《道德经》全白话（40-81章）

《道德经》吾调集韵（1-19）

《道德经》原文及解析（1-40章）

《道德经》之《道经》篇

《道德經與修真》（1-11）

《道德經真譯》（1-10章）

《老子名言及注解》（80句）

《老子心解》嘉麒（1-12章）

《哲释版道德经》道经部分（修订版）

重读老子《道德经》1-30章（吴官保）　　




　


　　

《道德经》全白话（40-81章）

　　第八十一章


　　信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。


　　诚实的言辞并不漂亮，漂亮的言辞并不诚实．善良的人不巧辩，巧辩的人不善良．真正懂的人并不广博，广博的人不能深入地懂得．圣人不私自保留什么，他尽全力帮助别人，自己反而更充足，他尽可能给与别人，自己反而更丰富．自然的法则，是利物而不害物，圣人的准则，是帮助别人而不和别人争夺．


　　第八十章


　　小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死，不相往来。


　　国家要小小的，人民要少少的．即使有各种各样的器具，也不使用，使人民珍惜生命，看重死亡，不朝远处迁移．虽然有船只车辆，也没有使用的必要；虽然有武器装备，也没有必要拿出来备用．使人民在回到结绳记事的时代，人民吃的香甜，穿得舒服，住得安逸，自我满足于朴素宁静的生活和习俗．．．．邻国之间可以相互看得见，鸡鸣狗叫的声音彼此听得见，但人民直到老死也不像往来．


　　小国寡民是老子理想的国家模式,是对当时广土众民政策的不满,对原始农村宁静自然生活的向往所激发而产生的一副乌托帮氏的蓝图,在这样一种理想社会里.社会秩序,人际关系,道德风尚,都无需依靠政治或法律来维持,只靠人们自然淳朴的本质就可以相安无事.


　　第七十九章


　　和大怨，必有余怨；安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。


　　调解深重的怨恨,必然会有余留的怨恨,这哪里算得上好办法呢?因此,有道的圣人(根本不去与人结怨),有如拿着借债的契据存根,却并不向人索取赏还,有德的人就象掌握借据的人,没有德的人就象掌管税收的人_(苛刻计较).自然的规律是没有偏爱的,总是帮助善人.


　　第七十八章


　　天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。」正言若反。


　　世界上的事物没有比水更柔弱的,但是攻击坚硬的东西,没有什么能胜过水的,这是因为没有任何东西能够代替水.弱能够生胜强,柔能胜刚,天下的人没有人不懂得这个道理的,但是,没有人能够遵循它.因此,有道的圣人说:"承担国家的屈辱,这才就做国家的君主,承担国家的灾难,这才能做国家的君王."(这些)正面的话听起来却像反面的一样.


　　正诺反：这是老子从现象世界所存在的大量矛盾统一的事物中总结出的一个普遍原则．


　　第七十七章


　　天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。


　　自然的法则,岂不象弓拉开了弦一样吗?弦位高了就把它压低一些,弦位低了,就把它拈起来一点,现长有多余的,就加以减少,不足的就加以补充.自然的法则,是减少有余的,用来补充不足的.人类社会的现实法则,就不是这样了,它是剥夺不足的用来供奉有余的.谁能够把有余的拿来供给天下(不足的)?只有有道的人(才能如此).因此,有道的圣人有所作为而不自持己能,有所成就而不居功自傲,他不愿意表现自己的聪明才干.


　　老子以对立统一的思维方式总结出自然界的这一 规律



　　第七十六章


　　人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。

　　人之初阳盛，生生之息显于柔弱。人之亡阴盛，阳已耗散而呈坚强。万物草木之初亦柔弱，其亡呈枯槁。坚强向衰，柔弱向生。兵强、木强而近消亡。柔弱之生机胜坚强之衰亡。


　　第七十一章


　　知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。


　　知道自己有所不知道，最好，不知道却自以为知道，这是毛病。有“道”的圣人没有这种毛病，因为他们把“不知知”当成一种毛病。正因为把毛病当成毛病，因此，才不犯这种毛病。



　　第七十五章


　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。


　　人民陷入饥饿，是因为统治者吞吃的赋税太多，因此发生饥荒。人民所以难以统治，是因为统治着强作妄为，因此难以统治。人民所以不怕死，是因为统治者不惜一切代价保养自己，老百姓因此冒死反抗。只有那些不把保命养生看得过分重的人，比过分看重生命的人高明。


　　第七十四章


　　民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。


　　人民不害怕死，（统治者）为什么用死刑来吓虎他们？如果使人民总是很害怕死，那么对于到乱做恶的人，我们可以抓来杀掉，还有谁敢为非作歹？经常有司杀者（上天，自然）主宰杀的事情，那些硬要代替上天和自然去执行杀的任务，就好象是代替木匠去砍木头一样。代替木匠去砍木头，很少有不砍伤自己手的


　　第七十三章


　　于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不失。


　　勇于敢做，就会有杀身之祸，勇于不敢做，则可以保全生命，这两个方面，有的有利，有的有害。上天所厌恶的，谁知道是什么缘故呢？因此圣人也难说得明白。自然的规律，是不争斗而善于获胜，不说话而善于回应，不须招唤而自动到来，慢慢吞吞地善于策划。天网广大无边，虽然稀疏，却什么也不会漏失。


　　第七十二章


　　民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此


　　人民不害怕统治者的威压，那么更大的祸乱就要发生了，统治这不要逼得人民不得安居，不要压迫人民谋生的道路。只有不压迫人民，人民才不厌恶统治者。因此，有道的圣人有自知而不自我表现，能自爱而不自现高贵。所以舍弃后者（自见，自贵）而采取前者（自知，自爱）。


　　第七十一章


　　知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。


　　知道自己有所不知道，最好，不知道却自以为知道，这是毛病。有“道”的圣人没有这种毛病，因为他们把“不知知”当成一种毛病。正因为把毛病当成毛病，因此，才不犯这种毛病。


　　第七十章


　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知也。知我者希，则我者贵。是以圣人披褐而怀玉。


　　我的话很容易了解,很容易实行.天下却没有人能知晓,没有人能实行.说话要有宗旨,做事要有根据.正由于人们的无知,因此他们不了解我.了解我的人稀少,以我的主张为准则的人难得遇到.因此有道的圣人的不被了解,恰似外面穿着粗布衣服,怀内揣着美玉的人一样.


　　第六十九章


　　用兵有言：「吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。」是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣！


　　用兵打仗的说过这样的话：”我不敢采取攻势，而采取守势，不敢前进一寸，而要后退一尺。“这就是说，摆阵势，像没有阵势可摆一样。最大的祸患莫过于低估了敌人的力量，低估了敌人的力量，就几乎丧失了我的“三宝“的原则。所以两军相对，力量相当时，慈悲的一方可以获胜。


　　第六十八章


　　善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。


　　善于作将帅的人，是不诚勇武的；善于作战的人，是不靠强悍的；善于战胜敌人的人，不在于动辄跟当然争斗；善于用人的人，对人的态度是谦卑的。这叫做不与人争的”德“，这叫做利用别人的力量，这叫做符合自然规律，这是古来就有的最高准则。


　　第六十七章


　　天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，而持保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不取为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。


　　天下人都说我所说的道太过普泛了，很难加以具体把握。要知道，正因为它是普泛的行为规范，所以才不象具体旅途的具体准则；如果针对具体旅途作具体论述，它早就琐碎不堪了。我有三条基本的行为原则，把持它以保证大道得以贯彻执行：第一是柔慈；第二是俭约；第三是不与天下争得利之先。保持柔慈，就能全力以赴；保持俭约，就能行走于广阔的天地；不与天下争得利之先，就能成为群体的首领。如果舍弃柔慈而妄逞勇武，舍弃俭约而行广，舍弃谦让而争先，那就死定了。保持柔慈，投入战争就能取得胜利，用于防守就能巩固。对于慈者，整个自然环境都会救助他，因为慈在守护着他。


　　第六十六章


　　江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。



　　江海所以能成为众多河流的君王，是因为它总是处于众流之下，所以众流都归附于它。要想居于人民之上，必须用言词表示谦下；要想置身于人民的前头，必须把自己放在后头。因此，圣人处在人民之上而人民不感到有负担，他处在前列位置而人民也不感到有妨碍。所以天下人民乐于推举爱戴他而不厌弃他。正是因为他不跟人争，所以天下没有谁能够与他争。


　　第六十五章


　　古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。



　　古来善于以道为行为典范的统治者，通常并不促使人民多知多见，而是使人民趋于愚昧浑朴。人民之所以难以治理，就是由于他们的知见太多。所以，拿权威知见治国，那是对国家的残害，不执定什么权威知见治国，才是国家的福祥。懂得在两者之间作此选择，也就贯彻了道的原则。懂得贯彻道的原则，就体现了深得于道的玄德。玄德幽深而广泛，协同各类存在回归于道。这样就无往而不利。


　　第六十四章


　　其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败，无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。


　　局面安定时容易维持，情势未明朗时容易图谋，事物脆弱时容易消解，事物微小时容易散失。要在事情未开始时就有所打算，要在祸乱未发作之前就早作预防。合抱的大树，长成于细小的萌芽；九层的高台，堆垒于土坯；千里的远行，开始于脚下。对于这些渐进的过程，如果妄逞权能而揠苗助长，就会导致失败；如果执意于某一情态而加抗拒，就会反而使局面失去控制。因此，圣人不妄逞权能，所以不会失败；不抗拒渐进的演变，所以不会使局面失控。人们做事，常在接近成功的时候失败，慎终如慎始，就不会有败事。因此，圣人要别人之所不要，不使稀贵资源的供应更形紧张；学别人之所不学，以便牵正人们的偏激过失。借此以辅导万物行于其自然而不强加干涉。


　　第六十三章


　　为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。


　　要从事可使自己混沌无为的作为，处理可使自己无所事事的事务，并喜赏波恬浪静的寡淡风光──以保持对细微潜流的异变的敏感。 以对待大事的态度处理小事，以对待复杂的态度处理简单，要用合道之行所生发的德能去消解细微的怨望纠结。处理难事要从轻易处入手，宏观目标要由微观构设去实现。天下难事，必然开始于简易；天下大事，必然建基于细微。因此，圣人始终都不自以为必须独揽大权，所以能成就大事。　　那些轻易许诺的，必然难以守信；视问题太过轻易的，必然会遭遇很多的困难。因此，圣人对这些问题都加以认真审慎的处理，所以终于没有困难了。


　　第六十二章

　　道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

　　道是物深藏的地方。它是善人的法宝，不善的人也要保持的东西，得道的人美好的言辞可以取得人们的尊敬；美好的行为可以使人器重。不善的人，怎么能把道舍弃呢？所以，天子既位，设置三公，即使有拱壁在先，驷马随后，这样浓重的礼仪倒不如用道来作献礼。古时候重现道的原因是什么呢？岂不是说：有求就可以得到，有罪就可以免除吗？所以被天下人重视。


