对自身行为的某种稳态直觉。走在任何道路上，都有这种稳态直觉在起着主导的作用。它是我们平稳行进、进行行为准则的取舍，以及在行进途中拿起或放下各种借持时都不会失去重心的稳定的基础，也是我们可以不断地超越于任何规则组合之上的原因所在。　

　　　　（２）．善言，无瑕谪：完善的言谈没有缺陷可指谪。这其实就是说：一个言说谈论达到逻辑完备性，并超越于社会现行的知见公理所可判断的范围之外是可能的。

　　（３）．善计，不用筹策：计，计数，谋划；筹，古代计算用的竹简；策，编连好的竹简。筹其实就是演算用的实物符号，策即一定的符号序列。筹策之计即通过符号推演而进行的数学规划。"善计，不用筹策"即"善于谋划，不必借助于符号序列的演算"之义。这是对数学规划行为的超越，喻指灵敏的势直觉所主使的无为自然之道可以达成并超过费尽心思的权衡演算所能达成的完美结果。

　　（４）．善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解：关楗、绳约象征某些用于控制与约束的工具或手段。"无关楗而不可开""无绳约而不可解"是对某种自组织境界的提示。自组织系统是老子心目中理想社会的原型。

　　（５）．袭明：合道境地所具有的、含而不露的内明。上文所提出的善行、善言、善计、善闭、善结等都是合道境地所达到的某种完善的行为境界的示例，它显示：有一个比习常的行为则律﹑现成的公理见地、通行的权衡演算法则等更能使行为结果趋于完美的行为境地，有一个无须"关楗"、"绳约"作闭锁笼合而使社会自组织的可能。有了这样的境地与可能，"常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物"的慈祥宽容比仰仗辙迹、瑕谪、筹策的精明计较，以及仰仗关楗、绳约的苛刻酷虐显得更为高明，所以说这是含而不露的内明。

　　（６）．要妙：精要玄妙。老子认为善不善人都有他们的存在价值，他们之间存在着相互契合而和谐共存的可能，所以他主张要既"贵其师"，又"受其资"。这就是说，一方面要因循通行的律则、成见以及权衡演算法则所确立的价值观而标榜模范人物，另一方面又要与违背这价值观的不善人保持接触，甚至互为凭资。这种政治上的两面兼容的手法是慈者随和宽宏的价值观的行为表现，也是施行慈道的基本前提，所以，老子称这种两面兼容的手法是"要妙"之术。


【译文】

　　合道境地的人，他的行为无辙迹可追寻，他的言谈无瑕疵可指谪，他的谋划不必借助于筹码的演算，他的关闭不用栓梢而不可打开，他的束缚不用绳索而不可松解。因此，圣人通常留心于救护人，所以没有被遗弃的人，通常留心于修复物，所以没有被废弃的物。这就可以说有了含而不露的明。所以，善人，可以作为不善人的师范；不善人，又可以作为善人的凭资。不懂得标榜师范，不懂得善待凭资，虽然对善不善的知见有很深的认识与把握，行为举措仍将是糊涂之至。懂得这一点是非常精要玄妙的。


【评析】

　　 本章可以看成是对后文将进一步明确提出的"慈"原则的先期论述。老子认为施行慈道可以让社会达成自组织稳态而使各种辅政设施成为多余，认为施行慈道必须在社会的伦理知见的因循与超越之间作微妙的把握，所以，他认为慈道是"袭明"、"要妙"之道。

　　　"袭明"是慈者的开明大度，"要妙"是慈者的便宜权智，也是慈者的"难得糊涂"。只有理解了老子的慈原则，我们才会透过统治权术的掩盖而抓住老子思想的核心真髓。 　





　


　　

二十八 章

【原文】　

　　 知其雄，守其雌，为天下谿。

　　 为天下谿，常德不离，复归于婴儿。

　　 知其白，守其黑，为天下式。

　　为天下式，常德不忒，复归于无极。

　　 知其荣，守其辱，为天下谷。

　　 为天下谷，常德乃足，复归于朴。

　　 朴散则为器，圣人用之则为官长。

　　 故大制不割。


【解释】

　〈１〉为天下谿： 谿，供流水流经的溪谷或河谷，导流渠。甘作天下的沟谿，喻曲己顺物，让万物行于其自然。

　〈２〉知其白，守其黑，为天下式：白，显学成见之光所照耀的清白豁亮的环境。黑，未知世界。"为天下式"即"为天下栻"（见十二章）。"知其白，守其黑，为天下式"义即在"大白天"仍保持摸黑行进时的试探态势，表示行为者抛开已有之学而虚心待知。

　〈３〉无极：无所突出无所特恃的未分化态。"栻"的基本特征就是不确定地展现众多状态却又不特别趋向于某一确定态，无论"白天"、"黑夜"，恒常如此。所以，"为天下式"就要"复归于无极"。

　〈４〉朴散则为器，圣人用之则为官长：朴虽不为一器，却又可为众器，是无为而无不为的混沌的表征。混沌经由一系列"歧中有歧"的分化展开而成为各种具体的存在物即"朴散则为器"。朴之成器即朴之为用，圣人之用之为官长（管理者、领导者的统称）即圣人作为无为者的无不为之能的发挥，两者是共通比拟的关系。

　〈５〉大制不割："大制"与"大象"、"大器"都是从不同角度对道或有所得于道的行为体的称谓。"大"是道的属性，大制即道或大得于道（即大德）的体制，（大象即道或大得于道的形态，大器即道或大得于道的存在）。“割”即断裂、肢解，引伸为孤傲绝尘，断然割裂与对立面之间的依存性。知雄而守雌、知白而守黑、知荣而守辱都是不割的体现，支离二者即为“割”。大制不割即大道的体制浑然谐和而不支离断裂之义。


【译文】

　　 虽深知什么是雄强，却安守于雌柔取态而处事，甘作天下的沟谿。甘作天下的沟谿，永恒的德性就不会离失，复归于婴儿般的随和态。虽深知什么是清白豁亮，却安守于摸黑行进的取态，甘作天下的试探者。甘作天下的试探者，永恒的德行就不会有偏差，复归于无所突出无所特恃的未分化态。虽深知什么是荣华显耀，却安守于平常的谦卑取态，甘作天下的虚无者。甘作天下的虚无者，永恒的德行才趋于的圆满，复归于混沌无名的朴初态。混沌无名的朴演化展开就成为各种功能性的器具，圣人发挥他那无不为的潜能就成了官长。所以，大道的体制浑然而不断裂。


【评析】

　　 本章劝导统治者要抛开对强权、学识和荣誉的依赖，要懂得曲己顺物、弃学待知、虚怀若谷，要致力于积德返朴，注意发挥朴的大能而不是器的专长，并以此使整个体制变得浑然谐和而不支离断裂。

　　 老子大略地勾划了积德的三个过程特征。"常德不离"是积德的起点，"常德不忒"是积德的方向保证，"常德乃足"则是德行相对圆满的境地。与此相应，"婴儿"代表弱分化态， "无极"代表未分化的"无为"态，而"朴"则代表具备无限演展潜能的"无为而无不为"态。"朴"有成器之能而又不局限于专器之专长，对通常从专业领域或专职部门提拔的管理者来说，懂得脱器返朴是非常重要的。对于领导者来说，既不局限于某一专职部门或专业领域，又能参与到各个专职部门或专业领域是他必须做到的"无为而无不为"。以"朴"作为统领全局以致"大制不割"的领导者的典范，是非常有道理的。 　





　


　　

二十九 章

【原文】　

　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。

　　天下，神器，不可为也。

　　　 为者败之，执者失之。

　　故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。

　　是以圣人去甚，去奢，去泰。


【解释】

　　（１）．取天下而为之：执取天下并把它作为服从于自己的意愿的手段物而任意摆弄，是"以身轻天下"的表现。

　　（２）．不得已：不得休歇。处事以达目标就像是穿行于事件的从林以求得一处休歇地。不得休歇即达不成目的。


【译文】

　　想要把天下抓来任意摆弄的，我看他永远也达不成目的。天下是神圣的存在，是不可以任意摆弄的。任意摆弄就会败坏它，紧抓不放就会失去它。所以，各类存在可以任之独行，也可以任之从随；可以任之恬柔轻嘘，也可以任之迅猛疾吹；可以任之强盛，也可以任之衰颓；可以任之安稳，也可以任之毁灭。因此，圣人戒出手过分，戒自奉过奢，戒行走极端。


【评析】　

　　本章指出：不能把天下当作一个可以为欲利所用的手段物而加以逐鹿扰攘，而要把它作为一个神圣的存在而加以细心的守护，真诚的服侍；要做到对天下万物的顺任与放养，并通过主客心态的转换而达成对人类自身行为的自约、自律。

　　执取一项什么（某工具、某技能、某系统的主控权柄等）就要把它作为凭籍而肆加利用发挥是人类通常的行为惯律。这一行为惯律有时可以有效地提高人类在某一生存环境的行为能力。但是，这种对所取对象予取予夺，予左予右的绝对主控地位却极易引发那种认为天下权柄尽在于我的自大狂情态，从而诱使人们对世界进行随心所欲的干预强制，肆无忌惮的猎掠搜刮，结果却是自掘坟墓。所以，老子认为要从那种"取而为之"的自大狂情态醒转，要顺任放养万物，要去甚、去奢、去泰。这对于因为过分开发自然环境而正自掘坟墓的现代人类来说，是非常富有警醒意义的。 　





　


　　

三十 章

【原文】

　　以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。

　　师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。

　　善者果而已，不敢以取强。　

　　果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。　

　　物壮则老，是谓不道，不道早已。


【解释】　

　　（１）．兵：一般说来，国家机体的"兵"与动物体的尖爪利齿，人体的强壮胳膊，现实人生的绝技秘智等都是可以共通比拟的，"不以兵强天下"与老子"为而不恃"的不"企立"原则一脉相承。

　　（２）．果而勿……：与"生而不……"、"为而不……"、"功成而不……"相同，都是"玄德"的固有表现。


【译文】　

　　用道的原则辅助国君的，不促使国家以武力逞强于天下。以武力逞强于天下很容易得到报应：武装力量所驻扎的地方，总是一片荒败；穷兵黩武之后，总是饥荒连绵。有道的人成就功果就适可而止，不敢执取功果而强梁霸道。不把功果作为凭恃，不借功果而张扬夸耀，不恃功果而骄慢待人，只把功果作为情非得已的必需，并不因此而强霸天下。要知道，事物强壮了就难免趋于老化，这是不合于道的，不合于道总是自速其亡。


【评析】

　　本章引"以兵强天下"的恶果为例证，导出对玄德的进一步强调，并指出"物壮则老"的普遍事例以资戒鉴，劝导人们应积德进道以求生存的常盛不衰。 　





　


　　

三十一 章

【原文】　

　　夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。　

　　君子居则贵左，用兵则贵右。　

　　兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。　

　　胜而不美，而美之者，是乐杀人。　

　　　　夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。　

　　吉事尚左，凶事尚右；偏将军居左，上将军居右。

　　言以丧礼处之。　

　　杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之。


【译文】　

　　尖兵利器呵，是不祥和的东西，人们通常都嫌弃它，所以，有道的人不靠向它。君子居处以左边为贵，用兵打战以右边为贵──它们背道而驰。尖兵利器这些不祥和的东西，不是君子所常使用的东西。万不得已而使用它，以恬淡为最佳。即使因此而取胜，也不要自鸣得意。因此而自鸣得意的人是以杀人为乐的人。以杀人为乐的人是不可以得志于天下的。吉庆之事以左边为上，凶丧之事以右边为上；偏将军居于左边，上将军居于右边──这说明军列的秩序仪轨等同于凶丧之事的行事仪轨。所以，准备征战杀人的人群，要怀着哀痛的心情参加；既使战胜了，也要按照凶丧的礼仪来处理。


【评析】

　　本章是前一章的回头发挥，表现了比较现实的反战思想。老子虽贬兵，但并不主张罢弃军备，他不否定把战争作为万不得已的最后选择的必要性，但又主张恬淡为上。所以，字里行间充满着一片哀其不得已又想尽力轻其害的悲天悯人之情。

　　在本章，老子把兵战之事与社会通常的礼仪习俗相比照，揭示了社会礼仪习俗中潜含的贬兵反战的情感取向，以及由此宣发的行事仪轨。他主张把这些行事仪轨充分地贯彻于不得已而为之的战争之中。这说明了老子对这些礼仪习俗的尊重，对这些礼仪所潜含的思想感情的认同，以及对礼仪所具有的教化功能的肯定。所以，说老子反礼，是有待商榷的。 　





　


　　

三十二 章

【原文】　

　　道常无名、朴，虽小，天下莫能臣。

　　侯王若能守之，万物将自宾。　

　　天地相合以降甘露，人莫之令而自均。　

　　始制有名，名亦既有，夫亦将知止。　

　　　 知止可以不殆。

　　譬道之在天下，犹川谷之于江海。


【解释】　

（１） 天下莫能臣：即天下万物都无法把道作为附属之义。

　　 老子的大道具有先天地生，生天生地生万物的先在性，又有其作为众道之源而对万物之道的包容性。万物之道作为"子程序"而在道之中运行，而道作为"元程序"则无法为这些"子程序"作为"可道"运行。万物有所得于道将从根本上改变其原有的框架结构本身，而不是把道作为某一嵌入的存在而为这固定的框架结构所承接。这就是道之于万物的"可得而不可见，可传而不可受"〈《庄子·大宗师》〉的超越性：可以向道靠近，故“可得”；不能与它能所相待，故"不可见"；可以通过解放存在者原先的生存框架而传导，故"可传"；不能让存在者以原先的生存框架所承接，故"不可受"──这种超越性后来被禅宗所充分意识，并作了更为淋漓酣畅的发挥。

（２）始制有名，名亦既有，夫亦将知止："始制"即推行某种建制，"有名"即被推行建制的行为体趋于相应的确定"名状"。文句的言下之意即：推行建制就会趋于某种确定的"名状"（以道的观点看这并不好），这种"名状"既然已成了现实，那就算了，不过要懂得适可而止。

　　　老子的"自然"比他的“无为”拥有更大的伸缩余地，“自然”包含着对既成现实的某种程度的妥协与让步。但由于“自然”的前提是柔弱灵动的无为而无不为，所以这种让步终宄是有限的。


【译文】

　　道通常取名于无名，它就像不是器具又可以成为各种器具的朴一样，虽幽隐渺小，但天下没有人能把它作为自己的附属。候王若能体守于道而治天下，各类存在将自然归服。因天地谐和一体而普降的甘露，没有什么人的指使也会自然均匀。推行建制就会趋于确定的名状。趋于确定的名状（一定的结构秩序）即使是一种现实，也要懂得适可而止。懂得适可而止就不会有危险。有道莅临的天下的那种谐和统合，就好像天下的溪水河流都流归江海一样。


【评析】

　　本章指出道是天下的真正主宰，道所主宰的天下可以像溪水河流都流归江海一样自然统合，并像天地普降甘露一样形成资源分配的"自均"。老子以此劝导统治者要顺应道的大能来推行他的统治，不要多作人为的秩序建制；要充分尊重天下"自宾""自均"的自组织状态，把统合天下的大任交给道去完成。显然，这里面包含着丰富的自组织系统的思想，并涉略了系统结构的调亭匀称性以及组织分化的适中性等问题。从这些方面看，老子的作为整体宇宙的"神魂"的道，其真正的来路应该是自组织系统的那只"看不见的手"。让这只"看不见的手"来调理天下与他的"虚君"倾向是一脉相承的。 　





　


　　

三十三 章

【原文】　

　　知人者智，自知者明。　

　　胜人者有力，自胜者强。　

　　知足者富。　

　　强行者有志。

　　不失其所者久。　

　　死而不亡者寿。


【解释】　

　　（１）“智”与“明”：老子道论谈及"智"的有“智慧出有大伪”“绝圣弃智”“虽智大迷”“知人者智”“民之难治以其智多，故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福”等。谈及"明"的有“明白四达，能无知乎”“知常曰明”“自见者不明”“袭明”“自知者明”“微明”“明道若昧”“见小曰明”等。综合起来看，老子对“智”与“明”有独特的界定与区别的运用。“智”是知识的附赘，”余食”的撑胀而拱起的显耀；而“明”则是灵动因应，敏慧自处所对应的、虽无知却自知的修道境地。富有权威知见，或拥有对生存环境﹑旅途路况的“先知”是“智”；虽不拥有路况知识却能随遇明察，灵动自安则是“明”。集知成智，进道方明。明眼人并不总是细知某方风景，细知某方风景的并不见得就是明眼人，而盲人则须要近乎完全地掌握一方路况。在老子看来，无知并无妨于“明白四达”。对永远在途的道者来说，自认无知，因而随时准备灵动因应的“明”比自认满腹经纶，前识堪恃的“智”来得高明。　


【译文】　

　　了解别人则智，敏慧自知则明。战胜别人的有力，战胜自己的强。知足就是富有，坚持力行就是有志，不离失他所维系、归依的道的可以长久，身虽死而事业精神流传就是长生。


【评析】　

　　在老子道论中，本章比较独特。它只是一些格言警句的罗列，并没有像其他章节那样引出对行为的劝导或评价，所以，老子的着意点显得难以捉摸。大致看来，老子似乎是在指出：所有这些智、明、有力、强、富、有志、久、寿等生存境界都可以通过自身的行为修养达成；与知人之智、胜人之力相比，自知之明，自胜之强更为可取；反求诸己的进道修养更能使生存趋于完美。

　　也可以认为，在道论所表现的信步漫游旋律中，这种格言警句的罗列更似间奏中华彩的堆砌，是为下文拔地高扬的大道颂歌作蓄势的铺垫。 　





　


　　

三十四 章

【原文】　

　　大道泛兮，其可左右。

　　万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；

　　万物归焉而不知主，可名于大。　

　　以其终不自为大，故能成其大。


【解释】

　　（１）万物恃之以生而不辞：万物恃道而生是指行为体在它的存在方式中分有道的典范范式而生存，就象我们依靠我们目前尚不很明确的“人之道”而生存一样。道对恃道而生的万物拥有生杀大权，“万物恃之以生而不辞”说明道不滥用它的权力。

　　（２）不为主、不知主：“不为主”指道不肆行管制万物，“不知主”则指万物感受不到道的管制。　

　　（３）可名于小：可显得非常虚无渺小。道不管制万物，没有意志要求，不是一个揽权介入的权威者，对于感受不到它的庄严、只习贯于拜倒在威权的脚下的人来说，它显得不值一顾，所以它“可名于小”。

　　（４）可名于大：可显得无比浩大。器量小者因边际局限而易于让人感受到它的拘管。万物归附于道（喻指万物在合于道的游戏范式中相统合）却感受不到道的管制，说明涵纳万物的道是无比浩大，所以它“可名于大”。　

　　（５）以其终不自为大，故能成其大：因为道不自大于万物，所以能涵纳万物而无比浩大。这与“以其不自生故能长生”一样，说明只有超越才会真正拥有，才能成就像道那样的“常”与“大”。


【译文】

　　大道广泛流通，可普及于或左或右的各种领域。万物依靠它才得以生存而它并不推卸，成就了万物并不矜居功劳，护养万物而不肆行管制，通常没有意志趋求，可显得非常虚无渺小；万物都归附于它却感受不到它的拘管限制，可以显得无比浩大。就是因为它不自大于万物，所以能涵纳万物的归附而无比浩大。　


【评析】

　　本章是大道的颂歌，是对大道的“大”的品性的阐述。　

　　道之“大”既指道作为普遍行为规范的普适性，也指道作为某一拟人化的行为者的无不涵纳无不兼容的宽容品性。由于能涵纳万物又能无妨于自身的谐和稳态就能雍容裕如地应对万物，所以，这两方面是完全一致的。道之于天下的这种宽容品性可以作为统治者的最佳楷模，它使人君懂得：对责任的担当，对权力的自敛是他统有天下的前提。 　





　


　　

三十五 章

【原文】

　　执大象，天下往。

　　往而不害，安平太。

　　乐与饵，过客止。

　　道之出言，淡乎其无味。

　　视之不足见，听之不足闻。

　　用之不可既。


【解释】

　　 （１）道之出言：老子所确立的道体是拟人化的理想行为者，道之出言也就是行道者之出言，借指老子自己所作的劝道五千言。


【译文】

　　谁奉行了大道，天下就归附于谁。归附于大道，人们就不会相互残害，天下将会稳定、太平。只是，声色美食之类的感官诱惑，总是轻易地就招引某些人不再奔赴大道！这些传道言谈，也许使人觉得淡然无味，觉得不值一顾，不值一听。但是，理解它而运用它，它的妙用是无穷无尽的！　


【评析】

　　在本章，老子显示了对奉行大道可以使整个天下稳定太平的坚定信念，对某些人沉迷于声色美食的诱引而无视大道深表惋惜。他强调指出：他的传道言谈也许平淡无华，不够吸引人，但是，只要人们深切理解并勤加奉行，它的妙用是无穷无尽的！显然，这表现了老子对他的道论之容易被忽视，难以被理解的深深忧虑。 　





　


　　

三十六 章

【原文】　

　　将欲歙之，必固张之；　

　　将欲弱之，必固强之；　

　　将欲废之，必固兴之；

　　将欲取之，必固与之。

　　是谓微明，柔弱胜刚强。

　　鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人。


【解释】

　　（１）微明：即与含而不露的“袭明”相类似的“光而不耀”（五十八章）的明，义指不引人注意或令人难以察知的明道境地。　

　　（２）柔弱胜刚强：柔，灵敏机动的因应弹性；弱，善下之的低姿态；刚，缺乏弹性；强，骄矜强横。柔弱胜刚强即灵动因应的低姿态可以战胜缺乏灵动弹性的强横者之义。

　　本章上半部所例示的从反面蓄势以求得正面目标的够取的“取与之术”是一种荡秋千式的局势推动术。这种局势推动术凭籍两翼展开，互为凭依的灵动，因顺所要干预的系统的固有震荡频率而顺势施动，它可以通过细小作用的渐进积累使得系统震荡加剧而引发系统的突变，所以是一种柔弱胜刚强的行为机理。　

