《道德经俗译》作者：曾宁 朴道
俗译·题解
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
第十三章
第十四章
第十五章
第十六章
第十七章
第十八章
第十九章
第二十章
第二十一章
第二十二章
第二十三章
第二十四章
第二十五章
第二十六章
第二十七章
第二十八章
第二十九章
第三十章
第三十一章
第三十二章
第三十三章
第三十四章
第三十五章
第三十六章
第三十七章
第三十八章
第三十九章
第四十章
第四十一章
第四十二章
第四十三章
第四十四章
第四十五章
第四十六章
第四十七章
第四十八章
第四十九章
第五十章
第五十一章
第五十二章
第五十三章
第五十四章
第五十五章
第五十六章
第五十七章
第五十八章
第五十九章
第六十章
第六十一章
第六十二章
(待续...)
俗译·题解
《道德经》俗译 作者：曾宁 朴道
本《〈道德经〉俗译》于2004年初以西班牙文出版（Ning Zeng, Pu Dao, Tao Te Ching, 1°ed. Dunken, Buenos Aires, 2004. ISBN: 987-02-0682-4），并连续参加了2004年4月-5月以及2005年4月-5月在布宜诺斯艾利斯举办的两届国际书展。
一·关于老子：
老子（约公元前570-约公元前480），因传说其为《道德经》一书的作者而为人们所知，除此之外，人们对老子其人是通过对孔子（公元前551-公元前479）的活动而得知的，尽管只有极少的几条记载。实际上，连老子的生卒之年也都是推算出来的。因为关于孔子的记载相对详实，且这些记载中提到了孔子曾经去向老子请教关于礼的问题【1】，人们由这些记载推算老子比孔子约大十到二十岁【2】。人们也不知道老子死于何时，但《庄子·;养生主》篇明确提到了老子死亡的事情，虽然没有说明是哪一年。一般认为，《庄子》中关于老子死亡这一段文字决非后人所能假造。据此，胡适（1891-1962）认为，关于老子（骑牛）出关仙去，以至于最后“莫知所终”的话，只不过是后人编造的神话而已，并说：“《史记》中老子活了‘百有六十余岁’、‘二百余岁’的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了90多岁罢了。”【3】我们倾向于老子比孔子约大二十岁这种说法。
最早专门为老子作传记的是西汉·;司马迁（约公元前135或145-？）的《史记》，尽管这部史书的作者离老子生活的年代相差了四百多年。《史记·;老子韩非列传》的记录说：“老子者，楚苦县厉乡仁里人也。姓李氏，名耳，字（伯阳，谥曰）聃。周守藏室之史也。”
《道德经》是一部重要的书，人们因此总想多知道一些关于此书作者老子的生平事迹，然而，如果不是突然发现了新的资料，人们的这种愿望可能就只能是永远的遗憾了。
二·关于《道德经》：
《道德经》一书相传为老子所著。但是，对于老子，除了被传说是《道德经》一书的作者以外，根本也没有其它资料流传下来，连关于他的生卒都是推估出来的。有不少学者认为，《道德经》一书最初大概是由老子所著，其后几百年间由许多其它学者作了增删，最后形成我们如今看到的通行本的样子。所谓“通行本”，以王弼、河上公的《道德经》注解本为代表。
然而，《道德经》一书是如此特殊而重要，谁是作者已是其次的问题了。《道德经》一书之所以重要，在于它是一个继往开来的标志。从《道德经》问世至今的两千五百年来，除了其同时代的孔子所著的《周易.系辞传上下》能与之相映成趣、互为呼应以外，还没有出现能超过它的著作。实际上也是没有办法超过的，因为它已达到了它所论述的那些问题的顶峰，后人无论花费多少精力，所能达到的也还是那个顶峰，不存在所谓超越的问题。
人们认为《道德经》一书是一部奇书，因为其涉及了政治、经济、社会、军事、科学、宗教、教育、环境、体育、气功、人体、生命、等等，不一而足。人们从自身需要出发，以种种不同方面去看待《道德经》，这表现出绝大部分人实际上并没有真正看懂《道德经》主要是在讲什么。人们把老子当作了神，所以他才能成为各行各业无所不通的专家。其实，老子并不是什么“神”，他也只不过是一个人而已。作为一个人，能在一两个方面成为专家就不错了。如果以现代的眼光，可以为老子安个什么“家”呢？ 照我们看来，安个“科学家”就可以了。因为《道德经》一书表明，老子所研究的是宇宙学，研究的是关于宇宙起源的问题。换言之，《道德经》论述的主要是关于宇宙起源的宇宙学问题，其它的问题都只不过是在宇宙学这个主题之下的一种自然而然的关怀。《道德经》代表着古中国人关于宇宙起源的学说，而这一部分刚好是现代科学所缺少的，所以，近代中国知识分子所期盼的“中西结合”，可能可以在宇宙学方面与现代科学结合起来，构成关于宇宙的整体观念。我们这里的所谓“中”，指的是以老子和孔子为代表的“道”（或全称为“易道八卦”）的传统；所谓“西”，指的是西方自文艺复兴以来的科学传统。“中”和“西”两种传统各自分属不同的合理的体系，而最终两者又可以因为其各自所具有的合理性而可以在合理性的旗帜下得到统一。所谓“合理性”，指的是逻辑上的规定性。
历史上对《道德经》一书作注解的可说是汗牛充栋，然而因为通常上人们一直没能理解其宇宙学本质，所以误解极深。近年来甚至有人将其理解为关于人体生命的“气功”之学，认为经过特别的修练，人能出现特异功能。说《道德经》为“气功”之学其实也是可以的，甚至说练出特异功能也是可以的，因为老子的“气功”和“特异功能”分别指的是“心法”及其结果。所谓“心法”，以现代语言来说，就是人的逻辑思维。如果将“气功”和“特异功能”离开逻辑而胡乱发挥，就必然属于误解，若故意为之，则有行骗之嫌了。值得注意的是，“心法”并不是老子的发明，而是由远古的“圣人”传下来的，老子认为自己只是在转述古圣人的学问而已。远古之人用心法找到了宇宙万物的本质规律，并且将其高度抽象地浓缩成一个符号，即以一个符号“一”来加以表述，将其作为指导一切的定律，所以老子说：“圣人抱一为天下式”（第二十二章）。这个定律以现代人的表述方式可以说成：
宇宙的逻辑定律箭头“一”。
《道德经》整本书都是围绕着这条定律而展开，指出了这条定律的发生、发展及其作用，这就是《道德经》一书的贡献和徫大之处。宇宙的逻辑定律箭头“一”不仅是一条宇宙自然的万能定律，而且对人类来说也是同样适用的。人类文明的历程，从整体来看也就是一个箭头“一”而已。于是就因此而发展出了人的总体道德观念：人的道德从总体上来说就是在时间和其它良性因素的内涵上尽可能地使其本身的箭头“一”得到丰富和发展。这也意味着自然科学和社会科学都可以在宇宙的逻辑定律箭头“一”的旗织下得到统一。
三·关于俗译
本译文的《道德经》以王弼注本为蓝本，参照河上公及其它注本在少数字句上作了增删。
将译本称之为“俗译”，是“俗话译解”的意思。我们是要关注《道德经》一书所要表述的“意思”，而不是为了考究其词语和史实。我们所注重的是这些文字中所要的表述的东西，首先，这些文字所指涉的对象是什么，然后是作者想要说些什么，从而可以用“俗话”将这些意思转述出来，或者说，我们是在把老子转化为现代人，让其大致上从现代人的角度来说话。如果从这样的角度去看，少数一些词语的变动和有无实际上就无关紧要了。事实上，要想准确地理解老子的《道德经》的深意，就首先要弄懂老子是在说什么。所以，本《俗译》就是想从实际理解的角度为现今的大众提供一个便于阅读的文本，虽说译文是白话文，却也不排斥不妨碍理解的半白半文的形式，极少数现今还极为流行的句子，甚至不去翻译。另一方面，就如同现今人们在写文章时不必如写百科全书要面面俱到一样，老子的《道德经》在当时也是有一个文化大背景作为其支撑的，所以当时可能是文人常识的东西今人却难于了解了，这表明文化的承传出现了断裂的现象。然而，尽管多灾多难，人们却顽强地将自己之所知一代一代往下传，成为民间的一种文化现象，或者可以说成了“民俗”的一个组成部分。中国古老的传统仍在民间绵绵流传：民间中的僧人道士、医生匠人、算命测字的、说书唱戏的、甚至于平民农夫等等，都有许多不同于正统学者的说法和故事。尤其是测（拆）字，直接传递着古老的智慧，揭示了古人的认知历程，我们从中得到了不少有益的启示，这是将此译本称之为“俗译”的另一个原因。本《俗译》采用了不少民间中以语言文字的角度来看待古代神话的观点，以备一说。
老子的《道德经》是对古代宇宙学成果的一个总结，其文字类似于今人的公理定律的总汇，所以比较难于理解。老子为了说明“非常道”，使用了大量的“非常名”，对于这些“非常名”，我们基本上不去翻译，因为这些“非常名”就如同现今不同的学者所用的专用术语。为了便于理解，我们于每一章译文之后附了一个“导读”。但是“导读”只是一个纲目，许多方面实际上都需要作出更为仔细的分析和阐述才能将道理讲明白来，然而那样做就必然是长篇大论才能做到的事了。我们希望本译文能起到抛砖引玉的作用。谨以此“俗译”拙文就教于大方之家及天下贤士。
【注释】
【1】《庄子》、《史记》等许多古书都提到过孔子问礼于老子的事情，且有言论方面的记录，所以被认为是史实。
【2】胡适：《中国哲学史大纲》第39页，东方出版社1995年版。
【3】同【2】。
前 言
I.1. 什么是易道八卦？
在从前的极其古远的年代，或者至少在相传五千多年以前的伏羲氏时代，古中国人就建立起了一个完美的宇宙起源理论。
这个理论体系被称之为“易”或者“易学”，其核心理论为“道”，并有一个数学体系“八卦”作为其支撑。
我们将这个系统称之为“易道八卦”，并以现代科学有可能接受的方式加以重新表述。
易道八卦与科学分属两个不同的合理的系统，两者又最终因为其合理性而可以得到统一。
易道八卦的合理性主要表现在其对宇宙整体的表述上。
易道八卦作为一个学术体系，揭示了宇宙起源的本质，主要在于该体系给出了一个万能的逻辑定律：“箭头‘一’”。以此定律为支配可以产生一个宇宙匀态空间（亦可称之为绝对空-时系，以区别于后来的或者说现在的相对空-时系），而此匀态空间一经诞生就受到费尔玛大定理的严格限制，使其“形”在总体上不可变更。当人们将这个“形”上所有的“点”与自然数系相配合时，就可以逐渐建立起各各不同的“数”的空间集合，从而有可能以“数”来描述宇宙空间在其整体和其部分上同与不同的数理特征，这种描述所构成的基本原理体系就是所谓“易道”。
根据易道的基本原理，人们有可能进一步对宇宙的运动本质加以描述，因为宇宙物质的一切都是建立在其数理特征之上的，而人们首先可以借助剩余类大定理将“数”分成种种不同的类别，然后按数的类别去描述运动，这种分类体系就是所谓“八卦”。
易道八卦和科学各自分属于不同的合理的系统：易道八卦的研究重点是宇宙的本质，其研究的对象可以称之为绝对空-时系；科学的研究重点是宇宙的物质，其研究的对象可以称之为相对空-时系。然而，易道八卦和科学又都具有合理性，所以最终可以在合理性的旗织下得到统一。
I.2. 易道八卦的历史
宋˙朱熹所做《中庸集注》之序言中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”
也就是说，“道”是由五千多年前甚至更早的年代中所传说的伏羲氏开始流传下来的学术传统。
这个传统在远古和上古之夏、商、周有着其辉煌，以《周易》为其代表，之后衰落以至几近湮没。
老子和孔子是“道”这个理论的集大成者，由于他们的努力而得以着录于世，是为《道德经》和《易经·系辞传》。
其后的代表有宋朝邵雍的《皇极经世》和周敦颐的《太极图说》。
但是，一方面由于“道”的科学内涵基本上不为周以后的历代中国朝廷和读书人重视，一方面又由于战乱和自然灾害，这些天灾人祸，使得“道”的科学内涵就像是密林中的山涧清泉，只在中国的民间中绵绵流传。可把这个学术的脉络大致归纳如下：
第一阶段：创造期。
伏羲氏（时代的人）开始创制易道八卦。孔子在《易经·系辞传下》中说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
所谓“易道八卦”，用现在的话说就是“宇宙学”，易道为其基本理论，其中“易”为其名称，“道”为其内容，而“八卦”为其数学表述方式，是数与形相结合的宇宙模型。
易道八卦的创制起源于“盘古”，即人们用打破砂锅璺（问）到底的方式去弄清“究竟是先有鸡还是先有蛋”这种因果关系，这是一种不断往远古追溯以致最终追溯到宇宙始点的逻辑方法，古中国人将其称之为“心法”。
易道八卦的创制方法是“结绳”。孔子在《易经·系辞传下》中也交代了这种方法：“作结绳而为罔罟”，又说：“上古结绳而治”。
“结绳”的方法是如此有效，以致老子将其作为理想，提出“复结绳而用之”（第八十章）。“结绳”的成果是宇宙模型，古人称之为“天”和“天网”。老子说：“天网恢恢，疏而不失”（第七十三章）。
由于所用对象过于原始，宇宙模型在制作过程中就需要“补”，所以有女娲（伏羲氏时代的女子）练五彩石补天之说，其所补之“天”当为“天网”之“天”，并将“天网”用色彩加以分别。
无独有偶，现代科学家亦以颜色将夸克分类。
伏羲氏创制的易道八卦被宋代学者称之为“先天之学”，表示为易道八卦的根本和基石。
“先天之学”首先表现为人的认识追求方面的纯学术研究，相当于现代的基础科学研究。以结绳方式所创制的宇宙模型不便保存，可能在制作好之后很快就损坏了。
其后此宇宙模型于是主要靠“圣人”承传。“圣”字下部“壬”字指承传易道八卦，上部表承传的方式，即以“耳”去聆听，以“口”去讲传。
宇宙模型也被说成是“龙”的形象，而且还特别是六条“龙”，故《易经》说：“时乘六龙以御天。”
在古中国，“龙”为最重要的崇拜对象。中国人自称为“龙的传人”。“龙”的形象用现代科学语言来解释的话，就可以称之为“数轴”，这种数轴最终可以经由“曲”的程序构成“方”，其实也就是上述所说的那个数与形相结合的宇宙模型。
伏羲氏不仅创制了易道八卦，还为了解释这个体系而创制了文字，古人的宇宙学认识大部分都浓缩在所创制的文字中，可惜在漫长的历史中被忽视、改动甚至湮没了。
在时间的反溯方面，语言文字也许能告诉我们比考古实物所揭示的更为古远的文明。例如，中文字的由上至下、由右至左的书写方式以及用九宫格或米字格习字的习俗都和易道八卦有关。若从宇宙学和认识论的观点来看待中文字，可能可以有许多新发现。
第二阶段：使用期。
从伏羲氏制作好八卦之后到周代都可以被认为是使用期。最重要的是夏、商、周三个历史阶段，因为此前的情形已难于确知。
关于易道八卦，夏名之为《连山》，商名之为《归藏》，周名之为《周易》。《连山》和《归藏》据传于汉代亡佚，现在能见到的只有《周易》。
夏、商、周三代的易道八卦被宋代学者称之为“后天之学”，以与伏羲氏的“先天之学”相区别。
“后天之学”属于对易道八卦的应用的范畴。所以，“先天之学”被认为是“体”，“后天之学”被认为是“用”。
第三阶段：复兴期之一。
以老子和孔子为代表。
第四阶段：复兴期之二。
以宋儒为代表。代表人物为邵庸、周敦颐、二程，朱熹等仁，其中以邵庸成就为最高。
从宋代以来，易道八卦的学问在总体上处于逐渐没落的趋势，然而仍在民间有着广泛的研究，例如，一些关于八卦数的研究成果甚至在小说中被提及到：《水浒传》说到梁山泊108英雄排座次，这108被认为是“异数”；又，《西游记》提到36变和72变以及许多其它数字，其实这些数字都可以被看作是关于八卦数的研究成果。
近百年来，对易道八卦的研究处于低潮，尤其是从上世纪四十年代末期到八十年代中期，对易道八卦的研究几近空白。
I.3. 易道八卦和科学
当我们着手研究易道八卦时，可能得首先解决一个非常重要的问题，即“易道八卦算不算是科学？”
近现代科学从欧洲文艺复兴开始发展起来，至今已历经了几百年的历史检验，所有的事实都证明，科学是正确的。
但是，人们也注意到了科学到目前为止还不能解释所有的现象，还不能将一切包容起来，也不能解决人类的道德问题。人们也注意到了易道八卦学说中包含着许多合理的成分。
既然科学不能无所不包，而易道八卦学说中又包含着许多合理的成分，那是不是意味着科学和易道八卦都分属于两个各自不同的合理的系统呢？
就我们的考察看来，情形正是这样。
但是，这两个系统最终可以因为其自身的合理性而被统一起来，或者说，易道八卦可以被纳入科学体系之中，从而使科学达到完善的境地，使科学成为既能解释自然规律又能解释人类社会道德的无所不包的庞大系统。
古中国人的易道八卦学说是关于宇宙起源的思想，然而，古中国人所走的道路是一条与近现代科学略有不同的道路。为了便于看到古中国人的易道八卦与近现代科学的不同之处，我们得从关于科学的定义开始探讨，即我们得首先弄清楚什么是科学。
I.3.1 科学的定义
什么是科学？ 关于科学的定义，不下百种，并无定论。我们把这些定义区分为两大类：一为狭义的科学定义；一为广义的科学定义。
Karl Popper提出了一个如何界定科学的证伪标准(Falsification Principle)：
凡不能利用实验证伪的体系不能称之为科学体系；即使是只有单一的证据能够反驳一个一般性的说法，便足以推翻那个说法的可信性。
证伪标准来源于维也纳哲学学派逻辑实证主义者(Logical Positivism)，这个学派认为：一切关于自然界的论点全是没有意义的，除非它是可以实验的。
上述关于科学的定义可以称之为“狭义的科学定义”。我们之所以将这个定义说成是“狭义的”，是因为该定义规定了“实验”的程序。
关于“实验”的定义，一般地，人们将“实验”说成是通过某种可以反复使用的程序或手段使某件特定的事物得以证实或证明。
实际上，在这种定义中已包含了一个过程及其结果。不言而喻，结果才是最重要的。就“实验”的定义而言，本来并不存在什么大的问题，其之所以成为问题是由于“结果”往往难于立即获得的缘故。
人们为了取得所期望的结果，不得不一步步发展出了关于“实验”的“程序或手段”。在现代，“实验”的“程序或手段”往往和实验室以及复杂的工艺、精密的工具和仪器相联系。
以致于到了现在，人们直接将“实验”与实验室以及复杂的工艺、精密的工具和仪器相联系，认为只有通过这样的过程而得到的结果才属于科学的范畴。
正是这种“认为”模糊了“实验”的过程和结果，甚至把过程等同于结果。事实上，“实验”只能是“程序或手段”，是作为导致科学证明的一个过程。
I.3.2. 科学证明
科学最显著的特征是证明。
什么是科学证明？科学证明就是一种证实客观存在的逻辑表述。有时可以反过来先作某种逻辑表述，如猜想：猜想是先以逻辑表述假定有某种客观存在。
对于客观存在，人可以通过自身的感官得以感知，此即为人们所说的“直观”的含义。
科学实验是人的直观的延伸。就人的认识而言，人的观察，包括科学实验，都只不过是人为了认识事物本质的手段。
科学实验是人们将某种现象也就是某种客观存在以一些特定的方法使之重现出来。
科学证明是以相同之运作方式达至相同之结果。科学证明的目的就是要达至逻辑结论。
这意味着“证明”有一个最重要的阶段，即所有的证明最后必须通过一个关卡──“人”本身。
也就是说，科学实验的“证明”最终必须能够经得起人的逻辑思维的推敲。人们常常忽视这个关卡，主要在于科学实验的结果往往具有不可辩驳的直观性，从而导致人们认为只要对这种所观察到的“直观”加以描述就可以了。
然而描述却有一个最基本的性质，即不管是什么描述，都经过了“人”，经过了人的处理程序：逻辑思维。人的逻辑思维是人处理一切自然现象的终端。所有的观察都是人要达到逻辑结论──“描述”的手段。
证明应该分为两大类：实证明和虚证明。
实证明就是要证实也就是要去找到客观存在，通常表现为“实验”的过程。
虚证明就是逻辑证明，主要通过人脑思维来完成。
“实验”应该属于实证明的范畴，对“实验”的过程和结果作出逻辑上的处理和结论则属于虚证明的范畴。
人通过自身的感官获得直接感受是一种直观过程，而直观过程获得直观（或直接）证实，即所谓实证明。
直观（或直接）证实进入人脑便转化为非直观过程，而非直观过程获得抽象证实，且抽象证实是与逻辑相符合的结论，这样的逻辑结论即所谓虚证明。虚证明就是通常所说的“证明”，也就是一种关于客观存在的逻辑描述。
I.3.3. “实验”的局限性
人们注意到了“实验”的局限性。
霍金在其著作《时间简史》中说：“大统一能量的数值还知道得不太清楚，可能至少有1千万亿吉电子伏特。而目前粒子加速器只能使大致能量为100吉电子伏的粒子相碰撞，计划建造的机器的能量为几千吉电子伏。要建造足以将粒子加速到大统一能量的机器，其体积必须和太阳系一样大——这在现代经济环境下不太可能做到。”
还需指出，如果“实验”的范围大到连同其实施者的生命都得搭上的话，便可以认为这种“实验”是没有意义的。
科学定义上的狭隘使科学本身缺少足够的包容性，从而有可能造成科学本身的一种局限性或缺陷。从人类社会发展的角度尤其容易看出这种局限性。
在现代，人类活动的主流是以科学为基础的，反过来，凡不符合科学的一切，都会被人类主流社会所摒弃。
这就出现了这样的情形，人类社会活动实际上已由科学与否而被划分为主流社会和非主流社会。
并且，在科学面前，非主流社会实际上已遭受到了某种程度上的歧视。因为要么非主流社会以种种方式，不管是主动地或者是被动地，融于被科学所接受的范围里；要么随着科学的前进，非主流社会被摒弃，就象被切除的一块毒瘤一样。
这实际上造成社会上的某种对立，使社会发展潜伏着某些不确定因素甚至危机。
事实上，把一些现象仅仅斥之为“不科学”是不够的，甚至是不合理的。
现象是自然规律的反映，从这一点来看，根本没有不合理的现象，只是人能不能认识现象中所包含的道理而已。
从另一方面来看，如果科学最终可以包容整个人类社会的理性活动，则表明现今的科学定义被扩大了，同时也表明现今的科学定义确实是有局限性的。
综上所述，不论从科学本身还是人类社会的发展而言，科学都应该具有最广泛的包容性。
I.3.4. 爱因斯坦关于科学的定义
爱因斯坦也对科学的定义作了表述：
科学是这样一种企图，它要把我们杂乱无章的感觉经验，同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来。（"science is an attempt in the sense to obtain that the chaotic diversity of our sensorial experiences corresponds to a system of thought logically ordered."...）
（爱因斯坦在给友人斯威策的一封信中说：）西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里德几何中）以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。 （In a letter to J. W. Switzer, he says: "the development of western science is based on two great profits: the invention of the formal logical system (in Euclidian geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility of finding causal relations by means of systematic experiments (in the Renaissance)."）