　　道荫庇着万物，它是善人的珍宝，也是不善人托求庇护的归依。嘉美的言辞可以使人们交互尊重，良善的行为可以让人们互相感染，对那些不为现行价值观所认可的不善之人，为什么要横加贬弃呢？所以，自诩为“天子”而自贵，设置三公九卿以供驱使，虽然好象是有了玉璧由四驾马车供奉护拥着似的尊贵显耀，其实还不如来进修我所说的道。从古以来，人们如此推重我所说的道是为了什么呢？还不是因为它有助于人们达成目的，避免过错吗？所以才得到天下人的共同推重。


　　第六十一章


　　大国者下流，天下之交，天下之牝也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。

　　大国要象居于江河的下流一样，取于雌柔的位置，这是天下交汇的地方。雌柔常常以虚静战胜雄强；就是因为它安静而处于下面的原故。所以大国用谦下的态度对待小国，就可以取得小国的信任，小国用谦下的态度对待大国，也能取得大国的信任。，所以有时大国谦下的态度取得小国的信任，有时小国以谦下的态度取得大国的显信任，大国不过是要骤养小国，小国不过要待奉大国。这样大国小国各自满足了愿望。大国还是应该以谦下为宜。


　　第六十章


　　治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤之。夫两不相伤，故德交归焉。

　　治理大国之道与烹调小鱼之道可以共通比拟。以道的范式君临天下，各种妖异的存在就不再显得变化莫测。非但它们不再显得变化莫测，即使变化莫测也难以伤人。非但它们的变化莫测难以伤人，圣人也不会去伤害它们。大家互不相伤，所以就推重同道之德而在道的莅临下和平共处。


　　第五十九章


　　治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢．长生久视之道。

　　治理国家，养护身心，没有比爱惜精力的原则更好的。爱惜精力，就是尽早服从自然事理。尽早服从自然事理。这就叫做不断积蓄“德”；不断积蓄“德”，就没有什么不能战胜，没有什么不能战胜，就没有人能估计他力量到底有多大；无法估计他的力量有多大，就可以担负保卫国家的重任。保护国家用这个大“道”，就可以长久。这就叫根深柢固，长久存在的道理。


　　第五十八章


　　其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。


　　国家的政策宽容，人民就纯厚质朴，国家的政策严岢，人民就狡鲒诡诈。灾祸啊，幸福正依靠在它里面；幸福呵，灾祸也正隐藏在它之中，谁知道它们的终极？它们并没有一个定准。正可以随时转变为邪，善可以随时转变为恶，人们的迷或不解，已经有很长的时日了。所以有道的圣人方正但不伤人，锐利但不至于把人刺伤，直率却不至于放肆，明亮但不现得刺眼。


　　第五十七章


　　以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多拔巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：「我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。


　　以清静无为之道治果，以出奇诡秘的计谋用兵，用无为的政治统治天下，我知道什么是这样的呢？根据下面这些天下的禁忌越多，人民就越穷，民间的武器越多，国家就越混乱；人民的技巧智慧越多，邪恶的事情就层出不穷；法令越严明，盗贼反而越多。所以，有道的圣人说：我无为，人民就自我化育；我好静，人民就自然端正，我不搅扰人民，人民就自然富裕，我不贪恋，人民就自然朴实。


　　第五十六章


　　知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。


　　智者是不随便（向人民）施加政令的，施加政令的人就不是智者。塞住人们知欲的孔窍，关闭他们知欲的门户，磨去锋芒，划解纠纷，涵蓄光耀，混同尘垢，这就叫做玄同的境界。这样就不分亲近，不分疏远，不分利益，不分祸害，不分高贵，不分低贱。所以，这样的人能做天下的君王。


　　第五十五章


　　含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。


　　第五十四章


　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。


　　善于建树的人，（其建树的东西）不可拔除，善于抱持的人，（他抱持的东西）不会脱落。（如果一个人既能建树事业，又能抱持事业），子孙因此而祭祀不绝。修德于一生，他的“德”就可以纯真，修德于一家，他的德就会有余，修德于一乡，他的德就会增长，修德于一国，他的德就广大，修德于天下，他的德就会普遍。（修德要推己及人，见微知著）。所以从自己本身的情形去观照别人，从自己一家的情形去观照别人家的情形，从自己一乡的情形去观照其它乡的情形；从自己一国的情形观照别的国家的情形；从目前天下的情形观照将来天下的状况。我凭什么了解天下这样的现实呢？就是目前这个道理。


　　第五十三章


　　使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芫，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉！


　　假使我稍稍有点知识的话，我就在大地上行走，只害怕走入了邪路。大道很平坦，但是统治者却喜欢走小路。朝廷非常腐败，农田荒芜之极，仓库空虚到顶点。可他们穿着华丽的衣服，佩带锋利的宝剑，吃足了丰美的饮食，钱财剩余很多，这就叫强盗头子。这是多么不合理啊！


　　第五十二章


　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是谓袭常。


　　天下万物都有本始，把着起始作为天下万物的根源。已经掌握了万物的根源，就能认识万物，已掌握了万物，还必须遵守万物的根本，这样，直到 死也不会有危险了。塞住人们嗜欲的孔窍，关闭他们嗜欲的 门户，终身都不会有劳心的事情。打开嗜欲的孔窍，助成他们求知逞欲的事，他们终身不可救药。能察见细微的的事情，，才叫做“明”，能保持柔弱；才叫做“强”。运用智慧的光，反照内在的“明”，不给自己带来灾祸，着就叫因循永恒的自然规律。


　　第五十一章


　　道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

　　天下万物都有所本始，大家都以这个本始作为生存所依归的母体。靠向这个母体以认识各具体存在，认识各具体存在仍体守于这个母体，终身都不会有危险。堵塞收受余食凭恃的管道接口，关闭纵容自己出离无名而特化的门径，终身都不会有毛病；收受余食凭恃而谋求事业的成功，终身都不可救药。具有敏锐的觉察能力，是行为者内在明澈的表现；能柔弱灵动地因应而行，体现了行为者真正的强健。发射探测之光，反馈给明澈的自体，有效地避免各种祸患，这就叫做内在于生存的恒常。


　　第五十章


　　出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。


　　人出现于世上就是升生，入于坟墓就是死。属于长这一类的人，占十分之三，属于短命的这一类人占十分之三；人本来可以会得长久。却自己走向死亡的，也占十分之三。（这后一种情况）是什么原因呢？因为奉养得太过分了。曾听说过，善于护养生命的人，在陆地上行走，不会遇到犀牛和老虎，在军队中大仗不会受到杀伤，犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的刃，为什么?因为他没有进入死亡的范围。


　　第四十九章


　　圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

　　圣人没有恒常不变的思想主张，他以百姓的思想主张为思想主张。百姓的主张，合于自己的价值观的，予以善待；不合于自己的价值观的，也予以善待。这样就可以得到人们的共同善待。百姓的观点，自己认为正确的，予以信任；自己不认为是正确的，也予以信任。这样就可以获得人们的共同信任。圣人在天下，忍气吞声似的为了天下而使自己陷于糊涂。百姓们聪明而自觉，圣人则像慈母对待孩子一样对待他们。


　　第四十八章


　　为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下


　　万物万象，学无止境。道无阴阳，无繁杂，简简单单，自然无为。人无为，万物应而以成，无不为。无为无忧，天下兴。妄为，天下纷扰出。


　　从事于学则随之以各种附赘的日益增加，从事于道则随之以附赘的日益减少。减少又减少，最后就到了什么也不僵持固着的无为境地。无为就可以因顺自然而无不为。执掌天下，最好是放之自然而让它无所事事。如果为遂行欲利而肆加驱使，那是不足以执掌天下的。


　　第四十七章


　　不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。


　　不离开“家园”，也可以懂得怎么去经行天下；不向外感知察辨，也可以证解到道的境地。越是出离“家园”成为“专名”涉于专途，他的明辩能力就越是狭小。因此，圣人不待践行就有所自知，不待实察就已自明澈，不必多作多为也可坐收事成。


　　第四十六章

　　天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

　　天下有道，马行事于耕田。天下无道，马行事于疆场。纷乱来自失平衡，有欲望。心能无失平衡，无欲，得清静，万物宁则丰足。


　　国家的运行合于道，连战马都可以还田耕种；国家的运行不合于道，战马只能在战场的恶劣环境生产。祸害莫大于不懂得自我满足，罪过莫大于偏执性的贪求。所以，懂得自我满足的富足，是长久的富足。


　　第四十五章


　　大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。

　　大道的完美好像有欠缺，但运营施展的作用不会衰败；大道的充实好像很空虚，但运营施展的作用无穷无尽；大道的直捷好像很曲折，大道的灵巧好像很笨拙，大道的善辩好像很不善言辞。运动可以消解行为体的寒凝僵结，守静又可以消去行为体因运动而产生的热浊。谐和稳态是天下动荡摇摆所围绕的中心。


　　第四十四章


　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。


　　声名与身家哪个更为切己？身家与财货哪个更为重要？得失损益如何把持得定？过分的贪欲必然连接着庞大的破费，过多的持藏必然导向沉重的损失。所以，懂得自我满足就不会有挫折，懂得适可而止就不会有危险，可以长久行进。


　　第四十三章


　　天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

　　天下最柔弱的行为者，同时也是行遍天下无所不克的最坚强者。虚无的道可以进入一切存在起作用。我因此懂得了不执着于名的“无为”的好处。“不言”的劝教，“无为”的好处，普天下没有什么比得上。


　　第四十二章


　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。


　　道生无极，无极为道之意志之始，之终。为混沌，阴阳未分，为一。无极含万物之种，待机而生。于无极中，道以意志生阴阳，为二。阳内旋，主生。阴外旋，主化。阴阳以道为轴旋转。阴阳相搏，成波，为三。波生于阴阳互动，以道为心。波动为能量，为生命，成万物象。阴阳之势在物中有消长，阴阳互动之波有象变，物有生灭。消长，象变，生灭，随道之意志。道，阴阳不可见。道，阴阳所生之波可见。


　　万物生长于阴阳之动。阴为碳性物质，阳为氧行物质。阴阳相交，阴能胜阳，生内旋运动，聚集能量，能生长。阳能胜阴，生外旋运动，则耗散。植物通过于水的传递，以根得阴于地下。植物以枝叶得阳于空气。阴阳合于植物内，以阴制阳，植物品质得升华，能量物化，植物得以生长。人得阴于饮食，得阳于空气。阴阳合于身中，以阴制阳，人之品质得升华，能量物化，人得以生长。


　　这个世界是个品质的世界。高品质蕴道之性，示道之用。物品质高，得丰足。人品质高，能成已助人。品质高，可入下一循环继续提升品质，其象不变，或能升。品质低，需经高温长久磨炼，去污存精而能入下一循环，如能入下一循环，其象有降。物，人贵在其品。


　　万物因谦柔得益，因过度受损。人之予我，我亦予人。以强以争行事，无成。此理为万物之本。


　　物成于阴阳之交，物之因不在物中，在更高一层的阴阳中，万物不离阴阳。在物中寻阴阳，在阴阳中寻道。


　　道使宇宙混成为一，混成之一又呈现形态分化，形态分化形成各类群体，各类群体因个体的相互独立而形成各具体存在。各具体存在都以其所具的阴德而保有现实的阳禄，它们因浑融于道而相谐和。　　人所最嫌恶的，就数孤弱、无助、不谦虚，而王公却用这些作为对自己的称呼。所以，对各种具体存在来说，有时会因减损而增益，有时会因增益而减损。别人的教训，我也作为教训：强行霸道的人总不得好死，我将引以为戒鉴。