　　 （３）鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人：“渊”是深厚而明澈的水体，喻指柔弱灵动的行为母体；“鱼”喻指深藏于行为母体之中的可出奇闪击的刚性配备；“利器”是普遍意义上的“兵”，是行为体的有效力的凭恃。鱼脱于渊相当于胳膊从肌体系统过分前伸，也就是邦之利器示人。


【译文】

　　想要收束它，必须暂且扩张它；想要削弱它，必须暂且增强它；想要废黜它，必须暂且兴举它；想要执取它，必须暂且给予它。这就叫做不引人注意的明道境地，是柔弱战胜刚强的机理所在。鱼不可以离开深厚的水体而生存，国家的有效力的凭恃不可以轻易展示于人。


【评析】

　　本章论述了一种荡秋千式的局势推动术──“取与之术”的玄妙性、有效性；认为懂得施行“取与之术”是行为者灵动因应的内明境界的外在表现，也是柔弱可以战胜刚强的机理之所在。老子因此主张以柔弱灵动的行为方式处世，不轻易“以邦之利器示人”。这是与“不以兵强天下”相对应的主张。我们可以看到，老子的渊中有鱼，柔若水的邦中有利器，因此，柔中寓刚，以柔护刚，保有以刚作出奇闪击的后续潜力是老子贵柔的有机组成部分。 　





　


　　

三十七 章

【原文】

　　道常无为而无不为。

　　侯王若能守之，万物将自化。

　　化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

　　镇之以无名之朴，夫将不欲。

　　不欲以静，天下将自正。


【解释】

　　（１）无为而无不为：即“什么也不成为又什么都可成为”，或“无有一是又无一不可是”的意思。道不滞守于任何名状，但又随缘幻化、随遇赋形地游历一切名状，时刻都能柔弱灵动地作随缘自在的自我展布，所以它“无为而无不为”。

　　（２）欲：行为体的犟执性趋求，表现为行为者的自我驱动、自我逼迫，对应于行为取向与取态的某种固着。鉴于老子往往在各种行为体之间作比拟类推的事实，从上下文关系看，这里的欲应是指社会系统在演化过程中因某种结构固着而产生的整体性犟执趋求。系统内部矛盾抵牾的销化有助于系统整体取向的一致化、强化，甚至犟执化，所以有“化而欲作”的说法。这在禅修者是一个非常真切的体验，在社会则是一个非常值得注意的现象。

　　（３）镇之以无名之朴：无名、朴都是混沌的不同说法，镇之以无名之朴即打破犟执之欲所根源的结构固着而回复混沌，从而使行为体重新拥有随遇自在﹑到处平安的活力的意思。欲的无限制扩张会导致行为体的自毁，所以，老子指出有欲要注意观徼而知返。“镇之以无名之朴”就是观徼而知返的履行。

　　（４）自正：合于垂线标准而不偏不倚为正，它意味着对势作用的充分因顺。因顺于势作用的静定是稳态的，不会有因势作用而偏倒倾覆的危险。“自正”即自然地平息动荡摇摆而没有偏倒倾覆的危险之义。说天下会自正，是对社会的自稳态能力的肯定。


【译文】

　　道通常什么也不成为，又什么都可以成为。侯王若能体守它，各类矛盾纠结就会自然销化。销化之后如果产生了某种整体性的犟执趋求，我就斩断这种趋求而使它回复到混沌态。使它回复到混沌态，它就不会有什么犟执性的趋求。没有犟执性的趋求而静定，天下就自然地平息动荡摇摆而没有偏倒倾覆的危险了。　


【评析】　

　　本章显示了名与欲之间的关联，强调在社会中贯彻“无为而无不为”原则的重要性，劝导统治者要注意打破社会系统在演化过程中形成的犟执性结构僵化，以便永远保持社会的灵动因应以维护国家航船的永久平安。可以看到，在中国封建社会，“镇之以无名之朴”──即打破因日深月久而形成的结构性僵化而使国家恢复灵动活力，从来都没能真正成为某一王朝的自主行为，因而也就没有一个王朝可以逃脱“物壮则老”的结局。从这个角度看，老子的观点是超绝古今的。 　





　


　　

三十八章

【原文】

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

　　上德无为而无以为；下德为之而有以为。

　　上仁为之抟晕簧弦逦幸晕?

　　上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

　　 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　 夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之始也。　

　　是以大丈夫，处其厚，不处其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。


【解释】

　　　（１） 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德：　

　　"不德"之“德”字用如动词，"上德不德"即"上德不德德"，"不失德"乃“德德”之标的，即"德德以不失德"。在老子道论中，进道之阶位──德位与相应的行为“名状”相伴随──如天“得一”则有“清”名，地“得一”则有“宁”名，神“得一”则有“灵”名等──这些与相应德位﹑道阶相伴随的“名”即为“德名”或“道貌”。“德德”〈王弼说成“德其德”〉就是提出各种证据﹑理由﹑标准来论证自己的确有德，其“德能”堪与某“德名”相匹配；“不德德”就是不去强化这些道德标准来彰显“德名”。文义即：上德者不彰显德名，因此有德；下德者张扬德名以示不失德，因此无德。

　　得高分者总是倾向于把那些评给他高分的评委说成是高水平的评委，有德者最易于流向"德其德"而把一定的价值取向标准化、绝对化、权威化。评委﹑标准的权威性赋予“德名”以权威，这常常可以提供“德能”之外的额外救助。在老子道壑校掠肽芨叨韧骋唬叩抡呒次吣苷撸涞履茏宰阌杏啵扌肓硐缘旅宰示戎慈纭暗靡弧闭哂小扒濉暴p“宁”﹑“灵”之名却不恃“清”﹑“宁”﹑“灵”〉，而那些德──能不相一致，高德常常限制行动能耐以至于弱能的道德评诂体系，则常常必须彰显德名以资救助，结果是执着于名而遗失了道的洒脱灵动。由于钻到评分标准上做“德名”文章，并借“德名”以作救助是伦理道德领域确立权威价值的惯常做法，所以，本章很自然地涉入了伦理道德的通常范畴：仁、义、礼、智。

　　　（２）上德无为而无以为，下德为之而有以为：

　　出离无名，成为某一有凭恃、有趋求、有德名道貌的有名，然后“为而恃之”〈“为而不恃”的反面〉就是"有以为"。“有以为”即有以名为、有待为、有恃为，是一种摆着一幅德名道貌，仰赖于某一支点凭恃的作为。而充分体守于道，什么架式也不摆，又什么架式都可摆，什么凭恃也不拿，又什么凭恃都可拿，灵动取向，自如取态的作为就是"无以为"。“无以为”即无以名为、无待为、无恃为，是一种擎拳踢腿、扬眉瞬目、跌打滚爬无不舒卷自在的作为。"无为而无不为"者以"无为"为根基，而无为则无“名”可"以"，因而无以为。上德境地效法道的"无为而无不为"，不拘泥于世俗的价值标准或僵持于某一德名道貌，所以它"无为而无以为"；而下德境地拘泥于世俗的价值标准，总是刻意局处于这一评估定性框架中的某一德名道貌，所以它"为之而有以为"。

　　　（３） 上仁为之而无以为：　

　　 仁是一种心性行为境地，显现于发诸人的天赋爱心（"仁者爱人"、"泛爱众而亲仁"）以及因他人的苦难而怵惕恻隐，因他人的幸福而喜慰欢欣的践仁行为之中。仁是爱欲的近邻，是有益于群体亲和统合的行为倾向的自然流露，它的生心不能自已的表现显示了行为取向的某种固着。所以，与无为而无不为的道相比，仁的境地是有所为的。仁者要"博施于民而能济众"、要"已欲立而立人，已欲达而达人"，他不仅是自身有所施为，而且还希望所施为的对象也能有所建立。但是，践仁之行乃是出于天赋爱心的自然流露，并不是因为预期名利的驱动，"我欲仁，斯仁至矣"、"为仁由己，而由人乎哉？"它是不计较仗恃支撑的；"仁者安仁"，仁者但趋一种内在的心安境地，并不求外在的德名道貌的表演。这些都说明真正的践仁行为是有所趋求却又无以名为的，所以说"上仁为之而无以为"。

　　　（４）上义为之而有以为：古人说："义者宜也"。义是对"合宜"的追求，是对"应该"、"必须"的服从，是对团体利益或抽象理念的服务。义通过人心中的道义责任感和道德适宜感的作用而发表为义行，它使个人通过对团体与理念的服务而获得了生存的意义，使人生摆脱了个人的有限性与孤独感，获得了与所服务的团体与理念同其久同其大的充实感。所以，赴义之行通常表现为个人对社会，或某一团体的公共价值的忠诚，以及对自己所承担的身份、职责的信守与履行，并往往表现出因获取合宜的名义而理直气壮、信念倍增，进而力作表率、戮力履行的自得情态──即自得于自得其宜。这种对名义的追求与倚重说明义行是有以名为的，所以说"上义为之而有以为"。

　　　（５）上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之：礼是伴随明晰确定的组织分化而来的对组织部分以及个体元素等进行规范的行为仪轨。这些在微观层次上看主要施之于社会子系统或社会个体的行为仪轨，在宏观层次上形成了社会的等级秩序，体现了社会的整体结构。

　　企图在子系统的基础上进一步构建一个整体系统，其构建规范必须兼顾到子系统与整体系统的双重稳态要求。礼也一样，它的制订总是有意无意地蕴含着对社会集团或社会个体的利欲趋求的容忍与约束，以及一定程度的满足与剥夺。所以，与出之于天性自然的仁，以及道德自主的义相比，礼明显地带有利欲调和的阴影，掩藏着投入与获得之间的一种相互默契。"礼尚往来"，在礼的应答之中来而不往将会受到与拿了东西不付帐者所承受的相类似的责罚与强制。"上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之"即此之谓。

　　（６）失道、失德、失仁、失义：失道是指行为方式与道的典范范式拉开了一定的距离。距离的远近有程度上的不同，离开道并不意味着与道的完全绝裂。失德也一样，就像失水并不是指水分的完全丧失，而是指含水量的某种程度的减少一样，失德是指德位的相对降低。与道拉开距离的行为境地的沉沦都表现为德位的降低，降低过程中的阶段性表现就是仁、义、礼的相继突显，以及仁、义、礼的相继丧失。仁仍与“无以为”的上德对应，而义、礼则落入了“有以为”的下德的范畴。当义﹑礼无可“以”时以“攘臂”为所“以”，则乱象已生。在"失＊＊而后＊＊"的过程中，失去前者并不是后者存在的先决条件，只不过后者的突显通常标示着前者的相对丧失罢了。

　　（７）失道而后德，失德而后仁：儒家认为仁是"本心之全德"，这就是说仁是德的最高境地。老子不如此认为。他指出在以仁亲和统合的系统整态之上，还存在着一个不分结构组分、不具确定的结构序列而又具有秩序化生的无限能动性的混沌态，它的德能境地远在以仁亲和的谐和整态之上。从现代系统理论角度看，老子的思想更为全面。没有存在的相对分立，也就无所谓分立存在之间的亲和仁爱。仁是从混沌到有序时，系统呈现出明晰确定的结构分化，系统整态主要通过组织部分之间的亲和统合来保持的情况下，分显于系统各部分之间的亲和性的内凝。这种亲和整态与混沌是有一定的距离的，而失德则是该距离的考量，所以说：失道而后德，失德而后仁。　　

　　（８）失仁而后义：存心高义者会让家人觉得疏远，因而常有不近人情的“不仁”之象；而爱心充盈之人让周遭之人如沫春风，但又常常可见其疏于大义。博施泛爱的仁表现为普遍的亲和，而别有所宜的义则呈现出一种有区别有差等的关爱。当义强调着那些“应该”与“不应该”的时候，就意味着对关爱作了有选择的投向。关爱的有选择投向是关爱不敷泛爱的节俭，可以作为对仁爱之不足博施的补救。所以，当爱心消退，天性自然的仁已不足以维护社会的亲和统合的时候，社会就诉诸于道义的感召，以便促成一种各有所宜的契合来重组整态。这说明：义是仁心消退之后社会秩序的担当者，所以说：失仁而后义。

　　（９）失义而后礼：古人说"仁义之所往谓之王"，这说明仁与义的结合可以形成一个有主从结构的等级秩序。无仁之义易于流向宗教狂式的暴虐，而无义之仁则缺乏使社会呈现明确分化所需的内在张力。如果说仁的亲和使人群不致成为一盘散沙而成为一盘"果冻"的话，那么，义的突显就使这块"果冻"因内在张力的分化而成为一个有单个或多个中心点源的"梯度场"。这些中心点源的对应者是"王"，这"梯度场"对应的社会等级秩序就是礼。礼可以作为仁、义的体现，也可以作为对仁、义的模拟。它可以通过某种应答揖让来体现仁，通过各有所宜的仪轨来体现义。它使模糊抽象的仁、义有了明晰确定的参考框架，使对仁、义的确定简化为合礼或不合礼的简单判断。当仁、义的内涵逐渐枯萎的时候，作为躯壳的礼仍可凭借一种约定俗成的行为慣性而维系着社会的暂时稳定。礼的突显意味着仁、义的天然感召力已黯然失色，所以说"失义而后礼"。

　　"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"喻示着社会因远离道的德位沉降而日趋结构固着的过程，是对一定时期社会老化进程的非常精确的刻画。

　　（１０）夫礼者，忠信之薄而乱之首也：

　　有所名则有所专长，有所专长则有所偏宜。所宜随分担的“名职”的不同而不同，但对“忠信”的要求则是共同的。对团体中心的尽心服务为忠，对分担的职守的尽责为信，忠信即上义的主要内涵。文句的意思即：礼上接于义之未缘，下临于乱之上界。也就是说礼是社会仁义道德的统合感召力日趋淡薄而避免社会趋于混乱的最终维系，由它而下，社会就开始走向混乱。

　　"失义而后礼"说明礼是义之未缘，所以说是"忠信之薄"；礼的基本功用是息争定分、解纷求定，这又说明礼下临于"攘臂而扔之"的乱之上界，所以说是"乱之首"。"忠信之薄而乱之首"是对礼所处的作用位置的非常精确的判断。

　　（１１）前织者，道之华而愚之始也：前识，与"成见"相当，即"先王之礼法"中蕴含的"先王之智"，可指前人的认识，也可指自己或同时代人在即将踏上新的旅途之前业已具备的、现行社会通行的、被认为"颠簸不破"、"放之四海而皆准"、足堪此后前途一路消受不尽的权威知见。对"前识"的贬斥意味着对"先王之礼"、"先王之法"等过期的行道设施的贬斥。

　　"前识"是此前道途的经验总结，支撑着适合于此前道途的行道设施，所以说它是"道之华"。前识作为此前道途的"积食"，可以像"功"、"果"一样作为此后道途的借持。但是，适合于此前道途的前识，可能并不适用于此后新的旅途世界。所以，恃前识而踏上新途，把过去旅途的认识套用于此后旅途而自以为富有预见，并照搬过期的行道设施以为仗恃，就可能是"愚之始"。"前识者，道之华而愚之始"的说法与老子的"绝学无忧"思想，不"余食赘行"的主张，以及对"为而不恃"、"功成而不居"、"果而勿强"等玄德境地的推崇都是内在统一的，是老子贬低"学"、"智"、"礼"的认识前提。

　　老子的道者是一个永远的在途者，他永远不把积足"余食"（在此借作名词，即余食赘行者之所余食，喻指“多余的存粮配备”）作为他的休歇地。他的目的是要使自己更加地成为一个在途者，而不是要使自己成为一个四处猎掠以求撑胀自肥，然后拿来展示炫耀，或站在路口叫卖兜售的富余者。所以，道者对途中的任何借持都保有或携带或放弃的自如，对道途的经验认识永远拥有检点、检验、修改、纯化，甚至全部推翻重新来过的主动。这种自如与主动是道者不致因"颠簸不破"的仗恃意外地被颠破而在猝不及防中跟随灭顶的基本保障。


【译文】

　　上德者不彰显德名，因此有德；下德者张扬德名以示不失德，因此无德。上德者无所成为，因此也就没有什么固着于某一德名道貌的作为；而下德者却总是撑着一幅德名道貌多作多为。出之于仁爱之心的作为是不恃德名不摆道貌的；出之于道义责任感的作为则显摆德名道貌以资凭恃；出之于礼范仪轨的作为如果没有得到相应的应答，人们就拔臂牵拽，强其履行。所以，离开了道才会去考量合于道的程度的德，德位的沉降才突显出人们的仁爱之心，仁爱之心的疏失才去激发社会的道义责任感，道义责任感的消退才去审订各种礼范仪轨。礼范仪轨这些东西，是以忠诚、信用为其主要内涵的道义感召力日趋淡薄时的产物，由此社会开始走向混乱；各种现行的社会知见，不过是此前道途的行道设施的衍展铺张，用它来踏上新途，那是愚蠢的开始！因此，脱落形骸的大丈夫，但向日趋敦厚的方向不断进取，绝不拘泥于位处浇薄未端的礼仪的拘束；但求其之所以然的核心真髓，绝不牵累于一时的衍展铺张。所以要有所取舍。


【评析】

　　本章显示了道者对社会通行的道德礼仪规范的超越性，一扫道者过去的那种似乎非常软弱退让、消极保守的灰暗形象，充分显露了道者脱落形骸的"大丈夫"本色。

　　老子认为一定时期的社会进程会伴随一系列社会道德礼仪规范的衍生铺设，并导致相应的社会成见的确立。这些铺设与成见作为过去旅途的辅助设施，有它们当时的存在合理性，但它们并不一定适合于新的旅途世界。所以，他主张道者要充分发挥他那无为而无不为，却又无以为的行进灵动性，以有知常如无知时，有恃常如无恃时的退步居心，抛开对过期的行道设施、成见预知的依赖而以完善的在途规范去迎接新的旅途的挑战。这无疑是非常富有积极意义的。

　　本章论及的仁、义、礼、智（即"前识"）构成了儒家"名教"的基本内容。"名教"是统治者仗以施行教化、正名定分，使各色人等完成角色定位，并使社会趋于所要求的存在形态的所"以"；内安于仁，外从于义，行合于礼，事求于智是儒家确立的基本在世模式，"名教"也是儒家现实人生的所"以"。老子以上德的"无以为"贬低以"名教"为所"以"的"有以为"，认为"名教"所对应的社会秩序来源于失道失德之后的僵化固着，主张"大丈夫"要有"去彼取此"的斩截决断。这充分表现了一种"越名教而任自然"的洒脱豪迈，表露了对儒家思想的解脱与超越，引发了魏晋玄学的名教与自然之关系（即社会价值观所要促成的社会形态与社会自然的自组织状态之间的关系）的辩论，其影响意义是非常深远而巨大的。 　





　


　　

三十九 章

【原文】　

　　昔之得一者：　

　　天得一以清；

　　地得一以宁；

　　谷得一以盈；

　　万物得一以生；

　　侯王得一以为天下正。　

　　其致之也。

　　天无以清，将恐裂；

　　地无以宁，将恐发；

　　神无以灵，将恐歇；

　　谷无以盈，将恐竭；

　　万物无以生，将恐灭；

　　侯王无以贵高，将恐蹶。

　　故贵以贱为本，高以下为基。

　　是以侯王自谓孤、寡、不谷。

　　此非以贱为本邪？非乎？　

　　故致数誉，无誉。

　　不欲琭琭如玉，珞珞如石。


【解释】

　　（１）得一：即达成"抱一"境地。也就是效法道的无为而无不为，融众名于一体，在对立名状之间出入自如，任运自处。这是有得于道的体现。

　　（２）天无以清：上文说"天得一以清"，"天无以清"即"天无得一以清"，即没有"得一"而妄求"清"这一德能表观之义。其他"无以宁"、"无以灵"等皆类此。

　　老子所主张的"无以为"是"无以名为"，"万物恃之以生"的道则是万物不可失其所的所"以"。

　　（３）致数誉，无誉："誉"即"德誉"，指上文"清""宁""灵"等值得让人称誉的“德名”，是有所得于道而呈现的德能表观。老子推崇融众名于一体的"抱一"，认为没有抱一而强显这些德能表观就会"裂""发""歇"...."致数誉无誉"即"脱离抱一而多求德能表观，则没有德能表观"之义。

　　（４）不欲琭琭如玉，珞珞如石：不要像宝玉那样华丽高贵，也不要像石头那样顽劣下贱。言下之义就是说要能高能下﹑能荣能辱﹑能贵能贱。


【译文】

　　过去曾经达到浑融一体的：天因为浑融一体而清明，地因为浑融一体而宁定，精神因为浑融一体（即"营魄抱一"）而活灵，虚空因为浑融一体而到处充盈，万物因为浑融一体而生长，侯王因为与百姓浑融一体而保持了统治地位──这些（清、宁、灵等德能表观）都是因为它们达到了浑融一体而自然达成的。天如果没有浑融一体而清明，恐怕终将崩裂；地如果没有浑融一体而宁定，恐怕终将发生大动荡；精神如果没有浑融一体而活灵活现，恐怕终将萎顿枯灭；虚空如果没有浑融一体而到处充盈，恐怕终将无以为继；万物如果没有浑融一体而生长，恐怕终将灭亡，侯王如果没有与天下百姓浑融一体而高高在上，恐怕终将被颠覆。所以，在一个谐和统一体中，贵以贱为根本，高以下为基础。因此，侯王们常常说自己孤弱、无助、不谦虚，这不正是因为他们充分体认到必须以贱为根本吗？所以，多求德能表观，则没有德能表观。既不要一味地像宝玉那样华丽高贵，也不要一直像石头那样顽劣下贱。


【评析】　

　　本章是对"抱一"境地的再次推崇。老子认为达到"抱一"境地会自然地呈现出某些德能表观，而脱离"抱一"境地多求德能表观则会导致系统的崩溃。所以，他指出理想的行为方式应该使一切名状混成为一，使得一切孜孜以求的德能表观都成为自然之然，从而达成无为而自然的合道境地。 　





　


　　