爱因斯坦在上述定义中提到了科学是要达致逻辑结果，且“实验”的目的也是为了达致逻辑结果。这就是说，所有的一切科学活动包括“实验”都是为了达致逻辑结果的手段。
爱因斯坦关于科学的上述定义可以被认为是一种“广义的科学定义”。
从爱因斯坦的广义的科学定义，我们可以说，凡是去找出事物的逻辑关系的活动都可以被认为是科学活动，都属于科学的范畴。甚至可以说，凡与逻辑相关的都属于科学的范畴。
必须承认，科学实验是人类认识自然种种现象的最重要的手段。然而，自然现像是无限的，而所有现象都服从于一些本质规律，也就是逻辑规律。
认识逻辑并不需要非常复杂的科学实验，而只需要遵循少数最简单的规则，规则越简单，则逻辑便越清晰。简单性应该是科学的金科玉律。
霍金认为：“科学的终极目的在于提供一个简单的理论去描述整个宇宙。”
如果上述爱因斯坦的广义的科学定义可以得到广泛的认可，则古中国人的易道八卦学说就可以被包括在科学的领域之内了。也就是说，古中国人的易道八卦学说与现代科学可以在逻辑的基础上结合起来，从而使科学趋于完善。
I.3.5. 逻辑
逻辑是规律的反映。
人将感觉经验在头脑中联系起来，便会形成综合的形态，上升为理性认识。反过来，人具有理性认识表明人具有逻辑能力。
人的理性认识的最终结果是与客观自然具有一致性或同一性，这表现在人的逻辑与客观自然的逻辑具有一致性或同一性，换言之，人可以通过逻辑的媒介而认识自然规律。
人的逻辑的无限扩大可以对应于宇宙逻辑上的无限，由此，人的逻辑最终会与宇宙最本质的逻辑产生联系，也就是使两者具有一致性或同一性，从而使人在逻辑上认识宇宙的最本质的逻辑，而宇宙的最本质的逻辑就是宇宙的终极真相。
古中国人将逻辑称之为“道”，宇宙的自然逻辑被称之为“天道”和“地道”，“天道”和“地道”被人反映出来便称之为“人道”。
整体宇宙的数学模型并不属于科学实验的范畴，而属于逻辑思维的范畴。
人的思维为什么有逻辑性？人为什么有逻辑思维？ 各种学说从不同角度去探讨了人的逻辑思维。一般认为，人可以认识自然的根本原因是人有认识自然的先天机制（如生理机制等）和后天机制（如生存环境等），使得自然规律可以在人脑中反映出来。
事实上，人脑是也是一种空间，人脑空间本质上是与自然空间相一致的，人因此可以通过人脑空间用逻辑重构自然空间。
也就是说，逻辑（自然规律）通过人这样一种物质载体而达到重组（重构）。人有空间观念可能在于人能够以自身的逻辑思维来处理“形”有关。
I.3.6. 心法 ﹦逻辑思维方法
人的逻辑能力体现在人脑机能上，由人的思维具体表现出来。人的高度抽象的思维与自然规律具有一致性或同一性，这是人可以认识自然规律的根本原因。古中国人将人的抽象思维称之为“思”或“心法”。“心法”被古中国人认为是认识宇宙本质的唯一正确方法。“心法”也就是现代人所说的“逻辑思维方法”。
I.3.7. 象、数、理
古中国人把一切都囊括于象、数、理的观念中。“象”是“形”的表现形式，“数”则是“象”（或“形”）的确定性，“理”是“象”和“数”逻辑上的关系。可以将象、数、理的观念仿照乔姆斯基（Noam Chomsky, 1928--），关于语言的研究来加以表述：
特征 与人的关系 仿乔姆斯基
象 客观现象之表像 人可感 宇宙的表层结构
数 客观现象之本质 人不可感 宇宙的深层结构
理 逻辑，象和数的桥梁 人的逻辑思维 宇宙的语法结构
说明 当人的大脑发展到可以用逻辑思维的时候，其思维便与宇宙的语法结构相一致，也就是与宇宙的逻辑本质相一致，这是人类可以认识和理解宇宙的最根本原因。古中国人将此称之为“天人合一”。
人的逻辑思维可以轻易地处理客观现象：可以将客观现象抽象为“形”，还可将任何“形”抽象为一个“点”。因为，按照相似形原理，我们可以把任意物体也就是“形”，按照比例放大或者缩小；我们可以用一个不经定义的点来表示一个物体或地区、星体等等。
这就是说，我们可以在逻辑上将一个“形”瞬间缩小到一个点。事实上，我们也可以在逻辑上把整个宇宙缩小到一个点，放到我们“心”中，用逻辑思维来处理宇宙整体。
当我们在逻辑上把整个宇宙缩小到一个点放到我们“心”中时，我们的“心”就变成了比整个宇宙大得多得多的空间。将整个宇宙缩成一个点的方式已是人的逻辑所能达到的至极之点。
I.3.8. 观察及其描述规则
我们可以将上述爱因斯坦在关于科学的定义中所说的感觉经验和系统的实验统称为“观察”。
对于科学整体而言，观察活动本身是不确定的，其确定性只体现在对观察对象的描述上。
所以说，科学上的观察所指的是人的关于感觉对象的描述。描述是针对对象而言的。确定的描述对应于确定的对象。
相对而言，人的感觉存在被当作确定不变的，而对像是不确定的，所以，确定的描述首先要确定感觉所及的对象。
对象和描述是相互依存的，没有对象就没有描述，因为没有办法进行描述。因此，关于对观察进行描述，得有一个规则作为前提以保证描述的确定性，也就是得首先确定或者说得首先肯定或否定其对象之存在状态：若对象存在，为肯定，为“有”；若对象不存在，为否定，为“无”。
描述只实施于肯定不实施于否定，只描述“有”，不描述“无”。这应该被视为关于观察的总体（或整体）规则，是关于描述的确定性的优先规则，简称为“描述规则”。
有所谓古训：“知无不言，言无不尽，闻者足戒”：因为所有的科学方法包括逻辑方法在“无”的状态下均告失效。只有在对象为“有”的情况下才有观察上的描述的确定性。
I.3.9. 科学活动始于观察
科学活动是从人的观察开始的。但是，我们可以对所有的观察作出科学抽象吗？或者说，我们有可能对所有的观察作一个整体的描述吗？也就是说，所有的观察是否有其相同的地方？实际上是应该有相同的地方的，不然我们又怎么将其统称为“观察”呢？那么，是什么地方相同呢？也许，结论的简单会使许多人啼笑皆非：
任一观察都有一始点和一终点。
即“始终”就是所有观察相同的地方，是所有观察的同一性。这个结论确实是对所有的观察作出的科学抽象，不仅是正确的，而且是逻辑上能够达到的“至点”。
这个结论可以用一个箭头“→”来表示。可将观察笼统地表示如下图，可称之为观察向量图。A p B 图I.3.1 观察向量图
观察向量图所表示的是观察的一个片断，也可以说是科学活动的一个片断。
A， 始点（因）。人由此与客体发生关系。
B， 终点（果）。这段关系所产生的结果。
p，观察过程。
观察向量图由A、B和p三个部分组成。实际上，若作更细密地分析，每一个部分又可以是一个观察向量图。其特征为：
A部分以人表现出某种主动性为其主要特征。所谓主动性，就是某种倾向性或态度或兴趣，这最终使人能提出疑问。也就是说，怀（质）疑是科学的始点。
B部分是由p过程导致的结果。(即A部分疑问的答案）
p部分为科学的工作过程──释疑：解决A部分的疑问。
通过对观察所进行的探讨，我们可以归纳出一些极为重要的结论：存在论、过程论、集合论、认识论。
人的认识始于观察，而观察是从“我”开始的。“我”是存在论、过程论、集合论的集中体现。观察是人对自身感官的运用，属于主观作用于客观的经验范畴，直接构成人的感觉经验或称直接经验。
I.3.10. 存在论
人的认识源于人的感觉经验（科学上称之为“观察”）。感觉经验的基础为人的生理机制，主要集中体现为人脑机能。从人的生理现象来看，人脑机能首先表现为人的先验特征。与人的认识相关的人脑机能则为人的后天特征。
每一人脑机能必有一个主体归属，这个主体可称之为“我”。“我”是人的认识的元素或细胞，是主观世界伸向客观世界的触须。每一个具体的“我”可感知自身的存在，即所谓“我在”，也就是说，人可以首先由自身之存在而认识存在。
由于有许许多多的“我”，“我”与“我”之间也可以存在交流联系，故“我”是可以扩大或延伸的。“我”的扩大可以使人由“我在”认识“他在”。“我”的无限的扩大可以对应于外在的“他在”的无限。
I.3.11. 过程论
存在是一个过程。人可感知时间的流逝。人对时间感知可能主要是通过物象的变迁包括自身机能运作的变迁的次序而得知的。例如，人可感知早晨、中午、夜晚；一天、两天、三天；等等。人对过去有记忆，人的记忆能力使人能追溯过去发生过的事情。“我”的扩大使人对往事的追溯能力相应扩大，“我”的无限的扩大可以对应于无限的“过去”。
I.3.12. 集合论
人既可认识存在，亦可认识过程。存在是过程，过程是存在，存在与过程不可分离，同为一个事物的不同的属性，或者说，存在与过程相互依赖地统一于一个集合体。一个集合体也就是一个整体。所以说，集合论也就是从整体上来看待事物，是关于事物的整体观念。
I.3.13. 认识论
认识是人对自然的反映。对人的认识所进行的探索研究叫做认识论。对宇宙的总体认识可归属于认识论的范畴。存在论、过程论、集合论三者都是人认识客观世界的基本方法，三者是相互联系的，都是认识宇宙本质的不可分割的方面。
1. “我”是认识客观世界的主体。“我”是真实的，“我”的经验是直接的，“我”的真实的直接经验构成确定的认识。
2. “我在”是认识客观世界存在的最初形式。
3. 由“我在”获“存在论”：由“我” 获知“我在” 。由“我在”的扩展获知“他在”，并最终可以得出结论：一切都是存在。
存在之状态：a. 在﹝肯定﹞； b. 不在﹝否定﹞。二者必居其一。
“我在”的重要意义是其本身的肯定形式，这就使得一切的肯定与否定都有了一个“肯定”的基础。“我在”应该作为哲学的最本质的特征，作为一切判断和结论的出发点，也即为哲学的出发点。
“我”的认知最终沉淀为人的知识体系。每一个“我”可以通过人的知识体系而在认知范畴上得到迅速膨胀。也就是说，进入人类的知识体系是“我在”的扩展的最基本的方式，而且，人类的知识体系也是由“我在”过渡到“他在”的最重要的桥梁。
4. 由“存在论”获“过程论”：一切都是过程 。 对任何存在的肯定都是对其过程特征而得到的肯定。
过程之特征：a. 始﹝肯定﹞；b. 终﹝否定﹞。始和终二者构成一个过程之整体。
5. 由“存在论”和“过程论”获“集合论”。
“存在论”和“过程论” 因同时存在而统一于一个集合。
存在论、过程论、集合论三者是上古人认识客观世界的基本方法，是古人关于获知的方法论，其灵魂是其内在的逻辑本质。宇宙中所有的质和量都可以归之于逻辑本质：“质”表示具有逻辑本质；“量”表示逻辑本质具有数的规定性，因子的不同而呈现出“量” 。存在论、过程论、集合论三者合起来便构成认识论。
I.3.14. 认识论的整体观念
比利时创立耗散结构理论的普里戈金（Ilya Prigogine）说：“中国传统的学术思想是着重于研究整体性和自发性，研究协调与协同。”他也以独到的眼光指出：“我们正站在一个新的综合、新的自然观念的起点上。也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来。”
我们把上述普里戈金之所说归纳为“整体观念”。把存在论、过程论、集合论三者合起来去认识事物，就必然会对事物形成一种总的看法，这种关于事物的总的看法就可以称之为整体观念。反过来说，整体观念是对一切的综合，是存在论、过程论、集合论的统一。
把宇宙作为一个总的集合的处理方式是对整体观念的具体运用。老子是使用整体观念的能手。老子把宇宙统一于逻辑，形成了一个总的宇宙集合。但是，问题是，这个集合以外是什么呢？ 老子自己也说他不知道。但老子还是把这个“不知”作为另外一个集合。
由于所有的一切（元素）都已归入了宇宙集合，则“不知”集合就成为关于宇宙集合（元素）的空集，即是把“不知”集合归于不含宇宙集合的元素的集合。
也就是说，老子从逻辑上把关于宇宙的观念分为两个集合：1. 集合“知”:与逻辑相关的集合，可称之为“集合Ｂ”或称之为“宇宙”，而老子将我们所说的“宇宙”之总体称之为“道”；2. 集合“不知”:与逻辑无关的集合，可称之为“集合Ａ”。
集合Ａ属于人的认识不可进入的部分，是不可知的部分，是不可描述的部分。老子将其称之为“愚”（老子·第三十八章），故古有“愚不可及”之说。老子认为在宇宙产生之前的情形就是“愚”。也就是说，站在“道”的立场上来看，因为“道”为可“识”（可知）的部分，而“识”之前的那个部分就是“愚”（不可知），故老子说：“前识者，道之华而愚之始”（老子·第三十八章）。
与集合Ａ相反，集合Ｂ属于人的认识可以融和的部分，是可知的部分，是可以描述的部分。老子也把集合Ｂ相对于“愚”而称之为“智”。事实上，只有使用整体观念才能在整体上对宇宙实施描述，或者说，整体观念在对宇宙整体实施描述时立即显示出了其巨大的作用和效果。以整体观念来处理和描述对象属于哲学的方法。
I.3.15. 哲学的定义
一般认为，哲学是关于真理的学问。这样的定义并不清晰，因为“真理”是宽泛而不确定的。这种关于哲学的定义使哲学本身陷入迷茫之中，几乎不具有什么可操作性，这可能是哲学长期处于停滞不前的重要原因。可以把哲学定义为：哲学是关于认识的总体范畴，或者说，哲学是关于对象的整体观念。也就是说，哲学是人对所关注的对象在总体上的描述，反过来说也一样，即以整体观念来处理和描述对象就是哲学。
哲学的本质是人的认识。哲学由人的认识反映出来。人可以对事物一一去加以认识，所以认识可以是具体的。然而，如果抽象地来看待人的认识，即从总体上去处理认识，便是哲学的处理方法。
哲学是与人相关联的，每一个人便是一个关于认识的主体，可以称之为“我”。笛卡尔说：“我思，故我在。”每一个“我”都可以是具体而确定的，从而使认识具有了具体性和确定性。可以说，“我”是哲学的起点。
I.3.16. 以整体观念来看待宇宙
当我们把宇宙作为一个整体，作为一个集合来看待时，会产生一个什么样的结果呢？其结果就是老子《道德经》所描述的“道”。 老子的《道德经》系统地以宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”这个“道”的整体观念论述了如何去寻找宇宙的始点并将其描述出来，其方法是，从宇宙的始点开始，将宇宙整体的发展以逻辑推理的形式一步一步地描述出来。所谓“一步一步地描述”，最好的办法就是用自然数数系来进行描述，如此才能达到尽善尽美的地步。
在寻找宇宙始点的问题上，“道”和科学虽然走了不同的路，然而大致上可以说其各自的探索结果最终是殊途而同归，且各有所得：“道”在其探索的路上找到了自然的“道德”，并发展出了人的总体道德观念；科学在其探索的路上发展出了种种有利民生的技术，但应同时看到，这些技术如果没有总体道德观念的约束，可能也会成为危害人类自身的因素。
图 I.3.3
也就是说，古中国人的人的总体道德观念如没有科学技术作为支撑，很可能在巨大的自然灾害面前束手无策；而近现代科学如果没有人的总体道德观念作为其约束，很可能因资源和环境的消耗和破坏而最终走上自绝之路。
I.3.17. 关于宇宙总体的哲学范畴
最大的问题就是关于宇宙总体的问题。人对于宇宙总体的描述是哲学可以达到的最大范畴，因为这个范畴已到了无所不包的地步了。
图I.3.4显示了在对宇宙整体的认识上的范畴问题。宇宙属于“逻辑相关”（可简称为“逻辑”）范畴，与宇宙相对待的范畴为“逻辑无关”（可简称为“无逻辑”）
图 I.3.4
范畴。“逻辑相关”范畴不包含“逻辑无关”范畴，“逻辑相关”范畴和“逻辑无关”范畴由哲学范畴所统一和包容。哲学是无所不包的最高范畴。值得注意的是，尽管“逻辑无关”范畴是不可知的、不可描述的，却是哲学范畴这个天秤上的不可或缺的砝码。
图I.3.4中的“愚”和“智”是老子用来表述“非宇宙”和“宇宙”的两个相对待的范畴的术语。
“愚”为“逻辑无关”集合，即为与“宇宙”范畴相对待的范畴，为“逻辑相关”集合之外的集合，对人而言该集合属于“不可知”的“非宇宙”范畴。“愚”为除了本身之名称以外不可再作进一步细分的范畴。
“智”为“逻辑”集合，即为与“非宇宙”范畴相对待的范畴，为“逻辑无关”集合之外的集合，对人而言，该集合属于“可知”的“宇宙”范畴。“智”为可以再作进一步细分的范畴。
如果从“物”的角度来看，“智”在总体上首先可以再分为“无”和“有”两个集合。“无”为“非物”的部分，“有”为“物”的部分。现代物理学基本上是倾向于把自身的研究范畴规定在关于“有”的集合，因为集合“无”是无论用任何直观手段都不可能观测得到的部分，也是任何科学实验不可触及的部分。从逻辑和数学的角度来看，“智”包含“无”和“有”，从这一点而言，“智”都可以称之为“有”，因为“无”和“有”都有同样的数理逻辑的规定性。“愚”却是没有逻辑也没有数的部分。
I.3.18. 由观察抽象出宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”
过程是可以由人观察到的自然现象。从无数的观察可以看到，所有的一切都是过程，人的观察本身亦是过程。观察从开始到结束可以称为一个片段。一个观察过程的片段可以用数轴的方式表示出来，即：
Ａ Ｂ
观察过程
始 终
图I.3.5
如上述图I.3.5所示，由始点Ａ到终点Ｂ便构成一个观察过程的片段。也可以用数轴的方式表示连续的观察过程的片段：
图 I.3.6
如上述图I.3.6所示，由始点Ａ到终点Ｂ便构成一个观察过程，但这是一个总的过程，是由若干观察过程的片段连接而成：Ａ1Ａ2，Ａ2Ａ3，Ａ3Ａ4，Ａ4Ａn分别是这个总过程中的片段。假定图I.3.5为图I.3.6中的一个片段，即图I.3.5＝Ａ2Ａ3，则它往下有Ａ3Ａ4，往上有Ａ1Ａ2 。
所有的过程都可以用上述数轴的方式表示出来。又由于所有的过程都必然有一个始点和一个终点，所以从始点到终点就构成了一条有方向的线段，我们可以把这条有方向的线段叫做“箭头”。之所以要特别强调方向性是因为数学上的数轴也常常可以忽略这个方向性，而在讨论过程时，则不能忽略这个方向性。故我们把讨论过程时的数轴方式专门称为“箭头”。
所有的过程都可以用“箭头”来表示。又因为所有的一切都是过程，所以所有的一切都可以用“箭头”来表示。除了方向性以外，从上述图标我们还可以看到许多“箭头”的特征：
一个箭头有自身的始点和终点；
一个箭头可以属于一个更大的箭头中的一个片段，所谓“更大的箭头”，这意味着箭头的无限大；
一个箭头可以是若干更小箭头片段的总和，所谓“更小的箭头”，这意味着箭头的无限小；
一个箭头之中如果有若干较小箭头片段，则前或上一个箭头的终点便是后或下一个箭头的始点，这意味着所有的始点都可能是另外的箭头的终点，而所有的终点都可能是另外的箭头的始点，或者说，这意味着所有的“点”都既是始点亦是终点，即意味着所有的“点”都有两种属性。（庄子：生也死之徒，死也生之徒；所谓两种属性即古中国人的“阴阳”观念。）
一个人的观察可以用一个箭头表示，许多人的观察也可以用一个箭头表示，这意味着一个箭头的容量或内涵可以极小，也可以极大；等等。
古中国人把所有的观念都浓缩在这个代号“一”之中，以其作为解释宇宙万物的万能公式。我们可以把这个公式“一”称之为：
宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。
老子以第二十一章整章对“箭头‘一’”作了深刻分析，并在第二十二章中说：“圣人抱一为天下式。”宇宙中所有的一切都可以用箭头“→”来表示其总体过程，所以可以将其称之为宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。
“箭头‘一’”可以表示宇宙的最大态，亦可以表示宇宙的最小态：“箭头‘一’”可以用来表示宇宙的最小逻辑元素，亦可用来表示宇宙整体。可以说，“箭头‘一’”是宇宙的最终真相。由于“箭头‘一’”可以同时存在于人的感觉经验和抽象思维之中，从而突破了具象与抽象之间的界限，具象与抽象得到了联系和贯通，使人最终可以通过逻辑达到认识的彼岸。
可以将宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”总结如下：
宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”：宇宙中的一切从整体上都可以用一个“箭头‘一’”来表述。
宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”可以有下述三个推论：
推论一：宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”有一个开始的部分或者说至少有一个始点；
推论二：宇宙的逻辑定律“箭头‘一’” 有一个终结的部分或者说至少有一个终点；
推论三：（中庸定律：）宇宙的逻辑定律“箭头‘一’” 有一个中间的部分或者说至少有一个中点。
上述的推论一和推论二都是关于“箭头‘一’”的外观形象在其整体上的必然的规定性，推论三则是关于“箭头‘一’”内部的情状。当一个“箭头‘一’”被确定下来后，内部的情形就成了研究的重点。所以，推论三就成了所有具体箭头的关注重点，从这个意义上来说，推论三就成了最普遍和最重要的定律，可以将其称之为“中庸定律”。
I.3.19. 运动和平衡的观念：中庸定律
一切事物都有自身的“中”，而这个“中”都同样是相对稳定的，所以，如果找得到一确定事物的“中”，就是找到了其相对稳定的状态，也就是找到了该事物的本质的方面。所有的一切在逻辑上都有一个中点的观念可视为一个定律，称之为“中庸定律”。
因为宇宙中的一切都处于运动之中，所以一切的“中”也都以运动的形式表现出来。我们可以从事物的运动来找到事物的“中”。例如，一个旋转的陀螺的中点就是其相对稳定的“静”；又，一个钟的摆的“中”是垂直平分其摆动的点。
古中国人也是从观察中抽象发展出了运动和平衡的观念，并以阴和阳来加以描述。因为一切都是过程，所以一切都必然是运动的，所有的存在都是运动的存在。因为过程都可以有一个中（心）点，所以一切在逻辑上都有一个中点，也就是说，所有的运动在逻辑上都有一个中点。阴阳两个部分总是以其运动达致和保持平衡。运动是一种趋势，这种趋势若未受到阻碍便会继续下去。
宇宙的运动是从与宇宙相反的性质的一次“异动”而发展起来的，这次异动的结果被古中国人称为“道”（老子）或“太极”（孔子），这个“异动”至今仍然在寻找自身的平衡，所以还在一直运动下去。
上述古中国人关于运动和平衡的观念在近现代西方科学中是从伽利略实验开始的，最终被描述为牛顿的三大运动定律和爱因斯坦的相对论。伽利略实验以及牛顿和爱因斯坦的理论对宇宙的动与静的关系尚难以做出明确的描述，主要是没有分清宇宙运动的层次性：宇宙运动首先是造成绝对空-时系，牛顿空间大致倾向于这个系统的描述；其后才造成相对空-时系，大致等于爱因斯坦相对论空间。