　　第四十一章


　　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。


　　上士听了传道言谈，勤勉行证；中士听了传道言谈，似有所动，但终无所得；下士听了传道言谈，大加嘲笑──觉得除非作为笑料，简直不值一提！所以，成语有说：使人明澈的道似乎让人懵懂愚昧；使人顺利进取的道似乎让人消极后退，使人处事平易的道似乎让人曲折坎坷；大道之德使人觉得空无着落（难以用确定的价值标准作把握），一片纯白的境围使人觉得像是有污渍；普润之德使人觉得有欠缺，使人行有所成的德似乎让人慵懒怠惰；被最终认定的本真存在让人觉得它是污浊混成，普遍的框架坐标让人捉摸不到它的边隅；无不涵纳的整体存在无须急于求成，洪大的乐音缺少可让人辩别的和声，整体共同的普遍形态没有可确定的具体形态——道没有任何谓词可资界定的确定名状而归于无名。只有道，才最善于借力给万物而成就万物！


　　第四十章


　　反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。


　　正﹑反之间的出入自如，是道的运行特征；柔弱灵动的因势顺导，是道的施用特性。天下各类存在之成其为存在，是因为它们有名，而有名生于无名。反有两意。一为循环，道经九转复始，物经造化轮回。一为平衡，道对意志必应。行善得善，行恶得恶，为镜像之理，为对称之理，为爱之理，为公正之理，为生养万物之理，为谦柔之理，为自然无为之理。


　　柔弱为道之用，以阳之势生生不息。以不对抗予意识以力量。万物以道之意志用阴阳而生，阴阳生于无极。无极为道之意志无欲之态。 　





　


　　

《道德经》吾调集韵（1-19）

《道德经》吾调集韵（1-19）



一章：体道


1、五千真言亦糟粕，得之躬行启灵性。


2、常道和非常道皆为我形之母，我心之子。


3、无心求正，有意归真。


4、现代修炼需严格创新。


5、万法归宗不离道母，健康长寿只为百姓。


二章：养身


1、明理也是一种修炼，但要省己迁善在先。


觉醒不是炫耀空谈，还要苦心励志处后。


2、绝对生相对，比较入道性。


3、以道莅天下，无有意合神。


4、道统传承不是以名记实，圣人治事总是功成弗居。


5、玄德知我忘我，显德执心失真。


三章：安民


1、治国修行同理，去此存彼。


2、文化宗教同轨，劝人向善。


3、文宗为有为，固难治恶扬善于不争。


4、天性不与心争，擒纵本为教化一体。


5、立志虚心谈修行，饶它为主我为宾。


四章：无源


1、虚空无尽，实空有限。


2、道之规律：大、逝、远、返，人之凡心：贪、嗔、痴、顽。


3、道虚帝实，道性使民不争；心有神无，心动天下难平。


4、“上帝”制定规则，“上帝”身体力行。


5、求神求佛不如求己修善，尚法尚功何不心渊若川。


五章：虚用


1、有为之善有善尽，无为之善无不成。


2、创造对比的环境，让人类自己教育自己。


3、无为是无心，有作是用神。


4、微妙、玄妙、奇妙、神妙、仙妙。


5、神用在虚惩恶扬善，人身于世慈俭不争。


六章：谷神不死


1、主客易位道化生。


2、虚无之处育精神。


3、玄牝生出性情人。


4、有情无欲绵绵存。


5、生命再造不离情。


七章：韬光


1、天人合一，就是将盗机反过来变成施予。


2、还心于天地，忘我在人间。


3、炼神和虚非己焉？我亦非我悲悯人。


4、冲破人文规仪，重建天人架构。


5、生态平衡是爱养万物。


八章：易性


1、平等待百姓、万物、天地，真一待自己、环境、自然。


2、修不求显赫荣宠，炼不起心涛波澜。


3、佛性平等不以正自居，人心贪利好将邪加物。


4、最善之能是进入同一，最佳之时是应势而动。


5、先修佛性天机自性运转，后进仙家妙境自然造化。


九章：运夷


1、知足知止，谦恭退让。


2、气功同理，盈则必损。


3、虚界同一，还虚归无必得天补循环。


4、功成名遂身退，天之道。


5、身退神进，成道在此。


十章：能为


1、现代修炼要知势，势是师恩。


2、返观内照能洗魄，心存众愿德慧全。


3、信，但是无为，就能正化坦途。


4、知识多要注意心空，干扰多只在意玄牝。


5、化而不作天机现，不知终晓天地然。


十一章：无用


1、有为阳，无为阴，取用不取利。


2、简易、变易、容易，知易守难为式；天大、地大、道大，人大知微即法。


3、多元化思维，一元化体系。


4、精神饱满人长久，转至虚无丹道奇。


5、假作真是反，无作有成真。


十二章：检欲


1、身染红尘，心常洗之。


2、心清静则生灵化，身清净则仙家证。


3、人法地，莫法文。


4、人法人，道难成。


5、着阳易失，居隐易存。


十三章：献耻


1、有身就要修心不辍。


2、忘我为民，长治久安。


3、大境界出大功德。


4、人心化天心，天心合道成。


5、形体转换之条件：无为而治。


十四章：赞玄


1、大道甚夷民好径，独居左契顺自然。


2、人心恍惚入神性，入而无作是真心。


3、神炼央媒纳入牝，万化定基只因情。


4、人元地元至天元，人性德性至道性。


5、无可名状可归，有可言处易失。


十五章：显德


1、至人是常，圣人是慎。


2、真师就在身边，我在大道周围。


3、不自满则盛，不急进则近。


4、立天之道以定人，修仙之道成功退。


5、尚显无真师，践利无仙缘。


十六章：归根


1、显德贞行在慎，内境隐德在容。


2、致静无欲，真常无心。


3、观复历魔叩师恩，容、公、全、天道自证。


4、常道基础是性，天地之根是牝。


5、打好生活的基础，竖牢能载众生的志。


十七章：淳风


1、修身不可因大失小。


2、从应道机贵在自然。


3、人因性而成，因身而贵。


4、心、性、行合一，信、遵、修莫分。


5、动、静、思合窍，悟、化、慧合时。


十八章：俗薄


1、识道去智知修炼。


2、省己知虚妄，炼己见真元。


3、忘假我存真心，损知欲培童心。


4、死而不亡在神，生长死短靠性。


5、“文不足”以论道，“心不足”难证仙。


十九章：还淳


1、去目的，识虚无。


2、以天下为己，以己化天下。


3、四绝三弃与放松、放下、放弃的关系。


4、不以正自居，不依法修善。


5、内要纯真，外显质朴。 　





　


　　

《道德经》原文及解析（1-40章）

　　前言


　　本人极为喜爱这本道德经！老子这种具有跨时代意义的伟大而且是中国最早的哲学家，给我带来了取之不尽用之不完的智慧！我给这部书注解译文也是我自己的个人理解而已，因为这部旷世奇作也已经有无数的人翻阅查看过，比我强的人多得很!而且每个人看完的感悟都是不一样的!所以愿意看看我标注道德经的朋友不要太挑眼了。毕竟我也只是单凭自己的感悟而来的！不过最近我也在四处搜寻有关于道德经的资料。我相信我的译文不会和作者的本意差距太大！


　　道德经上下分为两部共81章节，分别是道经与德经。因为老子崇尚<道>的境界，他认为只有大道才是至高无上的，其次才是<德>,然后则分别是孔丘所提倡的，<仁>,<儀>，<礼>，<智>，所以老子先把道经排了最前。道经共37章德经共44章。



　　道德经 第一章　 天地之始


　　经文：

　　道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始也。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其儌。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


　　译文：

　　<道可道，非常道>老子用了三个道字来解说道，这个道字第一个和第三个是同一个道就是大道的道。第二个道字是言道的道。这句话可以这样说！大道如果可以用言语道出，那就是非通常的大道，那就不是真正的道了，因为道是无形的，看不见摸不到，可是他又无处不在。

　　<名可名，非常名>这句话是和上一句所对应的，是说我们如果给他起个名字，也不会是长久的名字。而且就会误导人们！因为说他是黑的 他就不是白的，说他是强的他就不是弱的，所以道是人们靠心去感悟的，而不是用来言道或妄加名称就可以的！

　　<无，名天地之始也。有，名万物之母>这是描写道的本质与道的作用的，<无>就是道的本体，道在天地为开辟之前就已经有了。因为道最擅长的就是无中生有，所以才创出了天地，这就是<有>。有了天地就有了万物，他就像是世间万物的母亲一样伟大。

　　<故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其儌>这句是让我们体会大道所用的。让我们来看看大道的无名无形的微妙，然我们来看看道创造出世间万物的神奇力量。

　　<此两者同出而异名，同谓之玄>最后他为我们总结了道的玄妙与他的神奇。意思是这样的。上面所说的这两种玄妙和神奇，一种描写的是<无>一种描写的是<有>，只是字不同而意相同的。都可谓是道玄妙的作用!

　　<玄之又玄，众妙之门>这个玄字和上一个玄字是不一样的，上一个是<玄妙>的意思，这个<玄>是指变化来讲的。所以意思是这样的变化来又变化去，就是万物所遵守的的大道了。



　　道德经 第二章 美之为美


　　经文：

　　天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故，有无相生，难易相成，长短相行，高低相倾，声音相合，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物做而不辞，生而不有，为而不持。功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。


　　译文：

　　《天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已》天下都知道什么是美的时候，丑的观念就产生了，都知道什么叫善的时候，不善也就随之产生了。

　　《故，有无相生，难易相成，长短相行，高低相倾，声音相合，前后相随》就着样有和无的观念就产生了，难和易也是相辅相成的，长和短是相比较而显现的，高和低是互相对立的，声音是相互交错而和谐的，前和后也是因为比较而有了顺序的。

　　《是以圣人出无为之事，行不言之教》所以圣人也就是君王，应该以无为的态度来处事，实行不用言语的教导。因为人们的心里已经产生了，善恶，美丑，有无，高低，前后，这种些观念，所以自然而然就会去做好自己的事情。

　　《万物作而不辞，生而不有，为而不持》那圣人应该怎么样呢！就是去遵循大道，《道》就是创造万物的根本，而它却不言不语，生长万物而不占为己有，它无所不为，而又不自我矜持。

　　《功成而弗居，夫唯弗居，是以不去》圣人就该如此，功成了但是不据为己有，正因为他不据为己有，反到不会失去任何东西。因为他不与人争名夺利，所以失去了也不会有任何的感觉。



　　道德经 第三章 圣人之治


　　经文：

　　不上贤，使民不争。不贵难得之火，使民不盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为不为，则无不治。


　　译文：

　　《不上贤，使民不争》从古至今很多智者都是为《名利》而争，所以老子认为圣人，治理天下的话，就不该提倡贤明之士，这样可以使那些所谓的智者不会去为《名利》而争夺了。

　　《不贵难得之货，使民不盗》天下之所以有贼！就是因为人们有好与坏之分。这句话老子提醒圣人，不要去让民众知道什么东西是好的，什么东西是不好的。这样天下就不会再有盗贼了。