四十章

【原文】

　　反者道之动，弱者道之用。　

　　天下之物生于有，有生于无。　


【解释】　

　　（１）反者道之动，弱者道之用：道既具有远化展开与收缩混成的双向可逆性，又具有无为而无不为地出入一切正﹑反名状之间的柔弱灵动性。远，反之间的双向可逆性可免于“物壮则老”的单向运行，柔弱灵动地出入一切有名则可以对事态进行荡秋千式的因势顺导，这些都是理想的行为境地，所以说：“反者道之动，弱者道之用”。　

　　（２）天下之物生于有，有生于无：“有”即“有名”，“无”即“无名”，老子道论所提出的各种具体存在，都是一些具有一定行为能力的行为体；即使是某些无生命的物体，老子也是把它们作为拟人化的行为体来比况的。作为行为体〈比如我们自己〉，存在或不存在并不是一堆质料的问题。行为体呈现出稳态的组织结构特性（有名），它就作为一个行为者而存在，系统结构解散或浑融为混沌（无名），它作为一个行为者就无所谓存在。老子认为一切具体的存在物都是从混沌化生而来，并分有它无限秩序化生可能性的某一结构形式而存在，所以他说：“天下之物生于有，有生于无”。


【译文】

　　正﹑反之间的出入自如，是道的运行特征；柔弱灵动的因势顺导，是道的施用特性。天下各类存在之成其为存在，是因为它们有名，而有名生于无名。　


【评析】　

　　本章是对道的典范范式以及道的存在地位的再次强调。在任运漫游的旋律中，时不时地重新提醒道的典范范式以及道的存在地位是老子道论的一大特征。这就好像是任运漫游旋律中主题的一再重现。 　





　


　　

四十一章

【原文】

　　上士闻道，勤而行之；

　　中士闻道，若存若亡；

　　下士闻道，大笑之──不笑，不足以为道。

　　故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣 ，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质直若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形──道隐无名。

　　夫唯道，善贷且成。


【解释】

　　（１）建言：成语、立言。“建言有之”犹如平常所说的“常言道....”、“古人话说...”这通常都是借常言以陈己见。

　　（２）善贷且成：贷即借贷﹑借力之义，义指提供一种最终将撤离的帮助。提供一种最终将撤离（或逐渐撤离）的帮助以扶植各种存在成长、自立就是“善贷且成”。老子认为帮助万物要“辅万物之自然”，帮助者要“为无为”。这就是说帮助万物要达到使万物无需扶植而自立的程度，并使自己的帮助、扶植成为不必要而退步抽身。所以，道辅万物之自然是“善贷且成”。


【译文】　

　　上士听了传道言谈，勤勉行证；中士听了传道言谈，似有所动，但终无所得；下士听了传道言谈，大加嘲笑──觉得除非作为笑料，简直不值一提！所以，成语有说：使人明澈的道似乎让人懵懂愚昧；使人顺利进取的道似乎让人消极后退，使人处事平易的道似乎让人曲折坎坷；大道之德使人觉得空无着落（难以用确定的价值标准作把握），一片纯白的境围使人觉得像是有污渍；普润之德使人觉得有欠缺，使人行有所成的德似乎让人慵懒怠惰；被最终认定的本真存在让人觉得它是污浊混成，普遍的框架坐标让人捉摸不到它的边隅；无不涵纳的整体存在无须急于求成，洪大的乐音缺少可让人辩别的和声，整体共同的普遍形态没有可确定的具体形态——道没有任何谓词可资界定的确定名状而归于无名。只有道，才最善于借力给万物而成就万物！


【评析】

　　本章是对有关道与德的思想观念的解释说明。老子指出了不同的人对他的劝道言谈的三种不同的态度，并充分罗列了对他所推崇的道与德的众多可想见的理解。他肯定这些理解是合理的，那与他所说的道与德太过普泛太过超越的本性有关。但是，他强调：他所推崇的道与德是的确可以用一种“善贷”的方式帮助人们完成各种行为目的的。

　　老子由于要突显他的道可以不必借显学成见的光而“摸黑”行进，因而往往给人以似乎是在提倡愚昧无知的印象；由于特别强调保持充分的柔弱犹豫的必要性而给人以消极保守的印象；由于主张撇开对一切余食凭恃的依赖而给人以一直行走于未知而不确定的旅途的印象；他所说的以混沌无名为玄德的德是超越以仁为全德的伦理之德的，这种德难以用通常的价值标准作把握；同道之德超越伦理之德而有所不德的表现似乎是一种欠缺；它因顺自然而平易行进的境地表现似乎是一种慵懒怠惰......所以，觉得老子“若昧”、“若退”、“若颣 ”、“若谷”、“若不足”、“若偷”的确是许多未作深入理解的人们最容易产生的误解。抓住这些外观表现作为老子的精神实质而横加指责，或“若存若亡”、或“大笑之”的“中士”、“下士”，古今中外都是代有人在的。但是，我们可以看到，老子所推崇的道的确是使人明澈在途的道，使人顺利进取的道，使人处事平易的道；他的超越伦理之德而有所不德的德是对人类各方面行为境地的综合评估，这种综合评估可以使我们暂时超越自己的价值感情而去欣赏“盗亦有道”、阴谋家也有德，或“赖仑也有下数儿”，从而获得对人类行为的全面认识。这些都是非常富有意义的，是老子道论潜藏于柔弱退让、消极保守的表象这下的核心真髓。　

　　为了显示那些可想见的理解的合理性，老子用“大白若辱”、“大方无隅”、“大音希声”等日常体验作类比。这种类比其实就是说：规范的普泛化使得规范的框架体系显得难以捉摸；类的整体性使得类的特性趋向一般；当一切原本特立的“有名”趋于“大”时，它就与它的对立面或映衬背景相融合而呈现出某种不确定的“混沌”品性；同理，道作为无“成”而无不“成”的整体表征，他的形态不能用任何具体的形态相比拟，它的普适的行为范式也不可能完全用某一确定的规则组合作模拟，因此，道必然是隐于无名的。这些解说都是非常富有说服力的。因此，我们必须明白：老子如此特意地表示自己对那些理解都已有所预见并加以解释，正是这位古代圣人希望人们不要误解他的思想的期盼的流露。所以，对老子道论的某些看似显然悖错的说法，我们不妨在再深究一层的基础上去理解。只有这样，我们才有望看到，老子是在提出一个多么完整而卓越的“一般行为体的普遍行为规范论”。 　





　


　　

四十二 章

【原文】 _

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。　

　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

　　故物或损之而益，或益之而损。

　　人之所教，我亦教之：

　　强梁者不得其死，吾将以为教父。


【解释】

　　（１）道生一，一生二，二生三，三生万物：“一”表示调和而均匀的整体，“道生一”义指道使宇宙混成为一个调和而均匀的整体；“二”表示有了彼名此名等的差别之分，“一生二”义指均匀的整体呈现形态分化；“三”在古汉语常常表示多数，汉字常以三物相叠表示该物的群体，如森﹑淼﹑磊﹑众等，“二生三”义指伴随着系统的形态分化而形成各类群体；“万物”即各具体存在，它们是组成各群体的个体，“三生万物”义指各类群体因个体的相互独立而成为各具体存在，说明各类具体存在都是生于道，并作为道机体的某一部分而存在。老子以此说明道为万物之本。　

　　（２）万物负阴而抱阳：“阴”即“阴德”，“阳”即“阳禄”。在老子道论中，一般存在所具有的雌、柔、暗、弱、下等阴面都被看成是它曾生于道或有得于道的体现，所以，一般存在因生于道而得之于道的的生存秉赋以及它修道而具有的德能都可以称之为“阴德”；而一般存在以其“阴德”而拥有的现实“名禄”（存在所拥有的可以用名称加以一一点数的一切，如它的个性特能，它在存在序列中占居的名位、人所拥有的名望、才干、权位、资财等）则可以统称为“阳禄”。“负”即凭籍、秉持；“抱”即拥有、享用。“万物负阴而抱阳”即“一般存在都以其得之于道的阴德而保有现实的阳禄”之义；对人来说，它喻指人们都以其内在的秉赋德能而保有诸如名望、才干、权位、资财等现实的福禄。　

　　一个人所拥有的福禄的分额称之为“福分”。中国文化认为一个人所享有的福分基于他的秉赋德能，超出他的秉赋德能而多享福分是不祥的。“万物负阴而抱阳”的说法显示了秉赋德能与福分的相关约束性。　

　　（３）冲气以为和：冲淡“名气”以致柔顺随和即返有名于无名，是浑融于道的体现，义即行为者因浑融于道而使所“抱”与所“负”相谐和，没有超出秉赋德能强行自益而贪得不祥之福分。这说明，多得“阳禄”就要重积“阴德”。前文提到的以雌、黑、辱、后、下得雄、白、荣、先、上，下文所说的以孤、寡、不谷自称，以及后文的受国之垢、受国之不祥等都可以看成是王侯“重积阴德”以使自己所拥有的权位、资财等阳禄“冲气以为和”的具体运用。　

　　（4）或损之而益，或益之而损：一般系统中可以见到大量的“或损之而益”的例子：植株可因削去赘枝繁叶而成长得更茁壮；机构可因精简而提高效率；形式系统可因公理规则体系的简化而更强等等。“或益之而损”也可以同样从系统稳态的维持与破坏的角度来理解。在这方面，重核的裂变是典型的例子：现代科学揭示出，重核通常并不是被快中子撞裂的，而是重核“贪小便宜”俘获了慢中子导致原先核稳态不堪其负而裂解的。在外力的撞击之下，系统往往会保持相当的稳定性，因为拥有这种自稳态的因应拮抗能力是系统得以存在的先决条件。而那些看似附从于系统情势而行的“益之”却容易绕开这种抗拮作用，在系统的反馈盲区中从根本上改变系统的稳态模式或使系统震荡加剧而从内部引发系统的突变。化学反应中因催化剂的添加或增温、增压行为而使反应从一种稳态（对应于反应物的化学组成）到另一种稳态（对应于生成物的化学组成）的翻越变得轻易就是相类似的例证，世事人情中的益之而损则更是随时可见。

　　在老子道论中，张之可歙之，强之可弱之，兴之可废之，与之可取之，强梁者不得其死是“益之而损”的例证；而“损之又损，以至于无为，无为而无不为矣”，以及“自谓孤、寡、不谷”、“受国之垢”、“受国之不祥”而得天下主、天下王则是“损之而益”的具体运用。

　　　（４）强梁：强行霸道；不积德而以强霸妄求非分之福分；不善与人妥协﹑合作却多求自益，是“辅万物之自然”、“为天下谿”的反面。

　　（ ５）教父：作为“稽式”的“天下母”的反面，人们引以为戒的戒鉴。


【译文】

　　道使宇宙混成为一，混成之一又呈现形态分化，形态分化形成各类群体，各类群体因个体的相互独立而形成各具体存在。各具体存在都以其所具的阴德而保有现实的阳禄，它们因浑融于道而相谐和。　

　　人所最嫌恶的，就数孤弱、无助、不谦虚，而王公却用这些作为对自己的称呼。所以，对各种具体存在来说，有时会因减损而增益，有时会因增益而减损。别人的教训，我也作为教训：强行霸道的人总不得好死，我将引以为戒鉴。　


【评析】

　　本章提醒人们要通过进道积德而使秉赋德能与“福分”相谐和，不要超出他的秉赋德能而以强霸妄求不祥之“福分”。言下之意是提醒人们要谦虚、守分。

　　老子的守分思想不同于儒家的守分说教。老子出于安身的目的而主张守分，儒家则出于立国的秩序需要而主张守分── 一个基于人的为自身利益的调谐均衡计的自约自律， 一个则是外在的强制。它们构成了中国古代守分思想的两方面。老子在指出秉赋德能对“福分”的相关约束性之前，已充分肯定了人可以通过进道积德而不断自我超越的可能性。所以，老子提出秉赋德能对“福分”的相关约束性以及“阴德”与“阳禄”的损益辩证，其真正的目的是为了要显示进道积德是人生前进的根本通道。这是他得以劝导人们走向“损之又损”的进道修行的论说前提。就此而言，老子的守分积德其实是一种借以谋取更大的“本分”的渠道，它更像是一项长远投资，而不是一项道德命令。 　





　


　　

四十三章

【原文】

　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。

　　 无有入于无间。

　　吾是以知无为之有益。

　　不言之教，无为之益，天下希及之。


【解释】

　　（１）无有入于无间：有可入有间，不可入无间；无有可入无间，也可入有间。无有不以有物嵌入间中，有间无间无妨其入不入。特别指出“无有入于无间”是一种“无有连无间也可以入！”的强调语气，它的意思是“无有”的影响力遍及一切。　

　　“无有”是指以“谷神”为代表的行为体的行为方式。行为方式或组织机理并不是系统中的结构实体，所以说它是“无有”；理想范式对系统运营机理的诱导点拨也不是任何实在物的派遣介入，所以说道的普遍影响力是“无有入于无间”。

　　（２）“柔弱”与“无为”：持守混沌无名什么也不成为即无为。什么也不成为具有什么也可以成为的无限演展能动性。具有这无限演展能动性的系统在状态复合空间看，就是一个柔弱之极的“软体动物”。所以，柔弱与无为是对应的。柔弱的驰骋天下之能也就是无为的无不为之德。明白了至柔乃至坚，明白了道的普遍影响力，也就明白了无为之有益。　


【译文】　

　　天下最柔弱的行为者，同时也是行遍天下无所不克的最坚强者。虚无的道可以进入一切存在起作用。我因此懂得了不执着于名的“无为”的好处。“不言”的劝教，“无为”的好处，普天下没有什么比得上。


【评析】

　　本章以“至柔乃至坚”、“无有入无间”的道理说明了体守于道而“行不言之教”、“处无为之事”的好处。取态柔弱也就是对任何名状的“无为而无不为”，所以，道论对柔弱的赞誉也就是对超脱名状而顺任自然的行为方式的推崇。老子所说的柔弱是指行为者出入各种“名状”的能动自如，是就系统在广大的状态变域中因顺于势稳态的无限演展能力而言，不可将它混同于通常所意味的“疲弱”。 　





　


　　

四十四章

【原文】

　　名与身孰亲？　

　　身与货孰多？

　　得与亡孰病？

　　甚爱必大费，多藏必厚亡。

　　故知足不辱，知止不殆，可以长久。


【解释】

　　　（１）知足、知止：知足，懂得自我满足，对自己力所能及的成绩与福利感到满意，除自力所及之富足外，不贪求分外之得；知止即懂得适可而止。知足是对欲望与目标本身的调整，知止是因应情势而中止追逐。知足为了不辱，短止为了不殆，它们都是出于效益与安全的考虑，是“观徼”而知返的履行


【译文】

　　声名与身家哪个更为切己？身家与财货哪个更为重要？得失损益如何把持得定？过分的贪欲必然连接着庞大的破费，过多的持藏必然导向沉重的损失。所以，懂得自我满足就不会有挫折，懂得适可而止就不会有危险，可以长久行进。　


【评析】　

　　在本章，老子首先以排比反诘的方式引发人们的疑情：通常习惯定势的趋求是否太过于没有经过充分的权衡？然后则以得失损益的辩证劝导人们要知足、知止。他说明：人生之旅是一个由多方面的相关追求构成的系统化进程，在这个进程中，保持身心调适，不屈从于偏执性欲利的自我逼迫而匀称行进是非常必要的。 　





　


　　

四十五章

【原文】

　　大成若缺，其用不弊。

　　大盈若冲，其用不穷。

　　大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

　　躁胜寒，静胜热，清静为天下正。


【解释】

　　 （１）大成、大盈、大直、大巧、大辩：“大”与“常”一样都是道的属性。大成、大盈、大直、大巧、大辩是指道或大得于道（即大德）所表现的完美、充实、直捷、灵巧、善辩等“德誉”。道是绝对整体，它包容着它所有的分化极，它对任何“名状”都能保有若然若不然的柔弱灵动，所以它虽成却若缺，虽盈却若冲，虽直却若屈，虽巧却若拙，虽辩却若讷。

　　　（２）躁胜寒，静胜热：躁即剧烈的运动，喻指行为体在成、缺、盈、冲、直、屈、巧、拙、辩、讷等“名状”之间的动荡摇摆；寒喻指行为体的寒凝僵结；静即无为而顺任自然，指行为体在若成若缺、若盈若冲、若直若屈、若巧若拙、若辩若讷的柔弱灵动中保持随缘任运的随遇稳态；热即热浊，喻指行为体因剧烈运动而进入的高温混乱状态。文句即“运动可以消解行为体的寒凝僵结， 守静又可以消去行为体因剧烈运动而产生的热浊”之义，这说明系统的状态演变具有某种递相胜克的关系。

　　　（３）清静为天下正：清静，无浑浊为清，浑浊喻指系统内部因不相熔融而混乱，清则喻指系统的谐和，清静即谐和稳态。“清静为天下正”即“谐和稳态是天下动荡摇摆所围绕的中心”之义。老子说“孰能浊以澄？静之余清；孰能安以久，动之徐生”，他认为在柔弱灵动中保有的谐和稳态是行为体最应护持的理想态。


【译文】

　　大道的完美好像有欠缺，但运营施展的作用不会衰败；大道的充实好像很空虚，但运营施展的作用无穷无尽；大道的直捷好像很曲折，大道的灵巧好像很笨拙，大道的善辩好像很不善言辞。运动可以消解行为体的寒凝僵结，守静又可以消去行为体因运动而产生的热浊。谐和稳态是天下动荡摇摆所围绕的中心。


【评析】　

　　本章指出合于道的行为体会在各种“名状”之间作及“徼”而“反”的柔弱周行，在递相胜克的状态演变中，清静是动荡摇摆所围绕的稳态中心。老子借此以喻示清静是一般系统的理想状态，也是行为者自身所要归休、护持的常态。 　





　


　　

四十六章

【原文】

　　天下有道，却走马以粪；　

　　天下无道，戎马生于郊。

　　祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。　

　　故知足之足，常足矣。


【解释】

　　 （１）戎马生于效：戎马，战马；郊，城郊，是古代主要的攻防战场。在古代社会，马既是社会经济生产的主要借力，又是重要的战略物资，它在当时的重要性就像石油在现代社会的重要性一样。说“戎马生于效”，既显示连怀胎的母马也上了战场，说明连绵的战争已使国家经济滑到了涸泽而渔的境地；又显示新一代的小马在战场上生长，并继续用于战争，说明国家经济的再生产能力已遭致难以回复的全面破坏。所以，以“戎马生于郊”来说明战争的巨大祸害，是非常恰当的。

　　(２)知足之足，常足矣：义即懂得自我满足的富足是恒常的富足。为什么这样说呢？因为富足是基本生活保障之上的进一步的追求，很难有一个客观的物化标准，只能更多地诉诸于国家或人民的自我满足感。如果对自力所及的成绩与福利感觉不到满足，就很难得到满足感，而自力所及的富足才是恒常可得的富足，所以说知足之足常足矣。


【译文】

　　国家的运行合于道，连战马都可以还田耕种；国家的运行不合于道，战马只能在战场的恶劣环境生产。祸害莫大于不懂得自我满足，罪过莫大于偏执性的贪求。所以，懂得自我满足的富足，是长久的富足。


【评析】

　　本章是四十四章的知足思想在同样作为一个行为体的国家层面的类比发挥。老子指出战争会带来巨大的祸害，国家与人民应对自力所得的福利感到满足，不要贪图他国非分之利而轻起战端。 　





　


　　

四十七章

【原文】

　　不出户，知天下；　

　　不窥牖，见天道。　

　　其出弥远，其知弥少。

　　是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。


【解释】

　　（１）不出户：即“守家”。万物之家即混沌，道者之“守家”即道者体守于混沌无名。

　　（２）知天下：懂得怎么去经行天下。老子认为只要证解到道的典范范式，一个人就可以在虽无从确知前途路况的情况下仍以道的普适性而成功地经行天下。

　　（３）不窥牖：喻指不打开感觉器官向外察辨。　

　　（４）见天道：证解到大道那样的生存境地。“见天道”就像佛法中的“见如来”一样，是指一个人体验到自己所可能进入的某一生存境地，并不是指对客观外在的对象物的认知。

　　（５）其出弥远，其知弥少：“出”即出离家园，是指行为者出离混沌无名成为专才涉于专途。“其知弥少”理解明辩能力日趋偏狭。　

　　（６）不行而知，不见而明，不为而成：不待践行就有所自知，不待实察就已自明澈，不必多作多为也可坐收事成。

　　　行为境地的提高就好像程序规则的智能化可以使计算机对数据信息的准确完备性要求相对降低一样，可以使道者在无从确知前途路况的情况下仍然富有一种“走着瞧”式的胸有成竹感。这种对现有知识的依赖程度的降低以及行为效率的提高用老子极而言之的强调说法就是“不行而知，不见而明，不为而成”。


【译文】

　　不离开“家园”，也可以懂得怎么去经行天下；不向外感知察辨，也可以证解到道的境地。越是出离“家园”成为“专名”涉于专途，他的明辩能力就越是狭小。因此，圣人不待践行就有所自知，不待实察就已自明澈，不必多作多为也可坐收事成。