牛顿和爱因斯坦为代表的西方宇宙观至今仍然没有明确地将宇宙分出绝对空-时系和相对空-时系两个不同的运动层次。实际上，相对空-时系需要一个“背景”或容身处所，这就是绝对空-时系。相对空-时系的运动以“物”的形象显示出来，而绝对空-时系的运动──膨胀却不能以“物”的形象显示出来；相对而言，相对空-时系是“动”，其背景绝对空-时系却是“静”，因为绝对空-时系只是相对空-时系的空间坐标。利用古中国人的“中庸定律”，可以建立起易道八卦体系，从而可以将宇宙的动与静的关系完美地体现出来。
老子在第四章介绍了“冲（中）而用之”的“中庸定律”：一切都有中点。但是，老子立即指出了有一个唯一的例外：宇宙在其源起时没有所谓中点。老子认为，利用心法把一切（万物）拋弃，就可以找到这种没有中点的状态，使一切从这种没有中点的状态再产生出来。
平衡的观念亦是现代物理学的不可或缺的观念。一般认为，如果有不平衡，则以运动达致平衡。按照伽利略的关于运动的实验，一个力在没有阻碍时会一直持续下去。但是，按照宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”，这个力已经发生，所以这个力实际上已有一个始点，且这个力的持续不管是短是长其必然会有一个终点。所以，一个伽利略的关于运动的“力”只能是一个箭头。
这意味着一个没有阻碍的力最终会由直线运动转变为直线上的“摆动”（钟摆），而这个“摆动”的“力”最终将衰减并终止于其运动直线上的中点。这个结果就是所谓“平衡”。一个没有阻碍的运动的力止于其运动轨迹的中点时就达到了绝对的平衡。这就是说，平衡首先表现在宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”本身：当箭头“一”转变为线段“一”时就出现了平衡，其平衡点就是线段“一”的中点。这也是中庸定律的本质的方面。中庸定律的特性有着最广泛的使用价值。平衡也可表现在数的平衡上，而八卦不仅是关于运动的平衡体系，而且也是关于数的平衡体系。可以说，八卦体系的平衡观念表明，没有平衡的出现，就没有宇宙的诞生，也没有宇宙的发展。
I.3.20. 宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的认知体系的循环过程
老子认为，从整体上来看，宇宙的全部信息可以用“一”(宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”)来表述，用一个“道”字统将起来。然而，宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的动态是永不停息的，并因此造成种种曲曲折折，这些曲曲折折是宇宙的全部信息的种种具体表现，人对这些具体表现的认知就构成不断的关于宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的认知的循环过程。
图 I.3.7
爱因斯坦的著名的质能关系式为E = mc2，其中的c2实际上并未被作出明确的理论表述，而是理所当然地加以使用。古中国人的易道八卦体系就是对c2的构成所作出的理论上的深刻表述。c2所涉及的是关于宇宙空间的构成，运动必须有其容身之处所，也就是必须有可以实施其运动的空间的构成。这意味着空间在c2运动存在之前就已然存在了的，而这是极为重要的观念，因为这表明在任何物质运动之前还有一种运动，正是这种运动构成了空间。找到构成空间的运动便是探索宇宙的起源，老子将这一研究领域称之为“非常道”，以区别于对物质世界的“常道”的研究。
I.3.21. 绝对空时系和相对空时系
一般相信，现在的宇宙是产生于大约150亿年之前的致密聚合体的一次大爆炸，这也是现代科学普遍认可的一种说法。我们把这样所形成的宇宙状态称之为“相对空时系”。现在的问题是，大爆炸之前发生了什么？回答这样的问题所构成的体系就叫做“绝对空时系”。
总的说来，绝对空时系主要负责产生空间和“物”的部件“质点”；相对空时系主要负责产生“物”。在现代科学中，追溯“物”的起源的最为细腻的描述是超弦理论，从这个方面而言，超弦理论所要描述的是相对空时系的起源，而对绝对空时系的起源的描述就可以称之为“前超弦理论”。相对空时系相当于老子所说的“常道”，绝对空时系则相当于老子所说的“非常道”。如果说超弦理论的最终目的是要能够说明宇宙起源，那么我们可以说，老子的“道”纔是真正意义上的超弦理论。
绝对空时系的妙处在于有可能指出使之可产生大爆炸的基础，即那个致密聚合体的本质及其来源。这涉及到对“物”的认识，实际上，在追究“物”的本质时，应该把“物”分为有形之物和无形之物，相对空时系是关于有形之物的集合。然而，有形之物又来源于无形之物，无形之物也可以被统称为一个集合，并归属于绝对空时系。古中国人把绝对空时系这样的宇宙状态称之为“道”，并以数理的方式将之描述出来。
在古希腊，人们发展出了关于点、线、面、体的几何观念，以欧几里德几何为代表。另外，古希腊人也对自然数系进行了探索，发展出了寻找素数的方法。古希腊人的观念最终成为了现代科学的基础，但是，这些数学观念跟宇宙的运动并没有密切地联系起来，尤其是没有跟宇宙的起源联系起来。
与此相反，古中国人的“道”却是一个解释宇宙起源的学术体系。“道”的要害在于给出了一个总的定律：宇宙的逻辑定律箭头“一”。
宇宙中所有的动态都可以被认为是逻辑趋势，且都可以用一个箭头来加以表述，宇宙的最大单位和最小单位都属于逻辑趋势，所以都可以用箭头“一”来表示。如此，宇宙的任何的动都逃不出这个定律的制约了。老子在道德经的第二十一章分析了宇宙的第一动，并将宇宙产生之前，也就是第一动产生之前的情形归之于一个集合“愚”。宇宙是有意义范畴，愚是无意义范畴。其后，老子又在第三十八章将宇宙的起源分成五个大的阶段，每个阶段之中又分成上、中、下三个小阶段，所以实际上也就是十五个阶段。通过这十五个阶段的运动程序就构成了绝对空时系的完整形态（见图）。
绝对空时系被分为偶数系和奇数系。民间中把偶数系称为阴间（阴宇宙），把奇数系称为阳间（阳宇宙），偶数系是指产生空间而不产生物质的部分，相对空时系就产生在奇数系之中。可以用八卦数列来表示所有空间之点。所谓“空间之点”指的是逻辑轨迹的交点。
八卦数列为：
1 + 30 (n-1);
7 + 30 (n-1);
11 + 30 (n-1);
13 + 30 (n-1);
17 + 30 (n-1);
19 + 30 (n-1);
23 + 30 (n-1);
29 + 30 (n-1).
图 I.3.10
在古代，绝对空时系是以河图和洛书的形式来表述的。下图为朱熹（1130-1200）在其著作《周易本义》中所附的河图和洛书的图标。其本质就是配上数字的宇宙空间坐标图。
图 I.3.11
I.4. 篇目
我们将古中国人的“易道八卦”系统加以整理，并以少数几篇最著名的古文作为其代表，冠以主标题《宇宙自然生成说》及副标题《易道的基本原理和八卦的基本解析方法》，构成一套系列丛书，分为三个部分：
第一篇
认识基础篇──集合论（整体观念）：存在论（有无论）：僧肇《肇论》俗译；曾子《大学》俗译；过程论（中庸定律）：子思《中庸》俗译；
第二篇
基本原理篇──前超弦理论：老子《道德经》俗译；佚名（竹帛）《五行》俗译；
第三篇
数字解析篇──八卦筛法：孔子《周易·系辞传上下》俗译；邵雍《皇极经世·观物内篇》俗译。
第一章
【原文】
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
【俗译】
“道”是可以进行论述和说明的，然而本文所要专门讨论的“道”是“非常道”。“名”是可以进行命名和称呼的，然而本文所要专门讨论的“名”是“非常名”。“无名”可以认为是天地的开始，“有名”可以认为是万物的来源。所以，可以用“常无欲”的方式去观察天地万物的“妙”也就是“小”，可以用“常有欲”的方式去观察天地万物的“徼”也就是“大”。“常无欲”和“常有欲”或者说“小”和“大”其来源相同，但名称不同。这个来源可以叫做“玄”。然而，“玄”之中还有“玄”，这就是“众妙之门”：所谓“众妙”就是造成天地万物的种种最微小的因素；所谓“门”，是比喻这些种种最微小的因素所必然经过的路径。
【导读】
本章为全书总论，指出全书所要讨论的主旨为宇宙的起源，其目的是去寻找万物的“始”和“母”。为了达到目的，老子划定了不同的范畴：常道，非常道；常名，非常名；无名（＝无），有名（＝有）；无欲，有欲；玄（玄1），又玄（玄2）；妙，徼；等。老子认为，通过这些范畴的种种关系就能最终了解造成宇宙源起的最微小因素“众妙”。
值得注意的是，全书都可以用这样的图示来帮助分析理解。另外，“常道”包含在“非常道”三个字中，“常名”包含在“非常名”三个字中；“无” 包含在“无名”和“无欲”两个词组之中，“有” 包含在“有名”和“有欲” 两个词组之中。另外，在阅读老子时，应当特别注意在“非常名”的字面上往往暗含了其对立面的存在。
《老子》第一章参考译文：
［原文］
道可道①，非常道②。名可名③，非常名。
无名④，天地之始也；有名⑤，万物之母也⑥。
故常⑦无，欲以观其眇⑧；常有，欲以观其徼⑨。
此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄⑾，众妙之门⑿。
［译文］
“道”如果可以用言语来表述，那它就不是自然的、永恒的“道”；如果可以用文字去给它命名，那就不是自然的、永恒的“名”字了。混沌无形，不可言状的，是万物开创之际的状况；到了可以命名的地步，则已经开始了万物诞生起源的过程。因此，我们要用永恒的“无”的观念，去观察领悟“道”的混沌模糊，无可言说之体；用永恒的“有”的观念，去观察体会“道”的创造万物，变化多端之用。“无”与“有”的两种状态，同出而名异，均可以把它叫做“元”。“元”之为“元”，就像女性的生殖器，乃是化育万物的所在。
［注释］
①第一个“道”是名词，指的是老子虚拟的宇宙万物之本源。第二个“道”是动词。指解说、表述的意思，犹言“说得出”。
②常：按，西汉帛书《老子》，本字为“恒”，意为永恒的、自然的。后世因避汉文帝刘恒之讳改“恒”为“常”。
③第一个“名”是名词，永恒的，自然的“道”的名称。第二个“名”是动词，说明的意思。
④无名：指“道”的混沌模糊，无可言说之体。
⑤有名：指“道”的创造万物，变化多端之用。
⑥母：母体，根源。
⑦常：按，西汉帛书《老子》，本字为“恒”，意义同②。
⑧眇：通“渺”，渺渺茫茫，无形无状。
⑨徼（jiao上声）：求。引申变化多端的意思。
⑩谓：称谓。此为“指称”。
⑾玄：按，战国竹简《老子》，本字为“元”，原意为女阴，系上古女性生殖崇拜及交感巫术用词。此处用以比喻“道”之化育万物。后世因避楚太子熊元之讳改“元”为“玄”。
⑿众妙之门：各种生物出生的地方，即女阴。此处用以比喻“道”是化育万物的所在。
注意，《老子》一书所推崇、所讨论的，正是“恒道”与“恒名”。而作为“非恒（常）道”、“非恒（常）名”的“道”和“名”，恰恰是“恒常”之“道”的反面，是老子所鄙薄、所否定的东西。现代一些论者在翻译的时候，缺乏古文化常识，不知道那个“常”字是避讳的写法，想当然给它翻译成“普遍的”、“通常的”，结果恰恰把老子的本意给弄了个颠倒。此所谓典型的“郢书燕说”之论！这种错误和笑话，是论者应该尽力避免的。
“非常道”的“常”字解释成“恒”，依据无非是马王堆帛本。一帮学者自以为找到真理，说什么“现代一些论者在翻译的时候，缺乏古文化常识，不知道那个“常”字是避讳的写法，想当然给它翻译成“普遍的”、“通常的”，结果恰恰把老子的本意给弄了个颠倒。”
第二章
【原文】
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
【俗译】
人们都知道“美”之所以为美是因为与“恶”作了比较的缘故。人们都知道“善”之所以为善是因为与“不善”作了比较的缘故。“有”与“无”这两者因来源而得到比较；“难”与“易”这两者因成因而得到比较；“长”与“短”这两者因长度而得到比较；“高”与“下”这两者因高度而得到比较；“音”与“声”这两者因鸣响而得到比较；“前”与“后”这两者因位置而得到比较。所以，（从与他人相比较的观点来看）圣人做事是以“无为”（以“心法”达到“无”的境界）作为自己的方法和准则，教人则是教“不言”（以逻辑思维进行思索）的方法：万物默默地（在心中）开始运作，可生可长，然而处于“不有”的状态；可有作为，然而却不依仗工具；大功告成，然而却不会居留下来。正因为不会居留下来，所以才处于“不去”的状态（也就是说，这方法永远属于你了）。
【导读】
老子在本章介绍了比较的方法，指出比较要有参与比较的两个方面：本体和比较体。除此之外，老子指出了常常被人们忽略的一个方面：比较需要有一个比较的载体或者说比较的空间，这就是“人心”，也就是人的逻辑思维。人可以利用自身的逻辑思维与宇宙的逻辑产生同一性，从而从逻辑上再造宇宙，解决宇宙的起源问题，除此以外别无他法。这种方法应当被纳入科学的范畴。以为可以用科学实验的手段来找到宇宙的始点是不切实际的。这主要有两个方面的意思：第一个方面，宇宙的诞生是早于人的出现而出现的现象，属于人不可能看到的现象，这就好比每一个人不管如何追溯也不可能亲眼看到自身的诞生过程，更不可能亲眼看到自身父母的诞生过程一样；第二个方面，人不管使用任何实验的手段，都不可能在整体上消灭或再生人本身赖以存在的宇宙。这些简单的理由表明，关于宇宙整体的起源的研究，注定不能属于实验科学的范畴。关于宇宙整体的起源的研究首先只能属于哲学、逻辑学和数学的范畴，其后才属于（理论）物理学的范畴。
第三章
【原文】
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
【俗译】
不过份看重聪明与否，这是使民众不致于你争我夺的办法。不过份看重稀有之物，这是使民众不致于要去偷盗的办法。不去看引起非份欲望的东西，这是使心不乱的办法。圣人“治”的办法是：心要谦虚，腹要充实，其志要弱，其骨要强。
其“常”法（＝确切的办法或规则）是使民众知“无”且欲“无”。如此，则那些自以为聪明的人就不敢乱来了。用“无为”的方法，则一切没有“治”不好的。
【导读】
在老子的时代，君王甚至极有权势的官僚有将“贤人”养起来以备后用的风气，而选“贤人”的方式也并不严格，没有确定的标准，人们为了得到养尊处优的生活和地位，因此造成争讼。显然，老子以“不尚贤”表明了他不赞成这种“养贤”之法。老子认为要造成社会平等，并认为圣人探索宇宙起源的基本方法是以逻辑思维去达到“无”的境界，人的社会也应该达到“无”的境界，也就是没有乱象发生。老子认为应该让所有的人都懂得达到“无”的境界的方法，不管是对自然还是人类社会，若依循“心法”的“无为”的理性规则，则一切就可以进入理性的“治”的范畴。
无知无欲：可以将词序颠倒过来成为现代人说话的次序，即：“知无”和“欲无”。
为无为：以“无为”作为处理一切的基本方法。“无为”是老子思想体系的核心内容，指的是人以反溯的逻辑方法去找到事物发生之前的状态。若人一旦能运用“无为”的方法，就有可能避免不利于人的情形，把事情引导至有利于人的方面去，这就是老子在本章所说的“无不治”的含义。
第四章
【原文】
道，冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
【俗译】
“道”是以“冲（中）而用之”，也就是用“中”的办法得到的，但“或”（或许可以说）有“不盈”也就是不完满的时候：这时候的“道”如“渊”一般浑沌而已，却象是万物的祖宗。（在心中）把其“锐”挫掉，把其“纷”解开，把其“光”掺和，使之如同尘埃一般微小：这时候的“道”如“湛”一般深远而已，仿佛存在，仿佛又不存在。我不知这个“道”是谁的孩子，象是先于“帝”的存在。
【导读】
本章说的是以心法达到宇宙的初始状态的那种境界。老子所介绍的是“中而用之”的“中庸定律”：一切都有中点。但是，有一个例外，宇宙在其源起时却没有所谓中点。老子认为，利用心法把一切（万物）抛弃，就可以找到这种没有中点的状态，使一切从这种没有中点的状态再产生出来。
第五章
【原文】
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
【俗译】
天地不情感用事，对万物一视同仁。圣人不情感用事，对百姓一视同仁。天地是不是很象风箱呢？风箱中间空荡荡的，但总有用不完的气，你动一动，就有气出来，你愈动，气出得愈多。这种无限出气的情形即使用计数的办法也难描述，不如恪守“中而用之”的定则。
【导读】
圣人对待（宇宙学上的）事情的基本原则是按规律来加以处理，且这种规律也是“天地”的规律。规律与规律在本质上是平等的、相同的。老子以风箱来作了比喻：从表面现象来看，风箱在不停地被运作着，然而在整个运作过程中，风箱中间的“轴”却总是保持着自身位置上的相对稳定。老子以此比喻告诉我们，一切事物都有自身的“中”，而这个“中”都同样是相对稳定的，所以，如果找得到一确定事物的“中”，就是找到了其相对稳定的状态，也就是找到了该事物的本质的方面。这种去找到事物的“中”的办法就叫做“守中”，亦即所谓“中而用之”。这种一切事物都有其“中”的道理可以被视为一条定律，叫做“中庸定律”，是宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的一个推论之一。宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”可以有三个推论：
宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”：宇宙中的一切从整体上都可以用一个“箭头‘一’”来表述。
推论一：宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”有一个开始的部分或者说至少有一个始点；
推论二：宇宙的逻辑定律“箭头‘一’” 有一个终结的部分或者说至少有一个终点；
推论三：（中庸定律：）宇宙的逻辑定律“箭头‘一’” 有一个中间的部分或者说至少有一个中点。
“多言数穷”：关于“无穷”（无限）
有必要特别对无限加以描述。无限一直是困扰人们的话题。之所以有人认为现代科学并非是建立在稳固的基础之上，就是现代科学至今无法解释清楚无限。古中国人因为找到了宇宙的逻辑定律箭头“一”，并以此定律为基础构建了一个可以无限膨胀的数字化宇宙模型“八卦”，所以解决了关于无限的问题，知道了有限与无限的辩证关系：一切都可以用一个箭头来表述，箭头的根部或其本身就是有限，箭头的头部“信”及其内涵因素的延伸就是无限。
现代人拟用数学方程式来表述宇宙的起源，这只能是一种良好的愿望，其实并不实际，因为在宇宙的始点之前是连逻辑和数字都不存在的状态，如此，又如何能用数学方程式来表述那种状态呢？ 至于宇宙最初的情形“道”，其实也是难以用方程的形式来表述的。当然，实在要用方程的形式来表述这种简单的反复运动也不是不可以，例如，我们可以用符号“”来表示“简单的反复运动”，用符号“α”来表示逻辑次序，则有：
=α1，α2，α3，…
这实际上就是康托尔（Georg Cantor, 1845-1918）的“无穷基数”的概念。康托尔把无穷基数按照从小到大的次序排列为：
（+） 0， 1，…， α，…
这可以被认为是初起的“道”的“简单的反复运动”的数学表述方式。
老子说：“多言数穷”，这里的“穷”字实际上是在表述“无穷”或“无限”的概念。这涉及到对无穷的判定的问题。事实上，上述康托尔的无穷基数的排列方式就是“无穷”或“无限”的数学判定式。或者简单地说，凡是可以用自然数序列来表述的，就属于“无穷”或“无限”的范畴，反过来说亦然，即，凡是属于“无穷”或“无限”的范畴的，就应该可以用自然数序列来表述。对于某一特定的事物，如果找到了其可以用自然数序列来表述的特征，就可以被认为是找到了该特定事物的无限性特征，反之，该特定事物就应该有一终点。无限与有限是相对的，因为每一特定的自然数无限序列虽然代表着种种特定的事物，然其逻辑本质却是一致的。自然数无限序列是由小到大而发散的，也因此显现出了其无限的特征，但是，将自然数无限序列反过来看，亦即由大到小地看，则该数列就必有一个终点，也就是该数列的第一项，或者说是数“一”。“天地”的“根”，或者说那初起的“道”，就是用这种“反而观之”的逻辑方法得到的。
古中国人对于以数来描述宇宙有着极为深刻而独到的见解，例如，明代的张景岳（1562-1639）说：“……故易传曰：天地之数，所以成变化而行鬼神者。然太极未动，气未见也，数何有焉？”（所以，《易传》认为，“天地”是依靠着“数”而成就了种种变化，甚至依靠着“数”而成就了“鬼”和“神”的种种运行。然而，在“太极”也就是宇宙的第一动还没有出现之前，“气”也就没有出现，在这种情形（老子称之为“愚”、“前识者”）中又还能有什么“数”可以存在呢？）又说：“仰而观，俯而察，上而苍天，下而黄泉，大含无气，细入无伦，亦有能逃于数之外者否乎？故以天地而观人，则人实太仓之一粟，以数而观天地，则天地特数中之一物耳。”（就人对宇宙的观察而言，有上与下之分，上可以称之为“苍天”，下可以称之为“黄泉”，然而，不管是极大还是极小的情形，也不管看起来是否有物或者无物，宇宙中所有的一切又怎么能逃得出“数”的范畴呢？ 所以，若从“天地”的角度来看待人（类），则人（类）就仿佛只是海洋之中的一颗小小的水滴；若从“数”的角度来看待“天地”，则“天地”就只不过是“数”之中的一个部分而已。）
八卦体系对自然数作了极富智慧的安排，使得希尔伯特（David Hilbert, 1862-1943）【１】关于在数列的子系统中将其首数一一指出的设想得以实现。希尔伯特的表述为：“现在要提出的问题是，数的总体是否可以用另外的方式排列起来以便使每一个数列都有一个首数，也就是说，连续统是否为良序的——对于该问题Cantor认为答案是肯定的。我对Cantor这一著名论断可以获得直接证明有强烈兴趣。也许在一个子系统中所给出的数列里可以将每个首数一一指出。” 八卦的数字处理方式可以使得宇宙膨胀出来的“点”可以用永不重复的数字来表示，而因其重复而可以归入一类是经由剩余类大定理来实现的。可以说，八卦体系就是希尔伯特所期待的连续统。易道八卦刚好是现代科学所缺少的整体外壳。此外，由于素数也被包含在这些被分类的数列里面，所以，实际上这些素数也就被用同样的方法分类了。这样，只要把一种类别的素数和另一种类别的素数相加，就可以构成不同的合数，这就意味着，八卦筛法很有可能是使哥德巴赫猜想得到最终解决的绝妙途径。
【注释】
【１】 David Hilbert (1862-1943) 德国数学家。1900年巴黎国际数学家代表大会上，希尔伯特发表了题为《数学问题》的著名讲演，提出了23个重要的数学问题。本文中引用的为其中的第一个问题，即康托尔的连续统假说的问题。值得注意的是，希尔伯特所提到的连续统问题以及素数分布问题（包括哥德巴赫猜想的问题）可能最终都得以八卦体系为基础才能得到完美的解决。
第六章
【原文】