　　《不见可欲，使民心不乱》不让民众看见可以有欲望的东西，就可以使得民众的心不乱。

　　《是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨》圣人是这样治理的，要净化人们的心，让人民吃饱穿暖，消除人们争名夺利之心，把人们的身体搞好就行了。

　　《常使民无知无欲，使夫智者不敢为也》这是老子的一个理想社会，如果能长久的达到这样，就可以使那些想去争夺名利的人，不去想，也不会去做了。

　　《为无为，则无不治》圣人以无为的态度来处事，他的为就是无为，所以没有什么不可以治理得了。



　　道德经 第四章 象帝之先


　　经文：

　　道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。


　　译文：

　　《道冲，而用之或不盈》这一章老子再次为我们阐述了大道，他说道体本来就是空的，看它不见，摸它不着。可是用的时候它又却有着无穷无尽的力量啊。

　　《渊兮似万物之宗，湛兮似或存》这是多么的深渊啊，它好像是万物的本源，可是又好像什么都没有，不过这就是实亡而明存。它好像什么都没有，可是又是无处不在。

　　《吾不知谁之子，象帝之先》我真得不知道它是怎么生出来的，因为它在万物的法象缔结之前就已经产生了。



　　道德经 第五章 天地不仁


　　经文：

　　天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁 ，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠呼。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。


　　译文：

　　《天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗》《刍狗》这是一种古代祭祀用的东西，就是用草扎成像狗一样祭祀用品。祭祀的时候大家都向他膜拜，可是祭祀一完的话就会受到大家的踩踏，因为那时他已经失去了它原有的作用，人们践踏他也不是出于有意。只是对它没有仁爱之心。老子告诉我们天地对待万物也不会有仁爱之心，就像人们对待《刍狗》一样，没有喜爱也没有憎恨。所以圣人也该如此，对待百姓也应该抛弃仁爱之心，没有喜爱也没有憎恨。

　　《天地之间，其犹橐龠呼》这句话讲的是大道无中生有的道理，《橐龠》这个词是风箱的意思，所以这句话应该这样解释，天地之间不像一个大的风箱吗？

　　《虚而不屈，动而愈出》承接上一句，正因为风箱中间是空的，看起来没有什么用，可是它只要是一动，就会有气余出来。老子是想说大道就是这样，虽然我们看不见，摸不着他，看起来是虚无的，可是正是因为他的虚无，所以才能生出万物来。就像风箱一动就会余出气来是一个道理啊！

　　《多言数穷，不如守中》这句话是老子告诉我们做人大道，他说人言多必行，语多必失就是这个道理，如果是这样还不如坚守我们的中庸之道来得好！



　　道德经 第六章 玄牝之门


　　经文：

　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵偌存，用之不勤。


　　译文：

　　《谷神不死，是谓玄牝》《谷神》的意思是山谷，因为山谷是体现《无》这个概念最好的比喻，山谷让人听起来的感觉就是空旷广大的，但是这里面却滋养着万物，而且山谷是一个神奇的地方，他不但能去滋养万物，还能孕育出万物。所以老子说山谷是不会死的。《牝》这个字是古代的人比喻女人的生殖器所用的字，是因为古代的人觉得这里是能孕育万物的地方，所以感觉到非常的神奇，所以就有了《玄牝》这两个字了，整句话应该是这样解释的大道是不会灭亡的，这就是大道的只是玄妙之处。

　　《玄牝之门，是谓天地根》这句话就更好理解了，就是说大道孕育万物的地方就是天地的初始，《牝门》就是大道的生殖器。

　　《绵绵偌存，用之不勤》这里说的绵绵偌存就是大道的牝门。老子说大道的牝门长久的存在着用也用不完，它不会像人一样的衰老。



　　道德经 第七章 天长地久

　　经文：

　　天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先 ，外其身而身存，以其无私，故能成其私。


　　译文：

　　《天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生》这一章老子论述了天地不灭的道理。意思是天能长地能久这是为什么呢？是因为天地不是为自己而活，甚至天地都不知道自己是活着的，正因为这一点，所以天地才能长生不死。如果是这样的话，那么死与不死又有什么区别呢？

　　《是以圣人后欺身而身先 ，外其身而身存，以其无私，故能成其私》老子的对比思想在这里又得到了展示，他说圣人就应该效法天地长生不死的道理，圣人做事应该是不去与人争，因为不与认争，所以必会受到大家的爱戴，这样反而能居高。如果有了危险要把自己的生命置之度外，这样反而不会有危险。因为他无私，无我的思想，所以反而会成就一番事业。



　　道德经 第八章 不争无忧

　　经文：

　　上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几与道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无忧。


　　译文：

　　《上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几与道》这是老子道德经里相当重点的一章了，他说有道德的人就应该像水一样，应为水是可以帮助世界上任何一个生物，可是她却不与任何人争。水的特性有三，一；它处在众人都所厌恶的卑下之处，可是它反而能充盈，二：能滋养万物，而不争，三：就是本性柔弱。所以有道德的人就像水一样，这样做就接近于我们所说的道了。

　　《居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时》有道德的人要效法水，居人之下，清明深渊，利行万物，言出必行，从政善于用道来治理，做事善于彰显自己的能力，行动善于把握时机。

　　《夫唯不争，故无忧》有道德的人要效法水，不去与人争执，这样我们就不会有任何的烦恼了。



　　道德经 第九章 功遂身退

　　经文：

　　持而盈之，不如其几。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而矫，自遗自咎。功成身退天之道。


　　译文：

　　《持而盈之，不如其几》这一章老子指出了做什么事都不可追求极致！因为就像杯子乘水一样，一担装的太满就会溢出来！所以不如就守住我们自己的本份来得好。其实我们每个人都一样，都不知道我们的满盈是在何时。

　　《揣而锐之，不可长保》人不可以过于刚强，就像一把刀一样，如果把它磨的太锐利刀刃会很容易受到损伤，让也是一样的道理啊。

　　《金玉满堂，莫之能守》如果我们有很多财富的话，就必然会追求一种糜烂的生活，每天都在尽可能的去享受人生，但是再多的财富我们都有花完的时候，就算是我们这一带不去挥霍，那子孙后但谁又说得准呢！所以有了财富最后的结果一定就会失去。

　　《富贵而矫，自遗其咎》人只要是富贵了就一定会变的娇贵。这是不变的道理。可是有一天我们要是没有了富贵之身了怎么办？这时我们已经习惯了娇贵，所以这就是被老子看作为《咎》，这个字是出现在易经上的，意思是《凶险》。

　　《功遂身退，天之道》所以老子说，我们取得了成功，到达了人生的顶点的时候，不要去守而是要去学会像水一样激流勇退的道理，这样就不会有任何的过失，有任何的遗憾了，这就是天的《道》了。



　　道德经 第十章 长而不载

　　经文：

　　载营魂魄一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？滴出玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开凿，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不持，长而不载，是谓玄德。


　　译文：

　　《载营魂魄一，能无离乎？》着一张老子为我们论述了什么才是上的之人，他说人的精神和肉体能不分离吗？这在一般人看来很难懂，他得意思是说我们每个看起来活的都是很自我，可是不是这样的，因为大部分的人，只是活在了他自己的精神世界里，而不是活在现实世界中，所以老子提出了这一点。让人去深思这个问题。

　　《专气致柔，能婴儿乎》我们在专心去理解一件事达到致柔的时候，能像婴儿一样吗？因为现在社会的人，都是把问题考虑的过为复杂，如果能像婴儿一样，没有偏见没有任何的观点的考虑问题的话，是什么样子的呢？

　　《滴出玄览，能无疵乎》去洗涤我们自己的心灵的时候，能洗的没有一点瑕疵吗？这句话的意思和上一句类似，因为人们每次犯了错事的时候，都会悔过可是回过之后能，能不能做到好像什么都没有发生过一样？

　　《爱民治国，能无为乎》一个爱国家爱人民的君主治理国家的时候，能用无为的态度治理吗？

　　《天门开阖，能为雌乎》《天门》的意思就是我们的眼耳鼻舌口。这句话的意思是我们有了五官的能不去想用它们去享乐吗？

　　《明白四达，能无知乎》做人懂得多了必然会显现，如果我们到了这个时候能不能装作什么都不懂呢？

　　《生之畜之，生而不有，为而不持，长而不载，是谓玄德》创造万物，而不养育他们，生育他们而不占有，滋养万物而不持有功，生长万物而不主宰，这样就是天地之间最高深的道德了。也就是说有道之人他的精神和肉体是统一的，而且像婴儿一样，不用任何偏见去考虑事物。做了错事反思之后也会当作没有过，不去折磨自己。有了享乐的条件它们也不会去用。有了知识，也会大智若愚，生育万物而不占有，滋养万物而不持有功，生长万物而不主宰，这样就是合乎大道的尚德之人了.。



　　道德经 第十一章 无之为用

　　经文：

　　三十辐共一榖，当其无，有车之用。埏填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。


　　译文：

　　《三十辐共一榖，当其无，有车之用》把三十根辐条，放在车轮上面，这时就体现了没有辐条的车轮中无的作用了，正因为车轮中间是无的，所以才能装上辐条啊！

　　《埏填以为器，当其无，有器之用》粘土制成的淘气，也是应该它中间的无，才成就了它器皿之用。

　　《凿户牖以为室，当其无，有室之用》我们凿窗盖房，也是一样的道理啊，用的也是当中的《无》，我们才有住的地方啊。

　　《故有之以为利，无之以为用》所以老子认为我们实际上只是利用了《有》，来显示了《无》的作用，可见《无》的用途是多么的广泛啊！



　　道德经 第十二章 圣人为腹

　　经文：

　　五色令人目忙，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难的之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。


　　译文：《五色令人目忙》人们追求欲望是无止境的，每天都去贪图颜色上的享受，必定会眼睛不再像以前一样好用。就像孩子沉迷于网络游戏一样，必定她的视力下降。

　　《五音令人耳聋》贪图音乐的享受必定耳朵的听力不再灵敏。

　　《驰骋畋猎令人心发狂》《畋猎》指的是狩猎的意思，所以这句话应该这样解释。贪图于狩猎的人必然会影响他自己的心智，使她的心难以平静。

　　《难的之货令人行妨》《行妨》是行动彷徨的意思，贪图贵重的东西，难得的财货会使人们的行为彷徨失措，乃至失去自我。

　　《是以圣人为腹不为目，故去彼取此》圣人只是追求一日三餐的温饱，不去贪图尘世的享乐。因为不懂得收敛的人就会得到相对的后果。所以不去和别人比较，只求心灵的境界。



　　道德经 第十三章 宠辱若惊

　　经文：

　　宠辱若惊，贵大患若身。何为宠辱若惊，宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身，唔所以有大患者，为唔有身，及唔无身，唔有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。

　　译文：

　　《宠辱若惊，贵大患若身》人们不管得到荣宠，或是遭到侮辱都会害怕，这是人的本性。把自己的灾祸看得比自己的生命还要重要的人也是比比皆是。

　　《何为宠辱若惊，宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊》那么人为什么会不管是受到宠，或是辱都会担惊受怕呢？因为得到荣宠的人都是地位比较低的，他们受到了宠爱的时候就会怕失去宠信。应为失去了宠信就会受到别人对自己的欺辱。