【评析】　　　

　　本章是对道对博知所具有的超越代换作用的再次强调。老子的这些极而言之的强调说法常常引发诸多的误解，召来各种各样的批评，或者就是一些漫无边际的牵强附会（如所谓的“特异功能”）。这些误解、批评、附会基本上都是因为解释者自身没能搞清“道”维度与“学”维度的不同而造成的。中国古代思想所说的“真理”、“天理”一般并不是现在意义上的“对客观世界的正确认识”，而是指人要奉行的某种完善的行为规范，或某一被推崇备至的系统组织机理。在这两种不同的“真理”或“天理”的涵义中，前者是学维度的某种认识，而后者则是道维度的某一境地。获得前一“真理”是指我们认识了世界事实上以何理运行，而获得后一“真理”则是指我们自身的行为机理靠近了道之理。用计算机作比喻：学维度的真理是要供给计算机以尽可能准确而完备的待处理数据，而道维度的真理则是要确立或修改这个计算机程序本身。传道是对行为方式的启发与点拨，并不是路况知识的提供；它之于我们就好象我们要“点拨”计算机的程序规则以使它趋于智能化一样，与该程序所要处理的数据的准确完备性无关。所以，“道不属知，不属不知”，那些把道维度归化为学维度，然后抠出老子道论中并不存在的主体对客体的认识论观点而对老子横加指责的做法是不可取的。着重于道而不是着重于学是中国古代思想的一个总体倾向，这是中国古代思想“向内求理”的根本原因。对于这个“最完善的行为方式”，孔子赋予这“最完善”以特定的伦常内涵而构建了儒家的伦理体系，老子把普遍的兴衰成败与系统的运营机理相联系，以恒常普适的久存不殆为“最完善”而构建了他的一般行为体的普遍行为规范论。如果把这些问题都归化为主客认识问题作理解，人们就会觉得整个古代思想的主体精英部分都是一些一致坚信在物我之间存在着冥冥秘示的信道或坚信人的“特异感知”的胡言乱语，整个传统文化的精深蕴含就会因此而丧失殆尽。这是非常值得注意的。

　　老子在本章提出的这些说法显然是在指出：证道可以通过某种闭门静修或禅证契会的方式达成。笔者认为这是可能的。道论源自于对生命机体系统的洞察的比拟类推；禅修时浅意识层次的主控权能的虚化可以对机体产生一种非常明显的养生功能与一个社会中央集权的弱化对社会繁荣的那种促进作用是相似的；闭门静修不可能增加有关世界的实际知识，但却可以有效地摆脱习惯固着的存在姿势而增强人的行为能力；如果说以人为实验对象，而这个实验观察者又只能是人自己的话，那么禅修也可以说是一种非常独特的人类实验。行为方式的改进来源于一系列的行为尝试，生命演化进程本身就是一种容量异常巨大的尝试过程。在这过程中，许多尝试失败了，相应的种群随之式微；某些尝试成功了，相应的种群就不断地繁衍生息。可见，现存的生命都是某种意义的成功者，我们存在本身就蕴含着对世界的基本“经验”。因此，既然现在所进行的各种完善的程序规则的构建仍然不外乎对人的与生俱来的生存范式的模拟，那么，通过一种闭门静修或禅证契会的方式来领悟大道或许是可能的。中国文化由道而禅的传变有其内在的逻辑，并不见得是一连串的痴人说梦，我们应该在确认学、道不同维的基础给予充分的尊重，并努力加深理解，对老子思想的某些说法不应例外。 　





　


　　

四十八章

【原文】

　　为学日益，为道日损。

　　损之又损，以至于无为。

　　无为而无不为矣！

　　取天下常以无事。

　　及其有事，不足以取天下。


【解释】

　　（１）为学日益，为道日损：从老子的一系列论述看，为学之日益是指行为体的“有余”与“有以”，在个人表现为知识、技能等余食凭恃的日益附赘，在社会则表现为显学成见、智巧利器的纷纷涌现。为道之日损表现为行为体排弃余食凭恃，消融特质特能而日趋混沌无名的过程，也是行为方式日趋融贯精简的过程。为学之旅与为道之旅的区分，是老子道论的一个基本点。

　　（２）无事：这里的“无事”是就社会整体而言。古代社会整体意义上的事是指对王朝的服务，以及对王朝所认定的社会整体利益（比如国家安全、人畜土地等）的追逐。“取天下常以无事”就是说人君要少私寡欲，少作征战逐利之事而让社会休养生息。这种整体取向的弱化是社会放松僵强取态而达成无为而无不为的柔弱灵动性的前提。


【译文】　

　　从事于学则随之以各种附赘的日益增加，从事于道则随之以附赘的日益减少。减少又减少，最后就到了什么也不僵持固着的无为境地。无为就可以因顺自然而无不为。执掌天下，最好是放之自然而让它无所事事。如果为遂行欲利而肆加驱使，那是不足以执掌天下的。　


【评析】

　　本章分辨了为学之旅与为道之旅的不同，强调为道可以使行为体达成无为而无不为的柔弱灵动性。这种灵动待机的取态对于犹于四邻豫于涉川的国家航船来说是最为必需的，所以，老子劝导人君要常以无事而为道。 　





　


　　

四十九章

【原文】　

　　圣人无常心，以百姓之心为心。

　　善者，吾善之；不善者，吾亦善之──德善。

　　信者，吾信之；不信者，吾亦信之──德信。

　　圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。

　　百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。


【解释】

　　（ 1 ）歙歙焉："歙"原义为缩鼻吸气，"歙歙焉"形容忍气吞声的样子。"歙歙焉为天下浑其心"是针对上文"善者吾善之，不善者吾亦善之"、"信者吾信之，不信者吾亦信之"，以及"无常心"等难得糊涂的宽容之道而说的。

　　（ 2 ）百姓皆注其耳目：即"百姓都凭借自身耳目所得之主见而行"。"皆注其耳目"形容一种耳聪目明、灵动机智的神态，说明在圣人"无常心"、"以百姓之心为心"，并在价值观、真理观上（即在"善"与"信"的问题上）持非常宽容态度的社会，百姓们摆脱了权威知见的束缚，充分地发挥了他们的聪明才智而自觉行动。这是统治者不以权威知见"明民"而容让百姓"我自然"的社会的常见现象。在喋喋不休的教导与训斥下的孩子通常要么显得愚拙、麻木，要么显得犟执、偏激。而在慈母养护下的孩子则常常显得聪明机智，"善注其耳目"。这种现象推之于社会，有其神似之处。

　　（ 3 ）孩之：像对待孩子一样对待。

　　"孩之"有"使之为孩"与"以之为孩"两种可行的解释。通常作"使之为孩"解，本书作后一义解。庄子《大宗师》有"彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵"的说法，老子有"或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳"的说法。浑自心，孩百姓是老子“慈”原则在社会政治领域的体现。通行的解释把"歙歙焉为天下浑其心"解为"歙歙焉使天下浑其心"，把"孩之"解为"使之为孩"，从文义的承继关系上看，是欠妥的。导致这种误解的原因是因为只看到老子愚民的一面，却没有看到老子同时也有"虚心""浑君"的一面的缘故。


【译文】

　　圣人没有恒常不变的思想主张，他以百姓的思想主张为思想主张。百姓的主张，合于自己的价值观的，予以善待；不合于自己的价值观的，也予以善待。这样就可以得到人们的共同善待。百姓的观点，自己认为正确的，予以信任；自己不认为是正确的，也予以信任。这样就可以获得人们的共同信任。圣人在天下，忍气吞声似的为了天下而使自己陷于糊涂。百姓们聪明而自觉，圣人则像慈母对待孩子一样对待他们。


【评析】

　　本章是老子"虚心""浑君"思想的集中体现，也是"慈"原则的具体贯彻。"无常心以百姓之心为心"之说似乎可以作为以民意轮替国家主脑的民主政治的先声，"德善""德信"的做法基本上抛弃了国家主脑在价值观﹑真理观上的强权地位。这样一来，社会因保持宽容的多样性而"浑心"，百姓们摆脱了事必请示〈即请示神灵﹑请示圣君﹑请示官吏等〉的束缚，凭借自己耳目所得之主见而行，整个天下就像是一个慈母主持的大家庭。

　　 老子的无为无事无常心，不言不辞不自是，以慈临民、以浑自居的"太上"浑君，只有现代的不介入党争〈即善党善之，不善党亦善之，信党信之，不信党亦信之〉、不掺和立法、不自亲政而只作为国家的传统象征的立宪君主才可相比拟。本章就是对这种"太上"浑君及其治下的国家的推崇赞誉。 　





　


　　

五十章

【原文】

　　出生，入死。

　　生之徒，十有三；

　　死之徒，十有三；

　　人之生，动之死地，亦十有三。

　　夫何故？以其生生之厚。

　　盖闻善摄生者：

　　陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。

　　兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。

　　夫何故？以其无死地。


【解释】

　　（１）死地：既可指可致人于死的危险环境，也可指可让人致其于死命的要害部位或维生机制的某一薄弱环节。“善摄生者”入军也可“不被甲兵”，可见他并不是因为永远不入危险环境而不死，而是因为他的维生机制没有薄弱环节因而没有可让人致其于死命的要害部位所致。“以其无死地”应指此而言。


【译文】　

　　出离维生之道就入于速死之途。人世间，属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三；因为行举失道而自速其死的，也占十分之三。这是什么缘故呢？因为他自执过高而导致奉养所需过重。据说，善于维护生命的人，在陆上行走不会遭遇凶恶的犀牛和猛虎，即使参加战争，也不会受到武器的伤害。对于他，犀牛于其身无处投角，猛虎于其身无处伸爪，武器于其身无处显露锋芒。为什么会这样呢？因为他根本就没有可以让人致其于死命的要害部位。　


【评析】　

　　本章是对“生生之厚”的贬斥，同时也是对“无死地”的“善摄生”境地的推崇。老子认为生活在动荡不安的环境，过高的生存犟执是自速其死，只有灵动趋避、柔弱因应的行为方式才可长维生存。

　　 过高的生存犟执的反面就是道者的无可无不可的随和任运态度，“无死地”也就是指没有因过分的分化组合所造成的可为人所乘的固定结构弱点。这样的“善摄生”境地只有“若水”的行为体才可以做到，生命界在种群层次上所保持的“若水”范式就是典型的例证。

　　 生命种群由众多既相对独立又大体雷同的同种生命个体组成。这个集合体在整体上看，它既因个体的大致雷同而没有明确的局部分化，又因个体的相对独立而使整体显得柔弱灵动。所以，它很像一个“若水体”。与这样的“若水体”相比，我们的身体就显得远为脆弱。为什么呢？因为我们的身体是由系列明确分化而又紧密依存的组织器官组成的，任一组织器官的重创都可以导致整体的玉石俱焚。所以，对我们来说，周身都是“死地”。而相当的创伤对种群集合体来说，则就像一把大刀砍向一潭水一样，对群体不会造成真正的伤害。这是生命种群得以通过个体的新老更替而长维生存的基础。

　　对于因技术的专业化以及隔行如隔山式的社会分工而使人群日益歧化特化，因国际经济的紧密依存而使得区域日益“器官化”，继而日趋“生生之厚”的人类来说，继续保持充分的“若水”范式是非常重要的。 　





　


　　

五十一章

原文】

　　道生之，德畜之，物形之，势成之。

　　是以万物莫不尊道而贵德。　

　　道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

　　故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。

　　生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


【解释】

　　（１）道生之，德畜之，物形之，势成之：道生化万物，德养育万物，万物纷呈其形，情势使其如此。　

　　 这是与现代系统理论的形态发生学相对应的观点（就“道”类比于“混沌”、“德”类比于“能量”、“势”类比于“势作用”而言）。老子认为在道化生万物的不确定过程中，万物纷纭各异不过是情势使然，它们都源于道而畜于德，形异形残都无妨其积德归道。

　　（２）生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之：这是对一个慈母的从生育到扶养，最后则放子女于自然的整个过程的描写。亭之即使之成长自立之义，毒之即使之成熟之义，养之覆之则是一种宽容的润养与庇护。一个慈母组成的家庭，一个慈母般的人君统治的社会，以及一个“天下母”莅临的宇宙就是老子设想的理想图象。


【译文】

　　道生化万物，德养育万物，万物纷呈其形，情势使其如此。因此，万物无不尊崇道而珍重德。道之所受尊崇，德之所受珍重，并不是因为什么强制与逼迫，而是平常自然如此。所以，道生化万物，德养育万物，使万物成长、发育，使万物自立、成熟，使万物都得到润养与庇护。生育它而不拘系自有，成就它而不执为仗恃，得尊重而不肆行主宰，这就叫做有了无限深厚的德。　


【评析】

　　本章是对道与德的存在地位及其典型范式的例示，也是对人群社会的统治者的别有深意的劝谕。老子劝导人君要以慈母德范治世，要宽容涵纳纷芸各异的各类存在，要谋求“莫之命而常自然”的尊贵。　

　　 在老子道论中，“尊道”与“贵德”是一致的，但又是有所不同的。“尊道”是对最高理想典范的尊崇，这个理想典范有时是可望而不可即的。“贵德”是对有所得于道的珍惜，是对向理想典范的靠近的推重。“贵德”意味着行为者不论离道有多远，也不论进道之德境与道仍有一定的距离，但只要他在向道靠进，就值得予以肯定。这是老子对不善者主张不弃不杀，对人君则循循以善诱的原因所在。 　





　


　　

五十二章

【原文】

　　天下有始，以为天下母。

　　既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。　

　　塞其兑，闭其门，终身不勤；　

　　开其兑，济其事，终身不救。

　　见小曰明，守柔曰强。

　　用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。


【解释】

　　（１）既得其母，以知其子；既知其子，复守其母：“母”即道，“子”即由道所化生的各具体存在。“得其母”即使自己的行为方式靠向道，“知其子”即对由道所化生的各具体存在的认识了解。“母”是混沌无名，不是认识的对象，而是行为者不断自我超越所要达成、所要体归的生存境地，所以说成“得其母”；“子”是具体的有名存在，是我们的游戏伙伴，是可以在能所对待中加以认识把握的对象物，所以说成“知其子”。“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”即“体于道而致知，知而不离于道”。这说明：要以良好的范式为主体而把握知识，把握知识不要离弃得以拥有知识的范式之母。这是老子处理道──知关系的基本准则。　

　　（２）塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救：“兑”与“门”是指行为者与外交接的管道接口以及让自己出入的门径。行为者通过“兑”接受各种“余食”的输液支撑或各种凭恃的义肢嫁接，有时则接受某些适中此孔径的臂膀的操控；行为者通过“门”而出离无名，走向特化，成为专名、专才。收受余食凭恃而谋求事业的成功，终身都不可救药”之义。抛开现成知见的输液支撑以及已有凭恃的义肢嫁接而自足地在途是老子的一贯主张。　

　　（３）用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常：“用其光”即发射探测之光，是行为者的意识精神的投注探测作用的比喻说法；“复归其明”即反馈信息给明于道的自体，也就是把“用其光”所得的情报信息反馈给一个良好的范式程序体系加以理解、处理；“无遗身殃”即对信息作理解、处理之后采取因应行动而自我保全；“袭常”即内在于生存的恒常，是指生存游戏中包含着某种能自保恒常的内涵，或行为方式中含有某一具有自稳态能力的维生机制。老子看到世事无常，行为者不应祈求环境由无常变为常以求得自身的常，而应在无常的环境中通过进道以求得生存内在的恒常。文句即“发射探测之光，反馈于明澈的自体，有效地避免各种祸患，这就叫做内在于生存的恒常”之义。　

　　从现代系统理论角度看，“用其光，复归其明，无遗身殃”是一个非常地道的负反馈调节机制。其中，“用其光”是对目标的探测，“复归其明”是根据反馈信息而作的相应调整，“无遗身殃”是反馈调整中对控制目标之可达成性的保全。现代系统理论认为这种负反馈调节机制是生命体在不确定的多变环境中维持内稳态的关键，也是各种目的性行为以及试错法学习机制的基础，是生存内在的维生机制。从负反馈调节是内稳态的关键，而内稳态又是生命体在多变的环境中维持存在的关键看，老子的“袭常”之说是远远地超前于他所处的时代的。现代系统理论缘起于对生命内稳态的惊讶，老子的说法显示出他处在同样的起点之上。　


【译文】

　　天下万物都有所本始，大家都以这个本始作为生存所依归的母体。靠向这个母体以认识各具体存在，认识各具体存在仍体守于这个母体，终身都不会有危险。堵塞收受余食凭恃的管道接口，关闭纵容自己出离无名而特化的门径，终身都不会有毛病；收受余食凭恃而谋求事业的成功，终身都不可救药。具有敏锐的觉察能力，是行为者内在明澈的表现；能柔弱灵动地因应而行，体现了行为者真正的强健。发射探测之光，反馈给明澈的自体，有效地避免各种祸患，这就叫做内在于生存的恒常。


【评析】

　　本章首先在重申了“天下母”的喻义的基础上提出了处理道──知关系的基本准则，然后又在强调超脱余食凭恃体守混沌无名的重要性的基础上提出了一个堪称负反馈调节机制之典范的“袭常”之道。

　　老子的意思其实就是说：要以良好的范式为主体而把握知识，把握知识不要离弃得以拥有知识的范式之母。没有知识也没有专业特能的你永远都是最为完美无疵的，如果必待要有知识的输液支撑或某些专业特能的仗恃你才会获取事业的成功，你就是没治的。你应该凭借你那敏锐的觉察能力以及柔弱灵动的因应能力，以一种由探测、反馈、因应趋避等行为组成的负反馈调节机制来保证那没有确定的知识技能可资仗恃的漫漫长途的一路平安……　

　　老子的说法显示出：道为本，知为末，成为一个拥有良好行为方式的行为者是成为一个拥有知识的行为者的前提基础，任何知识都不能脱离一定的程序范式框架而获得独立的存在意义，所以，成为一个必须依靠完备而准确的知识而行动的行为者不如成为一个在控制信息不完备的情况下既能主动地获取知识又能能动地抛开知识的道者。这是老子在道——知关系中以道为本，以道统知观的基本逻辑。从现代系统理论角度看，趋于一个确定的目的，对应于低层次的负反馈调节，而根据反应模式是否能形成稳定的场来决定要不要改变反应模式，则对应于高层次的负反馈调节，两者的结合就组成一个试错法学习机制。就此而言，知识是嵌存于道的，以知统行不过是以道统行的某一中间环节。老子的“用光复明遣殃袭常”之道可比于地道的负反馈调节，而他在柔弱无为基础上对“自然”的因顺则可以看成是对高层次稳态场的某种势直觉，这两者的结合同样可以具有学习能力。所以，道论之贬学是因为道对学的包涵，不贬无以显主次，并不是道对学的势不两立。如何在道的体系中界定学并进而沟通德与知之间的关系将是老子道本主义思想的有机组成部分。 　





　


　　

五十三章

【原文】

　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。　

　　大道甚夷，而人好径。

　　朝甚除，田甚芜，仓甚虚；

　　服文采，带利剑，厌饮食，资货有余。

　　是谓盗竽，非道也哉！


【解释】

　　（１）介然有知：介然，坚固貌，介然有知即确有所知。

　　（２）施：斜行。

　　（３）径：捷径﹑小道，与"大道"相对而言。大道甚夷，而“夷道若纇”〈四十一章〉，欲有所得，则绕行曲求，后其身而身先，外其身而身存，欲先民而以其身后之，欲上民而以其身下之。而集权专制者遂欲直取，不作付出，只愿司彻独得，不愿司契两利，属于“好径”者。

　　（４）盗竽：竽，乐队的主导乐器，在此喻指作为人群社会的领头人的君主。盗竽即强盗式的君主或强盗式的统治政权。


【译文】

　　假如我确有所知，我就要奉行大道，并小心戒备地避免行入邪道。大道很是平易，而有人却总是喜好小道。一方面是朝政败坏，农田荒芜，仓廪空虚，一方面却是鲜衣美饰，利剑随身，饱食而厌，搜刮过多的财货去浪费。这实在是强盗式的统治者，这是不合于道的啊！


【评析】

　　在本章，老子赋予他的道论以明确的对社会政治现实作批判的蕴含，对中国集权专制社会习常可见的"盗竽"现象表示了极大的愤慨。我们看到，作为一般行为体的普遍行为规范论的老子道论，它并不是伦理价值层面的立法，一般也不作伦理价值层面的裁决评价，所以，老子常常以一种相当慈和宽容的立场既为人民着想，也为人君献策，并且以后者居多。而像本章这样强烈而鲜明的感情表露在道论中是不多见的。这一慈者的愤慨更见其深沉的力度。由此可以理解老子最终把他对一般行为体的普遍考察逐渐地推行贯彻到社会政治领域里来的内在动机。老子道论是天生的为一切组织管理者献策的"统治"之说，这使得它往往被统治者引借为"君王南面之术"，但它对理想的系统运营方式以及理想的系统组织形态的例示又使它具有明显的对社会政治现实作批判的潜在蕴含，这使得它难以见容于集权的专制统治者。这就不可避免地造成了老子思想在中国古代社会中的矛盾处境：他的某些统治谋略被实际援用，这些谋略所植根的整体思想却不被公开倡导，而其中的自由民主蕴含则被一笔抹煞 。 　





　


　　

五十四章

【原文】

　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

　　修之于身，其德乃真；

　　修之于家，其德乃余；　

　　修之于乡，其德乃长；

　　修之于邦，其德乃丰；

　　修之于天下，其德乃普。

　　故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。　

　　吾何以知天下之然哉？以此。


【解释】

　　（１）善建者不拔，善抱者不脱：这是与二十七章的“善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”相类似的说法。在此重申这合道之行所具有的巨大效能，是为了替下文的修道倡言作铺垫。

　　（２）观：在此指观想比照，即拿现实的状况与一个想象中的理想状况作比较。


【译文】　

　　合道境地的人，他的建树根柢牢固，他的抱持不会脱落，他的事业将世代承继不衰。修道于自身，其德才纯真；修道于家族，其德才充裕；修道于乡里，其德永绵延；修道于邦国，其德才丰厚；修道于天下，其德才普泛。所以，以自身观想德身，以我家观想德家，以自乡观想德乡，以我邦观想德邦，以现今之天下观想厚德之天下。我是怎么知道现今天下之状况的呢？就是拿它与观想的厚德之天下相比较而得知的。　


【评析】

　　本章在重复肯定修道积德对维护王朝事业的永继不衰所具有的巨大效能的基础上提出了在社会政治领域进行修道积德的劝道倡言。老子劝导统治者为王朝事业的承继不衰计，要从个人做起，让整个社会在身、家、乡、邦，乃至整个天下各个层面都修道积德。他幻想着一个人人、家家、乡乡、邦邦乃至整个天下都以进道之德境为观想体归，或人人、家家、乡乡、邦邦之间相互观比竞进、激杨提挈而同归大道的壮观场面，并强调只要修道积德就抓住了进行社会改良的根本点。老子的这一梦想相当动人，这与上章的“盗竽”世界形成了鲜明的对比。 　