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
【俗译】
“谷神”是“渊”中的“道”，若其不死掉，就叫做“玄牝”。“玄牝”之门，就是产生“天地”的根源。“道”，通过这个“门”，变成了可以不断生长的道，变成了我们用也用不完的道。
【导读】
本章的“谷神”指的是宇宙源起时的动的信息。这个动的信息产生之后在没有其对手的情形下就一直延续下去。这相当于关于运动的伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）实验的结论：一个没有阻力干扰的动点会一直延续下去【１】。但是，古中国人关于“道”之“动”的观念与伽利略实验所得的观念还是有所不同的，因为古中国人关于“道”之“动”的观念与其从所有现象中所总结出来的宇宙的逻辑定律箭头“一”发生着关系，以该定律作为其观念的基础；而伽利略实验所得的观念虽然后来成为所有一切科学活动的基础，然其本身却缺少理论基础。按照实际观察而得到的关于宇宙的逻辑定律箭头“一”的描述，一切都有一个始点也有一个终点。所以对于最初出现的“动”也就可以假设其有一个终点，如此“动”就转变为了一个在有界的轨迹上的运动，虽然“动”的趋势可以是无限的，其“动点”（老子在二十二章中将其称之为“信”）的运动范围却被转化成了“有限”。“道”正是凭借这样的观念逐渐建立起了一个完美的可以无限膨胀的（有界）宇宙模型。
“玄牝之门”等于第一章的“众妙之门”。老子表示所有的玄妙（微小）因素都通过“门”产生而后发展起来。“门”是古中国人在表述宇宙起源时用得最广泛的形象比喻。“牝”指的是女性生殖器，老子是在以母性的力量来形象地比喻宇宙生生不息的现象。老子在其整本书中都贯串着对徫大的母性“生”的力量的赞美和尊崇。
【注释】
【１】伽利略实验使人们意识到，动的趋势如果没有任何阻力的干扰，就有可能一直延续下去。但另一方面，人们却没有注意到，任何动都必然是一个过程单位，由一个个的过程单位构成动的总的集合：球在滚动的时候，并不是永远以某一个固定的点前进的，实际上，球大致上是以旋转的方式前进的，这种旋转一周的运动方式实际上才是球的基本运动形态，也就是它的基本的运动单位。古中国人的运动观念是“点”的运动观念，点由一个点到达另外一个点就构成了一个基本的运动单位或过程。即是说，如果有点A，且这个点A带有动的信息，则点A必然会到达另一个地方点B，于是，点A可称之为该运动过程的始点，点B则可称之为该运动过程的终点。实际上，AB就是箭头“一”。不管是动的最小的过程单位，还是动的总体的集合，在总体上都可以用箭头“一”来表述。
第七章
【原文】
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身，而身先，外其身，而身存。非以其无私邪。故能成其私。
【俗译】
天可以称为长，地可以称为久。天地之所以能够长而且久是因为天地不是为了自己长久而长久，所以最终能够长久。所以，圣人其身处“后”，却可以将身分置于“先”；其身处“外”，却可以将身分存于“内”。不是圣人没有私，而是圣人能做到“无私”，所以最终能够成就其“私”。
【导读】
“长、久”为非常道的范畴，“自生”为常道的范畴；“后其身”、“外其身”、“私”为常道范畴，“身先”、“身存”、“无私”为非常道范畴。老子指出的是，人虽然处于常道范畴，但要以心法的逻辑思维使自身能进入非常道范畴的境界。非常道与常道的次序是按其各自发生的先后来确定其次序先后的。
“私”为宇宙的“物”的范畴，“无私”为“非物”的范畴。要认识宇宙整体，既要认识“私”，也要认识“无私”。
要达到“无私”，涉及到人的认识问题。
在哲学上，笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650）最先提出“天赋观念”的概念。所谓“天赋观念”指的是人与生俱来的观念上的能力，也就是先于人的经验的一种存在，主要表现在人的生理机能或者说人脑机制的范畴方面。美国的乔姆斯基（Noam Chomsky）亦将人的语言机制归于这个范畴。康德（Immannel Kant, 1724-1804）以“先验”一词来定义这种现象，把它作为与“经验”相对的概念，指先于经验并为构成经验所必需的条件的那些东西。凡以人的直观感觉可以感知的便都属于这种先验的天赋能力的范畴，如人对时间和空间的感知。“先验”是使经验知识成为可能的必要条件。西方哲学对“我”的认识可追溯到古希腊。据说在古希腊的宗教中心戴勒菲（Delphi），一个公元前九百年兴建的阿波罗神庙的前殿的墙上刻有“认识你自己”的神谕 。古希腊的柏拉图（Platon, 前427-前347）的“回忆说”亦可认为是天赋观念的萌芽形式。西方最接近古中国人心学的科学家可能是莱布尼兹(G.W.Leibniz,1646-1716)，他创建了二进制数学，并认为与八卦的原理相同，此外，还提出了与“道”相接近的“单子说” (Monadologie)，并认为观念潜藏于人心之中，必须经过外部事物的刺激才能领悟。笛卡尔的“天赋观念”最终被浓缩在“我思故我在”的命题上。笛卡儿曾说：“我思，故我在。”（I think, therefore I am.）“我思故我在”可以说是人对宇宙存在的最终认识的一个必要的起点，但是其后的西方哲学家并未从这个起点走出多远。对宇宙整体的认识一直是人的认识的薄弱环节，直到现在，在哲学上都尚未出现对宇宙整体提出一个令人信服的解释。人们并不满意这种现象，尽管现在仍然普遍认为哲学在这个问题上是力所不能及的。霍金（Hawking）在他的《时间简史》一书中说：“如果我们确实发现了一套完整的理论，它应该在一般的原理上及时让所有人（而不仅仅是少数科学家）所理解。那时，我们所有人，包括哲学家、科学家以及普普通通的人，都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论。如果我们对此找到了答案，则将是人类理智的最终极的胜利——因为那时我们知道了上帝的精神。” 在我们看来，要想在宇宙整体或者说在宇宙来源的认识上有所突破，还是得从“我思故我在”这个起点走下去，最终是达到古中国人的“无私”的境界。只有达到了“无私”的境界，哲学的功能才能得到最大的彰显。
第八章
【原文】
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无忧。
【俗译】
“上善”也就是道德。人达到了上善的境界，仿佛就如同水一样不再受形体的拘束了。水善于利用万物，却不与万物相争。水总是呆在人们不愿呆的地方，这样的性格，几乎和道没有两样。人达到了上善的境界就会有如下的表现：“居”善于与“地”联系起来；“心”善于与“渊”联系起来，“与”善于与“仁”联系起来，“言”善于与“信”联系起来，“正”善于与“治”联系起来，“事”善于与“能”联系起来，“动”善于与“时”联系起来。只有能够做到“不争”的时候，才算是达到了“无忧”的境界。
【导读】
水是最普通最常见的东西。老子借用水的无形无体的特征来比喻人的心法（逻辑思维）也应该达到无形无体的境界。人因为受到形体的影响，所以总是难于达到“无”的境界。老子认为心法就要如同水一样不受形体的拘束，如此才能使心法获得无所不能的效果。“争”是以“手”抓“物”的形象，而所谓“不争”，就是要抛弃万物的意思。抛弃万物是心法的基本要求。“不争”和“无忧”指的都是“非常道”才能看到的的境界，是与宇宙相对待的范畴。老子认为，只有通过心法抛弃了万物才算是做到了“不争”，如此才算是达到了“无（忧）”的境界，也只有如此才能真正找到“忧”。所谓“忧”，指的是宇宙中的种种因素。而第一个“忧”出现时，就可以被认为是宇宙的第一个因素，这个因素其实就是宇宙的始点。“上善”是“道德”的另外一种称谓，表示已具有了最高贵的品质“道德”。老子把“道”作为宇宙的第一个因素，把“德”作为宇宙的第二个因素。能找到这两个因素，就等于达到了“上善”的境界。达到了这样的境界，就会表现出：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”
1. 居善地：表示“居”要善于与“地”联系起来。今人看到“居”字便会认为是“居住”之意，而居住当然得有一个“地”即地方。但老子用“居”字可能包含着更深一层的的意思。“居”为“尸”和“古”之合，包含着“盘古”的意思，即不断往过去追溯的意思。“尸”表示摆放或陈列，“古”表示所追溯到的因素，而最“古”的，即所谓第一个“古”，就是宇宙的第一个因素。所以，“居”表示要把所追溯到的因素找到适当的位置“地”摆放好来。“古”是无中生有的意思，因为其为“十”和“口”之合。“口”表示“无”，“十”则表示“有”，也就是最初发生的那个宇宙直角坐标，老子将其称之为无隅的“大方”（《道德经》第四十一章）。
2. 心善渊：“渊”指的是第四章中所提到的“渊”，是人心处于“无”的那种状态。老子认为，宇宙最初的因素可以从“渊”的状态中产生出来，而“渊”的状态是人以其“心法”所达至的一种境界。
3. 与善仁：“与”字是表示要拿捏好分寸，使之不偏不倚，其实也就是第四章所说的“冲（中）而用之”的意思。老子认为一切都有“中”，并要求人们去找到事物的“中”。老子在第三十八章中把“非常道”分成五个阶段，而“仁”居中。
4. 言善信：“言”为人所说的话。在研究“道”的时候，不能老去扯别的东西，而必须将“言”与“信”联系起来。“信”是“道”的动态趋势，宇宙的第一动就是第一个“信”。所以，可以用追索“信”的方式来研究“道”。老子以第二十一章整章来专门分析“信”。
5. 正善治：“正”是“止于一”的意思。所谓止于“一”，也就是要以能不能得到“一”为最终结果。而所谓“一”，指的是宇宙的逻辑定律箭头“一”。
老子认为，“治”的结果首先就要得到“一”，其次要懂得运用箭头“一”去做一切事情。
6. 事善能：“事”通“士”，指的是推衍和造就宇宙模型。而要做到摹拟宇宙，就必须做到“能”，也就是有方法和技巧。
7. 动善时：当宇宙开始其第一动时，时间也就开始了。所以，“动”总是与“时”相联系，反过来也一样，即“时”也总是与“动”相联系。显然，当人要“动”时，也必须懂得“时”的因素，也就是要懂得选择时机。
第九章
【原文】
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。
【俗译】
与其让端着的水溢出来还不如将其止住。打造的利器，不可能永远锐利。满屋的金银财宝，不可能长久守住。富贵时骄奢淫逸，就是为自己留下祸患。功成名就，其身则退，这是“天道”的方法。
【导读】
本章是在宣扬适可而止，恰到好处的观念。探索宇宙的起源是一个庞大工程，一个人耗尽一生可能都不会有什么成就，所以，要想有点成就，就得做到适可而止，使一切恰到好处。探索宇宙起源之所以困难，在于“数”太多太大，属于大数和素数的研究范围。“功成、名遂”是要进入非常道范畴，“身退”是指从非常道范畴退回到常道范畴。另外，老子认为，把适可而止恰到好处的观念引伸到社会生活的范围也同样是适用的。
第十章
【原文】
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【俗译】
把营和魄（也就是魂和魄）合而为一，能达到以“无离”（也就是互不分离）为标准吗？研究“气”的最“柔”，能达到以“婴儿”（也就是如婴儿般的纯洁质朴）为标准吗？要将心中洗净淘空以观万物，能达到以“无疵”（也就是无一疵点）为标准吗？爱民治国，能达到以“无为”（也就是道）为标准吗？天门开阖，能达到以“为雌”（也就是找到天地之母）为标准吗？明白四达，能达到以“无知”（亦即“知无”也就是无为）为标准吗？所以，凡道所产生的，便被德所畜留。生长，然而处于“不有”的状态；可为，然而却不依仗工具；壮大，然而却无所主宰。这就是“玄德”。
【导读】
凡产生了的东西，就需要有让其存在的空间。为了让种种东西有存在的空间，心法的基本方式就是要首先让心“空”起来，也就是达到“无”的境界，然后让种种东西在心中有序地安排起来。老子以反问的形式列举了几种使心达到“无”然后再进行处理的事情。这种列举可以是无限的，然而方法就只是使心达到“无”的境界一种而已。“无”的境界与宇宙产生前的境界在逻辑本质上是一致的。
爱民治国：“爱”字在构字上是用手把一切抓到心中的样子。“民”是“国”中的基本元素。“国”指的是宇宙大方，“治国”则是推演宇宙大方的意思。“玄德”指的是隐藏在深处的产生宇宙一切的本质规律。
第十一章
【原文】
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
【俗译】
车轮要留出空处来装车轴，车才能使用。用陶土做器具，要使中空，才能盛装东西。建房子要空出地方来造窗户，房子才能使用。这些空出来的地方什么都没有，却能为我们所用。所以，“有”对我们来说为“利”，“无” 对我们来说为“用”。
【导读】
“有”因为有物质存在，所以我们可以取用这些物质，这种情形对人而言就可以称之为“利”。“无”虽然没有物质存在，却有空间供我们使用，这种情形对人而言就可以称之为“用”。古人崇尚以心法达到“无”的境界，这是一种逻辑上的境界。实际上，现代科学也广泛使用“无”的概念，物理学上的“虚功原理”就是最突出的例子。可惜的是，现代科学一直不敢将“虚功原理”推向宇宙整体，以致于在解决宇宙起源的问题上一直滞步不前。古人将“有”作为宇宙整体，将“无”作为宇宙整体的对立面，解决了宇宙起源的问题。“无”虽然是什么都没有，却是宇宙学中的宇宙天枰上的不可或缺的砝码。
第十二章
【原文】
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹，不为目，故去彼取此。
【俗译】
沉溺于“色”使人难有远大目光，沉溺于“音”使人难有广阔见闻，沉溺于“味”使人难有宽大胸怀，沉溺于玩猎使人骄狂，沉溺于玩物使人行为不良。所以，圣人注重的是自己内心世界的升华，而不注重身外之物的占有和享受。故，去外在的“彼”，取内在的“此”。
【导读】
老子在此章继续列举防碍心法达到“无”的事例，要注意的是这种列举可以是无限的，而不仅仅是这里所列举的几种，所以这种列举方式实际上已衍变成了一种行文的方式而已。另外，需要特别注意的是，人们处于常道之中，所以把常道作为“此”。然而，老子因为专门研究非常道，所以老是呆在非常道里不出来，并且把非常道当作“此”，把常道当作“彼”。当然，老子的这种结果是由其心法所成就的。
第十三章
【原文】
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为上，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何有患？故贵以身为天下者，则可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。
【俗译】
得宠也惊，受辱也惊，是可贵的，这样的人可以面对“大患”，因为“大患”上身也不过是受惊而已。所谓“宠”，就是尊在高位；所谓“辱”，就是卑在低位。得宠也小心翼翼，失宠也小心翼翼，这就是“宠辱若惊”的意思。我所说的“大患上身”，是因为我有那个“身”的缘故，如果我没有那个“身”，也就是说，如果我将“身”置之度外，那“大患上身”对我来说又有什么意义呢？只不过伤及一个无身之身而已。因此，要“贵”那些能为“天下”献身的人，则可将“天下”寄予他们；要“爱”那些能为“天下”献身的人，便可将“天下”托付他们。
【导读】
图 13.1
不妨以社会上测（拆）字先生的眼光来看这一章：
“宠”指非常道，“辱”指常道。“宠”字的构字是宇宙中有“龙”的样子。在古中国人的易道八卦学说中，“龙”是一个极重要的概念，因为宇宙大方是靠六个龙头的不断延伸才得以成就的。要做“龙的传人”一定要知道这一点才行，否则就不知道是在传什么了。
关于“龙” ：
易经说：“时乘六龙以御天”。这句话表示时间依靠驾驭着“六龙”的方式控制（或成就）了整个宇宙空间。所谓“六龙”，指的是“宇宙大方”的六个面的中心有一开一合的现象，合的时候，其形象就是一个完整的“方”形，开的时候，“方”形的六个面的中心就出现一个“箭头”，此即为“六龙”（即x, x', y, y', z, z'），且六个“箭头”头部的“信”就是“六龙”的“龙头”。宇宙整体就这样不断地因“龙头”的延伸而得到膨胀。六个“龙头”之间的感应构成“方”，且“龙头”的延伸是以算术级数增长，而“龙头”之间的感应所构成的“方”的交点则是以几何级数增长。
“辱”字的构字是用手掌握拿捏好时辰分寸的样子。“惊”字为“敬马”之合。庄子说：“万物一马也。”所谓“一马”也就是指“道”。如此，“惊”字也就可以看作是“敬道”。所以，“宠辱若惊”是指“宠”和“辱”都要以“道”为其归依。“大患”是“无”的境界，这是站在万物的立场来看待结果的缘故：万物都被抛弃了，这个“无”的地方对万物而言当然就是“患难”之地了。“患”字的构字是心中有“玄之又玄”的样子。对于那些决心投身于研究宇宙学“道”的人，老子认为有两点是要尽量去做的：一是“寄天下”，二是“托天下”。所谓“寄天下”是指将宇宙模型推衍出来让那些人看，“寄”字是宇宙的“可大”（可以膨胀开来）的样子。所谓“托天下”是指将宇宙模型言说交代出来让那些人知晓，“托”亦可作“托”，是以口言说或以手送交的意思。
第十四章
【原文】
视之不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
【俗译】
（在“渊”这样的环境里）怎么看也看不到东西，这种情形叫做“夷”；怎么听也听不到东西，这种情形叫做“希”；怎么抓也抓不到东西，这种情形叫做“微”。“夷、希、微”这三者，已没有办法再做更多更深地“致诘”了，也就是说，“夷、希、微”这三者都成了“一”种没有办法再做更多更深地探究的东西，所以说这三者可以混而为“一”。往上也不知是什么，往下也不知是什么，既无所谓光明，亦无所谓昧暗，反正就是不可名状而已。这样的情形，就叫做“复归于无物”。这是一种不存在任何状态的状态，是一种不存在任何现象的现象，可以称之为“惚恍”，既看不到它有前，也看不到它有后。拿古远的“道”，可以与我们今天的“有”作比较。能知最古远的始点，就叫做“道纪”。
【导读】
图14.1
老子在本章描绘了以心法所达到的“无”的境界，指出了“无”的境界是一种没有任何现象的现象。然而，一切却可以从这种“无”开始，且其始点也就是再生的宇宙的始点，也是“道”的始点。宇宙的始点就是这样被找到的，因为这个再生的宇宙作为一个宇宙模型在逻辑上等同于现实宇宙。古人认为这是人在逻辑上所能达到的至极点，因为人的逻辑已与宇宙的逻辑本质完全一致了。这也被古人称之为“天人合一”的现象。这个始点在数的方面被表述为“一”，此后每增加一个点就加“1”，如此，一个关于数的宇宙模型就因此可以建立起来了。
不断往过去追溯的问题被人们总结为“先有鸡还是先有蛋”的问题。中国民间中把这种问题称之为“盘古”。“盘”为“盘问、盘诘”之意，在现今仍然是广泛使用的词义。有“盘古开天地”之说，指的是“盘古可以开天地”而不是“盘古”这个“神”开了天地，把“盘古”当作“神”是建立在误解上的神话。所谓“开天地”，指的是人使用“心法”（逻辑思维）从宇宙的第一个点开始再造宇宙，实际上就是在逻辑上建立起一个宇宙模型。
第十五章
【原文】
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。与兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷；浑兮其若浊。孰能浊以静之，徐清。孰能安以久动之，徐生。保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能蔽不新成。
【俗译】
上古之时，有善为“士”（“士”= 推十合一）的人，他们能认识宇宙的“微”和“妙”的状态，能完全理解宇宙最本质的奥秘。这种人已被深藏在故去的历史之中，因此现在几乎已无人知道这种人了。正因为现在几乎已无人知道这种人，所以我将之免强形容一下：仿佛象冬天赤脚过河一般小心翼翼；仿佛象生怕惊懮四围邻居一般谨小慎微；仿佛象做客一般恭敬和蔼；仿佛象即将消融的冰雪一般玉洁冰清；敦厚温仁仿佛象朴质无华的原木；心胸旷达仿佛象山川渊谷；不谙世侩仿佛浑沌浊水。谁能使浊水止而静之？徐徐自清而已；谁能使安静久而动之？徐徐自生而已。有这些道行的人，从不自满。正因为他们从不自满，所以在认识上才不受蒙蔽，不断有新的成就。
【导读】
“道”的宇宙学并不始于老子，而是始于更为古老的年代。最早的记录可以追溯到伏羲氏的时代，与老子所处的时代相距至少三千年。而我们与老子那个时代相距两千五百年。伏羲氏以“结绳记事”的方式建立了一个极其优美的数字化宇宙模型，也就是其所创制的八卦体系。其所用的种种记号后来便演化成文字。许多当时创制的文字现代人仍然在使用，因此还可以从文字结构窥探到古老的宇宙学体系。这种研究文字的方法甚至优于仅仅依靠少数存留下来的文献和地下的出土文物。在伏羲氏的时代有“苍诘造字”之说。“苍”为“苍天”，指的是宇宙模型，“诘”为“问”，表明古人是问“天”（宇宙模型）而造字。在伏羲氏的时代另有“女娲补天”之说。由于当时所用的绳索可能极易损毁，当时的女人“女娲”便大量从事于“补天”也就是修补宇宙模型“天网”的工作，并练石取色，将“天网”染色以便于分类。这和现代科学家为“夸克”上色相映成趣。建立宇宙模型的“事”被称之为“士”。按孔子的解释，“士”是“推十合一”（《许慎·;说文解字》）的样子，而“推十合一”就是建立八卦体系，是把宇宙模型配上数字。宇宙模型“天网”甚至在完成后不久就损毁了，其成果后来大致是以所创制的文字和以口头依靠“圣人”将宇宙学的成果流传下来。“圣”字的构字为“耳、口、壬”：表示“圣人”是用耳去听，用口去传；而“壬”是在“士”字上加一撇，表示怀有关于“士”的任务。在老子的时代，圣人所传的宇宙学也式微了，所以老子才专门以此章来描述圣人的风范。
关于“士”：《说文解字》说：“士，事也；数始于一终于十，从一从十。孔子曰：推十合一为士。”又，关于“十”【注】，《说文解字》说：“十，数之具也。‘一’为东西，‘｜’为南北，则四方中央备矣。”关于孔子所说的“推十合一” ：所谓“推十合一”就是用逻辑推理的方式把“十”合并成“一”。从空间构成而言，所谓“十”，就是宇宙的空间直角坐标系；所谓“一”，就是宇宙整体，也就是宇宙的逻辑定律箭头“一”。另外，从数字构成而言，“十”就是自然数数字1234567890这十个数字，它们构成所有的自然数，即一个自然数的整体集合，这个集合就可以称之为“一”。
【注】
几乎全世界的人们都用把双手手掌合拢起来的姿势来表示虔诚，这其实就是孔子所说的“推十合一”。这意味着，“推十合一”曾经是世界普遍的一种认识，是人们的共同的崇拜特征。
另外，佛教、伊斯兰教都含有与古中国人相同的创世观念，甚至，连天主教也留下了相同观念的痕迹。在圣经的第一章的创世纪中就提到了上帝用七天创世，且第七天为休息天，这实际上就是构成八卦体系的最根本的方法。所以，易道八卦体系很可能是世界范围内的一种文明结果。