　　《何谓贵大患若身，唔所以有大患者，为唔有身，及唔无身，唔有何患》那么为什么有些人会把自己的灾祸，看的比自己的身体还要重要呢?之所以有这些人的存在，就是因为这些人他们有这个身体，如果他们没有呢？又有什么可值得担忧的呢？

　　《故贵以身为天下，若可寄天下》所以如果有一个人他就是像这种把自己的灾祸，看的比什么都重要的话，那么这样的人就只是配寄存于天下的人。

　　《爱以身为天下，若可托天下》所以如果有一个人能去像爱自己的身体一样，去爱天下万物。 那么就可以去把天下托付给他。



　　道德经 第十四章 无状之状

　　经文：

　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可至诘，故混而为一。【一者】其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，以智古始，是谓道纪。


　　译文：

　　《视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微》【道】这个东西，看他看不见，因为它太小了小到肉眼无法看见，这个时候我们称做他叫【夷】。【道】无声无息我们想听见它的声音，可是听不到，这个时候我们称它为【希】。我们又想去真正的去摸到它，可是它好像就和微生物一样让我们无法摸到一个实体，这个时候我们称做它为微。

　　《此三者不可至诘，故混而为一》【夷】【希】【微】是【道】的形象比喻，没有办法把它们分开来看，所以就只好把它们看作是一个整体了。

　　《其下不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物》这个整体从上面看不见头，从下面又看不见底，就像绳子一样连绵不断，永远没有一个尽头，想给它定下一个名字，又没有一个字能够代替它。可是这个整体虽然连绵不绝没有尽头最后还是要回归无物空虚的。

　　《是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚》这就叫做没有状态的状态，没有实物的形象，勉强给他娶个名字就叫他为恍惚。

　　《迎之不见其首，随之不见其后》迎面向它走过去可是却看不到他的前面是什么样子的，跟在它的后面可是又看不见它的后面是什么样子的。

　　《执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪》我们执掌这种遥远的大道，就能学会驾驭我们现的现在，了解远古的大道，就能知道【道】的法则。

　　在这一章里老子为我描述了【道】样子，其实在我们现实的世界里，象老子所说的无状之状的例子太多了，比如说有一个在天安门说了一句话，我们坐在家里是不可能听得到的，可是这个人确实是说了，如过我们给他一个世界上最大的音箱呢？那么能够听到他说话的人不是更多了吗？不过就算是他的声音足够大让全世界的人都能够听到，还有地球以外的生物呢他们能够听得到吗？所以这句无状之状是显而易见的。我们也只有通过我们自己的内心才可以感觉得到的啊！



　　道德经 第十五章 善为士者

　　经文：

　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识，夫为不可识，故强之为荣。豫兮若冬涉川，忧兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之余清，孰能安以久动之余生。保此道者不欲盈，夫为不盈，故能弊不新成。


　　译文：

　　《古之善为士者，微妙玄通，深不可识》在很久以前修道之人就是老子所称的，善为士者。他们得见解真的是微妙并且变化多端，他们甚至可以达到让人无法理解的底部。

　　《夫为不可识，故强为之容》这些让人们见解玄妙的人，让人们无法去理解的人们，就勉强为大家形容一下吧。

　　《豫兮若冬涉川，忧兮若畏四邻，俨兮其若客》他们考虑问题的时候很慎重，就像是冬天光着脚在冰上行走一样。他们忧愁的时候，就像是四周围的国家都要来攻打他的国家。行事非常的严谨，就像是在别人家里做客一样。

　　《涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊》他们可亲可敬的，就像是冰融化在水里一样。他们忠厚老实，就像是没有被雕刻过的原木一样。他们的心胸宽广，就像是空旷的山谷一样寂静无声。可是他们却和常人混同在一起，就像是长江的浊流一样。

　　《孰能浊以静之余清，孰能安以久动之余生》谁能静静的站在湖里把本来浑浊的水慢慢的澄清?谁又能给一个已经活了很久动了很久的老人，多一些的生命？这两件事是不可能做到的事情啊！

　　《保此道者不欲盈，夫为不盈，故能弊不新成》能守住道德的人，不会去想一些不可能做到的事情，因为即使做到了也不会有什么好的结果。正因为他们不去追求一些不可能或是盈满之事。所以他们就会守住自己的本分不去为了利益而追逐。也就不会有过失了。



　　道德经 第十六章 没身不殆

　　经文：

　　致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，个归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


　　译文：

　　《致虚极，守静笃》达到一种极为虚无的境界，静静的守住自己的忠厚老实。《笃》就是忠厚的意思。

　　《万物并作，吾以观复》世间万物都在生长发展之中，这个时候我们就可以细细的去观察他的变化了。

　　《夫物芸芸，个归其根》我们可以看到众生芸芸他们最后都是要有生老病死的。每个生物都会向他出生的时候靠近，也就是向自然靠近，与死亡靠近。

　　《归根曰静，是谓复命》靠近自然和死亡叫《静》，这就是众生的生存之《道》，每个人都要去遵守《道》的法则。

　　《复命曰常，知常曰明》遵守了道的法则的人就叫做《常》，知道《常》的人就叫做明智之人了。

　　《不知常，妄作凶》如果不去了解这些生老病死或是《道》的法则的人，轻举妄动的话就会有灾祸了。

　　《知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆》只有知道《常道》之人就会宽容任何的事和人，只有学会了去宽恕别人才会大公无私的去做任何事。只有能达到大公无私的人才有资格去做人民的郡王，君王也要符合于天的法则，因为天是顺应道的，换句话说就是天乃道所生，而《道》是永远不会灭亡的。一个只有做到这样，才能达到一样永垂不朽的境界，终身不就不会有任何的灾祸了。



　　道德经 第十七章 功成事遂

　　经文：

　　太上，下知有之，其次，亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉，莜兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。


　　译文：

　　《太上，下知有之，其次，亲而誉之，其次畏之，其次侮之》老子把国君的治理分为了四个等级。第一个就是《太上》，所谓的《太上》就是最好的国君，最好的国君治理国家，只是百姓知道他而已，一切都是让人们自然而然的做好，达到无为之治的境界。次一等的国君用仁义去治理国家，用道德去感化人民，人们都去称赞他和他亲近。听起来这样的国君比老子认为的最好的国君还要好，其实这只是一般的人看待事物的习惯问题，因为如果去仁义治理的话，总有他考虑不到的人，和考虑不到的事，而且如果有一天这个国君不想去失给百姓仁义的话，那么后果救不堪设想了，不是这样的么？第三等的国君治理国家，就是用政治去治理他们，用刑罚去恐吓他们，在当时春秋时期的时候法家的代表人物《韩非》就是主张这种治国的方法。第四等的国君使用奸诈去戏弄人民，用智慧去剥削人民。

　　《信不足焉，有不信焉，莜兮其贵言》这句话说的是第四等的国君，因为他的诚信不足，人们怎么还会信她呢？上等的国君是不会轻易去向人民发号施令的。

　　《功成事遂，百姓皆谓“我自然”》因为上等的国君相信人民会一且都会做得很好，等到功成事遂的时候,百姓们还会说本来就是这样的吗!



　　道德经 第十八章 大忠大义

　　经文：大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不合，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。


　　译文：

　　《大道废，有仁义》 这又是一篇老子的相对论，和第二章有很多的相似之处，也可以说这一章就是承接第二章的序文。在老子的那个时代里社会就已经失去了道德了，就连仁义都己经很罕见了。所以这个时候才出现了向孔子那样的人物去提出彰显仁义的必要。所以老子说了这样一句话，就是大道废，有仁义，因为如果我们要是生活在道德的世界里的话，每个人都有道德这样一来还有彰显仁义的必要吗？所以当社会提出什么的时候必然就是缺少这样的东西。

　　《智慧出，有大伪》这句话指的是政策问题，人去用智慧制定了法律，就必然有人用智慧逃脱法律，这是从古至今都不会变的道理。

　　《六亲不合，有孝慈》百顺孝为先，这是孔子所提出的，这就证明在当时的社会，就已经有了六亲不合的家庭了，所以才提出这样的观念。

　　《国家昏乱，有忠臣》一个国家在没有战争，没有任何事情的情况之下，国君看每个臣子都是忠臣。可是在国家为难的时候，忠臣就随之产生了。



　　道德经 第十九章 绝圣弃智

　　经文：

　　绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故另有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。


　　译文：

　　《绝圣弃智，民利百倍》杜绝人的聪明和智慧，这样人民可以过的愿要比现在好很多。因为老子认为人的一切烦恼都来自于人的本身，一般的人一定会有患得患失的时候，就会给自己增添很多的麻烦。而这些烦恼也都是有人的智慧索产生出来的。人们常常说到自己小的时候事多么的美好，没有烦恼和忧愁，为什么现在就会是这样了呢？只有两个字可以说明，那就是《智慧》。

　　《绝仁弃义，民复孝慈》杜绝仁爱和道义，这样人民就会和睦的相处了。就拿孔子所谓人们规范的礼数一样来说，有了这些礼数管着我们的时候，我们自然而然的就会和我们的长辈有所距离。孝慈也只是表面现象而已，我们和长辈们都已经有了距离，这样的孝慈是真正的孝慈吗？

　　《绝巧弃利，盗贼无有》杜绝投机取巧之事，让人们不知道什么是好什么是坏。这样天下就不会有盗贼的产生了。这个世界为什么会有盗贼呢？不正是人有了投机取巧的心，知道了世间有很多难以得到的财货么？

　　《此三者以为文不足，故另有所属》智慧，仁义，巧利，这三者只是一种虚幻的假象啊，要是人们就有这些是不够的啊！所以人们心应该另有归属才对！因为在老子的这个时期已经是《道德》衰败的时候了，当时儒家的孔子，法家的韩非子，都是当道的时候，孔子是求仁义，韩非是求法治的社会形势。所以老子才指出这个时期光用这些来治理国家是不够。老子指出的另有所属就是，遵循《道》法则。

　　《见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧》那么我们要怎么样去做呢，保持我们朴实的本性，少要求一些奢求和欲望，杜绝学习这样我们就不会有任何的烦恼了。因为老子认为所有的烦恼都来自于我们的学习。



　　道德经 第二十章 而贵食母

　　经文：

　　唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉。众人煕熙，如想太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮。众人昭昭，我独昏昏，众人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独完以鄙，我异于人，而贵食物。


　　译文：

　　《唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?》唯诺和呵诉，能相差多少呢？善良与丑恶，又能相差多少呢？唯诺是晚辈顺从长辈的回答，呵诉，则是不尊重长辈与长辈大声的讲话。

　　《人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉》人人都知道害怕的事，我也不能不怕，应为大家都对一件事有所畏惧的话就一定会有他道礼，所以我也不能一意孤行。

　　《众人煕熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，累累兮若无所归》大家都欢天喜地的，就像是去享受丰盛的宴席，还像是去观赏春天的美景一样，唯独我我却淡薄这一切，就像是婴儿一样纯洁无知，我疲惫的样子就像是无家可归。

　　《众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮》大家都所收获，而我呢？却什么也没有，我真的是个愚昧混沌之人啊！