　


　　

五十五章

【原文】

　　含德之厚，比于赤子；

　　毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而俊作，精之至也；　

　　终日号而不嗄，和之至也。　

　　知和曰常，知常曰明。

　　益生曰祥，心使气曰强。　

　　物壮则老，谓之不道，不道早已。


【解释】　

　　（１）精之至、和之至：精的本义为米中的好米，泛指混和物或混成体中的比较细致、优质而纯粹的蕴含。说某物很精一般是指某物具有某一超出群类的、非常纯粹的属性；说某属性很精则用以强调该属性的纯粹性、突出性，如非常细的细是“精细”，非常明的明是“精明”，非常瘦的瘦是“精瘦”，完完全全地耗尽花光是“精光”等；而说人很精则常常是指人能非常机灵地呈现出某种特质特能。综合起来看，行为体拥有非常充沛而活灵的气机效能，在无为而无不为之中能时不时地闪现出一些卓越的特质特能即“精之至”；行为体保有非常完满的谐和整态，不会因气机效能的施展而涣散即“和之至”。

　　“精之至”即“精力充沛之极”；“和之至”即“和气敦厚之极”。“精”与“和”的统一是行为者精明与糊涂的统一、专才与广德的统一，突棱锐利与慈容济物的统一，卓尔拔萃与和光随俗的统一，也就是无不为与无为的统一。　

　　　（２〉俊作：血气充盈而勃起，喻柔之为刚，形容柔弱灵动者的那种勃然振作的行动能耐，或指行为体由柔弱灵动的不确定状态进入某一确定态，并在一定时段内坚持驻守于此态。在老子看来，行为体驻守于某一确定态或者意味着行为体的僵化老旧，或者就是一种难以持久的勃起，只有不确定的柔弱才是“常态”。柔弱可俊作为刚，握固为强，却又不会象刚、强那样“物壮则老”，所以，老子贵柔。　

　　（３）知和曰常：懂得取态柔和有助于达成生存的恒常。取态柔和可“比于赤子”，可“若水”，可因顺情势之自然，所以有助于行为体保持稳态的恒常。

　　（４）益生曰祥：祥，降临于行为体的不确定性因素，被古人征象化之后成了某一给人带来不测之吉凶的神奇存在，带来好运称之吉祥，带来恶运则称之妖祥、灾祥。由于好运总是难得，吉祥只是万一的侥幸，所以，祥的降临所带来的主要是一种凶险的不稳定气氛，使人感到某种不寻常的灾难的临头，因而古人有“祥，妖怪也”之说。这与现在祥往往意指吉祥恰恰相反。鉴此，祥在本章应作凶险、危险的表征解。“益生”即生更执生，指在生存中执求过高而难以为继的生活标准，或确立过于偏执苛刻的生存志向。“益生曰祥”即“生更执生很危险”之义。在生存中执求过高而难以为继的生活标准会使行为者自奉过奢而离不开某一特定的优裕“水域”，确立过于偏执苛刻的生存志向则会使行为者强条件、情势之所难。这些都可以成为行为者干犯天和而招灾惹祸的诱因，所以说“益生曰祥”。

　　（５）心使气曰强：心意过分纵使气机效能就叫做逞强。对气机效能的过分纵使会导致和气的涣散，导致“强梁者不得其死”，所以是不可取的。


【译文】

　　含德深厚的行为者，就好比初生的婴儿：毒虫不螫他，猛兽不伤害他，凶恶的鸟不搏击他，骨弱筋柔却握持牢固，不知男女交合之事却能照常勃起──精力充沛之极；整天啼哭却不会力竭声嘶──和气敦厚之极。懂得取态柔和就可以达成生存的恒常，懂得达成生存的恒常就叫做明于道。生更执生是危险，心意过分纵使气机效能是逞强。存在过于强壮就会趋于老化，这不合于道，不合于道总是过早地死亡。


【评析】　

　　本章以婴儿为比喻，说明厚德境地必须是“精”与“和”的统一，“精”必须以“和”为基础。

　　精力致能，和气保魄。婴儿与环境谐和无争而善自保全，虽柔弱却很善于俊作为刚、握固为强，终日啼哭却不会气机涣散而伤和，所以，他达到了“精之至”与“和之至”的统一，堪为道者之典范。老子指出取态柔和有助于行为者保持恒常，有助于行为者清静内明，而过度的犟执趋求则使行为者气机涣散而成外强中干之逞能，并导致他过早地老化衰亡。所以，他希望行为者要做到精不伤和，以和养精的厚德境地。显然，这与“载营魄抱一能无离乎”是相类似的要求。 　





　


　　

五十六章

【原文】

　　知者不言，言者不知。

　　塞其兑，闭其门；　

　　挫其锐，解其纷；

　　和其光，同其尘。

　　是谓玄同。

　　故不可得而亲，不可得而疏；

　　不可得而利，不可得而害；

　　不可得而贵，不可得而贱。

　　故为天下贵。


【解释】

　　（１）知者：懂得的人，晓得的人。汉语中的“知者”不见得都是指“拥有知识的人”，有时是指懂得为人处事的行为规范的人，“懂道理的人”或“懂规矩的人”，是指“明于道者”。

　　（２）玄同：是指行为体在塞兑、闭门、挫锐、解纷、和光、同尘之后深得道之混沌品性，在各方面、各层次都没有明确的区别分化，是“玄德”境地的情态表现。

　　（３）不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱：“塞兑”者无特适，故不可亲；“闭门”者守于混沌而处万物之源，故不可疏；“挫锐”者无恃其利，“解纷”者远害全身；“和光”者不自贵，“同尘”者不可使之贱。亲疏、利害、贵贱是构成世人奔逐其中的名利场的诸要素。“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱说明“玄同”者超越了亲、疏、利、害、贵、贱的捕获，使名利场形同虚设，从而获得生存的自由与自主。


【译文】

　　明于道者不立言，立言的不明于道。堵塞授受承接的接口，关闭出离混沌无名的门径，消磨过分突出的锋角，排解纷挠的矛盾纠结，收敛过于耀眼的光芒，同一切存在浑为一体。这就叫做达成了浑融一体的“玄同”境地。所以，有所得于道就超越了亲、疏、利、害、贵、贱的捕获。这样可以得到整个天下的共同推重。　


【评析】

　　本章是对深得于道的“玄同”的推崇，指出“玄同”者可以超脱世俗名利场的捕获，达成生存的自由与自主，较之于名利场中的显贵者，是真正的可贵者。 　





　


　　

五十七章

【原文】

　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。

　　吾何以知其然哉？以此：　

　　天下多忌讳，而民弥贫；

　　民多利器，国家滋昏；

　　人多伎巧，奇物滋起；　

　　法令滋彰，盗贼多有。

　　故圣人云：

　　我无为而民自化，我好静而民自正；

　　我无事而民自富，我无欲而民自朴。


【解释】

　　（１）以正治国：“正”即“端正的，合格的，常规的”之义。四十五章说：“清静为天下正”，“以正治国”即“以清静无为之常道治国”。　

　　（２）以奇用兵：“奇”即“出格的，反常的，超常规的”之义。“以奇用兵”可以有军事学层面与政治学层面的两种理解。军事学层面的“以奇用兵”是指以出格的、超常规的“善行无辙迹”之道用兵；而政治学层面的“以奇用兵”则是指只把动用兵力这一举措当作应付出格的反常事态的“哀举”。从本章文义的承继关系看，这里的“以奇用兵”乃政治学层面的“以治国为正者，以用兵为奇”之义，也就是说：“只针对出格的反常事态才动用兵力”。　


【译文】

　　以清静无为之常道治国，只针对出格的反常事态动用兵力，通常则以　无所事事而执掌天下。我怎么知道应该这样呢？根据在于：天下越是多忌讳，人民就越是贫穷；民间的武器越多，国家就越是陷于昏乱；人们的技能越巧，反常之事物就日益纷繁；法令越森严，盗贼反倒更多。所以，圣人说：我无为，人民就自然顺化；我好静，人民就自然端正；我无事，人民就自然富足；我无欲，人民就自然淳朴。


【评析】

　　本章以社会系统的一系列正反馈循环为例证，说明必须以清静无为之常道治国。

　　老子所列举的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”是社会系统的一些愈演愈烈的正反聩循环，这些正反馈循环在一定时段内加剧了社会的动荡，老子的无为﹑好静﹑无事﹑无欲的策略就是要消弥这些日趋加剧的动荡。在现代系统理论角度看，这些正反馈循环一方面的确加剧了社会的动荡，破坏了系统的原有稳态，但另一方面又具有把系统推向一个远离线性平衡区之外的耗散结构模式的蓄能作用，这种蓄能作用对系统的演化具有重要的影响。老子只看到这些正反馈循环导致国家系统越来越混乱的“恶性”的一面，而对这蓄能作用对社会演进的深远意义就缺乏全面的认识。出于对他所唯一认定的平衡稳态模式的回归，他就把清净无为当作了唯一可取的社会治理模式。

　　从现代系统理论角度看老子道论，它的体系一致性几乎无可指谪，但耗散结构论的分支却是它整体性的缺损。老子把熵可负增长的耗散结构系统叠印于熵净增长的孤立系统之上而构想了可远可反的孤立道体作为理想的系统典范，从而混淆了孤立系统与耗散结结构系统在生存模式、生存条件上的不同。这种叠印所伴随的盲目，导致了老子道论的一系列特殊表现，使老子把“小国寡民”作为人类社会的最终休歇地。 　





　


　　

五十八章

【原文】

　　其政闷闷，其民淳淳；

　　其政察察，其民缺缺。

　　祸兮，福之所倚；

　　福兮，祸之所伏。

　　孰知其极？其无正也。

　　正复为奇，善复为妖。

　　人之迷，其日固久。

　　是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。


【解释】

　　（１）其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺：闷闷，随和散漫的样子；淳淳，喜乐淳和的样子；察察，为"励精图治"而勤紧利索的样子；缺缺，因人民怨弃走散而呈现的飘零萧条之状。文义即：为政随和散漫，人民反倒喜乐淳和；为政勤紧利索，人民反倒怨愤飘零。老子借以显示某些预期的举措会有意外的结果。这是为下文的主张作铺垫。

　　（２）方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀：方，方正，喻有所合于规矩；割，断裂，在此指孤傲绝尘。"方而不割"即方正而不孤傲，喻指道者虽有所合于规矩（或者说是“坚持原则”），但并不与对立者断然划界，不相往来。廉，锐利，棱角突出，喻能耐高强；刿，划伤。"廉而不刿"即突棱而不伤人，说明道者虽能耐高强却"为而不争"，善于与人达成利益的谐和耦合而"各得其所欲"。直，率直，于内无愧疚，与外无纠缠；肆，放肆。"直而不肆"即率直而不放肆。仗恃率直而放肆其实是另一种形式的拔扈强梁，也是一种"为而恃之"。道者"勇于不敢"，虽目标路线坦荡明确但并不肆无忌惮，所以他"直而不肆"。老子并不贬斥"成其私"，他在道论中非常直率而坦荡地谈论着一系列如何更好地谋取自利的方法与手段，但他绝不像马基雅弗利在《君王论》里那样无所顾忌地主张无所不用其极，而是非常慈和体谅地主张行为者要与社会整体以及他人达成利益的谐和耦合来求得自身利益的实现。所以，他的劝道就显得非常"直而不肆"。光，精神明澈；耀，闪耀刺眼。"光而不耀"即光明而不耀眼。老子指出道者必须"用其光"，但又必须"和其光"，所以，折衷的选择是"光而不耀"。

　　　方而不割即“同其尘”，廉而不刿即“挫其锐”，直而不肆即“解其纷”，光而不耀即“和其光”。这些准则说明道者虽有所合于规矩但并不孤立绝尘，虽有特能长才但并不恃以强梁，虽目标方向坦荡明确但仍愿绕道曲求，虽自知高明但并不炫耀张扬。这是道者在行进过程中对所暂持的准则、技能以及目标路线的灵动调谐，是虽有为却知止，虽为之却无以为的合道准则的具体运用，是在一定程度上对奉行的"正相适宜"（"正义"）以及"名节"的有所保留。


【译文】

　　为政随和散漫，人民反而喜乐淳和；为政勤紧利索，人民反而怨愤飘零。灾祸呵，福祥的亲密伴侣；福祥呵，灾祸的藏身之地。谁知道它们迁延嬗变的准则呢？那是没有一个定准的。合格正常会变得出格反常，良善祥和会变得妖异险恶。人们对这迁延不居的动荡感到无所适从，由来已久。因此，圣人方正而不孤立，突棱而不伤人，率直而不放肆，光明而不耀眼。


【评析】

　　本章前半部分陈述了一个变迁不居的动荡背景，显示在这个世界中，预期的举措会有意外的结果，相反的事物会有相关的牵连，惯常的情理会有反常的演变。后半部分则针对人们对这动荡背景的无所适从而提出了一套应对之法。老子的看法是：世界是非常不确定的，它使人深感迷惑。在这样的环境中，那些似乎非常适用的准则、技能、路线选择会因情势的演变而不再值得依赖，原有的高明会变为新情势下的愚蠢。所以，理想的行为方式应该对各种各样的正相适宜（"正义"）与造成"名变"不再平滑轻易的"名节"（"名变"的平滑也就是"名节"的不明显）都保有一种虽为之却无以为的柔弱灵动，要知止，不走极端，以便留有重作自我展布的余地以因应新的情势之变……

　　老子的观点思路清晰，层次分明，可以看成是对一般系统在不确定的干扰环境中赖以保持自稳态的基本行为方式的揭示。只要世界的确是老子所喧染的那样不确定，老子的主张就具有很显然的合理性。所以，本章的关键就在于对世界的不确定性的强调。

　 　　世界的不确定性是老子在道论中对世界的特征的基本认定。这种认定主要表现在：（１）他指出了有名的迁延不居性，认为万物百姓都是"刍狗"，事物的突变是平滑可逆的"名变"，似乎无须对势垒的翻越，更无所谓根本性的质变。这就强调了事物运动变化的太过轻易的无条件性；（２）他把不确定的道拟托为宇宙的"神魂"，从而指出了宇宙演化的不确定性；（３）在他的"自然"观里，事物的状态仅是不确定基础上的随遇停驻，宇宙之所以会这个样仅仅是因为它刚好这个样，别无理由。这样就否定了对现象作深入的追踪探究以把握其内在规律的意义。所以，本章正面提出的"其无正"、"正复为奇"的说法可以看成是这一系列思想的概括总结。这种观点认为事物的运动变化不但无规律可循，而且即使有规律，这规律本身也会有例外。这就表现了对世界的不确定性的极度夸大。

　　极力喧染世界的不确定性既是老子对他所处的春秋战国时期的动荡现实的反思，也是老子崇尚大而常之道的根源所在。不确定的现实须要一个超越于各种具体的确定现实之上的普遍行为规范，让行为者在广阔的空域中保持绵长的时间存在的大而常之道必须对这个广阔的空域与绵长的时间里出现的各种可能现实都适用，所以，越是未知而不确定的环境，就越是能显示大道的优越性。为了显示大道的优越性，老子就故意夸大了世界的不确定性。鉴于他所处的社会现实以及道论得以确立的内在逻辑要求，老子对不确定性的故意的夸大应该说还是可以理解的。 　





　


　　

五十九章

【原文】

　　治人，事天，莫若啬。

　　夫唯啬，是谓早服。

　　早服谓之重积德。

　　重积德则无不克。

　　无不克则莫知其极。

　　莫知其极，可以有国。

　　有国之母，可以长久。

　　是谓深根固柢、长生久视之道。


【解释】

　　（１）治人事天：治理人，事奉天，即处理好人、人与人之间以及人与自然之间的各种事务。

　　（２）夫唯啬，是谓早服：啬，字形从“来”（麦）从“回”，收麦于“回”中，乃紧藏而不浪用之象，象征惜精内敛、涵养节用，表示行为者对自己所可动用的资源的有限性拥有清醒的意识。对个体来说，啬就是寡欲而不浪用精神，对国家来说，啬就是与民生息。早服，即先和服于道之义。超脱对丰富资源的耗散依赖是达成道的独立自足性的前提，所以说“夫唯啬，是谓早服”。

　　 （３）无不克：克，堪可胜任。无为而无不为者对所为的堪可胜任即无不克。

　　（４）有国之母：促成某一事物的前提可以比喻地说成某事物之母（如“失败乃成功之母”），有国之母即保有国家的根本，也是统治者保有统治地位的道本。


【译文】

　　治理人、事奉天，没有比涵养节用更重要的了。涵养节用可以先和服于道，先和服于道则可以使德深厚，德深厚则无不胜任，无不胜任则能耐不可限量，能耐不可限量则足以保有国家。保有国家的根本，可以长久存在。这就叫做根扎得深，柢撑得固，从而长维生存久于在世的道。


【评析】

　　本章通过逐层递进的推导，说明以“啬”的原则治人事天符合于“深根固柢长生久视之道”。

　　老子所确立的理想典范是孤立的道体，所设想的理想国是“民至老死不相往来”的孤立系统，它们超越了对丰富资源的耗散依赖，达成了生存的自给自足，所以，啬是老子的基本原则。对统治者来说，啬可以使他不致于过份劳民伤财而激化社会的矛盾分化，能使社会保持“精”与“和”的统一而“营魄抱一”，并让自己作为社会之“营”而长久存在，所以，啬是有国之母。这是道家与民生息主张的思想根源。 　





　


　　

六十章

【原文】　

　 治大国，若烹小鲜。

　 以道莅天下，其鬼不神。

　 非其鬼不神，其神不伤人。

　 非其神不伤人，圣人亦不伤之。

　 夫两不相伤，故德交归焉。


【解释】

　　（１）治大国，若烹小鲜：通常都认为这句话的言下之义是“不要随便翻弄”的意思。这是始于韩非的解释。在老子之前的《诗经》﹑《尚书》等就已可见拿治国与烹调相比拟的类似说法，它们似乎主要是强调了治国之道与烹调之道的普遍共通性，这可喻示道的“泛兮其可左右”的普遍性。这一层喻意似乎更能与本章的文义相衔接。　

　　（２）德交归：即所尚之德交归于一之义，义指价值观的交相融合。　

　　　道不同则德相异，道趋同则德交归。纵观历史，不难发现，许多纷争并不见得都是发生在有道德与无道德的人之间，而是可以发生在同样都非常坚持各自的道德价值观并为各自的道德正义感所主使的人之间，义愤填膺的相互残杀史不绝书。所以，德的相异（离心离德）意味着存在的根本离异，德的交归意味着存在的真正融合。各类存在分类殊途，所尚之德将会有所不同。他们之间如果没有某些共同承认的基本德，他们就成了不共戴天的离异，如果有了某些共同承认的基本德，他们就有了和平共处的根基。与《易经》的“与天地合其德”相比，老子的理想是“万物无不尊道而贵德”进而同归于道，“德交归”在老子这里即“大家都推重同道之德而在道的莅临下和平共处”之义。这反映了老子试图在众多价值观中建立共同根基的心愿，这一共同根基就是殊类不相伤的“慈”。　


【译文】

　　治理大国之道与烹调小鱼之道可以共通比拟。以道的范式君临天下，各种妖异的存在就不再显得变化莫测。非但它们不再显得变化莫测，即使变化莫测也难以伤人。非但它们的变化莫测难以伤人，圣人也不会去伤害它们。大家互不相伤，所以就推重同道之德而在道的莅临下和平共处。


【评析】

　　老子认为各种行为可以共通比拟，以道为尊可以使一切存在、一切行为趋于谐和完美，可以因范式的互相融洽（即王弼所说的“道洽”）而“德交归”，可以在此基础上建起一个既具多样性又能和平共处的宽容世道。　

　　老子并不正面否定帝、神、鬼的存在，但他极大地贬低了帝、神、鬼的存在地位及其影响力。他认为人只要奉行一定的理想行为规范就可以使自身不受帝、神、鬼的影响。他的这种做法既避免了勉为其难地推行无神论──在许多现象还很难加以全面解释的古代社会，无神论并不见得是真正成功的──又成功地召回了人类的生存自信。所以，他可以使中国古代社会的那些主要表现为“人之所畏，不可不畏”、“多忌讳”等形式的异常浓厚糟杂而又窒人的对神帝鬼妖的迷信畏忌氛围获得极大的舒解淡化，开中国文化清朗明澈之新风。这是非常富有积极意义的。 　





　


　　

六十一章

【原文】

　　大国者下流也，天下之牝。

　　天下之交也，牝常以静胜牡。　

　　为其静也故宜为下。

　　故大国以下小国，则取小国；

　　小国以下大国，则取大国。

　　故或下以取，或下而取。

　　大国不过欲，兼畜人；小国不过欲，入事人。

　　夫两者各得其所欲，大者宜为下。


【解释】

　　（１）．或下以取，或下而取：所“以”是可资凭籍的现成仗恃；所“而”则是可资凭借的方法与渠道。凭籍已经拥有的处下态势去谋取称为“下以取”；还未拥有可资凭籍的处下态势，但正在通过营造这种态势而去谋取称为“下而取”。“下以取”相对已经拥有处下的有利态势的大国而说，“下而取”则相对还未拥有处下的有利态势但又非常“善下之”的小国而说。“或下以取，或下而取”说明国家地位并不只由国家的大小决定，善于“处下”可以导致它们之间主客态势的演变。　

　　（２）．兼畜人、入事人：自己得到畜养的同时，也让别人得到畜养即“兼畜人”，义指让别人分享资源。国际关系中的“兼畜人”是指大国让小国分享国际资源。屈己以奉人即“入事人”，义指出让一定的主动权。国际关系中的“入事人”是指小国在一定程度上容让大国执掌国际社会的领导地位。