笛卡尔未经说明地直接以“十”构成其坐标系，在应用上取得了重大成就，成为现代数学的基石。
第十六章
【原文】
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作凶。知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
【俗译】
让自己的心空虚到极致，然后静静守望着：让“万物”在自己心里面同时运作起来，这样做是为了让自己能做到“观复”。所谓“夫物芸芸”，指的就是“万物”，而“万物”被放到心中“并作”之后就应使其反其道而行之，也就是使其以运动而来的相反的轨迹而运动，此为“各复归其根”之谓。用“观复”的方法，芸芸“万物”各自最终都会回到叫“根”的那个地方，也就是回到各自的出发点。“万物”归根的结果是“静”。归根的这个过程可以叫做“复命”。“复命”的这个过程就可以叫做“常”。所谓“常”，是逻辑思维的万能公式（“一”）：懂得使用“常”这个逻辑思维的万能公式就叫做“明”；不懂得使用这个公式就叫做“不知常”，是“妄作”，也就是妄想，这样做不好，有害。懂得使用“常”这个逻辑思维的万能公式（“一”），就能够达到“容”的境界，也就是无所不至，无所不包的境界。容也就是公，公也就是王，王也就是天，天也就是道，道也就是久，也就是宇宙的整个过程（“一”）。一个人能不断地用上述方式来了解道，了解万物，可以说是终生受益，无所遗憾。
【导读】
心法的目的就是为了能做到“观复”。宇宙从始点运行到每一个“我”的整体过程可以被看成是一条逻辑轨迹，可以称之为“根我”；而每一个“我”反溯至宇宙始点也可以被看作是一条逻辑轨迹，可以称之为“我根”。轨迹“我根”与轨迹“根我”若能够重合起来就可以说达到了“观复”的目标。如果人能在逻辑上完成“我根”的轨迹，又能够再在这个基础上完成“根我”的轨迹，就可以叫作“复命”。“命”指的是宇宙的“根我”的轨迹，也可以称之为“始终”的轨迹。宇宙的运行在逻辑上就只有“始终”（命）一种方向。然而，人的逻辑却可以在“始终”的轨迹上反反复复。如此反复不但能使人找到宇宙始点，还能最终认识到宇宙整体的情状。宇宙整体可以用“道”字来统称，这个“道”字也可以用其它字来作“等量代换”，即有：常＝容＝公＝王＝天＝道＝久。
第十七章
【原文】
太上，不知有之。其次，亲之誉之。其次畏之。其次侮之。信不足焉，有不信焉。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
【俗译】
译文之一：“道”可以按层次分为不同的阶段，最上的阶段可称为“不知有”，接下来依次为：“亲”、“誉”、“畏”和“侮”。【译文之二（“道”的比喻说法）：君王可分为四等：最好的，人们过日子仿佛不知道有君王存在；第二等，人们因为觉得君王有功德业积而亲爱赞誉；第三等，人们因为酷刑污吏而对君王感到畏惧；最次的，人们一提起君王，就会骂骂咧咧。】
总是自己先在“言”方面诚信不足，所以才会有不信任的“言”存在。“信”的最可贵之处是在于“言”，或者说，“信”之所以可贵就在于可以由“言”表现出来。功成业就，也就是说，事情处理成功了，诸事顺遂，老百姓就会说，事情自然就应该这样啊。
【导读】
老子在本章指出了心法的最高境界就是“不知有”。“有”指的是宇宙万物的自然状态，“知”指的是宇宙万物与人的关系。而心法的要求是把“有”和“知”统统去掉，从而达到“无”的境界。对于心法，有信与不信的问题。老子认为，对心法若取“信”的态度，就能够达到“无”的境界并找到“信”；反之，对心法若取“不信”或“不足信”（将信将疑）的态度，就不能达到“无”的境界并且也找不到“信”。老子把“信”作为宇宙的最小信息单位元，也就是宇宙的最小动态单位“动点”，并用第二十一章整章来作了说明。
第十八章
【原文】
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
【俗译】
离了“大道”，还有“仁义”之规则。“智慧”出现，“大伪”亦现。六亲不和，还有“孝慈”之恻隐；国家昏乱，有忠臣作为基础和支撑。
【导读】
1.“大道废，有仁义”：“大道”是指“道德”。“大道”和“仁义”都属于非常道的范畴，但“大道”在次序上高于或先于“仁义”。老子在第三十八章中将非常道分为道、德、仁、义、礼共五个阶段。“道”有“天道”和“人道”，所谓“天道”是指那宇宙自然永恒不变的本质规律“道”。人能顺应这个“道”，就是“人道”。有“大道”和“正道”之说，所谓“大道”或者“正道”其实也就是指人能够顺应或者走在宇宙自然的本质规律“道”之上。
2.“智慧出，有大伪”：“智慧”和“大伪”都属于“道”的范畴，其对立面为“愚”和“无（为）”的范畴，是与“道”相对立的范畴，也就是宇宙的对立面，或者说是宇宙产生之前的状态。
3.“六亲不和，有孝慈”：“六亲”指的是宇宙大方的六个面，其所以“不和”（也就是各自自行其事），是因为进入了常道范畴的缘故，所以要想找到“和”，可以进到非常道范畴去找到其源头“孝慈”（＝道德）。
4.“国家昏乱，有忠臣”：“国家”指的是宇宙大方，其之所以“昏乱”是因素的增多。所以，要想避免“昏乱”就可以进到非常道范畴去找到其源头“忠臣”。“忠”是“中心”的意思，“臣”是围绕着中心的元素（数字）。
第十九章
【原文】
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴， 少私寡欲。
【俗译】
“圣”达到了“绝”也就是达到了极至之时则可以“弃智”，也就是与“智”隔绝开来，如此则民众会获百倍之利益。“仁” 达到了“绝”也就是达到了极至之时则可以“弃义”，也就是与“义”隔绝开来，如此则民众就会回到“孝慈”（“道德”的另一种称谓，后来专指人的社会道德）的风气。“巧” 达到了“绝”也就是达到了极至之时则可以“弃利”，也就是与“利”隔绝开来，如此则连盗贼都不会产生。“弃智”、“弃义”、“弃利”这三者，怎么著文论说也讲不完，所以可以笼统地用一句话来概括：诚实朴素，少私心，绝贪欲。
【导读】
“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”：“圣”和“智”、“仁”和“义”、“巧”和“利”都属于“道”的范畴，“绝圣”和“弃智”、“绝仁”和“弃义”、“绝巧”和“弃利”指的都是“无”的境界。所以，“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”指的都是去达到“无”的境界。而“无”的境界里是没有任何区别的，整个境界只不过是“同”而已。而“无”的境界最终又能使人见到宇宙的再生，从而理解宇宙的整体过程。“弃智”、“弃义”、“弃利”这三者的事例是可以无限列举的，所以，最好的办法是避免“无限”的情形，而是要利用心法，反其道而行之，去找到其根子。这可以用一个箭头来表示：箭头的头部是“私”和“欲”，而且，箭头会带着“私”和“欲”不断地向无限延伸下去，然而其相反的根部却是不再变动的“素”和“朴”。把“私”和“欲”一点点减少，最终结果就是回归到根部的“素”和“朴”的状态。
第二十章
【原文】
绝学，无忧。唯之与阿，相去几何。善之与恶，相去若何。人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽，似鄙。我独异于人，而贵食母。
【俗译】
“学” 达到了“绝”也就是达到了极至之时则可以免除世俗之忧，也就是与世俗的“忧”隔绝开来。谁能搞清楚唯若与喝斥有多少差别？谁能搞清楚善与恶有多少差别？别人说可畏，就认为不可不畏，这样岂不荒唐？但世俗之风总是这样没完没了。看看周围，人人都在追求享乐，如盛装赴大宴，如登台赏春景。而我却认为那未必就是享乐，对此我象还不会说话的小孩一般，痴痴地，无所适从。人人都在追求财富，我却无有余财。我如同一介蠢人一般，看起来有点傻乎乎的。世俗之人好象个个能干，我却好象昏头昏脑，世俗之人好象个个精明，我却好象懵里懵懂。世俗生活，如无垠的海洋般变化万端，如倏忽的飘风般无有止境。人人都好象有了目标，而我却有点顽固，对这些目标不以为意。为什么我显得那么不同于众人？这是因为，我全部精力都在专注于寻找我们这个宇宙的母亲。
【导读】
“绝学无忧”：“学”和“忧”属于“道”的范畴，与“学”和“忧”相隔绝，就达到了“无”的境界，所以“绝学”和“无忧”指的都是“无”的境界。
老子的生平已难以考察，然而这一章却可以认为是他的自我描述。我们可以通过这一章看到老子从事于“道”的研究的执着精神，同时也可以窥视到老子生活上的单调和拮据，其情状尴尬堪怜。
第二十一章
【原文】
孔德之容，唯道是从。道之为物，唯怳唯忽。忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之然哉。以此。
【俗译】
当“德”小到如同一个极小极小的“孔”一样的状态时，唯一的可能性就是变成“道”。“道”的状态难以描述，唯有用“恍忽”或“忽恍”来形容。虽然“恍忽”或“忽恍”，然而，这个微之极的“道”已具备了“象”的特征，也已具备了“物”的性质。这个“道”既深远又暗昧，然而其中已有了“精”，也就是造成其后“天地”的趋势。这个“精”是极为真实的，因为其中已有了“信”，也就是造成其后所有一切的性质。从古到今，这个“道”都在领引“众甫”——宇宙的种种发端因素。我怎么会知道“众甫”的情状呢？就是因为这个“道”。
【导读】
古中国人的“道”法的徫大之处在于发现了宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。宇宙中的种种状态，不管是多么简单，也不管是多么复杂，只要从整体上来看，就都可以用一个箭头来表示。这就意味着，宇宙的最大态可以是一个箭头，宇宙的最小态也可以是一个箭头。虽然都是一个箭头，然其每一个箭头的具体内涵却各有不同。老子的方法是舍大求小。本章讲的就是宇宙中最小的箭头。而且老子将这最小的箭头作了进一步的解析。这种解析比现在所流行的超弦理论来得更为细腻。现代超弦理论的眼光着眼于“物”，而老子的眼光已超越了“物”的羁畔。从这一点而言，可以把老子的“道”称之为“前超弦理论”。
老子是把“怳忽”放到一个过程之中，这是一个可分为五个阶段的“道”的过程，即：
道 ＝怳忽 = 象 ← 物 ← 精 ← 真 ← 信。
上述的排列次序是我们为了找到“道”的搜寻次序，是人的逻辑次序，人的逻辑思维的推理次序与自然的逻辑生成次序刚好相反。自然的次序为：
信 → 真 → 精 → 物 → 象 = 怳忽 ＝道。
“信”是宇宙背景“愚”的一个偶然发生的异质，是宇宙的始点，是宇宙的第一动，这个动的过程的结果便产生了一个“箭头”的轨迹，且确定了宇宙此后的发展都是以“箭头”为其基本形式。老子的道就是从分析“信”的动态着手的。可以说，“信”是宇宙产生时的最早的且唯一的确定性。所谓确定性，是指动的信息，动的趋势。正是由于这个“信”已经具有了确定性，所以它可以被划属“真”的范畴，也就是存在的范畴。存在总有其体现，也就是有其具体性。“真”的具体性就是“精”。凡体现出了确定性和具体性的就可称之为“物”。其实，所谓体现，也就是老子所说的“象”。但是，必须理解清楚老子这里所说的象的含义。“象”有两大类，一为“现象”，一为“抽象”；“现象”与人的感官相联系，“抽象”与人的思维相联系。实际上，抽象也有其确定性和具体性，因为抽象可由人的认知成果体现出来。人们常常以一些极简单的图形来具体说明抽象的观念，可以取得极好的效果。我们也可以将老子所说的“信、真、精、物、象”以一个简单图标“箭头”表现出来（见图）。
古中国人将这个箭头称之为“一”。这个箭头是关于动的趋势的“信”的运动结果，是“信”的运动轨迹。这个箭头同时也是“真”，因为这个箭头已被显示出来，已是一种确定性的表现；这个箭头同时也是“精”，因为这个已被显视出来的箭头已具有一种具体性；这个箭头同时也是“物”，因为这个已被显视出来的箭头已可以看得见摸得着；这个箭头同时也是“象”，因为这个已被显视出来的箭头在其整体上已成为一个图象。由于这个箭头，表像和抽象之间的界限得以突破，客观与主观得到联系和沟通。老子在第一章就指出了“妙”与“徼”也就是小与大同源：“此两者，同出而异名”。在宇宙源起时，也就是在第一个“信”出现时，宇宙的小就是那个“信”，宇宙的大也就是那个“信”，宇宙的表像是那个“信”，宇宙的本质（抽象）也是那个“信”。动的信息从一开始就被名为“信”，被名为“道”，而直到如今，仍然处处是“信”，仍然处处是“道”。既然我们已经知道万物中都有“信”的存在，我们当然就可以依靠研究“信”的变化来了解万物了。老子以一个“信”来表示宇宙的最小单位很有深意，因为“信”字是“人言”的意思，这显然包含了“天人合一”的信念：当人的逻辑最终与宇宙的逻辑弥合为“一”时，才能称之为“信”。而所谓“言”，是人以“口”或“舌”说关于“一”的事情。老子是要说明，只有人才能通过逻辑思维知道并说出宇宙的始点“信”。
关于“孔”：为宇宙的最小状态。当宇宙处于其始点状态时，“孔” 既是宇宙的极小，也是宇宙的极大。
众甫：“甫”为“父”之意，“众甫”指最早出现的种种因素，他们是后来其他各种因素的源起因素。
第二十二章
【原文】
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之。
【俗译】
委曲反而得以保全，受压反而得以挺直，低洼反而得以盈满，衰敝反而得以更新。守少反而得道，贪多反而迷惑，所以圣人可以少到以“抱一”为得道的公式。所谓“抱一”是说，圣人以“一”为宇宙的万能公式，所谓“一”也就是“道”，或者可以明确地将“一”表述为：
宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。
这个道“一”，自己看不见，反而处处被看见；自己什么都不是，反而处处都是它；自己从不炫耀，反而处处有功；自己从不争长争短，反而天长地久。正是道“一”自己从不争长争短，所以天下没有能与之相争的。道“一”可以“曲成万物而不遗”，所以上古之时的人就总结说“曲则全”，这句话并非虚言。实际上，宇宙的整个过程来来去去，全可归于“道‘一’”，或者说“道‘一’”可以成全一切。
【导读】
老子认为，宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”的动态是永不停息的，并因此造成种种曲曲折折，然而这些曲曲折折却表述了宇宙的全部信息。从整体上来看，宇宙的全部信息仍然可以用“一”来表述，用一个“道”字统将起来。
“曲则全”实际上是“龙”的活动过程。
第二十三章
【原文】
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
【俗译】
即使说到自然又怎么样呢？（或，人们爱谈论自然，那就说自然吧）：狂风难吹上半天，骤雨难维持整日；谁造成的狂风骤雨？天地。天地做事尚不能持久，更何况人呢？所以凡有志于道的人，得到道的，其相同之处都在于道；得到德的，其相同之处都在于德；与道德错失机缘的，其相同之处都在于失。其相同之处都在于道的，道也就乐得与他们相同；其相同之处都在于德的，德也就乐得与他们相同；其相同之处都在于失的，失也就乐得与他们相同。总是自己先在“信”方面有所不足，所以才会有“不信”存在。
【导读】
老子在本章说到了自然现象易变，并认为人的活动更易变，因为将一种现象持续下去不容易，只有事物的本质才是不变的。然而，人要透过现象去看到本质不是件容易的事情。人能看到事物的本质就是得到了“道”，并可以因此与“道”处于同一层次或范畴。那些看事物已接近于事物的本质“道”的，就相当于是得到了“德”，并可以因此与“德”处于同一层次或范畴。那些既看不到“道”也看不到“德”的，就叫做“失”，且不得不与“失”处于同一层次或范畴。人若要达到“道”和“德”的高度，得持续不断地去追求“道”才能做到。凡不去追求“道”的，也就是说，凡不去追求事物本质的人，就只能总处在事物本质以外的范畴“失”之中。
第二十四章
【原文】
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行。物或恶之。故有道者不处。
【俗译】
蹎着脚尖的反而是立不稳的；跨着大步的反而是走不稳的；自以为看得最清楚的反而是看不清楚的；自以为最明白的反而是不明白的；自我夸耀最有功的反而是无功的；骄矜自大的反而是不长久的。懂道的人对于这些会说：“如剩菜剩饭，多余的行为。”所有这些甚至连“物”都不喜欢，所以有道行的人不会这么做。
【导读】
老子在本章列举了不懂道的人的几种突出现象，实际上这种列举是可以无限的，因为只要不站在道的立场来看待和处理事物就都是不懂道的表现。老子把“物” 作了拟人化的处理，说“物”不会喜欢不懂道的行为。因为“物”总是按道的规律运行，所以根本没有不按道的规律运行的“物”。硬要“物”不按规律运行，怎么做得到呢？ 这就是老子所说的“物或恶之”的意思。凡是懂得了道的，当然不会去做违反道的事情。
第二十五章
【原文】
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【俗译】
有“物”浑沌而成，先于天地而存在。这个混成之“物”孑然一身，寂寞、寥落、孤独，然而却毫无懈怠地运动着，它就是天地之“母”。天地之“母”叫什么名字？我不知道，只是笼统地将其称之为“道”，如要硬给她叫个名，可以叫做“大”。一切都在发展中的“大”的领域之中：“大”又可以叫做“逝”，“逝”又可以叫做“远”，“远”又可以叫做“反”。所以说，天地之“母”——“道”可以称为大；天也是道，所以也可以称为大；地也是道，所以也可以称为大；至于人（因为反映了这些“大”），也可以称为大。在整个宇宙过程中，道、天、地、人这四者都可以称为“大”，而四者之中人可居其中之一。说到底，人是地的运行法则所造成的结果，地是天的运行法则所造成的结果，天是道的运行法则所造成的结果，道是（宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”）自然而然地运行所造成的结果。
【导读】
现代物理学，包括（超）弦理论在内，都是研究关于有形态的“物”的。但是，老子却注意到了“物”在造成形体之前有一个过程，并专门去研究这个过程。这个过程就是“非常道”。所以，不妨把老子的研究称之为“前超弦理论”。有了老子的理论作为基础，超弦理论才有可能完善起来。
要注意的是，本章暗含了一个“我”的因素，而文字上的表述都是关于“我”的逻辑思维的结果。老子这里所说的“天地”指的就是“我”所处的环境，也许可以大致理解为我们今天所指的太阳系的范围。而老子这里所说的“物”，指的是宇宙的初始态。老子便将这初始态称之为“道”。“道”的不断发展被称之为 “大”，“大”的继续发展被称之为“逝”，“逝”的继续发展被称之为“远”，“远”的继续发展被称之为“反”。“大、逝、远、反”的动态是由“我”的位置而被反映出来的。老子这里是用“大”作为宇宙整体的代称，而道、天、地、人都处于“大”的领域之中，成为不同层次上的现象。低层次受高层次的支配和左右。所以，人受制于地，地受制于天，天受制于道，道受制于宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”。当人懂得了“箭头‘一’”的时候，就等于是理解了宇宙的本质了。
第二十六章
【原文】
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。
【俗译】
重为轻之根基，或者说轻必须以重为其根本；静为动之君主，或者说动必须以静为其根本。所以圣人尽管终日忙碌，却时时注意做事要适静和稳重。对于侯王来说，即使自身贵为万乘之主，虽有豪华宫殿，后宫嫔妃，却仍然万不可轻举妄动。轻举则易丧失臣民之心，妄动则易丧失君王之位。
【导读】
一切事物都有两个不同的方面，如果把一件事表示为一个箭头，就必然有两个不同的端点。人做事情要懂得不轻易去走极端，而要尽量去找到其平衡点，也就是要守持“中庸之道”。人在看到“荣”时，要能超越这个“荣”而看到其对立面“辱”，在处于好的状态时，要能超越这个好的状态而看到不好的状态，并避免进入不好的状态。谨慎地守持“中庸之道”对任何人都是适用的，即使是对帝王将相来说也一样适用。
第二十七章
【原文】
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【俗译】
善于驾车的人行驶时几乎不留下车辙之迹；善于言语的人说话时几乎不留下让人指谪的把柄；善于计算的人计算时几乎用不着筹策；善于锁门的人几乎没有不能打开的锁；善于捆绑的人几乎没有打不开的绳结。圣人以道德济世，使人人各得其所，所以说“无弃人”；圣人以道德顺万物，使物各有所用，所以说“无弃物”。圣人这种以道德应万变的方式就叫做“袭明”。所以说，与人为善者可以是不与人为善者的前事之师，不与人为善者可以是与人为善者的后事之师。不注重可引以为师的资源，不爱惜可引以为鉴的资源，即使是最聪明（最有智商资质）的人也只能算是个大胡涂虫，这就是学习方法的要诀和奥妙。
【导读】
做什么事都有诀窍。在研究探索宇宙特别是宇宙的起源上，其诀窍就是要去掌握“道德”，因为“道德”是宇宙的本质特征。“道德”是宇宙的永不变更的本质规律，贯串于宇宙整体过程之始终，所以掌握了宇宙的“道德”本质，就能够站在不变的立场上分辨出千千万万的变化。“道德”又可以分开来说成“道”和“德”，代表着宇宙本质的两个不同的方面。
第二十八章
【原文】
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。
【俗译】
已知“雄”，则可守着“雌”，用这样的方式，就可以达到“天下溪”的境界，也就是可以产生“天地”的那种状态。若有了“常德”在其左右，一切就可以回到“婴儿”的状态，亦即宇宙浑沌初开的状态。已知“白”，则可守着“黑”，这样可找到产生宇宙的的公式。用这个公式，“常德”一般就不会产生偏差，可上溯到“无极”（宇宙诞生之时）的状态。已知“荣”，则可守着“辱”，这样可找到产生宇宙的“谷”。用产生宇宙的“谷”，可使“常德”充足，从而回归于宇宙的“朴”（初始）的状态。“朴”一旦“散”也就是“膨胀”开来就会变成“器”也就是“形”。圣人拿起这个“器”来用，把它作为治理和衡量一切的准则。用整体的观念来处理“器”就是“大制”。“大制”就是不再作分割，就是宇宙整体。
【导读】
宇宙中的一切事物在性质上都有两个不同的方面，且可以用种种不同的词语来指称这两个不同的方面，如本章所列举的三个对子：雄、雌；白、黑；荣、辱。须注意的是，这种列举可以是无限的，且不同的学者学派用词也有所不同，然而所描述的对象却是一致的，都是要描述出宇宙的起源及其初始状态。本章中的“天下溪、天下式、天下谷”指的都是宇宙的逻辑定律箭头“一”的不同表现形式，而所谓“常德”则是指在不同的情形下利用箭头“一”：“德”指的是种种状态，“常”指的是不变的规则、公式。本章中的“婴儿、无极、朴”指的都是宇宙初生时由无形到有形的那种成形过程。“器”指的是宇宙总体之形已经构成。“大制”则是指以整体观念去看待宇宙。