　　《众人昭昭，我独昏昏，众人察察，我独闷闷》大家都光耀自己有多么的好，唯独我昏昏沉沉的，大家都精明能干，唯独我敦厚朴实。

　　《澹兮其若海，飂兮若无止》我就像大海一样又，像风一样没有止境，老子这句话不是说他的心向大海一样的宽广，而是说自己愚人之心向大海一样，没有止境，因为大海就是什么都不用去考虑，也不用去学习任何的东西，这和老子上一章所讲的《绝学无忧》是一个道理。

　　《众人皆有以，而我独腕以鄙》大家都所作为，可是我却什么作为都没有。

　　《我异于人，而贵食母》我和别人不同，是因为我是得《道》之人，老子所说的《食母》的意思是大地，大地是万物之母，以厚德载物，所以老子用这两个字来比喻《道》。这一章是老子的自述是道德经的重点。



　　道德经 第二十一章 惟道是从

　　经文：

　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有物，恍兮惚兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，已阅众甫。唔何以知众甫之然哉？以此。


　　译文：

　　《孔德之容，惟道是从》拥有最高深的德行之人，是不会去背离大道的。因为他们会去观察大道的法则在哪里。

　　《道之为物，恍兮惚兮》道这个东西啊，恍恍惚惚的让人无法辨别。

　　《惚兮恍兮，其中有物，恍兮惚兮，其中有象》它恍恍惚惚的存在着，其中还有物质，还有形象。只不过是我们看不见摸不到而已。

　　《窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信》它是那么的深渊暗昧，其还有精致，这种精致很真，这是可是得道验证的。《精致》的意思是一种很细微的东西，就像是老子在第十四章里所提到的《微》是一个意思。这里老子讲的《物》《象》《精》《信》这四个字不是说说而已，他是想说大道绝非只是一个意念，或是只是存在人们的心里，它是有事物的，它是有形象的，而且是可以被人感知的，只是我们不去观察而已。道就像是空气一样它在动的时候就是风，我们就可以去感觉它的存在。它在静静呆着的时候，我们就不会有任何的感知不是么？

　　《自今及古，其名不去，以阅众甫》它就是这样，从古至今永远的存活于世，不会消失和改变。这样我们就可以用它来，探知天地万物本源。

　　《唔何以知众甫之然哉？以此》我怎么会知道天地万物本源呢？就是从《道》所认识的。



　　道德经 第二十二章 圣人抱一

　　经文：

　　曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下事。不自见，故名。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故常。夫唯不争，故天下莫能与之争。古人所谓“曲则全”者岂虚言哉？成全而归之。


　　译文：

　　《曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑》委屈可以保全，就像是草一样，风来了它随风飘荡，不管是多大的风它都不会受到任何的损伤。弯曲反而可以伸展，就像是树的根一样，每棵参天大树，它的根没有任何一个是可以直来直去的，可是呢?他还能去不断的伸展。低洼可以充盈，就像是水坑一样，越是低洼的地方它就会更加的充盈。弊旧才能生新，就像是衣服一样，我们如果本来就穿的就是新衣服，为什么还要再买一件呢？所以只有等他旧了我们才会换掉它。少取反而多得，就像是为人处世一样，如果我们不求我们的劳动能给自己带来多大的财富，那个老板不会喜欢这样的员工呢？这样就得到老板的赏识，到头来多得不是自己么？贪多弄的迷惑。就像是金钱，现在有很多的人都去想怎么能够多赚些钱，可是赚到了钱有很多的人都不会去用，会用的就能惨了，每天必然会生活糜烂啊！这不是贪多造成的么？

　　《是以圣人抱一为天下事》所以圣人就用《道》来做治理天下的工具。《一》的意思就是《道》看过易经的人都应该知道，道生一，一生二，二生三，三生万物的道理吧。

　　《不自见，故明。不自是，故彰》不去用眼睛去看待事情，反而能看的更加得清楚。这里的不自见指的不是物体。不自我位是反而能彰显自己的优点。

　　《不自伐，故有功。不自矜，故长》在人面前不自我炫耀，反而能让人记得你的功劳。为人不自我矜持，反而可以长久。

　　《夫唯不争，故天下莫能与之争》能去懂得这些道理的人，不会去与人争夺名利。正因为他不去与人争夺，所以天人的人就没有能够与他争夺的人了。

　　《古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？》古代的人说“委屈可以保全”的话又怎么会是乱说的呢？

　　《成全而归之》所以我们只能去诚心诚意去遵循这个道理啊！



　　道德经 第二十三章 道亦乐得

　　经文：

　　希言自然，故飘风不终潮。骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能长久，况且于人乎？从事于道者，同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。


　　译文：

　　《希言自然，故飘风不终潮，骤雨不终日》执政者少去给人们下达指令，这是合乎于自然的。因为狂风不能刮过一个早晨的，暴雨也下不了一整天啊！

　　《孰为此者？天地》是谁造成的？天地.

　　《天地尚且不能长久，况且于人乎？》天地都不能让狂风刮到一个早晨，暴雨下不了一整天，何况是人呢？这里说的是执政者的暴行。

　　《从事于道者，同于道，德者同于德，失者同于失》所以能够用《道》去执政的话，这个人就会拥有《道》，用《德》的人呢?同样也会拥有《德》，可是这两个都没有呢？就是失道，这样呢他也会得到失去道德惩戒。

　　《同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之》所以和大道同行的执政者，道就会乐意去帮助他。同样与《德》同行的执政者《德》也会去辅佐他，失去了《道》与《德》的人呢？同样也会失去天下。



　　道德经 第二十四章 自是者不彰

　　经文：

　　企者不利，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也曰“余食赘行，恶或恶之”故有道者不处。


　　译文：

　　《企者不利，跨者不行》《企者》的意思就是想努力站的比别人高的人，这里可以看作是努力想去争夺名利之人。《跨者》和上一个词的意思接近，就是想大跨步向前的人，这里可以理解成急功近利之人。这句话的意思就是，努力想站得比别人高的人，是站不久的。想大跨步向前走的人，也是走不长远的。因为想站的比人高的人肯定他自己就没有别人高，这样他只能是点起自己的脚尖站立，这样又怎么会长久呢？想走路比人快的人必定就是走得很慢，他只能是用大跨步的向前这样又能走多少的路程呢？

　　《自见者不明。自是者不彰》这一章和第二十二章圣人抱一应该是姐妹篇。用自己的眼睛仔细看一件事情的时候反而看不清楚，因为我们可能会被眼前的事物所迷惑，这样的例子很多。自以为是的人，反而不能彰显自己的才能。自以为是这样的人有谁喜欢与他交往呢？没有人理他他在有才不也是没有用的么？

　　《自伐者无功，自矜者不长》自己夸耀自己的人，怎么会有功呢？因为如果他真的有功也被他自己的夸耀所掩盖了。自我矜持的人，是不会长存的。就像我们在企业里老板和他说的是他就是故作矜持这样的人老板要他还有何用？

　　《其在道也，曰“余食赘行，恶或恶之”故有道者不处》这些从道德观点来看就是，菜梗盛饭，别人的呕吐物一样，什么人都不会喜欢这样吧。所以有道之人是不会这样做的。



　　道德经 第二十五章 道法自然

　　经文：

　　有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名字之曰道，强为之名曰《大》大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有三大，人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　译文：

　　《有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母》有种天然混成的物质，他先天地而生。他虚无缥缈啊，可是不依靠任何的事物他就能够生存，而且还周而复始永不停息。我们可以把它看作成是天地的母亲。

　　《吾不知其名，字之曰道，强之为名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反》我不知道这种物质叫什么名字，要是写出来的话就勉强写个《道》字。要是非要叫个名字出来就叫它《大》吧！因为它广大无边而又永不停息，它永不停息可是又伸展遥远，伸展遥远最后又返回本源。

　　《故，道大，天大，地大，人亦大》所以，道就是这样，天也是这样，地也是这样，人还是这样。在这里我值得《这样》就是老子所提到的《大》的概念。这里四种除了《道》这个字之外的三个字，又被称为到家学说的三才。就是三才五行中的三才。

　　《域中有四大，而人居其一焉》这里老子所提到的《域中》就是最大的空间的意思，当是老子的时代里还没有类似于宇宙空间的概念，所以他说的是天地的意思，可是实际上他的本意说的就是最大的空间，用我们现在的话说就是宇宙，《大》这里所谓的大就是《道》的体现。这句话可以这样解释。宇宙中有四《大》，而人就是其中之一。

　　《人法地，地法天，天法道，道法自然》这是老子极为著名的一句话，他究竟是什么意思呢？人要效法地之道，在易经里说的好，地那厚德载物，意思就是说，地是无所不包容的，它无怨无悔承载着地球上的所有生物，所以人就要学《地》的包容之心。这时地就要去效法天之道，天是什么样的呢，生育万物而不占有，养育万物而不觉得自己有功。天也要去效法《道》之道。道是什么样的呢？他无限的广阔可是有无限的小，《道》是生育天地的，所以它无所不能可是又能而不为，这就是《道》。《道》不是最大的是自然生出了道。这里老子所讲的不是真的要让地去效法天，天去效法道，道去效法自然。只是要让我们知道《地》《天》《道》《自然》这几个和我们一样是域中四大的事物是什么样子的，去学习观察他们，才是根本啊！




　　道德经 第二十六章 静为躁君

　　经文：

　　重为轻根，静为躁君，是以君子终日行不离辎重，虽有荣观，宴处超然。奈何万乘之主，而以轻身天下，轻则失根，躁则失君。


　　译文：

　　《重为轻根，静为躁君》稳重是轻率的根本，宁静是暴躁的主宰。这两句话的意思是，重和轻是相辅相成的，可是凡事总有主次之分，所以老子认为稳重远远要比轻率重要的多。后一句话也是如此。

　　《是以君子终日行不离辎重，虽有荣观，宴处超然》所以君子每天时时刻刻不敢有半点的松懈，虽然他有这极好的生活条件，合安居之所，可是他却超然脱俗。

　　《奈何万乘之主，而以轻身天下》《乘》是指车的意思。为什么有着上万辆马车的君主，都会用躁动，轻率来治理天下呢？这句话和上一句是连在一起的，意思是说，君子都能做到宁静，稳重，一个有着万辆车马的军队怎么不行呢？

　　《轻则失根，躁则失君》要是一个君主，用轻率来治理国家的话，就会失去国家的根基。要是用躁动来治理国家呢，就会失去国家。



　　道德经 第二十七章 善行无辙

　　经文：

　　善行无辙迹，善言无暇辙，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人，常善救无，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师，不善人者善人之资，不贵其师，不爱其资，随智大迷，视为要妙。


　　译文：

　　《善行无辙迹，善言无暇辙》《辙》的意思就是车轮走过的痕迹。这句话的意思就是善于行进之人是不会留下痕迹的。善于说话的人是不会留下话柄让人说三道四的。

　　《善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳而不可解。》善于算术的人，是不用任何的工具就能算出来精准答案的。善于自我关闭之人，虽然没有们的插销，可是没有人可以看到他的心里。善于打结的人不用绳子，也不会有人可以解得开。

　　《是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明》懂得并且会运用此道理的人，善常人尽其用，不会有用不上的人，善常物尽其用，所以在他的眼里没有没有价值的物。这就叫做隐藏着的智慧啊！