【译文】

　　大国善处下游，它就可以像天下柔静的雌牝一样。天下雌雄之间的交合，雌牝通常以柔静而胜过俊躁的雄牡。这是因为她柔静而适应于处下的缘故。所以，大国比小国善于处下，则可以主导小国；小国比大国善于处下，则可以谋求主导作用。所以，有的可以凭籍处下态势以占居主导地位，有的则可以使自己善于处下而谋求主导作用。大国不过分贪欲而让小国分享国际资源，小国不过分贪欲而让大国占居领导地位。它们双方要达成如此稳定的利益妥协，大的应该善于处下。　


【评析】

　　与前章是对一个神、人、鬼谐和无争的天地世界的构想相应，本章是对一个和平安定的国际秩序的构想。　

　　堆垒物体，重大者处下，轻小者处上则安稳，轻小者处下，重大者处上则不安稳。从稳定角度衡量，下势是优势：处下的系统对应于更深的稳态势洼，因而更稳定〈静〉；处上的系统对应于较浅的稳态势洼，因而较不稳定。不稳态者相对被动，稳态者相对自主。处上系统的稳态的崩解往往会组合入处下的稳态系统之中〈为“下流”所承接〉，而相反过程的发生则较不可能。所以，上下之变会导致系统的主客﹑大小之变。在大小上下的组合中，大下、小上是最终的稳态结构。因此，老子认为“各得其所欲”的稳定国际秩序是“大者宜为下”。　

　　老子指出了在战火纷飞、生灵涂炭的战争之外的另一场竞相柔弱而善下的竞争。这样的竞争有助于各国竞相观比而进道，这正是老子所希望的。各国之间竞相以更低的成本，更完善的服务来谋取对本国经济的更大注入，从而求得真正的繁荣富强的竞争就是一场竞相善下的竞争。 　





　


　　

六十二章

【原文】

　　道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。

　　美言可以市尊，美行可以加人，人之不善，何弃之有？

　　故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之贵此道者何？

　　不曰：求此得，有罪以免邪？

　　故为天下贵。


【解释】

　　１．奥：幽深的荫庇之所或具有这荫庇作用的存在。　

　　２．立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道：“立天子”是指统治者自诩、自封、自居为“天之子”而为他的无限权力作辩护，这是集权专制王朝一贯的统治伎俩，也是一种一旦掌管天下就认为自己有好出身，属于特殊材料群的“自信”。“置三公”是指设置三公九卿等供“天之子”纵欲驰逐的扈从机器。“拱璧以先驷马”是对如上构建的统治模式的形象比拟（“天子”为“璧”，“三公”为“驷马”）。“坐进此道”即无为而进道，或进修为无为之道。 )`


【译文】

　　道荫庇着万物，它是善人的珍宝，也是不善人托求庇护的归依。嘉美的言辞可以使人们交互尊重，良善的行为可以让人们互相感染，对那些不为现行价值观所认可的不善之人，为什么要横加贬弃呢？所以，自诩为“天子”而自贵，设置三公九卿以供驱使，虽然好象是有了玉璧由四驾马车供奉护拥着似的尊贵显耀，其实还不如来进修我所说的道。从古以来，人们如此推重我所说的道是为了什么呢？还不是因为它有助于人们达成目的，避免过错吗？所以才得到天下人的共同推重。


【评析】

　　本章强调道荫庇着一切存在，也包括不善之人。老子坚信那些被现行价值观所贬弃的“不善人”可以通过良善的言行予以挽救。他劝导统治者要少作自诩自封、自高自贵之事，根本抛弃“拱璧以先驷马”的专制模式，以慈临民，以无为治世，并象道那样帮助人民达成目的﹑避免过错而成就“莫之命而常自然”的尊贵。

　　中国传统专制社会的组织模式是地道的“拱璧以先驷马”的形式，老子的比喻是非常形象而生动的。在以这种模式组建的专制社会中，一个被封为“天子”的人被整个社会拱之为璧而享有无限的权力，全民必须把他的一切荒淫无耻的欲求作为整个社会的最高目的，而把整个天下让他当作可驾御“驷马”任加驰逐的“自家田园”。由于“天子”的纵欲无度，“驷马”本身的僵化腐败，以及“自家田园”的不足堪“天子”无限制的纵欲驰逐，这样组建的封建王朝没有一个是长命的，无一例外地粉碎了创建者的“子孙以祭祀不辍”的春秋大梦。在老子思想中，连天帝也没什么位置，更遑论什么“天子”的存在。人间只有“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”、“善者吾善之，不善者吾亦善之”、“信者吾信之，不信者吾亦信之”、让百姓“我自然”而得“莫之命而常自然”的尊贵，因而“天下乐推而不厌”的圣人浑君，根本就没有什么天生的，血统无限高贵的统治者。所以，对“立天子”的反对，以及对“拱璧以先驷马”不足以“绵绵若存”的体认，是他思想的固有蕴含。他认为道没有任何神帝的光晕，不是价值的权威，它只是使人们“求以得、有罪以免”而“为天下贵”。这是非常富有积极意义的，这使得虚无飘渺的道完全落实到了现实的人间世界。 　





　


　　

六十三章

【原文】　

　　为无为，事无事，味无味。　

　　大小多少，报怨以德。

　　图难于其易，为大于其细。　

　　天下难事，必作于易；　

　　天下大事，必作于细。

　　是以圣人终不为大，故能成其大。

　　夫轻诺必寡信，多易必多难。

　　是以圣人犹难之，故终无难矣。


【解释】　

　　（ 1 ）大小多少：即“大其小，多其少”，义指以对待大事的态度处理小事，以对待复杂的态度处理简单。

　　（ 2 ）报怨以德：得道所生发的功用就表现为德的效能，报怨以德即用合于道的行为操作所生发的综合效能去消解细微的怨望纠结。这是就情─德相应的角度而言，不可仅理解为平常所设想的道德高姿态。

　　　我们绝不会去埋怨我们的敌人，却常常会对我们的亲人或合作伙伴产生怨艾情绪。 怨艾者对所怨对象虽哀怨责备，但他对所怨对象的向心维系之情其实并未断裂（不然，怨就不成其为怨）。如果不断地增加怨艾者的失望，怨艾就会发展为怨恨﹑厌憎，又进一步发展为完全的决裂抗争，这时的绝决果断将摆脱那种欲断还连的矛盾而使人难以挽回。所以，如何消解怨望是“为大于其细”的基本问题。在社会关系中，当政者容易成为被怨者，敏锐地察知社会的怨艾情绪并予以成功地化解，是当政者必须认真对待的细致工作。　


【译文】

　　要从事可使自己混沌无为的作为，处理可使自己无所事事的事务，并喜赏波恬浪静的寡淡风光──以保持对细微潜流的异变的敏感。　

　　以对待大事的态度处理小事，以对待复杂的态度处理简单，要用合道之行所生发的德能去消解细微的怨望纠结。处理难事要从轻易处入手，宏观目标要由微观构设去实现。天下难事，必然开始于简易；天下大事，必然建基于细微。因此，圣人始终都不自以为必须独揽大权，所以能成就大事。　

　　那些轻易许诺的，必然难以守信；视问题太过轻易的，必然会遭遇很多的困难。因此，圣人对这些问题都加以认真审慎的处理，所以终于没有困难了。　


【评析】

　　本章文义浅显易懂。但是，如果要深入理解在闪烁跃迁的文句中的整体蕴含，则必须从系统工程的角度去理解才更为全面。　

　　把一个工程的总目标分解为多层次、分阶段的分目标委派给子系统的自然稳态或子系统的目标承诺，然后注视并策应子系统实现这些分目标的稳态性或目标承诺的可信性，就是系统工程的典型工作。对工程总目标的分解就是“图难于其易，为大于其细”。　

　　理想的目标切分委派境界是：分派给子系统的分目标是子系统自然的稳态趋求，而工程总目标又对应于子系统基础上构建的整体系统的自然稳态趋求。生态系统的超稳态，以及自由竞争的市场经济中的效益极大化就是通过这种

方式自然达成的。这种系统自身蕴含着自组织自优化机制，“工程总指挥”是一个无所事事的“为无为”、“事无事”者，或一双“看不见的手”。老子所崇尚的通过“为无为”、“致虚”、“守静”而成为“不知有之”的太上浑君就是这种类型的“工程总指挥”。这种类型的“总指挥”已实现权力的充分下放，完成了中心控制职能向社会自组织自优化机制的成功委托。权力的充分下放就是“终不为大”，通过这种下放与委托而实现社会的总体目标就是“终不为大”而“成其大”。

　　如果如上所说的“工程总指挥”完全“致虚”而成为“不知有之”的理想状况不能达到，那么，工程总目标就由指挥中心与各子系统建立的某种目标承诺关系的履行来达成。在这种情况下，承诺关系的可信性就成为至关重要的问题。这时，既要注意子系统对所分派的任务的承受能力，又要注意得以驱动子系统做出目标承诺的回报许诺对整体系统的可接受性（怨望往往就是因为这些回报许诺的失信而引发的），所以，指挥中心一定要有“夫轻诺必寡信，多易必多难”的体认。如果有了这样的认识并加以认真对待，让工程总指挥在“味无味”的寡谈风光中保持对细微潜流的异变的敏感，因应怨艾而报之以德，那么，整个系统工程就“终无难”了。 　





　


　　

六十四章

【原文】　

　　其安易持，其未兆易谋；

　　其脆易泮，其微易散。

　　为之于未有，治之于未乱。

　　合抱之木，生于毫末；

　　九层之台，起于垒土；

　　千里之行，始于足下。

　　为者败之，执者失之。

　　是以圣人无为故无败，无执故无失。

　　民之从事，常于几成而败之。

　　慎终如始，则无败事。

　　是以圣人欲不欲，不贵难得之货；

　　学不学，复众人之所过。

　　以辅万物之自然而不敢为。


【译文】

　　局面安定时容易维持，情势未明朗时容易图谋，事物脆弱时容易消解，事物微小时容易散失。要在事情未开始时就有所打算，要在祸乱未发作之前就早作预防。

　　　合抱的大树，长成于细小的萌芽；九层的高台，堆垒于土坯；千里的远行， 开始于脚下。对于这些渐进的过程，如果妄逞权能而揠苗助长，就会导致失败；如果执意于某一情态而加抗拒，就会反而使局面失去控制。因此，圣人不妄逞权能，所以不会失败；不抗拒渐进的演变，所以不会使局面失控。人们做事，常在接近成功的时候失败，慎终如慎始，就不会有败事。因此，圣人要别人之所不要，不使稀贵资源的供应更形紧张；学别人之所不学，以便牵正人们的偏激过失。借此以辅导万物行于其自然而不强加干涉。


【评析】

　　本章紧承前章，是对如何保持系统化工程的合意稳态的论述。老子认为系统在稳态时容易维持，异变在微弱时容易散失，所以，他认为要以预防先于治疗的原则来保证系统合意稳态的维持，并通过这种稳态的保持来求得工程目标的渐进实现。对渐进的演变过程，老子既主张保持警惕以防微杜渐，加以利用以求事业的成功，又主张加以因顺以保持平稳的演变，并要求圣人充分发挥他的调节指向作用以保证事态的匀称自然发展。

　　在现代系统理论角度看，一些渐进的量变因素，特别是那些处于系统反馈盲区之中的细小量的积累，往往造成最难以避免的突变。对这种渐进的演变，如果执意于原先的稳态而人为地加以抗拒，就会导致系统势能的蓄积，把系统推向高势位使突变前景更不确定而增长了局面失控的危险。所以，老子的“执者失之”、“无执故无失”的说法是非常有道理的。老子所提出的或防微以杜渐、或积少以求成、或顺变以自保的处置方略不失为对渐变过程所可能施行

的正确方略。

　　本章提出的“慎终如始”地“辅万物之自然”说是老子一系列思想的高度概括。通过见微知著的“味无味”，并通过投身介入的“辅万物”，使之“之自然”而退步抽身，构成了“为无为”的入世、在世、出世三步曲。通过审慎的介入以求得悠闲的退出是道者的一大理想；不求独揽大权，但求天下安康，成了道者的人生准则。 　





　


　　

六十五章

【原文】

　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。

　　民之难治，以其智多。

　　故以智治国，国之贼；

　　不以智治国，国之福。

　　知此两者，亦稽式。　

　　常知稽式，是谓玄德。　

　　玄德深矣，远矣，与物反矣。

　　然后乃至大顺。


【解释】

　　（１）稽式：也作“楷式”，即楷模之义。道为行为举措之楷模，“亦稽式”即“亦道”或“亦几于道”。民愚君浑的社会是对“混沌”的效仿，所以说“亦稽式”。　


【译文】

　　古来善于以道为行为典范的统治者，通常并不促使人民多知多见，而是使人民趋于愚昧浑朴。人民之所以难以治理，就是由于他们的知见太多。所以，拿权威知见治国，那是对国家的残害，不执定什么权威知见治国，才是国家的福祥。懂得在两者之间作此选择，也就贯彻了道的原则。懂得贯彻道的原则，就体现了深得于道的玄德。玄德幽深而广泛，协同各类存在回归于道。这样就无往而不利。


【评析】

　　本章是老子愚民思想的集中体现。老子认为显学成见的纷纷涌现只会引导社会日趋混乱，所以，为求社会稳定计，他主张愚民。从老子立道为最高“稽式”的前提看，这样的思想走向是不难理解的：因为道的最显著特征就是混沌无名，所以，效仿它的理想社会就是一个不鼓励过分的分化特化、不崇尚智巧的社会。从 老子所处的历史时代看，他的愚民思想可以看成是对春秋战国时期因激烈的社会动荡导致对智巧伪作的更加依赖，因对智巧伪作的更加依赖又导致社会动荡的更趋加剧这一正反馈恶性循环现实的反思。对社会激烈动荡的痛恨，对民生疾苦的深切同情，使得老子把蚂蚁与蜜蜂式的社会形态推为人间社会的理想楷模。　

　　我们应该看到，老子的愚民主张是兼以“浑君”相辅的。他的“夫唯不厌，是以不厌”（七十二章）的说法表明他并不认为愚民政策会是让人民感受不到统治的压迫的有效麻醉，所以，他的愚民思想与封建统治者的那种为求一

己纵欲之顺畅而施行的以欺民而愚民的统治杈术不可同日而语。　

　　民愚、士明、君浑是老子思想中理想的社会图象。那个知常、知和、知天下、知稽式的士阶层是不待“善为道者”去明之即能自明的人，他们不是“愚之”的对象。就此而言，可以认为老子事实上主张了一种以士阶层为依托的精英政治。这个士阶层体认到“信不足，有不信”，体认到一切权威知见作为“前识”都不堪常恃，所以，他们不让国家首脑由任何权威知见所独霸。这种意义上的“不以智治国”倒可以看成是一种政治上的学术中立，或实际上的“政教分离”。综观中国历史，真正给学术思想造成毁灭性破坏的往往是统治者执定权威知见以“明民”的时期，相比之下，老子的虽主愚民却以不辞、不言、不为主为术，虽不以智治国却又主张统治者要“学不学”、“慈”的社会倒是一个可以放任人民“皆注其耳目”，其结果却适足以导向一个百花齐放、百家争鸣的明士、愚民无分彼此的社会。所以，民进道而皆明，君不偏而独浑本应是老子思想的自然趋归。愚民之举是老子实在看不到人类社会除了平衡稳态之外还能有其他可行的组织方式的情况下的无奈回归。在民知大开已成自然之时却作反自然的愚民之说，是老子思想的内在矛盾。这一矛盾的内心机理是值得我们深加体会的。 　





　


　　

六十六章

【原文】

　

　　江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

　　是以圣人欲上民，以其言下之；欲先民，以其身后之。

　　是以处上而民不重，处前而民不害。

　　是以天下乐推而不厌。

　　以其不争，故天下莫能与之争。

　

【译文】

　　江海之所以能为百川河流所汇注而成王，就是因为它善于处下，所以能成为百川之王。因此，圣人要得到人民的推崇，必先在言行上对人民表示谦下；要引导人民，必先把自己的利益放在人民的后面。因此他虽然地位居于人民之上，但人民却并不感到负担沉重；虽然走在人民的前面，但人民却并不感到他构成妨碍。因此他得到了天下人民永不厌弃的真心拥戴。因为他不与人相争，所以天下没有人能和他相争。

　

【评析】

　

　　本章是对当政之道的论述，言简义明。

　　成功的企业家最能承接货币选票之流注，高明的圣人最能善体民心之向背。在老子心目中，只有“天下乐推而不厌”的人中圣者，没有“天降大任于斯人”的“真龙天子”，所以，统治地位的维持必须诉诸于一系列民主政治的准则。这些统治权术包含着中国古代思想中固有的民重君轻思想的精华。 　





　


　　

六十七章

【原文】

　

　　天下皆谓我道大，似不肖。

　　夫唯大，故似不肖。

　　若肖，久矣其细也夫！

　　我有三宝，持而保之：

　　一曰慈；二曰俭；三曰不敢为天下先。

　　慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。

　　今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，死矣。

　　夫慈，以战则胜，以守则固。　

　　天将救之，以慈卫之。

　

【解释】

　　　

　　（１）　不肖：无法用具体物作比拟。行山路有行山路的规范，游水路有游水路的规范，但“我道”是通用于一切旅途的普遍行为规范，所以它既“不肖”，也“不细”。

　　（２）慈，故能勇：慈即情态举止温柔祥和、宽容忍让之义。以慈临民就是说要象慈母对待她的孩子一样对待百姓，既温柔祥和，又给百姓以充分的自由。在国家民族存亡之秋，须要以宽容忍让之心团结一切力量去全力救亡。这说明，只有以宽容忍让之道维护了系统的谐和整态，才可以真正调动系统的整体力量去全力以赴。慈能容受众力之交汇，又可以使人们免于在琐碎的计较指谪中分散精力，所以说：“慈，故能勇。”

　

　　（３）俭，故能广：俭即俭约、节用、省耗之义。庄子有“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，缩舂粮；适千里者，三月骤粮”的说法。这说明，恃“余食”而上途者，旅程总为“余食”所限，只有不恃“余食”，以俭约为道，能永远轻装在途的道者才可以不为存粮所限，超出特定的“优裕水域”而走向广阔的天地。所以说“俭，故能广”。

　

　　（４）不敢为天下先，故能成器长：“为天下先”即与天下争得利之先；器长即物类之长，义指群体的首长。圣人作为群体的首长，已经处于领先的位置。作为领先者，他拥有后发优势〈博弈论观点〉，只有不汲汲于一己私利却又甘冒风险前导（即“为天下式”），才堪为群体的领袖，所以说“不敢为天下先，故能成器长”。

　

　　（５）夫慈，以战则胜，以守则固：慈对应的行为德境是接近于混沌的“玄德”境地，它拥有玄德境地所具有的“精之至”与“和之至”的统一，所以慈者以战则胜，以守则固”。这说明宽容之慈具有一种“统一战线”的功效。

　

　　（６）天将救之，以慈卫之：整个自然环境都会救助他，因为慈在守护着他。　

　　老子道论是一个提示人们如何更好地达成目的的行为规范论，道论得以确立的前提服从于一种实用的逻辑，而不诉求于道德伦理角度的论证。所以，老子推崇慈主要强调他的实用效能，而不论及它是否是一种“至善”。据说，本世纪七十年代，计算机专家们曾设计了一场计算机之间的比赛。这场比赛让每一个由某一博弈论专家设计的程序与别的程序逐一交战，结果发现在交战２０次之后，那些以欺骗、耍手段为主的恶劣程序开始逐渐被淘汰，而其中的一个程序在交战１０００次之后得分却遥遥领先，并形成占主导地位的“种群”。这个取胜的计算机的程序规则非常简单：①不首先欺骗对方；②如果对方欺骗了它，那么，它也搞一次报复；③要宽恕，即一旦报复过一次之后，重新采取和解的态度，而不“怀恨在心”（可参见金观涛《整体的哲学》）。由这个规则构成可知，这个计算机奉行的行为方式是“言善信”、“哀则战”、“慈”。显然，这种计算机程序之间的交战也就是行为体各种行为方式之间的生存能力的比赛。因此，老子说慈“以战则胜，以守则固”，因为有慈卫护可得“天将救之”的效果是很有道理的。人类社会在某种意义上正在走向一个以“慈”为基本原则的国家“种群”。说“慈”能守护人是老子道论把范式拟实化的又一表现。

　

【译文】

　

　　 天下人都说我所说的道太过普泛了，很难加以具体把握。要知道，正因为它是普泛的行为规范，所以才不象具体旅途的具体准则；如果针对具体旅途作具体论述，它早就琐碎不堪了。我有三条基本的行为原则，把持它以保证大道得以贯彻执行：第一是柔慈；第二是俭约；第三是不与天下争得利之先。保持柔慈，就能全力以赴；保持俭约，就能行走于广阔的天地；不与天下争得利之先，就能成为群体的首领。如果舍弃柔慈而妄逞勇武，舍弃俭约而行广，舍弃谦让而争先，那就死定了。保持柔慈，投入战争就能取得胜利，用于防守就能巩固。对于慈者，整个自然环境都会救助他，因为慈在守护着他。

　

【评析】

　

　　在本章，老子首先指出大道作为普遍的在途规范不是行于具体旅途的具体准则，它不针对具体旅途的具体路况作条分缕析的逐一论述，所以它很难加以具体把握。但是，他提出了可以通过三条基本行为原则的把握来保证大道得以贯彻执行。这三条基本的行为原则就是“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。

　

　　我们可以看到，在老子道论中，诸如柔和处世、不言、不辞、不为主、不有、不宰、常善救人故无弃人、善者吾善之，不善者吾亦善之，不以兵强天下、以哀莅战、不强梁、不相伤、兼畜人、无狭其所居、无厌其所生、无以生为、贵生、让百姓“我自然”、执左契而不责于人等准则都可以归人慈的范畴；诸如为腹不为目、不盈、不多藏、不厚爱、贵言、希言、寡欲、不余食赘行、去奢、去啬、知足、不积、不博等都可以归入俭的范畴；诸如后其身、外其身、爱以身为天下、不敢为主而为客、为之下、受国之垢、受国之不祥、甘冒风险而“为天下式”等都可以归入“不敢为天下先”的范畴。可见，“三宝”的确是对大道的原则性把握，它使大道并不以其“大”而流于空泛。只要设想一下在未知不确定的风雨旅途相携行进的过程中，是否是奉行此三宝的群体才最具有无比柔韧的生命力，就不难发现“老子”三宝概括的全面性。