第二十九章
【原文】
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也（或作「不可执也」）。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
【俗译】
要想用“为”的方式（所谓“为”就是“物量”的方式）去“取天下”或者说“得道”，我认为这是不可能的。因为“天下”是“神器” （所谓“神器”，是指“神”也就是“运动”处在“器”也就是种种“形”之中），不是人要“为”就可以得到的。硬要用“为”的方式的，一定会失败；硬要“物量”的，“物”最终会消失。“物”有自己运行的，有随着运行的，有热的，有冷的，有强的，有弱的，有可生的，有死掉的。所以，圣人的方式是“去甚”，也就是不去追求量多；是“去奢”，也就是不去追求奢华；是“去泰”，也就是不去追求庞大；即是把“甚、奢、泰”统统去掉，也就是去掉心中的一切，以“无为”的方式去“取天下”或者说“得道”。
【导读】
老子在这一章表述了他的一个重要观点，即以紧紧抓着“物”不放的方式是不可能“得道”的。也就是说，宇宙的起源是一个特例：宇宙在其源起之前根本就没有什么“物”，所以抓住“物”也就找不到宇宙的始点。老子认为“得道”的方法是首先在宇宙中找到一个确定的“点”，这就是“我”，即“我在”，一个确切的存在。通过个体的“我”扩大到集体的“我”，从而认识“他在”。“我”的无限扩张最终便可以对应于宇宙的无限，从而完成由“我”而最终包容整个宇宙的认识过程。这可以认为是老子的“存在论”。其次是进一步认识到“我在”是一个过程，并因此类推出一切都是过程，宇宙整体也是一个过程。这可以认为是老子的“过程论”。一切都是存在，一切又都是过程，存在和过程是同一事物的两个方面，这种存在和过程统一于同一事物的观念可以称之为“集合论”，即一切都是存在和过程的集合。“存在论”、“过程论”和“集合论”的综合构成老子的“认识论”。“存在论”、“过程论”、“集合论”和“认识论”的最终结果是总结出宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”，并可以用这个定律去找到宇宙的始点，解决宇宙的起源问题，也就是老子所谓的“得道”。“得道”的最终结果是进一步去建立起宇宙“大方”，即建立起一个完美的宇宙模型，可以将其称之为“绝对空-时系”，以区别于后来在“绝对空-时系”的基础上所产生的有种种“物”的“相对空-时系”。
第三十章
【原文】
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。
【俗译】
有“道”的君主，不以兵力强大而称霸天下。举兵之事最容易遭到还击。打过仗的地方，农事停顿，田地荒芜。大战之后，必然经济萧条，百事凋零。“善”无非是有“果”而已，也就是说，行善必然会结出善之“果”。但是，善之“果”是不能以强恶霸道的方式取得的。须知，切勿为了善之“果”而自高自大，切勿为了善之“果”而自吹自擂，切勿为了善之“果”而骄矜横蛮，切勿为了善之“果”而不得已，切勿为了善之“果”而强恶霸道。万物都有一个律则：一旦壮大到顶峰，就会迅速进入衰老的阶段，衰老的阶段就叫做“不道”，“不道”的结果就是迟早死掉。
【导读】
老子厌恶战争，并认为战争属于“不道”的范畴，也就是违反“道”的规则的行为。宇宙自然按照逻辑定律箭头“一”的“道德”规则运行下去，人类也是这个整体箭头的一个部分。然而，人类进程又可以作为一个相对独立的箭头来看待，也就是说，人类整体过程也就是一个箭头而已，且也有其自身相对独立的“道德”。宇宙自然的“道德”的特征是“无思无虑”，无所谓意志。人类的“道德”却相反，是“思虑”的结果。人认识到了宇宙的逻辑规律，便可以进一步对这个规律加以利用，使自身的整体箭头的内涵得到不断丰富。也就是说，人类的整体“道德”是保持自身整体箭头的良性发展趋势，并尽可能地使箭头的时间内涵得到增加。为了达到这个目的，人类的“道德”应该做到使当前的人处于恰到好处的生存状态，同时也使今后的人可以处于恰到好处的生存状态，让良好的生存条件延续下去。而战争恰恰破坏了当前人们的良性生态，且由于物质的滥用和环境的破坏还使后人没有良性生态，甚至有可能造成人类整体箭头的终止和毁灭。所以说，战争是不道德的行为。
第三十一章
【原文】
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之；战胜，以丧礼处之。
【俗译】
愈是上好的兵器愈是不祥之器，不仅人甚至连“物”也会厌恶，所以有道者不与其打交道。君子居住选择处于左边为贵，用兵则选择处于右边为贵。兵器是不祥之器，非君子之器，不是到了万不得已之时，不得使用。凡用兵之事，恬淡低调为好。战胜了，不要将其当成一件美事，如果将其当成一件美事，那就等于是乐于去杀人。对于乐于去杀人的人，天下人的意志是不会站在他那一边的。凡吉利之事，崇尚左边；凡凶煞之事，崇尚右边。所以，偏将军居于左边，上将军居于右边，这是办丧礼的处理形式。战争死人众多，让人们哀痛悲泣，告慰亡灵。凡战胜者，应以丧礼之形式，祭亡灵，警后世。
【导读】
老子在本章继续谴责战争，指出战争属于人类的万不得已的行动。所谓万不得已，指的是不加以对付便对人类进程整体箭头构成致命威胁的危险。
虽然战争是不道德的行为，但是人类是否可以完全杜绝战争呢？ 假定人类整体都处于懂道的理性状态，战争应该是可以被杜绝的。问题是，如果有少部分人不理性怎么办？ 要使人类文明的整体过程的箭头“一”达到丰富而完备的状态是难之又难，且须融汇人类全体的共同努力，而要对其破坏，却是少数人就可以做到的事情。所以最好的办法就是把“道”之理广为传播，让所有的人都能懂得什么是“道德”，并理性地遵循“道德”的轨迹。倘若如此，人类就有可能为自身设计出种种良性生存方式，使人类文明的整体过程的箭头“一”能够在内涵上得到丰富并在整体上得以延长。
第三十二章
【原文】
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之。知之，可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之在江海。
【俗译】
“道”之“常”（公式、规则）也就是“道”的源起规律是“无名”，或者说“道”之“常”的“名”可以叫“无”。“朴”虽然是极小极小，但是天下没有人能使之臣服的（或：天下没有不为之臣服的）。侯王若能将“道”和“朴”守住，万物自己会将自己献出来。降甘露的时候，天上地下相互配合，不要人命令，自己就会均匀地分布开来。“制”也就是“有”从一开始就有“名”了，既然都有了名，这些名便为我们所知。我们一旦知道了这些名，便可以顺其自然，如此只会是有所益而无所害。道之存在于天下，犹如江河湖海之存在于山川峡谷之中一样。
【导读】
老子在本章指出，自然的“道”是一种确确实实的存在，而且这种存在是不以人的意志为转移的。相反，人只有“守道”，也就是按照“道”的规律行事，才能得到最大的益处。
第三十三章
【原文】
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。
【俗译】
能了解他人的人就可以叫做“智”；能了解自己的人就可以叫做“明”；能胜过他人的人就可以叫做“有力”；能胜过自己的人就可以叫做“强”；能知足的人就可以叫做“富”；强行的人就可以叫做“有志”；不失其所的人或者说能守持自身位置的人就可以叫做“久”；死而不亡的人就可以叫做“寿”。
【导读】
老子在本章为人划分了一些类别，这些类别都是人们从不同角度去理解“道”的结果。从整体上来说是“道”，从具体上来说也是“道”，“道”无所不在。然而，人总是处于种种不同的具体环境之中，而“道”又以种种不同的现象表现出来。人们从不同的角度去看事物，加之人与人在理解力方面的差异，有的对“道”理解得深一点，有的对“道”理解得浅一点，如此，则在理解“道”的结果上也就产生了种种不同。
第三十四章
【原文】
大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞， 功成不名有，爱养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人终不为大，故能成其大。
【俗译】
当“大道”散布开来时，既可左亦可右。万物依靠着“大道”而默默无言地生长发展。“大道”大功告成自己却不霸占其“有”的名位。以爱去养育万物却又不是万物之主。“常无欲”，可以叫做“小”。万物归附于“大道”而“大道”却又从不要主控万物，这可以叫做“大”。圣人从来不去追求大，然而最终能得到大。
【导读】
“大道”指的是宇宙最初源起时的状态。这种源起有两种情形，一是指宇宙自然的源起状态，一是指人利用心法去摹拟宇宙自然的源起状态，这两种情形在逻辑上是一致的。人处在宇宙之中，可以看到宇宙的庞大，而且，就“大”而言，再也没有比宇宙整体及其发展更大的东西了。对宇宙这样的庞然大物，人们应该如何去看待和理解呢？如果人们想从“物”的角度去一点一点地发现，以期最终拼凑出宇宙整体是不可能的，因为这种发现必然是一个没完没了的无限的过程，且宇宙除了可见的“物”以外，还有不可见的部分。对于“物”，圣人反其道而行之，以“常无欲”的方式去找到宇宙的“小”，得到了宇宙的逻辑定律箭头“一”，并在这个定律的帮助下重构宇宙，从而了解到了宇宙从始点发展起来的整体情状“大道”，解决了关于“大”的问题。换言之，和宇宙整体相关的“大”的问题是一定得从其相反的一面“小”来加以解决的，且“小”和“大”在其源起时是一致的，即“大”等同于“小”，因为其源起时就只是一个始点而已。从过程的观点来看，所有的一切都必然有其始点，所以可以说，具有“始点”便是所有事物的共同本质。老子所说的“常无欲”就是一种专门去寻找事物始点的“非常的”方法，且这是一种可以普遍应用的方法，即使将对象换成宇宙整体也是同样适用的。
第三十五章
【原文】
执大象，天下往。往而不害。安、平、太、乐、与饵，过客止，道之出口：“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”
【俗译】
手中执有“大象”也就是“道”，会无往而不利，且这种“往”不会有害。“安”然后“平”，“平”然后“太”，“太”然后“乐”，“乐”然后“饵”，“饵”然后“过客止”，再然后“道”从“口”出：“淡而无味，看又不见得看得到，听又不见得听得到，但用起来却永远也用不完。”
【导读】
“大象”指的是宇宙整体。宇宙整体是怎样的形象？ 从逻辑上讲，宇宙的整体形象就是一个“箭头‘一’。所以，“大象”指的就是宇宙的逻辑定律“箭头‘一’。宇宙从其始点到“我”所在的位置可以看成是一条过程上的轨迹，人可以利用其心法走完这条轨迹。老子认为，人要使自身的心法产生效果，要经过“安、平、太、乐、饵”五个阶段，从而达到轨迹的终点“过客止”。然而，这个终点却又曾是宇宙的始点“口”。从这个始点再返回到心法的出发点就可以认为是宇宙的轨迹，尽管这是一条重构的宇宙轨迹。自然的宇宙轨迹与重构的宇宙轨迹在逻辑上是一致的，所以可以用重构的宇宙轨迹来代表自然的宇宙轨迹。
第三十六章
【原文】
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。
【俗译】
若要将其合上，得先将其张开；若要使其弱，得先使其强；若要将其废掉，得先将其兴起；若要夺取，得先给与。能用上述方法来处理事物，就叫做“微明”。
柔弱最终会胜过刚强是一般的规律，因为柔弱还在初生阶段，而刚强已快走向死亡了。象鱼不能离开渊中的水暴露出来一样，“国”之“利器”也不可能脱离“国”本身而显示出来让人看个清楚明白。这里所谓“国”指的是“非常道”的范畴，所谓“利器”，指的是“非常道”范畴中的种种微小因素。
【导读】
老子在本章介绍了一种方法“微明”。所谓“微明”，就是去探究并弄明白最微小的因素。而要做到这点，就得找到事物的始点，从始点一路走回来，才能够真正找到事物的最小因素。老子认为，处理一切事情都可以使用这种“微明”的方法。所以，在探索宇宙始点的时候，也可以采用“微明”的方法，一直追溯到并进入到“无”的境界，然后再转回来去找到宇宙的始点，因为那就是造成宇宙诞生的最小的因素。
第三十七章
【原文】
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
【俗译】
以“无为”的方法能达到“无不为”的效果，这就是“道”的普遍规律。侯王若能遵循“无为”之道，万物万事都将自己处于“化”也就是“无”的状态。如果处于“化”的状态还想兴起的话，我们就可以镇之以“无名之朴”。所谓“无名之朴”，是“朴”的“无名”的形式，其实也就是“无欲”，是“无”中还未出现任何趋势的状态。如果一切连任何趋势都没有，其状态就是“静”，也就是天下一切都自己处于安静而稳定的状态。
【导读】
“道常”指的是“道”的“公式、定式、规律”。老子认为，“无为”是人能够得“道”的唯一方法，因为“道”总是从“无”产生的，即所谓“无中生有”。所谓“无为”，就是使事物保持在其产生之前的“无”的状态。对于已经存在的事物，人可以使用逻辑推理的方法将事物产生之前的“无”的状态推衍出来，并作为同类事物的借鉴，从而以保持事物产生之前的“无”的状态的办法来避免不利于人的情形发生。“名”指的是事物的趋势已经开始出现，如果能够去掉这个“名”，其趋势也就不存在了，这种情形就可以称之为“朴”。“朴”也可以称之为“无欲”，是事物产生之前的还未出现任何趋势的“静”的状态。老子认为，以“无为”的办法，可以避免乱象的发生，从而达到他所期望的“无不为”的效果。所谓“无不为”，就是可以从“无”开始去做任何自己想做的事情，即是将事情引导至和保持在对人有利的方面。老子用“无为”而“无不为”表明，“无为”是“得道”的唯一办法。“无为”的方法也被称之为“心法”，是人动用自身的逻辑思维的方法。人必需经过自身的逻辑思维的程序才能对一切事物加以抽象，从而可以用抽象来对应和理解事物的本质。当人能理解事物的本质并能从逻辑上重构宇宙的源起过程时就是所谓“得道”。所有的事物都在逻辑上有其本身的状态和位置，这种情形也就是“自定”的意思。
第三十八章
【原文】
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为，下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为，上义为之，而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。
【俗译】
图 38.1
“上德”若不归属于“德”，就叫做“不德”。接下来就必然是“有德”。“下德”若仍归属于“德”，就叫做“不失德”，但接下来就必然是“无德”。“上德”的本质是“无为”，因为其范畴为“无以为”，也就是“上德”已不可再上溯了。“下德”若要下溯，就属于“有以为”的范畴了。“上仁”若要上溯，属于“无以为”的范畴。“上义”若要上溯，属于“有以为”的范畴。“上礼”若要上溯，属于“莫之应”的范畴；“上礼”上溯却无所应，即为“莫之应”，于是下溯，也就是“攘臂而扔之”，成为“乱之首”，其实也就是混沌之初。所以，道的阶段之后是德的阶段，德的阶段之后是仁的阶段，仁的阶段之后是义的阶段，义的阶段之后是礼的阶段。至于礼的阶段，属于“忠信”的薄的趋势，属于“乱”也就是“混沌”的开始。在道、德、仁、义、礼五个阶段之前的称为“前识者”，属于另外的范畴，是“道”的升华，即所谓“道之华”，也是“愚”（“无”）的范畴的开始。所以，大丈夫是在“厚”的地方求“道”，而不是去“薄”的地方；是在“实”的范围求“道”，而不是去“华”的范围；总之，凡不在“此”（即“道、德、仁、义、礼”五个范围）的都不“取”，亦即“厚此薄彼”。
【导读】
《道德经》一书又被人们分为《道经》（第一章至第三十七章）和《德经》（第三十八章至第八十一章），此章为《德经》的第一章，为《道德经》一书的核心。这一章若没有弄懂，就等于没有得到老子的“道”。用现代人的话来说，老子的“道”就可以说是宇宙学，特别是关于宇宙起源的学问。老子把自己的“道”称之为“非常道”，并将其划分为“道、德、仁、义、礼”五个阶段，每个阶段又再分为上、中、下三个阶段。这就构成十五个小的阶段或者说步骤，包含着老子的“非常道”──或者将其说成“前超弦理论”──的核心内容。
若以现代人研究科学的方式加以重新表述，可以把老子所分的道、德、仁、义、礼五个阶段列表如下：
阶段 上下 编号 形态 维数 象之特征
道 上 1 愚 无 无（前识者）
道 中 2 点 0-维 信，（动）点，太极
道 下 3 开弦1 1-维 箭头“一”
德 上 4 闭弦1 1-维 无极圈
德 中 5 超闭弦1 1-维 一圈一箭头
德 下 6 开弦2 2-维 阴阳两个圈
仁 上 7 闭弦2 2-维 阴阳两个圈；太极图1
仁 中 8 超闭弦2 2-维 太极图1又加含两箭头
仁 下 9 开弦2 双2-维 太极图2
义 上 10 超开弦2 双2-维 两直角相交之太极图加含两箭头
义 中 11 开弦3 3-维 太极图3
义 下 12 开弦3 3-维 3个太极面相互作用运动
礼 上 13 开天（内感应）3-维 六箭头感应连接形成卦方坐标方圆
礼 中 14 辟地（外感应）3-维 六箭头冲破天圆地方；膨胀开始
礼 下 15 乱 3-维 匀态数字宇宙空间：绝对空-时系
“大丈夫”之拆字：
“大丈夫”是儒释道及普通大众都使用的词汇，属褒义词，其所以有褒义是其包含了人对宇宙的认识深意在其中。
1). 何为“夫”？
夫：能冲出“天”者为夫也。
2). 何为“天”？
天：大一为天。有大一和小一之说：庄子曰：至大无外为大一；至小无内为小一。“小一”， 至小者也，小之极也；“大一”，至大者也，大之极也。 “大一”为宇宙的最大态貌。
3). 何为“大丈夫”？
大：一人或人一为大，阴阳合一为大。大小为阴阳集合之称谓。阴阳不分，可笼统称大小，分则称阴阳。大亦阴阳，小亦阴阳。
大丈：丈量之极至矣。又，庄子：“无为为之谓之天”，“ 大丈”即是“无为为之”也。
大丈夫：天外有天，不仅有此“天”，而且有彼“天”；丈量以致于量出此“天”而达彼“天”者为“夫”也：故，能大丈者方为夫；或者说能“无为为之”者方为夫。
第三十九章
【原文】
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之：天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎！故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。
【俗译】
过去已经得到过“一”（“一”﹦道）的：“天”以一作为其“清”的基础；“地”以一作为其“宁”的基础；“神”以一作为其“灵”的基础；“谷”以一作为其“盈”的基础；万物以一作为其“生”的基础；侯王以一作为其“为天下贞”的基础。其结果必然为：“天”若无“清”为基础恐怕会出现“裂”的结果；“地”若无“宁”为基础恐怕会出现“发”的结果；“神”若无“灵”为基础恐怕会出现“歇”的结果；“谷”若无“盈”为基础恐怕会出现“竭”的结果；万物若无“生”为基础恐怕会出现“灭”的结果；侯王若无“为天下贞”为基础恐怕会出现“蹶”的结果。“高”是以“下”为基础的。所以，侯王总是自己称自己为“孤、寡、不谷”。这是不是专门在作贱自己呢？不是。贵贱不是这样的问题，侯王不以尊号称呼自己，反而能成其尊贵，就象人们把稀少的美玉当作宝贝，而不把俯拾皆是的石头当作宝贝一样。
【导读】
本章以几个具体例子列举了通过使用宇宙的逻辑定律箭头“一”而得到了所期望的结果，以此来证明其定律“一”的有效性。既然这个定律是有效的，所以若不遵循就会出现相反的结果。老子指出，本质和表象不是一回事，不能以现象来作为准则，而要以本质作为标准。为此，老子建议侯王以谦虚的表象来保持其自身的至尊的地位，因为这个地位才是为侯王带来一切的本质因素。
第四十章
【原文】
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
【俗译】
利用“无为”的“逆反”的方法，可以使“道”整个地动起来。“弱”一直可以弱到为我们所用的“无”。天下万物生于“有”，而这个“有”却生自于“无”。
【导读】
图 40.1
“反者”指的是古中国人的根本“道”法“心法”，也就是逻辑思维的方法。利用心法，人可以以相反的方向走完宇宙已走过的逻辑轨迹。老子认为，这种与宇宙轨迹的自然方向相反的轨迹是一个由强到弱的渐进轨迹，且逐渐减弱的趋势的最终结果是进入到“无”的境界。这种“无”的境界就是本章所谓的“弱者”。当人的逻辑思维从“无”的境界返回时，就必然会出现一种“无中生有”的情形，这实际上也就是宇宙产生的过程的本质情状。所以，本章中的“道之动”指的是与自然方向相反的轨迹“有无”或者“强弱”；“道之用”指的是自然方向的轨迹“无有”或者“弱强”。但是需特别注意的是，不管是轨迹“道之动”还是轨迹“道之用”，都是人的心法所造成的轨迹。古人将人的心法所造成的轨迹与宇宙自然的轨迹的弥合称之为“天人合一”。
第四十一章
【原文】
上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫惟道，善贷且成。
【俗译】
对待“道”的态度：上等的，按照“道”奋力实行；中等的，将信将疑；下等的，大笑特笑，而且，不笑仿佛不足以为在说道。所以，《建言》说：光明之道却仿佛暗昧；前进之道却仿佛后退；平坦之道却仿佛崎岖。道德最高尚的人，胸怀如渊谷般深广；行为最清白的人，举止仿佛受到屈辱一般；德行最广大的人，仿佛总觉得还有不足之处；要建立起高尚道德，仿佛得战战兢兢如履薄冰；最质朴纯真的人，仿佛让人感到还有瑕疵。最大的“方”没有对角；最大的“器”慢慢形成；最大的“音”没有声响；最大的“象”没有形体。“道”隐藏在一切物质之中，但又不霸占这些物质的名位。只有“道”能善待一切，成就一切。
【导读】
按照对待“道”的态度，老子分出了三大等级：懂道的“上士”；不懂道的“下士”；介于懂与不懂之间的“中士”。从发展的观点来看，下士和中士也有可能最终成为上士。在现实中，下士是最爱议论和嘲笑“道”的，而且跟下士辩论也没有什么意思，上士也不会以讥讽来与下士相计较，因为下士根本不懂“道”，跟他计较只会对他造成伤害而非帮助。所以，上士遇到下士的评击嘲笑，大多保持泰然处之的态度。如此，从人事的表象来看，上士岂不是受辱了吗？ 但事情似乎也只能如此而已。