　　《故善人者不善人之师，不善人者善人之资》所以明白此理者可以做不明白此理者的老师，不明白此理者就要像明白这些道理的人学习。这里老子所写的《善人》是懂得并且会运用《善行，善言，善闭，善数，善结》道理之人。

　　《不贵其师，不爱其资，随智大迷，是谓要妙》不会尊重老师，《这里的老师是指善人》，不去像善人去学习的人，虽然看起来也可以拥有智慧，但是其实是极为迷惑之人，这就叫做精要的玄妙。



　　道德经 第二十八章 复归于扑

　　经文：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其容，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于扑。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。


　　译文：

　　《知其雄，守其黑，为天下溪》知道什么叫刚强就可以了，可是一定要守住自己的柔弱，甘愿去做天下的小溪。因为小溪的它虽小，可是源源不断的流入大湖。这就是说人要坚守自己的柔弱，去做到以小成大。

　　《为天下溪，常德不离，复归于婴儿》人们做到了以小成大的话，那么永恒的道德就不会离我们而去了。最后我们的本性就会回复到婴儿般的状态。老子多次在道德经里提到了婴儿，也就是说一个有道德的人就应该像婴儿一样，没有烦恼，没有名利的概念。

　　《知其白，守其黑，为天下式》知道什么就做洁白，可是要守住自己的的污黑，甘愿去做天下的榜样。《式》这个字是古代工具的意思。

　　《为天下式，常德不忒，复归于无极》拥有了心甘情愿去做天下的榜样的人品了，永恒之道德就不会有任何的过错，最后我们就会回复到无边无际的境界。

　　《知其容，守其辱，为天下谷》知道自己光荣的事情就行了，关键是守住对自己有辱的事，这样才可以从辱中认识到对错，甘愿去做天下的山谷。老子认为山谷是人的最高境界，也是最接近于道得了，因为它虽然低洼可是他却能无所不容，在第六章里老子就提到了谷神一词，说明了他对山谷的认识。

　　《为天下谷，常德乃足，复归于朴》甘愿去做天下的低谷，这样永恒的道德才会充足，最后可以去回复到真朴的境界。《朴》一词也是老子反复去提到的，意思是没有被做过任何加工的原木。代表着人纯洁的性格。

　　《朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割》原木则可以制成任何的器具。也就是说人如果可以像《朴》一样就可以适应认可的环境了。有道的君王如果用它来治理国家的话，就不会衰败。因为老子认为<无为而为>才是真正有为。所以大道的制度是不能割舍的。



　　道德经 第二十九章 为者败之

　　经文：

　　将欲取天下而为之，唔见其不得已。天下神奇，不可为之，不可执之。为者败之，执者失之。物或行过随，或虚或吹，或强或羸，或侳或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。


　　译文：

　　《将欲取天下而为之，唔见其不得已》圣人想要去用自己的思想去取得天下的话，或取治理天下的话，我看他不见得行不行啊！

　　《天下神奇，不可为之，不可执之》天下神奇的万物，不可以去触犯它，不可以去执掌它。

　　《为者败之，执者失之》去触犯的人就会输的一败涂地，去执掌他的人，就会失去它。

　　《物或行或随，或嘘火吹，或强过羸，或强或羸，或侳或隳》因为世间万物行为，没有一个共同的点，有的喜欢前进，有的却喜欢后退，有的喜欢嘘暖，有的喜欢寒吹，有的喜欢刚强，有的喜欢柔弱，有的喜欢安稳，有的喜欢危险。

　　《是以圣人去甚，去奢，去泰》所以圣人应该要去掉一些极端的，去掉一些奢侈，去点一些过度的法律。老子认为世间万物相生相克，更何况人，有的喜欢这样，有的喜欢那样，世间没有任何一条法律可以适应于每个人，所以每一条法律都被看作是极端的过度的。庄子有个寓言故事说，西施很美，人看到了她都会说她怎么美，还说他有沉鱼落雁之容。这是事实啊！没有什么可争辩的。可是这都只是人自几的看法啊！谁又知道鱼儿看见她真的会沉到水底么？就算是沉到了水底，会不会是应为看见西施觉得他太丑的缘故呢？这个道理说的是圣人想要去用自己觉得好的法律，或者是仁义治国，他自己可能觉得是天衣无缝的，可是不一定每个百姓们都会喜欢啊。每个人喜欢的事情都不一样，所以才要提倡无为而治的道理。



　　道德经 第三十章 以道佐者

　　经文：

　　以道佐人主者，不以兵强于天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。善者果而已，不敢以强取。果而勿矜，果而勿伐，果而勿娇，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已亡。


　　译文：

　　《以道佐人主者，不以兵强于天下，其事好还》用道去辅佐君主的人，（在这里去辅佐君主的人只得就是的一个国家的将帅）不会去提倡自己的君王靠的权势兵力争夺或去治理天下。如果要是靠武力权势治理的话，就必然会得到他应有的报应的。

　　《师之所处，荆棘生焉，大军过后，必有凶年》一国之将应该知道，军队所处的地方，一定会是荆棘密布的丛林。（在这里老子把两军交战的危险比作了荆棘密布之地）两军过后，一定会有大灾之年。

　　《善者果而已，不敢以强取》所谓的《善者》就是善用于道来辅佐君主的人，只是注重于结果而已，达到目的了不会在去咄咄逼人。

　　《果而勿矜，果而勿伐，果而勿娇，果而不得已，果而勿强》得到好的结果了就不要故作矜持，得到好的结果了就不要自高自大，得到好的结果了就不要太骄傲，因为老子认为得到了结果是出于不得以而为之，就算是得到了胜利也不要去彰显自己有多么的强。

　　《物壮则老，是谓不道，不道早已亡》因为任何的生物都是一样的，旦到达了他最鼎盛的时期，就会走向他的衰老，这是万物的法则。要是人得到了好结果的时候，还去去逞强，逞强就叫做不道。不道的君主，就会提早失去他的国家，同时也将会导致国家的衰败。

　　这一章里老子从多方面的角度叙述了他对待战争的看法，老子认为两军交锋只是出于无奈的举动。即使赢了也没有什么可值得高兴的！在后几章里老子还有更多更加精妙的论述。



　　道德经 第三十一章 有道不处

　　经文：

　　兵者，不详之器，物或恶之，故有道之人不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志于天下唉。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。


　　译文：

　　《夫兵者，不详之器，物或恶之，故有道之人不处》兵器啊！是个不祥的东西，人人都讨厌它，所以有道之人就更加不会去接触它。

　　《君子居则贵左，用兵则贵右》君子所居住之地都是向左靠近的，因为对于君子来说左边是为贵的，可是用兵打仗就不一样了他们是以右边为贵。

　　《兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上》兵器真是不详之器啊！不属于君子的武器，只有在万不得已的时候才可以用它，不过用兵的时候，还是以低调淡薄一些为好。

　　《胜而不美，而美之者，是乐杀人，夫乐杀人者，不可得之于天下唉》如果打赢了也不要去沾沾自喜，如果要是沾沾自喜的人属于是喜欢杀人的人。喜欢杀人的人又怎么会得到人民的爱戴呢？

　　《吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之》左这个方向是吉利的方向，右边则是凶险的，（这是古代人的一种习惯，他们认为左面必然好，就像是我们的双手一样，一般的人都是用右手比较多，用的比较多就会容易受到伤害，所以右边被看作是凶。）一般的打仗都是副将军在左则，主将军在右，这就是说这个国家用丧礼的仪式来对待打仗。在打仗的时候大多都是右边的兵比较强，因为主将在右边，可是一般那一边比较强那一边付出的代价就比较高。主将也是凶多吉少啊！

　　《杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之》对待战争死伤的众多人，我们就应该以悲伤去纪念他们，虽然打胜了也要以丧礼的仪式来对待。



　　道德经 第三十二章 知止不殆

　　经文：道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。


　　译文：

　　《道常无名，朴虽小，天下莫能臣也》到永远也不会有人知道它真正的名字，它虽然是自然而生，又无影无形，可大可小，可宽可窄。（这里只的《小》的意思就是说《道》是无极的，他没有大小之分，说他大它就它，说它小它就小）可是天下又有谁能让它来服从于人呢？倒是反过来又有那个人不服从于道呢？

　　《侯王若能守之，万物将自宾》所以一国之君要是能了解，并且能去遵守，那么天下的人也会去服从于他。

　　《天地相合，以降甘露，民莫之令而自均》就像是天地之气相交的时候就会下雨，没有人去命令它，可是雨却是下得很均匀。（这里指的是要让一个统治者不去随意的发号施令》

　　《始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆》万物开始发展的时候道就给它们定下了名字，既然有了名字，我们就应该去来了解它们的限度，了解了他们的限度我们就不会有危险了。（《限度》这里体现了老子的远见卓识，就像我们现在人所了解的，污染环境，能源开发等等问题，只是我们初步认识到了《知止》这个概念，可是老子在两千多年以前就早已提出《知止》这个理念了，只是由于人们的无知才会这么多年才会了解到，《知止》的真正含义。）

　　《譬道之在天下，犹川谷之于江海》譬如《道》无处不在，万物就像是河流一样最中还是要流入向海一样，最后也会复归于道的。这句话里面的意思很深，老子在道德经里面多次提到此类问题，就是《归根》，他用了很多的词来为我们讲述《归根》，他的意思按我的理解来说就是让我们不要去恐惧死亡，或者是让我们不要在意我们会失去的东西，因为这些符合于《道》。落叶归根，才会有蓬勃的发展，道就是这样反复循环，周而复始。



　　道德经 第三十三章 知人者智


　　经文：

　　知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。


　　译文：

　　《知人者智，自知者明》知道别人的想法或是理解别人想法的人，只能算是聪慧。能够认识自己了解自己的人就可以算做是高明了。（这一章老子提出了人的境界，《知人》是孔子所提出的，他所说的“六十而耳顺”这句话的意思就是，知道别人的想法，所以听到自己不愿意去听到的话也会理解。可是《自知》才是真正的高明啊！世界上最难了解的莫过于我们自己不是么？

　　《胜人者有力，自胜者强》能够去用武力或是智慧去战胜别人的人，只是证明它有能力而已。可是能够相信自己，能够战胜自己的人，才算是真正的强者。

　　《知足者富，强行者有志》俗话说的好“知足者常乐”一切本应该顺应自然，什么叫富有就像人们所说的那样，没有一个想赚钱的人觉得自己赚够了？钱财到最后也只不过是一个数字而已。所以老子才说知足才可以算是真正的富有。

　　《不失其所者久，死而不亡者寿》依循而不去抛弃《道》的人算是长久。（这里指的长久是不会有危险的含义）身体虽然死亡但是他的精神不灭，能够被人所了解并且传承，才算是真正的长寿。道德经 第三十四章 以其为大



　　经文：

　　大道氾兮，其可左右。万物持之而生而不辞，功成而不名有。依养万物而不为主，可名为小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。


　　译文：

　　《大道氾兮，其可左右》大道无边无际，它可以任意的去左右世间万物。（这里说的无边无际指的是他的能力是无所不为的）

　　《万物持之而生而不辞，功成而不名有》可是它却生于万物，而不去管理它们，就算是万物功成了，它也不占为己有。

　　《依养万物而不为主，可名为小》她养育万物而不去主宰他们，这样的德行我们可以称它为小。

　　《万物归焉而不为主，可名为大》万物都要归于它，可它不去主宰，这样的德行我们可以称它为大。（这里老子提出了两种境界，一个是小，一个是大。换句话说就是大道本不分大小，因为依养万物的是道，万物归焉的也是道，这里的《大小》意思，也只不过是想把大道的作为去区分开而已）