　

　　在“三宝”中，老子最强调的是“慈”，认为“慈”“以战则胜，以守则固”，认为整个自然环境都将有利于慈者。尚俭一方面是出于庸肿在途的危害性的体认，另一方面也是由于不过为己甚而干犯天和的慈心的主导；“不敢为天下先”既为“天下莫能与之争”着想，同时也是出于一种“兼畜人”的慈心。所以，慈是最为基本的，离开了慈，后两宝就不是完整的。老子思想从根本上说就是一个以慈为“玄德”的情态行为的评说，这与以仁为“全德”的儒家思想构成了境地上的一大区别。

　

　　孔子说“能近取譬，可谓仁之方也”，“孝弟也者，其为仁之本与”，他的仁是通过推己及人，以近譬远，甚至经由亲缘关系而向外延伸的，这往往导致践仁之德的个别针对性，以及“德泽不普”的厚薄不均性。相比之下，老子的“天地相合以降甘露，人莫之令而自均”、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的慈则更能达成德泽的普润。孔子说“唯仁人能爱人，能恶人”，“当仁不让”，这就确立了仁人在道德价值领域的绝对权威地位，往往走向价值专断。相比之下，老子认为“唯之与阿，相与几何？美之与恶，相去何若？”“人之不善，何弃之有？”在道德价值观上显得远为宽容，且容留异己。 ?YEKX):　

　　作为父母，往往不患其没有对子女的仁爱心，而患其以一己为标准而霸道地行使这种仁爱心，从而扼杀了子女在多种选择中走向全面发展的能力；作为当政者，往往不患其无仁心大义，而患其以这种仁心大义排斥异己，从而使社会人群丧失了在多种价值取向中走向多维发展的可能。这些都是很容易给家庭与社会带来追悔莫及的锥心之痛的。以仁心践仁，一旦遇到难以以近譬远，难能有情可通的情形，仁爱就很容易走向反面的排弃、忌恨，难免来一个“朽木之材”、“粪土之墙”的贬弃，而慈则可以走向更大限度的容忍。存身处世，最易于使人感到惬意的也许就是那觉得自己道德无限高尚而敌人则万恶不赦，因而自己可以当仁不让地去快意恩仇的情境。家庭与社会的悲剧常常就是在这当仁不让的恩仇快意中发生的。带着当仁不让，救天下舍我其谁的自是心而不能容人，是很容易使那份不无真挚的爱心变味的。相比之下，慈者在急公好义角度看或许显得糊涂，显得浑心，显得麻木不仁，但这种基于博大爱心的“糊涂”却有助于消弥那种宗教狂式的道义极端。所以，仁心会使人群亲和，但也会使人类分群；党争有仁心大义，而社会则显得混沌而慈。深鉴于历史翻覆的风风雨雨，相对于践仁之行的一系列缺点，老子主张的容留异己而不弃不杀，听任“自均”而让百姓“我自然”，并力求做到“天下乐推而不厌”的慈是更为基本的。我们是应该很庆幸我们文化源流中这一宽容之慈，并使之重新发扬光大的。 　





　


　　

六十八章

【原文】

　

　　善为士者不武，

　　善战者不怒，

　　善胜敌者不兴，

　　善用人者为之下。

　　是谓不争之德，是谓用人之力。

　　是谓配天古之极。　


【解释】

　

　　（１）善为士、善战、善胜敌：用道于为士为善为士，用道于战为善战，用道于胜敌为善胜敌。　

　　（２）善为士者不武：勇不必武，武不必勇；有时不武反而需要更大的勇气，而身心疲弱者却往往尖利恣睢而好斗。道者是一个慈而勇者，但不勇之于武。　

　　（３）善战者不怒：道者不得已才勇之于武，所以，他莅战的特征情态是万不得已的“哀”，而不是泄愤的“怒”。哀是慈者的无奈，而怒则与慈不相协调。　

　　（４）善胜敌者不兴：通行本此句作“善胜敌者不与”，古汉字“与”、“兴”字形非常接近，“不与”疑为“不兴”之误。“与”本义是“给予”，可引伸为对付，应付之义。善于通过一定的付出而调动人的人是“善与人者”，易于被别人的某种付出调动的人是“易与者”。三十六章有“将欲取之，必固与之”的说法，可见，道者理应是一个善与敌而善胜敌者才是，“善胜敌者不与”的说法与此不相谐和。“兴”的本义是指波浪的泛起，引伸为事物的普遍涌现，也喻指系统的某种可能危及自身稳态的震荡状态。中国文化对事业、家庭、社会的“兴”是非常肯定的，但是，在笔者所熟知的温州方言及闽南方言中，对个人行为的“兴”则相当贬弃。这种个人行为的“兴”是指一个人自视过高而傲人，自以为有仗恃而强梁横霸的行为。人们常说“满桶不兴半桶兴”、“这个人真兴，看着真不舒服”、“这个人这么兴，迟早会吃苦头”等。可见，“兴之”是可“废之”的行为，为免自废就不应自“兴”。所以，会做人的人不兴，会打牌的人不兴，会竞争，会打战的人也不兴。那种志得意满，高视阔步，对战败者肆意凌辱的丑态就是战胜者的“兴”；而“杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之”则是善胜敌者的“不兴”。勇而不武，战而不怒，胜而不兴构成了本章的一个逐层递进的承继关系。可见，“不与”作“不兴”解更能使本章文义得以通畅。在现在的许多港台繁体字翻版为简化汉字的出版物中，经常可见这种“与”“兴”之误；《老子》帛书本把三十六章的“将欲废之，必固兴之”作“将欲去之，与固与之”，这与紧承下文的“将欲夺之，必固予之”成了语义重复的赘文，是不可取的，理应是“将欲夺之，必固兴之”。这可以认为是《老子》版本自身的“与”、“兴”之混。因此，鉴于古汉字“与”“兴”字形非常接近，容易造成混淆的事实，以及出于道论思想的内在一致性的考虑，

　本书把此句作“善胜敌者不兴”解，

　其语义即“善于胜敌的人不趾高气扬、骄横拔扈”。　

　　（５）配天古之极：“天古之极”即“世界的古始”，即混沌之道，“配天古之极”是“符合于道”的换一个说法。

　

【译文】

　

　　善于当士的人不勇之于武，善于投身战斗的人不泄愤激怒，善于胜敌的人不趾高气扬、骄横拔扈，善于驱动别人的人对他表示谦下。这就叫做有了不争的德，有了善于驱动别人的能耐。这就叫做符合于道。　


【评析】

　

　　本章涉入用兵领域谈论如何贯彻大道的问题。用兵已是激烈的争斗，怎么还能有什么不争的德呢？老子认为是有的。他的道具有知不可得就退而求其次的灵活性，并且具有在每况愈下的状况中坚持贯彻的柔韧性。所以，在用兵问题上，老子首先求“不以兵强天下”，不可得则求“恬谈”，“恬谈”不可得则求“以悲哀莅之”、“以丧礼处之”。这种原则在本章的表现就是勇而不武、战而不怒、胜而不兴。老子认为这样可以像“为之下”可以善于调动人一样，可代替激烈的抗争而起影响作用。他认为这是符合于道的。 　





　


　　

六十九章

【原文】　

　　用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。　

　　是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。

　　祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。

　　故抗兵相加，哀者胜矣。


【解释】

　　（１）不敢为主而为客：前文已见"不为主"、"俨若客"等说法，"不敢为主而为客"就是说只把它看成是从属于整体（主）的部分（客）。对用兵者来说，"不敢为主而为客"就是说只把武装力量看成是从属于政治机体的"手臂"部分，不敢反客为主，不敢让"手臂"代替"大脑"作决策，也不敢让政治利益服从于局部的军事利益。

　　 （２）轻敌几丧吾宝："吾宝"即六十七章所说的"三宝"──轻视敌人应有的生存权益，丧失了"兼畜人"的"慈"；轻易举兵而劳民伤财，丧失了"俭"；执兵攘臂而争利，丧失了"不敢为天下先"，所以说"轻敌几丧吾宝"。 统兵的道者不低估敌人的力量，执政的道者不轻视敌国应有的生存权益，仅仅是低估敌人的力量，是谈不上"三宝"的丧失的。这里的"轻敌"应是指政治层面的轻敌而言。

　　 （３）抗兵相加，哀者胜矣：哀，知其无可奈何，为哀；知其不可用却"不得已而用之"（三十一章），为哀；力图别有选择却别无选择，为哀，哀是慈者的无奈。"抗兵相加，哀者胜矣"即"等到真正以武力相对抗的时候，首先宽容忍让，最后才不得已而奋起的一方通常会取胜"之义。 有道是"狭路相逢勇者胜"。慈者能勇〈六十七章：慈故能勇〉，由慈入哀说明慈者已因别无退避而被逼入狭路〈别无退避之路即为"狭路"〉，这使他全力以赴而勇不可挡，所以说"抗兵相加，哀者胜矣"。对"不得已"的体认就是对最不可违背的"应该"的体认，所以哀使人赴义处宜。肯定以哀莅之的战争说明老子肯定反侵略的正义战争，说哀者必胜就是说反侵略的正义战争必胜。


【译文】

　　统帅武装力量的人总是说：武装力量只是某一主体的客属，我不敢反客为主，不敢让它前行示人，而要让它收缩而置后。这就叫做行动无阵势可把捉，使人明白我在挥舞着的不是用于击人的手臂，拿着的也不是用于伤人的武器，于是就不会促成紧张对峙而树敌了。祸患莫大于轻侮敌人，轻侮敌人就差不多丧尽了我所说的"三宝"。所以，等到真正以武力相对抗的时候，首先宽容忍让，最后才不得已而奋起的一方通常会取胜。


【评析】

　　本章主要谈论用兵之道。不过，这种用兵之道并不是相对军事指挥官而言的统兵打战之道，而是一个当政者如何对待兵、如何动用兵的政治准则。综观老子道论，老子一直是在政治层面谈论一个行为者应如何对待、如何护养、如何持藏、如可动用他的"手臂"的问题，而不是在教唆这只"手臂"的伤人谋略。因此，如果说"用兵之道"就是指军事指挥官的统兵打仗之道，那么，几乎可以说：《老子》中未尝有一章曾属意于兵。但是，由于统兵打仗也是一个系统化的行为操控，并且作为"兵"的武装部队也有从属于自己的"兵"，所以，老子关于一般行为体的普遍考察可以给军事指挥者以深刻的启示。在这个意义上，可以说《老子》中无一章不可为"言兵者师之"。但在同样的意义上，人们也可以说《老子》中无一章不可为当政者师之，经营者师之，为人处世者师之，或一切组织管理者师之……这是老子道论作为一般行为体的普遍行为规范论而具有普遍的概括、关涉能力的本性使然，并不能因此而认定老子书是一部兵书或其他的什么专论书。 　





　


　　

七十章

【原文】

　　吾言甚易知，甚易行。

　　天下莫能知，莫能行。

　　言有宗，事有君。

　　夫唯无知，是以不我知。

　　知我者希，则我者贵。

　　是以圣人被褐而怀玉。


【译文】

　　我的话很容易理解，很容易实行。而天下却没有人能理解，没有人去实行。言论有宗旨用意，行事有主从动机。正是因为对这用意、动机的不明白，所以才导致对我的不理解。能理解我的人很少，能效法我而在行事中加以贯彻的就更难能可贵。因此，圣人外面穿着的似乎是粗布衣裳，但里面包含着的却是稀世美玉！


【评析】　

　　本章再次表露了老子对他的思想主张之难以被理解的苦闷，同时也表露了他希望这些思想主张能被理解被实行的殷殷期盼。

　　从老子的诸多论述看，他所提出的一系列行为准则其实都是一些指望能维护社会的恒常稳定以及统治政权的长久稳固的处方。这样的出发点本应是很容易被统治者所接受的。但是，在漫长的集权专制社会，除了几个昙花一现的历史片段之外，他的思想主张基本上未能得到真正的理解，更谈不上真正的实行。老子思想所蕴含的某些民主自由思想的萌芽一直没有引起足够的注意；在最应该从他的思想中吸取启迪的立宪维新运动中，他所具有的鼻祖地位也没有得到应有的确认。因此，老子的"知我者希"的感叹不见得是孤芳自赏的无病呻吟。对统治者来说，老子所开列的处方从许多方面看不失为良方──慈禧太后如果能知之行之或许是有望延长满清王朝的寿命的。对那些现在仍能"绵绵若存"的立宪王朝来说，老子之说正堪可让他们引以自慰。所以，老子的精神苦闷应该引起我们的理解同情，他思想中所怀有的"玉"值得我们作不断深入的探究。 　





　


　　

七十一章

【原文】

　　知不知，上；

　　不知知，病。　

　　夫唯病病，是以不病。

　　圣人不病，以其病病，是以不病。


【解释】　

　　（１）知不知：知道自己有所不知。一般是指不直接或不全面地把握某知识，如：我知道存在着某些我并不掌握的专业知识，但我知道需要时怎样去调用它；我了解某方面知识的大概，但掌握得并不细致全面；我知道展开某行动必须收集相关的控制信息，但我还没有这方面的信息等。所谓的"不知"主要是相对控制信息的完备性而言，不相对这种完备性需求，行为者是无所谓不知﹑无知的。"知不知"就是对这种控制信息完备性缺陷的意识。这种意识可以使行为者产生待知的行为倾向，可以使行为者主动地进行信息检索，或扩大原有的信息检索范围，也可以促使行为者适时启动在陌生或不确定的环境中运行的学习机制而行进。可见，"知不知"是既可导向"知知"，又可导向"明白四达能无知"的前提。

　　"知不知"的反面就是"不知不知"〈不知道自己的不知道〉，即对知识的完备性缺陷缺乏意识，也就是通常所说的"不知道却自以为知道"。一个人能自以为知道，说明他是有所知的。但是，如果他对他的"知道"是否能为他的实际行动提供充分的信息指导并没有清醒的认识与评估，我们就说他"不知道却自以为知道"。 "不知道却自以为知道"的行为者难以产生那种待知倾向， 由于对控制信息完备性缺陷缺乏意识， 行为举措中就难以适时启动学习机制， 从而在既对行为风险缺乏必要的评估，又对意外情况缺乏灵动预应的情况下使整个行为追求趋于失败。所以，"知不知"是上道，"不知不知"则相反，它们并不是掌握知识多与少，或完备与不完备的区别，而是行为方式上的不同。

　　（２）不知知：直接而全面地把握某知识为"知知"，"不知知"即不直接而全面地把握某知识。"知知"与"不知知"的区别是掌握知识多与少，或完备与不完备的区别。

　　（３）夫唯病病，是以不病：病病，用对待病的方式对待病，指行为举措时能因应自身的缺陷而行。人不可能做到全然无缺陷，只有利用"病病"机制因应自身的缺陷而行，使缺陷得到迥避或得到弥补，使缺陷不致为害，因而缺陷也就不成其为缺陷，才可以做到没有根本性的缺陷，所以说"夫唯病病，是以不病"。

　　（４）圣人不病，以其病病，是以不病："知不知"就是对"不知知"的"病病"。老子的"绝学"、不余食、不积博知的道者都患有"不知知"之病。但他们不恃己见，不逞己能，以"知不知"之上道行"病病"之行，既可便宜"借光"，又可在无知光可借时"明白四达"行进而不殆，所以，"圣人不病"。


【译文】

　　知道自己有所不知，这很好；不掌握某知识，这当然有缺陷。只有通过因应缺陷而行，使缺陷不成其为缺陷，才可以因此而没有缺陷。圣人之所以没有缺陷，是因为他善于因应缺陷而行，使缺陷不成其为缺陷，所以没有缺陷。


【评析】　

　　本章确立了以"知不知"之道行"病病"之行以使"不知知"之病不病的行道范式，可以看成是老子对道──知关系的一个总结。

　　 在老子看来，"不知不知"是行道之大病，"不知知"是小病，"多知知"又是道者的"余食赘行"之病。所以，最好的选择是容受"不知知"之小病，以"知不知"之上道行"病病"之行以使行道无病。

　　老子承认"不知知"是病，说明他并没有否定知识的基本功用，他因崇道而走向的对学、智的贬低是出于多方权衡之后的相对选择，并不是对人类文化学问的某种非理性的反动。在老子，"病病"并不是一种被动的补救，而是一种主动的选择。他并不是因为缺陷不可避免而不得不因应缺陷而行，而是充分地利用了"病病"可以无病的功用而有意地保留了某些缺陷。对"不知知"之病的保留就是一例。这是符合于他的"大成若缺"的道的，也是非常符合于控制论的有关原理的：与其费力构建一个完美无缺的系统，不如在系统上加上一层自弥补﹑自修复的机制。这样的机制可以促成系统的超稳态，可以成就老子所希望的"常"与"大"。 　





　


　　

七十二章

【原文】

民不畏威，则大威至矣。　

无狎其所居，无厌其所生。

夫唯不厌，是以不厌。

是以圣人自知不自见，自爱不自贵。

故去彼取此。


【解释】

（１）夫唯不厌，是以不厌：厌，按任继愈说，可作阻塞解（见任继愈《老子今译》）。君不厌民则民生顺畅，民不厌君则政令通畅。这是双向的合作，所以说夫唯不厌，是以不厌。

（２）自知不自见，自爱不自贵：明于道而灵动因应为“自知”；扬名立万以显威现势为“自见”；欲求“没身不殆”、“子孙以祭祀不辍”、“成其私”、“成其大”为“自爱”；“立天子”，驱臣民天下如驷马田园为“自贵”。


【译文】

　　　　当人民不再畏惧统治的威压的时候，那么，反于统治者的大威协就临头了。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民的谋生之路。只有不去阻塞人民，才不会有出之于人民的反阻塞。因此，圣人但求自知，不去自我炫耀；但求自爱，不去自显高贵。所以要有所取舍。


【评析】

　　　 本章对统治者提出警告，劝导他们为王朝的恒常稳定什，要切实地调整自身的行为方式以减轻人民的负担，要以慈临民，不去自显高贵。老子认为“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”。在此认识基础上，压倒或清除对立面并不是一种符合于道的选择，造反并不是一种明智的解决方式。因为当原先的对立面被压倒或被清除的时候又势必是新一轮的对立相“威”的开始。当造反者坐上统治的宝座的时候，事实上已经是背叛的开始。当他们带着被虐的心态施展新到手的统治威权时，常常造成人类历史上少见的酷虐；当他们仍自以为代表着被压迫者时，又常常造成真正的“代表”的缺位。所以，以“威”压“威”只不过是造成了一种翻身换位或轮番坐庄式的历史死循环，而基本格局却并未改变。与此相比，老子更倾向于一种“夫唯不厌，是以不厌”的双向妥协，或一种虽相反却相成的“不弃”、“不杀”。出于对剧烈的社会革命所造成的大动荡大破坏的避免，以及对“能敝而新成”的渐进变革的向往，老子把他的政治理想更多地寄托在对统治者的可能的成功劝诱之上。 　





　


　　

七十三章

【原文】　

　　勇于敢则杀，勇于不敢则活。

　　此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？

　　是以圣人犹难之。

　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 繟然而善谋。

　　天网恢恢，疏而不失。


【解释】　

　　（１）勇于敢则杀，勇于不敢则活：专注地、全力以赴地去从事称之为"勇于……"；无所顾忌地、孤注而犟执地去从事称之为"敢于……"。勇不必敢──全力以赴并不就是无所顾忌；敢不必勇──以无所顾忌的"敢"去诉求侥幸的成功正是机会主义者懦弱无能的表现。能调动一个行为体专注地、全力以赴地去从事的"勇"是这个行为体谐和健康的标志，而"敢"则往往标示着行为体缺乏柔弱灵动的犟执以及过于蛮撞的孤注冒险。"敢"起来也就是"俊作"起来、强硬起来、坚决起来。激将法将一个"不敢"的勇者激为"敢"，其妙处就在于它使一个勇者把对其自身来说原本无须孤注犟执的追求采取了强硬坚决的态度。所以，随时随处都能"敢"起来的行为者是可畏的，他使须要在多方面顾虑权衡中采取行动的人深感陪不起。这是"赖仑"取得一时成功的看家秘技。随时随处都"敢"起来也是危险的，事物的普遍联系容不得那么多的无所顾忌。所以随时随处地表演他的"敢"同样是"赖仑"最终自取灭亡的肇始。"勇于敢则杀，勇于不敢则活"就是说："勇于无所顾忌，则充满凶险；勇于不无所顾忌，则稳妥灵活"。这种说法与以弱为强，以柔胜刚的原则是相应的。虽勇却“犹难”于敢﹑不敢之间就是说全力以赴的专注要有多方的顾忌犹豫，行为抉择的紧要关头要作充分的审慎权衡。

　　（２）天网恢恢，疏而不失：行动的展开对一定范围的事件集合具有某种涵摄作用。这种涵摄作用就好像用一张无形的大网把这些事件纳入了行为者所可承接的因应范围或所波及的影响范围之中。所以，"天门"的打开似乎总是伴随着"天网"的撒开。"天网恢恢，疏而不失"即"完善的涵摄之网的覆盖范围无比广大，虽疏若无有，但没有事物从中漏失"之义。这说明了以道为典范范式的行动展开的不露痕迹的周全性。道者既善计、善犹豫，又善柔弱灵动以应临机之变，他的行动展开既审慎、周全，又从容坦然而不露痕迹。所以，他的"天门开阖"〈十章〉是"天网恢恢，疏而不失"的。


【译文】

　　勇于无所顾忌，则充满凶险；勇于不无所顾忌，则稳妥灵活。这两种方式有的得利，有的受害，自然环境所厌弃的，谁知道它的缘故？因此，圣人从事于任何事务都要作充分的审慎犹豫。最好的行进方式应是：不犟执抗争却善于取胜，不强颁立言却广有响应，不大声疾呼而人们却共赴其事，从容坦然却自有筹谋。完善的涵摄之网的覆盖范围无比广大，虽疏若无有，但没有事物从中漏失。