“上德、广德、建德”都是指“道”：“上德”指最初出现的“道”；“广德”指“道”的扩展；“建德”指“道”的延续。“大方无隅”指的是宇宙空间直角坐标系坐标轴（x,x'; y,y'; z,z'）在六个方向上的延伸，“大器”指的是有对隅的“大方”，是“大方”的完整形态；“大音希声”指的是宇宙在整体上没有声音；“大象”指的是隐藏在一切之中的本质规律“道”。从整体上说，“道”不因人的意志而停止其运行，人通过“道”可以了解到宇宙的发生和发展，所以“道”是最值得尊崇的。人类作为一种宇宙现象，本身也离不开“道”的规则，所以对于“上士”而言，最好的办法就是自身先守持“道”，与此同时，不断将“道”的“理”广为传播，让所有的人都能懂“道”，都成为“上士”。
第四十二章
【原文】
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
【俗译】
由道产生一（现代人记为x, x'），由一产生二（现代人记为y, y'），由二产生三（现代人记为z, z'），由三（三阴三阳，即x, x'; y, y'; z, z'）产生万物（万物：首先表现为“数”和“位”）。万物总是以背负着“阴”而投往“阳”的方式运动，以“气”（即“八卦”）的中而用之（即：“冲而用之”（第四章），或可将其称之为“中庸定律”）的方式达至“和”也就是平衡。
人们所厌恶的称呼，“孤、寡、不谷”，而王公拿起来作为称呼。所以，事物就是这样：受损的，也有它受益的一面；受益的，也有它受损的一面。前人教我的道理，我也拿来教人。过分强硬的，也就是硬要以“为”的方式来构筑宇宙整体的，就难以正确地运用逻辑反溯之法“箭头‘一’”，更不可能得到宇宙的对立面“死”。我将把此当作指导一切的根本原则。
【导读】
老子在本章给出了绝对空时系的宇宙坐标，一个空间直角坐标系，这个坐标系一经形成，其在发展上就永远不会变形了，因为这个坐标系得到了一个数学定理的支撑，这个数学定理就叫做“费尔玛大定理”。1995年，怀尔斯（Wiles）证明了“费尔玛大定理”是成立的。该定理的成立表明，直角坐标系中的比例关系永远存在，或者说，如果形成了一个直角坐标系，且该坐标系需要发展，则该坐标系只能在直角关系不变的情形下发展下去。这意味着一个空间直角坐标系的扩张不产生形变，也就是说，一个空间直角坐标系可以小到无限小，也可以大到无限大。但是，人们至今似乎都没有注意到该定理的巨大功用：“费尔玛大定理”应该成为宇宙学的基本定理，因为该定理是支撑着宇宙存在的根本原理。
由于怀尔斯已证明了该定理的成立，所以我们在此可以忽略其成立的诸多理由，仅以支撑坐标之形的需要来作一简单考察：
关于费尔玛问题的思考
费尔玛问题，又称费尔玛大定理，三百多年前由法国数学家费尔玛﹝Pierre de Fermat,1601-1665﹞提出，即：设n为大于2的自然数，则方程Xn+Yn = Zn没有正整数解。1995年，怀尔斯（Wales）证明了该定理成立。
为了便于分析比较，关于方程Xn+Yn = Zn，我们先假设n为自然数2。
很显然，当n=2时，我们至少有勾股定理可以使方程Xn+Yn = Zn成立或者说使该方程有正整数解。
按照勾股定理，直角三角形两直角边a，b的平方和等于斜边c的平方，即可写成a2+b2 = c2；反过来，该定理的逆命题也成立：如果三角形的三边长a,b,c有a2+b2 = c2的关系，则该三角形是直角三角形。
从上述可知道，勾股定理中关于方程a2+b2 = c2的解是有条件的，即只有直角三角形可满足方程a2+b2 = c2。而关于直角三角形的三边长a,b,c必然有a:b=b:c，即或a:b:c的比例关系。换言之，关于三角形的三边长a,b,c，如果有a:b:c的比例关系则可满足方程a2+b2 = c2；反之，如果有方程a2+b2 = c2，则该方程必然存在比例关系a:b:c。这表明，比例关系是满足方程 a2+b2 = c2的不可或缺的条件，如果a:b:c之比例关系不存在，则a,b,c三条直线就不能构成一个直角三角形，且该方程也无法成立，也就根本谈不上有所谓正整数解。
现在我们再来分析，当n为大于2的自然数时的情形：
设 n=3 , 按乘方运算规则有：
步骤 1 步骤 2
底数 平方 立方
A3 = A1 A2 A3
B3 = B1 B2 B3
C3 = C1 C2 C3
设 n=4 , 按乘方运算规则有：
步骤 1 步骤 2 步骤 3
底数 平方 立方 4次方
A3 = A1 A2 A3 A4
B3 = B1 B2 B3 B4
C3 = C1 C2 C3 C4
设乘方指数为 n，有：
步骤 1 步骤 2 步骤 3 …… 步骤 n
底数 平方 立方 4次方 …… n次方
A3 = A1 A2 A3 A4 …… An
B3 = B1 B2 B3 B4 …… Bn
C3 = C1 C2 C3 C4 …… Cn
从上述分析中可看到，当n为大于2的自然数时，不论n有多大，n=2都必然会作为一个运算过程而被包括在其中。由于乘方运算规则得按顺序首先满足n=2，这就是说，所有的方程an+bn = cn 必须首先满足方程a2+b2 = c2，而所有的方程a2+b2 = c2又都满足a:b:c，这意味着如果n>2，则所有的方程亦必须保持比例关系a:b:c，亦即保持满足a2+b2 = c2时的所有条件。这就意味着当n为大于2的自然数时的所有高次方都必须与n=2共同分享一个唯一可满足方程an+bn = cn 的比例关系──a:b:c。这样，关于方程an+bn = cn 的问题就可归结为乘方指数n的扩展是否可以满足比例关系a:b:c=ak:bk:ck 中k的扩展，或者反过来说，比例关系中k的扩展是否可以满足乘方指数n的扩展，即n和k的扩展是否可相互满足的问题。
然而事实上，稍作分析即可看到，乘方的扩展与比例关系的扩展是相悖的，也就是说指数n和比例项k的扩展是不可能相互满足的。比例关系的扩展要求参与比例的各项相互联系，共同乘以一个数以完成扩展，上述比例关系的扩展要求方程的各个项同时乘以一个相同的数k，即ak:bk:ck；而乘方指数的扩展只与乘方底数有关而与其它数无关，是底数的连乘形式，即：an = a1 · a2 · a3... · an ; bn = b1 · b2 · b3... · bn ; cn = c1 · c2 · c3... · cn ; 如果硬要把乘方指数的扩展与比例关系a:b:c联系起来，则乘方指数n的扩展要求连续不断的乘以三个不相同的底数，且乘方指数越大，连续地乘以三个不相同底数的次数也越多，即必须有n-2次这样的连乘，而事实上，乘方指数的这种扩展方式在n=3时就已必然将a:b:c的比例关系破坏而使该比例不成为其比例了，只要指数n不断扩展下去，则该比例关系的不和谐也必然不断地扩展下去，在整个自然数集合中均必然如此。很显然，关于方程an+bn = cn 和比例ak:bk:ck，这是个扩展不可两全的问题：当n为自然数时，要使n为大于2的自然数，则比例关系必然遭受破坏而荡然无存，使方程不成立或说使方程没有正整数解；要使比例关系保存下来以使方程成立并有正整数解，则只能是n=2。也就是说可满足方程an+bn = cn的比例关系a:b:c不可能扩至n>2的高次方中。
根据以上分析，我们可做出结论：当n为自然数2时，有比例关系a:b:c可以满足方程an+bn = cn 使之有正整数解；而当n为大于2的自然数时，没有可以满足方程an+bn = cn 的比例关系，换言之，若设n为大于2的自然数，则方程an+bn = cn（或写成Xn+Yn = Zn）不成立或没有正整数解。
既然费尔玛大定理被证明是成立的，所以从“形”的角度来看，当空间直角坐标系形成之后，这个坐标系的发展就不产生形变了，这就是宇宙空间得以存在和延续下去的本质原因。宇宙在初生时是以一个“信”的动点开始，经过运动和平衡逐步建立起一个空间直角坐标系。然而，由于费尔玛大定理的制约，这个空间直角坐标系至今还在发展着，其比例关系却并未改变，只不过逐渐成了更大的空间直角坐标系而已。这个空间直角坐标系可以由于这种不变的性质而被称之为“绝对空时系”。所以，费尔玛大定理就是支撑绝对空时系的基本原理，其坐标发展中所构成的交点如果属于合数，则构成空间；如果是素数就构成了物质的基础。无数的素数点的聚合就造成了大爆炸理论所描述的那个奇点，经大爆炸的程序，就构成了相对空时系，也就是物质的世界。相对空时系形成之后，绝对空时系的运动并没有停止，这就是说，不管是绝对空时系还是相对空时系都在以某种确定的形式膨胀着。从本质上说，造成宇宙膨胀的根本原因是绝对空时系的运动，相对空时系又因为绝对空时系的运动所造成的空时背景而获得更大的运动空间。黑洞现象也许就是这两个空时系都在运动的证据。
第四十三章
【原文】
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入〔于〕无间。吾是以知吾谓之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
【俗译】
天下最“柔”的东西，可以随便出入天下最“坚”的东西。“无有”，也就是“道”，可以随便出入看起来一点间隙都没有的东西。从这里可以看出“道行”中对人最有益的是什么，那就是“不言之教”，也就是“心法”（﹦逻辑思维）的规律；那就是“无为之益”，也就是“无为”（﹦逻辑方法）的规律；这两点是天下最难能可贵的东西。
【导读】
茫茫宇宙，庞然大物，哪怕是最坚硬的东西，都不能逃脱逻辑规律的制约。逻辑规律就一种而已，相对于万物，可以说少到了极点，然而正是有了它，才有了一切的存在。不仅如此，人还能通过逻辑了解到一切，所以，逻辑是宇宙中最可宝贵的东西。而且，对人而言，能够利用逻辑方法来进行思维则是最有益的。
老子所说的“不言之教”，首先是一种教育，在于“教”人如何激活自身的逻辑功能。老子认为，要激活人自身的逻辑功能的最基本也是最好的办法就是“不言”，也就是默默无语地进入沉思的状态，并在这种状态中找到逻辑，利用逻辑去建构一切。“不言之教”的目的是要达到“无为之益”，而要得到“益”，首先要达到“无为”。所谓“无为”，是一种利用逻辑将事物推衍到其产生之前的“无”的状态的方法。值得注意的是，“教”是必需的，因为人的有效的逻辑思维是属于后天的培养而造就的，是以人类的现存认知体系（包括知识体系）为基础的。从这个角度而言“教”代表着人类文明的最本质的方面。
第四十四章
【原文】
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大废，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
【俗译】
名誉和生命哪个才算更重要？生命和财富哪个才算更珍贵？取得和亡失哪个才算更有害？样样都想要，必然导致“大废”。取藏愈多，所遭致的亡失也愈多。只有“知足”才不致遭辱，只有“知止”才不致遭害，一切才可以长久。
【导读】
老子在本章强调了古中国人做事时所奉行的原则，一为“知足”，也就是做事要能做到“恰到好处”；一为“知止”，也就是做事要能做到“适可而止”。这些话表面上看起来很简单，然而实际上是永远都难以完成的理想境界。为什么呢？ 因为事物时时都在变化，所以“知足”和“知止”也得时时作相应的变化。从这一点来看，只有懂得了变化才能满足“知足”和“知止”。然而，“知足”和“知止”却是丰富一个箭头的时间内涵的基本方法。如果能不断丰富一个箭头的时间内涵，这个箭头就能够“长久”保持下去。
第四十五章
【原文】
大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静能为天下正。
【俗译】
“大成”，看起来总像是难以完满无缺，但用起来却可以没完没了；“大盈”，看起来总像是中有空虚，但用起来却可以无穷无尽。禀性最正直的人看起来像是容易屈服；技术最高巧的人看起来像是有点笨拙；辩才最好的人看起来像是有点木讷。动可战胜严寒，静可以战胜酷热。“清静”是天下的“正”道。
【导读】
宇宙整体总处于变动之中，仿佛刚刚达到完美，然而一下又变了。人要理解宇宙整体，就得懂得变化之道，也就是要最终懂得宇宙的逻辑定律箭头“一”，而这又需要人能做到内心“清静”，使自身进入“无”的境界才能懂得。所以，“清静”才是得到天下之“道”的正确方法。“正”是使其“止于一”的意思，所以，所谓“天下正”，实际上就是使宇宙中所有的一切都归于宇宙的逻辑定律箭头“一”。
“大成、大盈、大直、大巧、大辩”指的都是非常道的境界。
第四十六章
【原文】
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲。好淫色也。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足（矣）。
【俗译】
每当天下“有道”也就是天下太平，则人民生活安定，无需战马，因为马都拿去耕田或做活去了。每当天下“无道”也就是天下混乱，连怀孕的母马也不得不拉上战场，只得产驹于荒郊野外。最大的罪过就是“可欲”，也就是不懂得有所节制，不懂得适可而止。最大的祸害就是“不知足”，最大的过失就是“欲得”，也就是得了还想得。所以，懂得“知足”，也就是懂得适可而止，这便是“知足之足”，这也可叫作“常足”，或者说是“知足之常”，亦即为“知足”之“公式”。
【导读】
“知足”，也就是使事情恰到好处，适可而止。这是古人所尊奉的处世原则。这个原则是建立在懂道的基础之上的。所以，当一切大致处于“道”的轨迹时，即人大致上处于理性状态时，社会也大致上处于安定的状态。然而，当人不知足时，也就是被欲望所左右时，人的理性就被拋弃于一边，社会也就会出现动乱、祸害甚至战争。“知足”并非是一种消极的处世态度，相反，这是一种最极积的处世态度。“知足”要求人们对自身的生存环境作出最广泛而深入的研究，从而作出最好的判定和拟定最好的生存措施，使人类能够从一种良性生存状态过渡到另一种良性生存状态。人类所要对付的应该是造成人类生存威胁的自然灾害。从人类文明的整体进程而言，人类应当能使当前的人处于恰到好处的生存状态，并能让后人也能处于恰到好处的生存状态，使好的状态不断延续下去。长期的战乱，使老子厌恶战争，呼吁停止一切战争。但是，老子之后的两千五百年来，种种人祸战端又何尝有终止的征兆呢？ 反而是愈演愈烈。这表明人类并未处在“正道”之上。人是否能战胜自身邪恶的欲望，消除种种人祸和战乱，进入到理性社会呢？ 前人实在难于规定今人怎么做和做什么，同样，今人也难于规定后人怎么做和做什么。人所能做得最好的情形就是在当世之时自身守持“道”，并把“道”留传给后人，如此而已。然而，对于人类而言，“知足”实在是一门永远研究不尽的学问。
第四十七章
【原文】
不出户（以）知天下，不窥牖（以）见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
【俗译】
不用走出门，就可以知道“天下”（指“道”）的来龙去脉；不用从窗户望，就可以知道“天道”（指“道”）的来龙去脉。求“道”这种事，走得愈远，知得愈少。所以，圣人不用走出去就可以求“道”；不用往外看就能讲得出“道”；不用做这做那就能以“无为”（心法）成就“道”。
【导读】
老子认为，要推衍“道”，根本用不着走到户外去看这看那，只需呆在家里推衍就可以了。因为走到户外去看这看那，不管走得再远，也不管看得再多，都是属于人的感性认识的部分。尽管人的认识来源于感性认识，然而，推衍“道”的规律却不是感性认识所能胜任的，而是需要人的理性认识，需要人以其抽象的逻辑思维来进行分析推衍才能做到。换言之，推求宇宙规律以及寻找宇宙始点属于人的理性认识的任务而不是属于人的感性认识的任务。现代科学有寄望以巨型望远镜等先进仪器来解决宇宙起源问题的倾向，这实际上是不可能的，因为不管是再大的仪器，也都不过是人的感性认识的延伸。解决宇宙的起源问题，涉及到宇宙的整体规律，只有将人的感性认识转换为理性认识，才能最终经由抽象的过程加以完成。老子认为，以“无为”的方式可以解决宇宙的起源问题。
第四十八章
【原文】
为学日益，为道日损。损之又损（之），以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
【俗译】
每天的学习都应该有所“益”，也就是有所长进，有所收获。但是“为道”却相反，方法是首先要把心一点点地“损”，使之最终能达到“无”的境界，（且人的“心”能达到“无”的境界就是“无为”，其更深一层含义是要求人在“无”的境界里有所作“为”。）用“无为”的方法，可以达到“无不为”，也就是可以取得无所不能的效果。所谓“取天下”或说“得道”，也就是说要获得宇宙的普遍规律，其公式是“无事”。如果心里哪怕还有一件事，都不可能正确地使用“常”这个逻辑思维的万能公式，也就不可能做到“取天下”。
【导读】
老子拿“为学”与“为道”相区别，指出了两者相反的性质。在“为学”上，每天的学习都应该有所收获，这就是“益”的方面，且人们对此是熟悉的。“益”的相反的方面为“损”，老子认为这是“为道”所要做到的。但是人们对此却常常有所误解，究其原因，主要是不了解这是一种特殊的逻辑方法“心法”，是一种关于宇宙的整体观念。“损”就是减少，“损之又损”就是不断地减少，该渐进过程的最终结果就是达到“无”的境界，这就是所谓“无为”的含意。但是，应当特别注意，“心法”是一个双向过程，所以达到“无”并不是其终极目标，而是要懂得从“无”又回到原来的出发点。从这个角度来看，可以把“为道”看成是完成“有（我在）-无”的过程，其目标是达到“无”的境界；可以把“为学”看成是完成“无-有（我在）”的过程，其目标是“取天下”，也就是从“无”开始以逻辑重构宇宙。可以说，能把宇宙重构出来，使其从“无”中再生，也就是老子所谓“无不为”的含意。
第四十九章
【原文】
圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
【俗译】
圣人没有普通人的片面之心，因为圣人心地宽广到可以容纳所有人的心。圣人之心的特点是(能用心法来处理关于宇宙的一切)：能善待我的我亦善待之，不能善待我的我亦善待之，此为“德善”（达到了德的境界就是善，把道包容起来就是德），即总是用“善”去对待一切；能信我的我亦信之，不能信我的我亦信之，此为“德信”（达到了德的境界就是信），即总是用“信”去对待一切。圣人心怀天下，做事兢兢业业，为天下寻找“浑沌之心”（宇宙起源的根本原因）。天下人都注视着圣人的一举一动，然而圣人对待百姓却象无知的小孩对待事物一样一视同仁。
【导读】
古代的圣人大致等于现代的科学家。五千多年前的伏羲氏时代创制了八卦和文字以后，圣人就成了承传八卦和文字的人，所以圣人便成为古代文化传统的代表而受到普遍的尊敬。八卦是远古人的宇宙模型及其数学体系，关于八卦的原理被称之为“道”，而关于八卦和道的学问体系则被称之为“易”。古圣人与后来自称为“圣”的帝王是不同的，因为与百姓之间没有上下的统治关系。古圣人全身心投入研究，其成果也常常对社会进步产生重大影向，所以老百姓关注圣人的工作是自然而然的。
第五十章
【原文】
出生入死。生之徒十有三，死之徒死十有三，人之生，动之死地十有三。夫何故？以其生生之厚。盖以闻善摄生者：路行不遇兕虎，入军不披甲兵，兕无〔所〕投其角，虎无所措〔其〕爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
【俗译】
说到（“道”的或说宇宙的）生与死这种事（可以用“九死一生”来概括）：“生之徒”占十分之三，“死之徒”占十分之三，对于“人之生”而言，“动’之死地”占十分之三。为什么会这样呢？因为“生生”属于“厚”的部分。
听说有善于“摄生”的人，也就是那种遇到种种危险也死不了的人：行路不会遭兕牛老虎之害，打仗不会遭甲兵刀枪之害；因为兕牛的角连不知怎么使上劲，因为老虎的爪连不知怎么使上劲，因为甲兵的刀枪连不知怎么使上劲。为什么会这样呢？因为真正懂得“摄生”的人看得到“死”，所以可以避开“死地”，也就是不到可以被置其于死的地方去。
【导读】
俗话有“九死一生”之说，可以作为本章之注解。宇宙到现今在总体上可以计为十个不同的逻辑过程。“生之徒”为宇宙的初生过程，这个过程本身又可以划分为三个部分，也就是三个小过程，占总体十个过程的十分之三。与“生之徒”相对待的部分为“死之徒”，也就是指“无”，也占总体十个过程的十分之三。“动之死地”为膨胀开来的绝对空-时系，其也与“生之徒”相对待，所以也占总体十个过程的十分之三。“死之徒”为“愚”或“道之华”的范畴；“生之徒”和“动之死地”为“非常道”的范畴。剩下的十分之一为“人之生”，属于“常道”的范畴，其实也就是现今我们所处的宇宙，可称之为“相对空-时系”。相对于“人之生”的过程有“实物”的情况而言，前述九个逻辑过程都是没有“实物”的状态，所以老子以“死”字来加以描述。
处于“人之生”的常道范畴中也有生命上的生与死的问题。老子认为，人若不到能置自身于死的“死地”（死的范畴）去，则人就必然仍然可以处于“生”的范畴中。
第五十一章
【原文】
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之孰之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【俗译】
道所产生的，便为德所畜留。物一旦有“形”出现，则亦有“势”出现。所以万物莫不感到道可尊敬，莫不感到德可宝贵，没有不按上述道与德的公式运动发展的。尊道而贵德，这就是万物的“命”，而万物的“命”就是“常自然”，“常自然”就是按照宇宙的逻辑定律“箭头'一’”自然而然地发展。所以，凡道所产生的，便被德所畜留。“物”在德的“势”中生长、发育、成熟、壮大，从生养到覆灭，都在德的“势”中。能让万物生生不息，却不占“有”的名份，能有所作为而又不依仗工具，能让万物生长却不为其主宰，这就叫“玄德”。
【导读】
“道”代表着宇宙动的方面，“德”代表着宇宙中静的方面。“道”的运动造成了“德”，同时“德”反过来又成为“道”的容身处所和运动范围。以第二十一章所说的“箭头”为例，“道”的动态“信”的运动所形成的向量轨迹“箭头”就是所谓“道生之”的全过程，且这个箭头整体就是“德”。动点“信”生成箭头的运动可以称之为“冲动”。值得注意的是，当“德”形成之后，由于并未出现使“信”消灭的因素，所以这个“信”就只得停留在“德”之中，即当“信”的“冲动”达到至极而不再前进时，原来的箭头便转化为一条线段，且箭头或线段就是“信”这个动点在直线运动中的“力”的单位。此后，“信”既没有消灭它或推动它的因素，便在“德”中游荡，且这种在一线段之中的游荡运动可以被视为“摆动”。“信”的自由“摆动”的最终结果是停留于平分线段的中点，从而完成“德畜之”的全过程，且“信”的这种结果所造成的平衡就叫做“中而用之”，也就是所谓“中庸定律”。同时，这条包含着处于其中点的动态单位“信”的线段就可以被视为“物”，此即为“物形之”的含意。但是“信”却并未改变其动态性质，又由于线段两边的平衡均力作用，“信”被卡在线段中点，其动态便开始改变形态，只在线段中部运动。其运动的结果是把线段撕裂成一个小小的“面”，且由于其不断地运动，这个“面”的边界也不断得到扩张，直到最终造成一个圆面为止。“信”的这种造成“面”的运动可以称之为“振动”，而且，“面”的边界的扩张可以被视为振动波的原始形态。当圆面形成之后，圆面边界与整个面的相互作用使圆面逐渐均衡化，其均力的作用最终便将动点“信”逼迫处于圆心位置，从而完成“势成之”的全过程。这个圆面就是动点“信”及其箭头或线段的“势”，也是其最大的势力或势态单位。其后“信”的运动就按第三十八章的“道、德、仁、义、礼”五个阶段演化，最终形成“大方”和“大器”，即宇宙初始态的“体”。“信”永远都在宇宙的“体”中运动，这就是“信”的“命”或者说是“信”的自然而然的“常”态，且“体”以其本身接纳“信”的运动的情形就叫做“玄德”。