【评析】　

　　本章提出在行为抉择的紧要关头要作充分的审慎犹豫，认为理想的行进范式是不犟执抗争却善于取胜，不强颁立言却广有响应，不必召唤人们也会共赴而成勇，并从容筹谋而无须孤注冒险。老子认为理想的行动展开可以使相关事件都包含于行为者早有顾虑并能随遇因应的掌握之中，虽有疏忽但不会有漏失。显然，这一切可以看成是老子对人类的系统化行为所要努力达到的某种理想境界的描画。

　　老子说"慈故能勇"，他对"勇"是相当肯定的。但对于"敢"则不然，他说"不敢为天下先"、"不敢为主而为客"、"辅万物之自然而不敢为"等等。这些主张与他反复强调的以弱为强、以柔胜刚的原则是紧密相应的。认为在行为抉择的紧要关头应保有充分审慎的犹豫权衡无疑是正确的，"天网恢恢，疏而不失"式的行动展开永远值得人们去努力追求，但老子却没有指出，当成功的果子只落向"敢"者的头上的时候，道者是"俊作"还是不"俊作"？是"敢"还是"不敢"？在这一问题上不作明确的解答使得老子思想缺乏大唱"当断不断，反遭其乱"的《易轻》的果敢进取精神。

　　一个重在守柔、贵雌、主静、主犹豫，一个重在重刚、行健、主动、主果敢是《老子》与《易经》在总体倾向上的区别所在。人们往往倾向于肯定《易》的刚健而贬低《老》的柔弱。这种评估从表面上看有些道理，但如加深究，则失之偏颇。老子说"古之贵此道何？不曰求以得，有罪以免邪？"由此可见，道论的基本目的就是要帮助人们达成各种所欲之"徼"。因此，在基本的目的层次，两者并没有积极与消极的区别，有的只是方法与渠道的不同。应该看到，《易》从根本上说就是一种掷骰子式的预测术，它预设可以用一套术数的操作方式帮助人们作出正确的抉择，它的存在本身就是要去推动人们的"敢"的。除非认为鬼神术数的那一套的确有用，否则，它所推动的"敢"仍只能说是一种机会主义的蛮撞冒险。由于它声明可以成功地帮助人们做出正确的抉择，它反而松懈了行为者在投身冒险的时候所应该保有的警惕与戒备，因此，对信奉者来说，它反而构成了危害。而在老子思想中，天地不仁、神帝无用，没有神帝的明训可凭恃，没有术数的秘则可借持，人类必须以自己为"栻"，完全自足、自主、自我负责地行进于他的风雨前程。这种思想背景中的犹豫不敢喻示着人类对自身前途的担当，标志着人类对自己作为自己的命运主人的觉醒，因此，它反而是更富有积极意义的。

　　过分的犹豫不敢的确会导致当断不断，反遭其乱的恶果，但这常常是因为人们在犹豫不决中抉择了观望犹豫的缘故〈一个或Ａ或Ｂ的简单选择的实际选择范围是或选择Ａ，或选择Ｂ，或选择观望犹豫〉。只要意识到犹难于"敢"与"不敢"之间有时也是一"敢"，那么，它的"不敢"之过分是容易被消去的。

　　像一头犟执的蛮牛一样闯荡事件丛林是不可取的，即使在某些时候作出果敢的冒险抉择是必要的，人类仍应该主要凭借他那审慎犹豫的权衡能力，以及"天网恢恢疏而不失"的运筹能力去求取事业的成功。难道不是吗？ 　





　


　　

七十四章

【原文】

　　民不畏死，奈何以死惧之？

　　若使民常畏死，而为奇者，我得执而杀之……孰敢？　

　　常有司杀者杀。

　　夫代司杀者杀，是代大匠斫。

　　夫代大匠斫者，鲜有不伤其手者矣。


【解释】

　　 （１）若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之……孰敢：对此句，通常都解释为"如果人民恒常怕死，对那些捣乱的人，我就把他们抓来杀掉，谁还敢再捣乱？"这样杀气腾腾的语句与本章上下文的不以死惧民，不代司杀者杀的主张不相统一，也与老子的不争、不弃而以慈临民的一贯原则不相谐和，倒酷似一个对老子之说很不以为然的暴君的插入语。从文义的承继关系看，这样的解释是欠妥的。

　　也许，"若使"的意思应该是"诸如那些使……"而不是"如果"；"孰"应该是指代人君，而不是指代"为奇者"。这样，文义就变为"像那些想要让人民恒常怕死，为奇者就抓来杀掉的政策，哪个人君能敢呢？"这就是说："哪个统治者能够无所顾忌地维持使人民永远怕死，稍有出格者就随意抓来杀掉的高压恐怖政策呢？"这样的含义与上下文严丝合缝，应该是更为可取的。

　　 （２）司杀者：专管杀人的存在。老子道论所提及的神、鬼、帝、君、圣人等都不具备为主伤人的权力，因而"司杀者"的具体所指引人猜测。大致看来，"司杀者"应是喻指某种自组织的汰劣机制。社会系统的"司杀者"大概是指一台独立于君主而自动运行的司法机器。不代司杀者杀就是要构建这样的机器并放任它独立运行。


【译文】　

　　人民都已经不怕死了，为什么还要拿死来恐吓他们呢？像那些想要让人民恒常怕死，稍有出格者就随意抓来杀掉的政策，哪个能无所顾忌地强硬坚持呢？要知道，自然会有一种汰劣机制来司杀，俎代这汰劣机制而妄动杀戒，那就像俎代高明的木匠砍木头。俎代高明的木匠砍木头，是很少不砍伤自己的手的。


【评析】

　　本章表示了对仗恃威权的高压恐怖政策的贬斥，同时也表示了对一个脱离统治威权而相对独立的司杀机制的信赖，可以看成是老子的司法独立思想的隐晦表露。

　　老子指出"正复为奇，善复为妖"，这说明正直的人也会有出格的举措，良善的人也会有不好的行为，为奇即杀不但不胜其杀，而且必将伤正，所以他主张"慈"。但这样的慈并不意味着对某一相对独立的司法机器的否弃，所，他又肯定"司杀者"存在的必要性。老子的"慈"原则、贬威崇道之说，以及容让司杀者杀的主张使得他堪称中国文化中贬斥人治而崇尚宽宏法治的第一人，虚权弃威以便全法因道成了道家思想的基本主张。 　





　


　　

七十五章

【原文】

　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。

　　民之难治，以其上之有为，是以难治。

　　民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。

　　夫唯无以生为者，是贤于贵生。


【解释】

　　（1）夫唯无以生为者，是贤于贵生：“无以生为”即“无以生为生”之义，义指不以人民的生计的危及作为达成自己的生存目标的前提，不去追求“万骨枯”的“功成”；“贤于贵生”即“擅长于善养自己的生命”之义。


【译文】

　　人民之所以遭受饥荒，是由于统治者吞食的赋税太多，所以才遭受饥荒。人民之所以难以被治理，是由于统治者太过贪求功名，所以才难以被治理。人民之所以轻生冒死，是由于统治者自奉过奢而搜刮过甚，所以才冒死轻生。只有不以人民生计的危及作为前提而作为的人君，才是真正擅长于善养自己的生命的人君。


【评析】

　　本章把导致人民生活状况之恶劣的一系列责任直接追加到统治者的统治方式之上，劝导统治者要把自己的生命（更准确地说也许是政治生命）与人民的生计紧密联系并“无以生为”。老子的这些说法表明：“为无为”者是责任的担当者，并不是撇清责任的优游者。 　





　


　　

七十六章

【原文】

　　人之生也柔弱，其死也坚强；

　　草木之生也柔脆，其死也枯槁。

　　故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。

　　是以兵强则灭，木强则折。

　　强大处下，柔弱处上。


【译文】

　　人活着的时候身体柔弱灵动，死了以后身体就变得顽固强硬；草木生长的时候枝干柔嫩，死了以后就变得枯槁。所以，顽固强硬是速死之道，柔弱灵动是生长之道。因此，国家肌体中军兵过强就会走向灭亡，植株体系中树枝过硬就会遭致摧折。顽固强硬处于劣势，柔弱灵动处于优势。


【评析】

　　本章显露了老子思想的发生根源：他是从生命系统的比拟类推中导出他的一系列劝道教言的。这与现代系统理论的发生根源是一致的。老子道论所具有的普遍启发意义可以从一般系统理论所具有的普遍关涉能力这一角度去理解。所以，一个看似漫无章法的思想漫游却游遍了现代系统理论的几乎所有的领域，那是一点也不足为奇的。 　





　


　　

七十七章

【原文】

　　天之道，其犹张弓者欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。

　　天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。

　　孰能有余以奉天下？唯有道者。

　　是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤也。　


【解释】　

　　（１）天之道，其犹张弓者软？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之：上者﹑下者是指竖举之弓的上下两端，有余是指上下两端的距离，不足是指弓弦至弓背的距离。张弓成圆喻道之圆融浑成，圆融而富有弹性喻道虽柔弱却富有“俊作”之机变。

　　 （２）有余以奉天下：出离无名，展开行动，生养功果，然后“生而不有，为而不恃，功成而不居”就是“有余以奉天下”。“有余以奉天下”是“玄德”的社会现实功用的体现，是绵绵不绝的生养与奉献，并不象“以有余奉天下”那么简单。

　　（３）见贤：使自己显得过分突出。生而有之，为而恃之，功成而居之将会不断地使自己拔高，使自己显得过分突出；而“生而不有，为而不恃，功成而不居”则不然。所以，“为而不恃，功成而不处”即“不欲见贤”。　


【译文】

　　理想的范式，不就像那使弓趋于浑圆的作用一样吗？高的地方把它压低，低的地方把它抬高，有余的地方把它减损，不足的地方把它补足。理想的范式，减损有余的，弥补不足的；而人的行为惯律则减损不足的，奉养有余的。谁能使自己不断地有余以奉养天下？只有道者。因此，圣人做成了什么并不执为仗恃，成就了什么并不居功自矜，他不愿意使自己显得过分突出。


【评析】

　　本章指出理想的行为范式或系统运营机理可以使系统趋于均衡匀称，而人群社会的行为惯律则不能达成这样的理想状态，认为只要体于天道施行玄德的道者把那些足以使自己拔高，使自己进一步突出的行为成就奉献给社会，就可以既使自己免于孤峰耸峙的危险，又弥平社会的高下不平。显然，这是从个人与社会两方面肯定了玄德的现实意义。“有余以奉天下”的说法既反映了老子对理想的社会形态的向往，也表现了老子的人生态度，是堪可作为现实人生之典范的。 　





　


　　

七十八章

【原文】

　　天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。　

　　柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫能行。　

　　是以圣人云：爱国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。　

　　正言若反。


【解释】

　　（１）以其无以易之：因为没有什么可以真正改变它。

　　　利刀割水，了然无痕。水是老子所推崇的一个近乎拥有无限因应弹性的行为典范。对于水，“兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”；对于水，似乎谁都可以轻易地对它施加影响，但又没有什么人可以真正留下他的影响。它是一个因应万变却又恒守自然的理想典范，也是涵纳污浊却无妨于静澄安久的典范。当它顺势而善下的时候，无坚不摧；当它静定而处下的时候，无物能易之。这使它立于不败之地。所以说“攻坚强者莫之能胜”是因为它“无以易之”。

　　（２）正言若反：“言”有“言谈”、“表述”之义。“正言若反”即“正面的话像是反话”、“确然的言谈让人觉得不以为然”。这是提醒人们不要把合道境地的名状表现看得太笃定，也不要把传道言谈理解得太死板。


【译文】

　　天下没有比水更柔弱的，但攻坚克强却没有什么能胜过它，因为没有什么可以真正改变得了它。柔能胜过刚，弱能胜过强，天下没有人不知道，但又没有人能实行。因此，圣人常说：能承受全国的屈辱，才配作天下的君主；能承担全国的灾难，才配作天下的君王。确切的话语常常让人觉得不以为然！


【评析】

　　本章再次以水为譬，说明取态柔弱以顺应自然的重要性。老子劝导人君要重积“阴德”以副“阳禄”，要勇于引咎自责，勇于承担社会问题的责任。他认为这样可以像水涵纳污浊却无妨于自身的清静恒常，也无妨于自身顺势泛兮时无坚不摧的能耐一样，无损于王朝事业的强盛恒常。他殷殷告诫统治者要对道作更深入的理解与领会。 　





　


　　

七十九章

【原文】

　　和大怨，必有余恕，安可以为善？

　　是以圣人执左契而不责于人。　

　　有德司契，无德司彻。

　　天道无亲，常与善人。


【解释】

　　（１）执左契而不责于人：执左契者即一个契约组合关系中比较主导的一方（他的代表是债主）。圣人是社会契约组合关系的贷方（四十一章：善贷且成），所以是"执左契者"。"执左契而不责于人"义即凭契约关系来确立自己的主导地位，绝不无依据地责成于人。联系上文，可以看出老子希望凭借某种双方自愿的关系来避免怨艾的产生。

　　（２）有德司契，无德司彻：司契，监察契约的订立与履行，凭契约关系履行义务而享有权利；司彻，督促赋税的收缴，指统治者以当然的权力者自居，只索取无条件的单向供奉。老子认为天下不是任何人的役使物，统治者因"善贷"而"执左契"，凭契约关系而享有权利，又承担相应的责任义务（爱国之垢、爱国之不祥、以及民之饥、民之难治、民之轻死等的责任），他应该不"立天子"而凭"天下乐推而不厌"的默契，以及不弃人、兼畜人的慈道而为长，以"不敢为主而为客"之心"辅万物之自然而不敢为"，所以，他崇尚"司契"的统治而贬低"司彻"的统治。


【译文】

　　和解深重的怨恨，必然还会残留难以消解的余怨，这怎么能算是完善？因此，圣人凭契约关系来确立自己的主导地位，绝不无依据地责成于人。有德的统治监察契约的订立与履行，无德的统治注重于税赋的收敛，只索取无条件的单向供奉。完善的系统运营机理是普遍平等，无所偏爱，但又具有奖掖良善的健全功效。


【评析】

　　本章主张以"执左契而不责于人"的原则来防止怨艾的产生，颂扬以司契之心自律的统治，神往一个把奖惩职能放手给一个普遍平等无所偏爱的自然机制去执行的社会，表现了老子对某种与立宪民主制相类似的社会形态的向往。

　　中国集权专制社会认为"博天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"，它认为整个天下乃至天下的人民可以成为某人的私己财产。其典型的统治心态是"我是天子，天下当然归我管"、"我继承了祖上的产业"、"天下是我打来的，天下就是我的"等等。在这样的统治心态中，统治者以当然的无限权力自居，予取予夺、穷搜厚敛。人民只能作单方面的无条件供奉，没有任何讨价还价的余地。人臣往往只能以人君不要肆意遭踏他的自家产业等说法劝请其自敛，却从来也不敢说这天下并不是他的自家产业，他无权遭踏，也从来不敢说不管怎样逐鹿扰攘，天下永远是天下人的天下。所以，中国专制社会从统治心态到统治方式，都是一种"司彻"的政治。由于奉行的是谁夺得天下谁就是"天子"，谁就有权"司彻"的逻辑，因而不可避免地导致了古代社会无休止的逐鹿扰攘。老子崇尚"司契"的政治而贬斥"司彻"的政治，无疑是要统治心态少一点强盗的逻辑，多一点因契约赋权而得君权的统治者所可能拥有的责任心。主张由"司契"代替"司彻"也就是企望社会组织形式由单向的供养服侍走向双向的利益契合。这在集权专制社会也许只是一个幻想，但它却触及了中国集权专制社会组织形态以及社会集体无意识的核心，是难能可贵的。我们可以看到，救济贫困〈补不足〉与奖掖良善〈常与善人〉都是老子普遍平等〈无亲〉思想的有机组成部分。从老子对大道的颂扬（蕴含着对理想的统治方式的颂扬）以及"不代大匠斫"、"有德司契"、"天道无亲"、让百姓"我自然"、统治者应该追求"天下乐推而不厌"等说法中，我们似乎可以感触到某种君主立宪思想以及社会契约论思想的萌芽，可惜并没有看到老子作进一步的阐发。老子虽然颂扬太上无为的"浑君"，但并没有指出是否该通过某种民主立宪的方式达成这一点；他虽然肯定司契的统治为有德，认为社会存在着达成利益契合而"各得其所欲"的可能，但他并没有论述在现实的社会环境中如何构建这样的契约机制并保证它顺利运行；他指出以道莅天下的统治方式是一切社会共同趋归的理想境地，但并没有指出具体的社会如何从它的现实出发走上这样的趋归之旅。因此，主张不积博知的他没能成为一个必须以对现实的具体认知为基础的杰出工程设计师，但他仍不愧为一个有望调教出境界卓绝的驾御者的好导师。他寄望于这个境界卓绝的驾御者能把无论什么样的"辎重"都开上他所崇奉的"大道"。 　





　


　　

八十章

【原文】

　　小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。


【译文】

　　国家要小，人民要少。即使有各种器具，也不多用；使人民珍惜生命，不作长距离的迁移；虽有船只车辆，却没必要去乘坐；虽有兵器武备，却没必要去布阵打战。使天下回复到人民都结绳纪事的远古状态之中。让人民吃得香甜，穿得漂亮，住得安适，满意于他们的平凡生活。国与国之间相互望得见，鸡犬之声相互听得见，而人民从生到死，也互不往来。


【评析】

　　 本章描画了老子心目中理想的社会景象，并略举了几项使社会趋于这种理想状态的措施要略。

　　老子的理想社会是蚂蚁与蜜蜂式的社会形态及其"窝际关系"到人间社会的社会形态及其国际关系的照搬。他的不鼓励社会分工而普遍均衡的"玄同"人流在经历一番善下的静定演变之后，只能成为一个个散布于山川原野的小"湖泊"。这些由人组成的"小湖泊"就是他的寡民小国。这是老子立绝对孤立的道体为典范，并主张不作必要的分工合作以及人为的笼合搭建而使社会缺乏一个大一统的系统所必需的长程联系的前提上的自然趋归。

　　　与老子所大力崇尚的具有无限秩序化生能动性的混沌态相比，这样的寡民小国状态只能说是一种热力学平衡态。这样的热力学平衡态所耗散的资源是最少的〈就社会而言，除了维持个体生命的生存必需，维护社会的整体运转的资源消耗几近于零〉，这与老子的俭﹑啬原则很相合。但俭则俭矣，能否让人们感到甘﹑美﹑安﹑乐却很成问题。

　　为了能使社会趋于他所认定的理想状态，老子略举了几个基本的措施要略：（１）减少组织容量，只在较少的人民的基础上组建较小的邦国；（２）抛弃工具、文化；（３）减少交往。从系统演化的角度看，如果人类社会的这几个要素都如老子所愿的那样逆转，那么，其结果的确会成为老子所希望的寡民小国。但是，很显然，这几个要素中没有哪一个会真正自然地发生如老子所希望的那种逆转。这就决定了老子的理想社会的乌托邦性。

　　　现在看来，既使是在老子所生活的时代，这个东由浩渺大海，北由翰海沙漠，西、南由崇山峻岭所围护的地球之一方，业已日趋融合而成为一个广大的"中华湖"。除非有更大的疆域让它分流，老子所设想的小湖小泊已日渐不能孤立独存。当这个"中华湖"进一步紧致组合而成为一个东方巨人的时候，她曾因儒家的教化而筋骨强健，也曾因儒家的过分成功而僵化老大；她会因道家的充分参预而轻盈灵动，也会因不切实际的分散幻想而动乱频仍。她的现实选择是以儒家构建的强健筋骨去进修道家的"为无为"之道，也许只能把适当的联邦分权以及必要的人口控制来作为小国寡民的近似模拟。所以，当她挨过了历史的风霜依然倔强屹立的时候，我们祝愿她将会变得丰盈绰约，变得雍容大度，变得宽宏祥和。 　




　

　


　　

八十一章

【原文】

　　信言不美，美言不信；

　　善者不辩，辩者不善；

　　知者不博，博者不知。

　　圣人不积。

　　既以为人己愈有，既以与人己愈多。

　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。


【解释】

　　（１）信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知：这说明信、美、善、辩、知、博是六个相对独立的维度－－认识上的真不同于审美上的美，伦理上的善不同于逻辑上的辩，道维度的明不同于学维度的博－－人在某一维度的突出将会导致其他方面的不足。言下之意就是说：有为与不足紧相伴随，理想的行为方式不是同时向自身堆砌这一切，而是在它们之间保有无为而无不为的柔弱灵动。这种不堆砌就是"不盈"。

　　（２）圣人不积，从承继的上文看，不积是指不积名──即不向自身堆砌信、美、善、辩、知、博等德能表观；从开启的下文看，不积还指不积功果财富。所以，"圣人不积"是指圣人不积名、利、功、果。即不滞于名，不系于物。


【译文】

　　真实的表述不见得漂亮，漂亮的表述不见得真实；善良的人不见得擅长道义之辩，擅长于道义之辩的不见得善良；明于道的人不见得博学，博学的不见得明于道。圣人不堆积这些德能表观以及功果财富的附赘。他尽力帮助人民，他自己也更充实；他尽量给予人民，他自己也更丰富。理想的行为方式是顺导万物而不妨害万物，圣人的行为准则是虽有作为但不与人争。


【评析】

　　本章是道论的终结。在纷纭流变的事件丛林之中，老子所奉行的基本准则就是不滞于名而柔弱灵动，不系于物而多有奉献，对一切利而不害，为而不争。

　　越是不积的河道越有可能成为万流奔凑的大道。万化皆流，而圣人是"天下谿"，唯其不积，万物才源源"自来"；唯其不积，才历久而常新；唯其不积，才可以容受更多的源流从他流经而拥有最多的源流。能够认识到在不积之中，在辅万物之自然的放养之中"成其私"、"成其大"、"已愈有"、"已愈多"，说明老子对耗散的成长方式，以及共生共长、互利互惠的生存耦合之可能，都是深有认识的，这是潜藏的耗散结构分枝的萌芽。