第五十二章
【原文】
天下有始，以为天下母。既知其母，复知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是谓习常。
【俗译】
“万物”总有一个开端，这个开端便可以认为是“万物”之母。既然我们已经知道万物之母，我们当然就可以知道万物为其子；如果我们已知万物为其子，我们就可以再去寻找其母。一个人能不断地用上述方式来了解道，了解万物，可以说是终生受益而无害。不妄视，不乱说，运用“心法”的道法，终身都会受用不尽。妄视，乱说，不运用“心法”的道法，终身都会一窍不通。凡是做事可以称为“明”的，也就是说那些懂得按法则做事的人都可以发现事物的最细小处，凡是做事可以称为“强”的，都知道去寻找事物的薄弱环节作为其着手处。借助光，可以在黑暗中再见光明；避免失败遭殃，就叫做“习常”。
【导读】
宇宙有没有开端﹖一般地说，现代科学认为其有开端，但这却不是一个肯定的回答，其原因在于还没有判定的标准。但是，若按照一切都是过程的观点来看，也就是说，若按照宇宙的逻辑定律箭头“一”来判定，情形就完全不同了，其肯定的回答是：宇宙必然有一个开端。老子认为，这个开端就是产生其后万物的原因，所以这个原因就可被视为万物之“母”。老子要求人们不断地在“母”和“子”两者之间进行比较和思索。老子把“母”划属为“非常道”，把“子”划属为“常道”，成为两个不同的范畴，同时，这两者又构成一个总的范畴“道”。老子进一步又从范畴“道”看到了其对立面，并将其称之为“愚”，属于“道”以外的无意义范畴。于是，“愚”和“道”便构成了老子哲学上的最大的观念范畴，这是一种“至大无外”的观念范畴。老子认为，宇宙的逻辑定律箭头“一”可以穷尽宇宙的最小和最大，所以可以成为指导一切的根本规则。
第五十三章
【原文】
使我介然有知，行于大道。唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。（盗夸），非道（也）哉。
【俗译】
如果“我”反溯到达了“有知”的始点，就等于“介然”即处于“有知”和“无知”之间的地方了。由这个地方再回到“我”就是走在了“大道”之上。既是走在了“大道”之上，就唯有坚定不移地遵从和推行“大道”的律则，无所畏缩。其实，“大道”康庄平坦，只是人们总想走快捷方式而已，如此反而背离了“大道”还不自知。譬如说，管理国家大事，也有其“大道”，即“道德”，也就是有一定的规律和原则，朝廷人员臃肿，田地却因无人打理而荒芜，国库已经空虚，官员们却服饰艳丽，身配利剑，连美食都已吃厌，个人财产多得数不清，还恬不知耻地向人夸耀其敛财之术，凡此种种，那当然就不是走在“大道”之上了。
【导读】
老子一般在每章开头首先指出所说话题的“非常道”意义，然后才逐渐展开，引到其它的话题上去。所以，此章开头的话也可以作如是观。所谓“介然有知”，首先是知“道”，不仅如此，老子还要“行于大道”，这些话表明了老子对“道”的尊崇。“有知”就是“有”和“知”， 是与“无知”也就是与“无”相对待的范畴。所谓“介然”，指的是介于“有知”和“无知”之间，实际上就是处于“大道”的始点上，且这个始点也就是宇宙的始点。
既然知道了宇宙自然的“大道”，当然也就可以知道人类的“大道”，因为人类文明的总体过程也就是一个箭头而已。十年或百年是一个箭头，千年或万年也是一个箭头。而且，种种因素都可以包含在一个箭头上。也就是说，箭头与箭头之间可以有很不相同的内涵因素。老子希望人类文明的总体箭头不但在时间内涵上得到丰富和延长，而且在其它因素方面，其不良因素可以尽可能地被减少，其良性因素却可以被不断地增加和丰富。凡是利于丰富和发展人类文明的总体箭头的都是符合人类道德的，反之，则都是不符合人类道德的。如果人类连自身应该守持的基本道德都不清楚，又如何能主动地去丰富和发展这个道德呢？ 人类应该动用自身的理性因素，将自身种种“非道”的不良因素去除，并为自身设计出种种良性生活方式，从而可以从一种良性方式过渡到另一种良性方式，使自身的总体箭头总保持其良性趋势，这就是人类文明的“大道”。
第五十四章
【原文】
善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。（吾）何以知天下之然哉？以此。
【俗译】
对于善于“建德”（懂得并善于运用整体观念）的人，人们无法将其拔离道德的土壤；对于善于“抱一”（懂得并善于运用宇宙的逻辑定律“箭头‘一’”）的人，人们无法将其脱离道德的轨迹；对于这种有极高道德修养的人，子孙会代代祭祀崇拜。用道德治身，其人之德诚实纯真；用道德治家，其家之德盈余发达；用道德治乡，其乡之德源远流长；用道德治国，其国之德丰隆淳和；用道德治天下，其天下之德普天净化。所以，我们可以用有道德修养之身来与无道德修养之身作一番观察比较；用有道德修养之家来与无道德修养之家作一番观察比较；用有道德修养之乡来与无道德修养之乡作一番观察比较；用有道德修养之国来与无道德修养之国作一番观察比较；用有道德修养之天下来与无道德修养之天下作一番观察比较。我如何可以知道天下之情状呢？我用的就是这样的办法。
【导读】
老子在本章讲到了如何“修道”的事。这里的“道”，指的是非常道的范畴。老子认为，由常道进入并走完非常道需要经过五个阶段。第三十八章曾说过这五个阶段，分别为：礼、义、仁、德、道。本章老子分别以另外五个字来表示：真、余、长、丰、普。之所以又用不同的字来表述是由于含义有所不同。第三十八章的五个字表述的是本质之理，注重的是性质；本章的五个字表述的是范围或范畴上的大小，所注重的是广度和深度。五个范围或范畴，也可以说是五个阶段，分别是：身、家、乡、国、天下。走完这五个阶段，就达到了“无”的境界。
如果从宇宙诞生之前的角度来看待“无”的境界，老子则会把“无”改而说成“愚”（第三十八章），因为“无”是与“有”相对待的。也就是说，“愚”是老子拿来与“无”和“有”合成的那个总范畴相对待的。这样分类是有其深意的，因为“愚”是宇宙诞生之前的称呼，是和宇宙无关的范畴，而“无”和“有”都和宇宙有关，都有“数”方面的规定性。“无”虽然没有“物”，却有“数”，属于偶数的总体范畴；“有”属于奇数的总体范畴，而“物”都是从这个奇数的总体范畴产生出来的。然而，所有的数都得先找到一个纯粹的“无”也就是那个“愚”之后才能一一推衍出来。老子认为，可以通过心法，对一切从逻辑上加以分析比较，就终究可以得出道的规律。
第五十五章
【原文】
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不哑，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
【俗译】
人的“心”进入到达了最深厚的“德”之中，就好比看到了宇宙象刚出生的婴儿“赤子”一般。对于“赤子”，毒虫不叮它，猛兽不咬它，巨鸟不抓它。它骨弱筋柔，然而仿佛稳稳地掌握了一股强大的力量。它未知人间阴阳之事，然而却雄姿勃发，因为它处于“精之至”的状态，所谓“精之至”就是生机盎然的意思；它终日号叫而不哑，因为它处于“和之至”的状态，所谓“和之至”就是与道完全融合的意思。懂得与道完全融合就叫“常”；懂得“常”的方法就叫“明”；能使生机盎然就叫“祥”；心会用“气”就叫“强”。万物都有一个律则：一旦壮大到顶峰，就会迅速进入衰老的阶段，衰老的阶段就叫做“不道”，“不道”的结果就是迟早死掉。
【导读】
对于完全理解了“道”的人，就可说是“含德之厚”，因为他已经等于是把所有的“德”的领域都遍历经过了，而这种情形只有走完了宇宙整体的逻辑轨迹一直追溯到宇宙始点才能做到。俗话将这种情形称之为“厚道”。老子以“赤子”来比喻这种人。其实，更准确点说，老子是在比喻这种人的“心”，而“赤子”就好比逻辑上再生的宇宙。也就是说，“赤子”首先是人心之中那个再生的宇宙，而在“赤子”之前，心中是一种“无”的境界。在那种“无”的“心境”之中，一切杂念和干扰都被排除了，当然就没有了“毒虫、猛兽、玃鸟”的存在。老子以“赤子”之生来比喻“道”，将“道”的对立面称之为“不道”。
第五十六章
【原文】
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门：挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。
【俗译】
真正懂道的人不会妄言，妄言的人不会真正懂道。真正懂道的人不妄视，不乱说，所做之事无非为：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第四章），以这样的“不言”（进入逻辑思维的沉思状态）的方式去理解“道”的过程，让自己与“道”融合起来，这样做的目的就是要去达到“玄同”（无）的境界。所谓“玄同”，也就是使天下相同的意思。所以，不能以亲或者疏、利或者害、贵或者贱来判定得道与否。正因为这样，天下人才认为“道”是最可宝贵的。
【导读】
“知者”属于“不言”的非常道的范畴，“言者”属于“不知”的常道的范畴。所谓“知者”，指的是能够利用“不言”的心法进入到“无”的境界的人。能够进入“无”的境界，就能够达到“知”的高度。所谓“知”，则是指能够“得道”，也就是能够总结出宇宙的逻辑定律箭头“一”。“言者”指的是处于常道的表像世界，而在表像的蒙蔽之下是看不到事物的本质的，既然如此，也就不可能得到宇宙的逻辑定律箭头“一”了。凡是看不到事物的本质的，就说明还处于“不知”的范畴。所以，老子认为，人应该好好利用心法，不言不语，闭门沉思，以逻辑思维去达到“无”的“玄同”的境界。老子在第四章就已经提出了心法的基本要求是“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，这是用比喻的说法来描述如何在心中把万物拋弃掉的过程。老子还提到了“亲、疏、利、害、贵、贱”，这些虽然不是实物，却是属于常道的表像世界的种种关系，所以仍然是属于常道范畴的表像，也是需要以心法统统去除的。只有与常道范畴中的一切隔离开来，才算是进入了“玄同”的境界，而这个境界却是天下最可宝贵的东西，因为这个境界可以把“道”也就是宇宙的本质告诉我们。
第五十七章
【原文】
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多技巧，奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
【俗译】
治国要用之以“正”；用兵要用之以“奇”；“取天下”要用之以“无事”。我如何知道各种情状呢？我就是用这样的公式比较出来的。天下禁令繁多，则人民会愈来愈贫困。民间私藏利器愈多，则国家中滋事者愈多。民间能工巧匠愈多，则国家中奇珍异物愈多。好的东西到处显露张扬，就愈易诱起偷盗之心。所以，圣人说：我推行无为之法，一切由民众自已化解；我推行好静之法，一切由民众自已纯正；我推行无事之法，一切由民众自已丰富；我推行无欲之法，一切由民众自已淳朴。
【导读】
老子在本章再一次强调了达到“知”的法宝“以无事取天下”。老子是在说非常道，所以其语言之所指首先就得满足非常道的表述，这应该成为阅读《道德经》一书的原则。所谓“以正治国，以奇用兵”首先都是指非常道的方法。“国”指的是非常道的范畴；“治国”指的是如何进入到“国”的非常道范畴以及如何在“国”之中去达到目标：“正”。所谓“正”是“止于一”的意思，也就是要以能不能得到宇宙的逻辑定律箭头“一”来判定得道与否，得到了“一”的，就算是“得道”了，并且因“一”而一通百通；没得到“一”的，就不能算是“得道”，并且因为没有得到“一”而一窍不通。“兵”指的是“国”的非常道范畴中的因素，也就是“数”，且在非常道的推衍过程中只用“奇数”，而不必把偶数再掺和进去。这些都是理解非常道的至为关键的内容，由于人们不了解非常道，所以误解极深。特别是，把“无为”解释为“不屑于去做任何事”，如此一来，一下子就把老子的宇宙起源学说变成了一堆毫无意义的废话。所以要理解老子之所说，一定要先从非常道的角度去看待一切。“民”首先指的也是“国”中的因素，只不过“民”比“兵”的意思更为广泛，且用得也更为普遍。按照老子，非常道的原则是可以运用到常道中来的。如此，一个国家的政策也就应该“正”，也就是一贯而稳定，民众则应该懂得并遵循“道德”的轨迹。
第五十八章
【原文】
其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺。祸兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不害，直而不肆，光而不曜。
【俗译】
在制定（卦的）“政（正）策”时，若在家里“闷闷”也就是好好用心思考就能最终达到“淳淳”的境界从而可以理顺“民”（即卦方中的元素，也就是数及其位），若是“察察”也就是出去东看西看反而会陷入“缺缺”的尴尬处境从而不能理顺“民”。祸中倚傍着福，福中潜藏着祸，福去祸来，祸去福至，但是谁能知道祸福转化之极？一切还是要看人懂不懂得（制定）“正”（策）。如果不懂得（制定）“正”（策），则“正”又变成了原来“奇”（形单影只）的难以把握的样子，其接下来的“善”（“善”就是“三”，而“三”才可以确定一个空间位置）就更难以把握了。人们对制定（卦的）“政（正）策”的方法迷迷糊糊，其时日已经很久了。所以，圣人的办法是把（卦）方作为不可分割的整体来对待，使其反映出（卦）方中的元素的相互联系而不产生冲突，使其反映出（卦）方的直的性质而不产生混乱，使其反映出（卦）方的形象的庞大而不让人胡涂。
【导读】
“政”为“正”和“文”之合，表示可以用“文”将“正”的“止于一”的情况描述出来，其实也就是制定（卦的）“政（正）策”，也叫“简（策）”。“简”是孔子的用语，也就是用竹简将“策”记录下来。那么，什么是“策”呢？“策”的本质是八卦数数列。一般地，“政（正）策”和“简策”是“策”的总称，如果仔细地分，八卦的“策”有两种，一为“政（正）策”，一为“对（反）策”。“政（正）策”是可以直接排列出来的八卦数数列，“对（反）策”则是必须在“政（正）策”的基础上制定出的八卦数数列。“对（反）策”所包含的八卦数就是现今人们所说的素数。而要能在“政策”上达到“通”的地步，就要不怕麻烦地制定出“万全之策”来才行。“闷”是“门”和“心”之合，表示在家中利用心法来沉思默想，也就是在家中好好利用自身的逻辑思维来进行思考。“民”指的是非常道中的因素，主要是数字。“淳”为“纯、朴”之意，转为“大顺”的含意，因为达到“纯、朴”就等于是达到了“大顺”的境界。所以，“其政闷闷，其民淳淳”指的是，如果好好利用“思”的方法就能找到理顺非常道中的元素“民”也就是种种数字，找到其规律。所谓规律，首先就是宇宙的逻辑定律箭头“一”，其次指的是利用“一”去推演出宇宙大方和制定出关于数字的“政（正、简）策”来。“察”指的是东看西看，且把一切摆放陈列起来。“察”是必要的，然而“察察”就是指“察”得太过分了，起了反作用。非常道里的数字太多太大，如果不加选择，就很难处理，少数几个数字的失误，甚至会使人冤枉花上一辈子时光而无所成就。所以，“其政察察，其民缺缺”指的是如果不好好利用“思”的逻辑思维的方法就不能找到理顺“民”的规律，不能制定出“政（正、简）策”来。“祸”指的是非常道的范畴，“福”指的是常道的范畴。“正、善”指的是关于非常道的发展，至于“奇、妖”，则指的是还没找到规律的情状。
第五十九章
【原文】
治人，事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极〔则〕可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视之道。
【俗译】
不管是“治人”还是“事天”，最重要的原则就是“啬”，也就是节俭（损之又损）。如果懂得节俭，就可以叫做“早服”，也就是早作准备。“早服”又可以叫做“重积德”，也就是要注重自身的道德修养。能做到“重积德”，则一切便攻无不克，可以叫做“无不克”。能做到“无不克”，那做起事来所能达到的高度就难以讲出个极点了，可以叫做“莫知其极”。能做到“莫知其极”，自然可以“有国”，也就是有自我之“国”。这个“国”还有来源，可以叫做“有国之母”。懂得这些，则可以长治久安。这一切的潜在的因素，可以说是“深根固蒂”。所以，培养道德修养是最有远见的长久之道。
【导读】
59-01.
59-02.
本章所列出的五个阶段，是从另外一个角度来说明修道的过程。人修道得一个一个过程地往前推进，其次序为：早服、重积德、无不克、莫知其极、有国（﹦礼、义、仁、德、道）。到了“有国”的阶段再往前推，就进入了“有国之母”的境界，也就是“无”的境界。如果还能往前推，就是“深根固蒂”的境界，也就是“愚”的境界。将所有这些境界统合起来，就构成了一个至大无外的境界，叫做“长生久视之道”，是人的逻辑可以达到的至极之点，是一个无所不包的最大的哲学范畴。什么是哲学？哲学是关于对象的整体观念。当这个对像是宇宙整体时，哲学的功能也得到了最大程度的彰显。
第六十章
【原文】
治大国者若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤（人）。夫两不相伤，故德交归焉。
【俗译】
治大国要处处小心谨慎，就象烹小鲜鱼一样，不能怕麻烦。治大国最重要的就是要有“道”。以“道”统天下，连“鬼”也不会显得神通。其实不是“鬼”不显得神通，而是“神”不会去伤害人；其实也不是“神”不去伤害人，而是圣人也不会去伤害人。鬼神有鬼神的“德”，圣人有圣人的“德”，所以不会相互伤害，而是互有交错而各有归属。
【导读】
“治大国”指的是处理非常道里面的数字，“国”指的是关于数字的集合，“大国”则是指关于数字的大的集合。非常道之中所涉及的都是大数，而之所以要研究大数，是为了找出素数。古人认为，素数是最终构成“物”的根本因素。古中国人把研究数的学问体系叫做“八卦”。既然是利用八卦来研究素数，所以用现在的术语，就可以称之为“八卦筛法”。“国”就是八卦中的集合：“国”字表示在一个确定的范围“口”之中挂上“或”（其构字上可视为用“三”来处理有和无之形），也就是或者这种东西或者那种东西，以便作出区别。处理大数，手续非常繁杂，特别是遇到处理“大国”，就只有倍加小心，有时一个数字有误，整个“大国”就不得不推翻重来。“鬼神”指的是数字之间的联系。“鬼”指的是数字的那些尾巴，“神”指的是数字与数字之间因相同的尾部特征而出现的相通的情形，这种情形造成不同的“国”的划分。从这点来看，“八卦”又可以说是关于数尾的学问。“鬼神”所表现的都是数字，所以对人没有什么伤害；圣人所处理的也是数字，所以对人也没有什么伤害，而且，“鬼神”的数字与圣人的数字两者之间也互无伤害冲突，因为两个数字体系在本质上是一致的，可以重合在一起。由此，圣人最终可以用数的体系来描述宇宙的本质情状，这就是“道”的学问最高妙的地方。
第六十一章
【原文】
大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国，小国以下大国，则取大国。或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
【俗译】
天下的江河都往下游汇聚。在国与国的交往之中，大国如果谦虚地甘处下游，就会象江河都汇聚在下游一样，成为天下之“母”。万物阴静阳动，雌性动物以静为下，却总是以静制胜，使雄性动物归顺。大国谦下，可以取得小国的信任；小国谦下，可以取得大国的信任；或者是以谦下表示信任，或者是以谦下被人信任。大国想要的，不过是想兼并或制约小国；小国想要的，不过是想求于大国，所以不管大国还是小国，都宜以谦下为上策。
【导读】
在本章中老子把“大国”和“小国”转化为常道的意义，但是保留了在处理关于数字集合的“国”的那种“小心去处理对待”的态度，其所表现出来的，就是要求人在行为举止上显出谦卑的样子，以“静”和“下”为其道义准则。这要求人们在处理人与人之间的关系时应取平等待人的态度，不去横蛮地压制对方。这体现了古人在处理事情上的适可而止、恰到好处的原则，使事件中的各方都能得到适当的利益，从而可以保持和发展人类文明整体箭头的良性趋势。人只要存在，就必然会呈现出某种存在方式，而首先就表现为存在于某个具体的地域范围之中，出现以人为元素的集合，这就是所谓“国”的现象。至于“国”的其它特征和意义，都是随着人的变化和要求而附加上去的。因此，既然有“国”的存在，就必然有国与国的关系存在。处理好国与国之间的关系，就必然成为人类整体箭头中的重要问题。
第六十二章
【原文】
道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者，何不日以求得？有罪以免耶，故为天下贵。
【俗译】
“道”深藏在万物之中，万物都依“道”的规律而运行。“道”对人一视同仁，它既是那些懂得对其善加利用的人的无价之宝，亦是那些不懂得对其善加利用的人的保佑。你语言美，会得到他人之尊重；你行为美，会得到他人之敬仰。对于“道”，只是人们自己能不能善加利用而已，“道”始终如一地运行，并不因为人们是否对其加以利用还是没有加以利用而有所改变，不会因为人们对它的态度如何而有所取舍。所以，天子登基，三公就位，配有美璧宝玉，壮马快车，还不如得到无价之宝“道”。自古以来，人们都以“道”为尊贵，为什么呢？因为不管哪天，只要人们有所求就有所得，即使有罪过亦可以免去，得到同样的对待。正因为这样，“道”才被人们捧为至尊至贵。
【导读】
老子在本章中强调了“道”的自然属性，指出“道”是不以人的意志为转移的客观存在。不管人认不认识“道”，也不管人能不能利用“道”，“道”还是“道”，并且意无反顾地运行下去。然而，人也可以随时认识和利用“道”。对此，“道”不会怪罪你来晚了一天，也不会因人而异，区别对待，“道”随时随地都接受人们的认识和利用。老子认为，对人而言，这是“道”最可宝贵的特性。老子也指出，人们忙这忙那，不如把认识和利用“道”放在首位，因为虽然“道”不会怪罪人来晚了一天，然而就每一个具体的人或人的集合而言，却是有“来晚了”的区别的。毕竟，人的生命实在是太短暂了。