　　《以其终不自大，故能成其大》因为大道永远也不自以为《大》，所以最后反能成就它的《大》这里指的大的概念是自大高傲的概念。



　　道德经 第三十五章 不可既也

　　经文：

　　执大象，天下往，往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡呼无其味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。


　　译文：

　　《执大象，天下往，往而不害，安平泰》《大象》意思是大道之象，并非动物园里的大象。执守大道之人，天下的人们都回来归往他，因为归往具有这种德行之人，不会受到任何的伤害，那么天下当然也就平和安泰了。（这里指的执守大道之人，就是老子理想当中的圣人，也就是能够治理国家的君王）

　　《乐与饵，过客止，道之出口，淡呼无其味》音乐与美食，当然可以让那些庸俗之人停止迈向《道》的脚步。可是执守大道之人都会明白这个道理，走进大道也好，走出大道也好，不会得到那些珍馐美味和悦耳动听的音乐。

　　《视之不足见，听之不足闻，用之不足既》虽然大道使看它不见物，听它不见生，可是道却是取之不尽用之不完的。这又是美食与音乐能够给于我们的么？



　　道德经 第三十六章 欲翕故张

　　经文：

　　将欲翕之，必固张之，将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可示人。


　　译文：

　　《将欲翕之，必固张之，将欲弱之，必固强之》一国之君如果要是想去收束一个人的心，必然要去张扬他。要是想削弱他，必然要去是它强大。（老子这一观点一说再说，从多个来向我们阐述，物极必反，物壮则老，曲则全的道理。同时我们要是深刻的理解一下也可以这样来看，如果要是想强壮一个人必然要去削弱他，想去彰显一个人必然要去，收束他，也是同一个道理。刚才比如说现在市场上的肉价上涨就是这个道理啊！虽然以前肉的价格很低，不这也不见得是好事，因为养猪的人没有钱赚了，就必然会导致养的人少了，价格上涨也是必然的现象。不过要是辩证的去看呢，现在肉价这么高，饲养人员也会增多，肉的价格掉下来也是必然的结果啊！

　　《将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之，是谓微明》君王将相，要是想去废除一个人，必定先要去高抬他，想要去夺取他的东西，必然要去给与他。这就是一般人难以看见的高明。《微》在第十四章里老子就提出过这个字，（视之不见名曰微）是微小之意难以察觉的意思。

　　《柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可示人》柔弱可以战胜刚强，就像是鱼儿一样，鱼儿是刚强的水确是柔弱的，鱼离开了水，就会死去，水离开了鱼却能完好无损。所以国家也是如此，国家的强大也不可以向别人展示，否则就会受到伤害。



　　道德经 第三十七章 道恒无为

　　经文：

　　道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，唔将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。


　　译文：

　　《道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化》《道》是恒久的，他是无为，可是它又是有着无所不能为的能力。郡王如果要是能遵守的话，他的臣子们就会自然而然的自我教化。

　　《化而欲作，唔将镇之以无名之朴》臣子们在自我教化的时候，也会慢慢有各自的私欲，这样我就去用《道》的法则来施加镇压。

　　《镇之以无名之朴，夫将不欲》用《道》的法则来施加镇压的话，人民自然而然的也就会，各归其为了，私欲也就没有了。

　　《不欲以静，天下将自定》没有私欲了，这样人们的心就会变得宁静，天下也就会自然而然的安定了。这是老子《道经》中的最后一章，他把从第一章，到第三十六章里所有的理念，都融入的这一章中老子的理想社会里面，这一章中最为重要的一点就是《镇之以无名之朴》这句话众说纷纭，有人说《镇》之意不是运用武力镇压的意思。可我认为是，因为我们人类，有什么大的过错的时候自然界也会用一定的惩戒，来说明有些事情可以去做，有些事情不可以去做。这是很正常的事。道效法的是自然，人效法的是道，所以说用武力来稍加镇压是可以理解的啊！



　　道德经 第三十八章 上德不德

　　经文：

　　上德不德，是以有德。下徳不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为是而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫能应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠言之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而遇之始也。是以大丈夫处其厚而不居其薄。处其实而不居其华，故去彼取此。


　　译文：

　　《上德不德，是以有德。下徳不失德，是以无德》一个真正有德之人，绝不会处处在人面前显露自己的道德有多高，（因为他们已经把道德融入于自身，和其身体融汇到了一起，所以他的本身就是有德的，不需要处处表现自己），这样的人才算是真正的有德之人。可是下德之人就不是这样，因为他们只是守着自己的道德标准，（最后弄得适得其反，处处在人面前表现出自己很有道德，让人看见就觉得厌恶）这样的人其实也就只是一个没有道德之人。（在这里所说的上，意思就是最高的意思，上德就是具有最高道德之人的意思。）

　　《上德无为而无以为，下德为之而有以为》上德之人，以无为的心态来做事情，不会在乎事情的结果。（就像第十三章中老子讲过，关于大患若身的道理是一样的，如果一件事情我们以无为的心态来做事情，那么不管事件的成功与否我们的心理都不会出现任何的偏差，以此就能达到一种不因外在条件而转移的境界了）可是下德也就是被看做是没有道德的人，他们做事情一开始就想要有所作为，（结果达不到心里势必就会乱而暴躁）

　　《上仁为是而无以为，上义为之而有以为》这里所说的仁和儒家所说的仁爱之仁有所不同。这里所说的仁就是德的体现，一个有德的人就会体现出仁慈之心。上仁之人是以有为的心态来做事，可是这样的人并不在乎事的结果，（而只是为了仁慈去做事）。上义的人是以有为的心态来做事，和上仁起初的心里是一样的，只是上义的人会在乎结果对自己有没有利益，和下德之人心里相似。

　　《故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼》所以说失去了道，然后才有了德，失去了德然后才有了仁，失去了仁然后才有了义，失去了义然后才有了礼。（因为道是无为而无不为的，所以说道的境界是最高深的，德呢是道的体现，所以排在了下位，以此类推）

　　《上礼为之而莫能应，则攘臂而扔之》上礼之人去和人去行礼，（这是古代的一种习惯，也是儒家所推崇的礼仪）人家不去理会他，他们就会拽着人来和他行礼（就是说行礼之人只要是得不到人家的还礼，就会大肆宣扬礼仪对一个国家有多么的重要，拉着每一个人都去行礼）

　　《夫礼者忠言之薄，而乱之首也》行礼的人啊！他的话不足为信，是乱世的开始。（因为在老子的那个时代已经开始了礼的教化，那个时期的代表人物就是现在被人们称为圣中之圣的孔子，因为行礼是有为的表现，和老子所提倡的无为正好是相反，所以老子所说的这句话也是情有可原的）

　　《前识者，道之华，而遇之始也》前识者，就是指前面所说的礼和义，他们只是道的表面现像而已，如果人们都是这样的话也就是真正进入愚昧的开始了。（道，德，仁，义，礼。老子把当时的社会向现给总结了一下，道是这五种行为的最终源头，也就是说后四种都是从道中来，可是又是一点一点的把道的本质削弱后在削弱，最后的义和礼也只是被虚弱的是由道的虚华而已了）

　　《是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华，故去彼取此》因此大丈夫要做到留有道德而不要只是居于义和礼，留住自己的本性而不要去居于道所带来的华丽的外表，去掉虚华而留守道德。（这是老子对于社会的感悟从而得出人们应该遵守的道德规范，而不要只是居于事物的外表，这一章也是道德经中下篇的开始，从而用道的德行来去教化人们。



　　道德经 第三十九章 一为始祖

　　经文：

　　惜之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷的一以盈，万物得一以生，侯王得以以为天下贞。其致之，天无以清将恐蹦，地无以疑宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称“孤，寡，不谷”此其以贱为本邪？非呼？故致数舆无舆，不欲碌碌如玉，咯咯如石。


　　译文：

　　《惜之得一者，天得一以清，地得一以宁》（这一章老子运用了多个排比句来以此说明道对于世间万物的重要性。意思这样的。）古往今来凡是得到道所庇护的万物是这样的，天得到了道从而变得清明，地得到了道从而变得宁静。（在这里老子不是以一个神教徒来说明的，他所谓的“一”就是“道”，而道又只是一个代名词而已，他把作欲万物的力量统称为道，道不是一个什么东西，也没有固定的形态，庄子曾经说过，道无处不在道在屎便。可能有人觉得一个古代的圣人又怎么会说出如此低俗的话来，其实庄子说的这句话很朴实的就是要表达出道，道不是什么高深东西，而是最为贴近我们生活的，只不过人们都有一个共通的缺点，就是一切事物都要找到一个实体从而才能够理解，才能够去想象而已，庄子的意思就是要告诉我们这些，如果道是补贴进万物那他也就不能被称之为道了）

　　《神得一以灵，谷的一以盈，万物得一以生，侯王得以以为天下贞》神灵得到了道从而才能灵验，川谷得到了道从而才能够充盈，万物得到了道因此才能得意为生，君王得到了道因此才能成为天下的主人。（这个排比句最后落到了君王，因为当时老子处于春秋战乱时期，老子是在看不下去一些愚昧的君王胡作非为，所以老子想用道去教化他们从而让君王将相来遵守道法则。）

　　《其致之，天无以清将恐蹦，地无以疑宁将恐废，》照这样推理，天没有了道恐怕会崩裂，大地没有了道的庇护可能就是失去他原有的作用。（这里所说的天无以清，这个清是从道中而来，所以被解释为道）

　　《神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶》神灵失去了道恐怕就会消失，川谷没有了道恐怕就会衰竭，万物没有了道恐怕就会灭亡，侯王没有了道的庇护恐怕就会国无宁日。（最后还是落在了君王这里，如果没有了道那他就会衰败于此）

　　《 故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称“孤，寡，不谷”此其以贱为本邪？非呼？》所以珍贵的东西只有在有了低贱的东西之后，才能显现出它的珍贵。高贵的人也是如此只有有了低下的人，才能显现出他的高贵。因此君主们总是爱说自己是孤家寡人之类的话，不就是以贱为本吗？难道不是么？（可以这句话比较难以理解，这句话的开始就让人难以理解，就是这个“故”字，现今的所以，因为老子认为道是所有事物的根本，也就是最为低下的，可是老子开篇就已经讲到了，最为底下的东西却能够给万物带来勃勃生机，使侯王能够作为天下的主人，所以这里加了一个所以，要让人们知道是底下的可是又是万事的根本。）

　　《故致数舆无舆，不欲碌碌如玉，咯咯如石》所以说得到了过多的荣誉，赞赏反而最后什么都没有，因此有道的明君不会去想要做到想美玉一样的完美，只是追求像石头那样朴素的生活。（这一章从表面上看来是给君主们讲解的，可是难道现在的人们就不需要做到这些么，这里老子所说的石头就是无为的意思，美玉就是有为的表现啊！在百家争鸣的时代大家的思想都是从易经当中分支出去的，凭借着个人的理解不同所以才出现了百家争鸣的景象，所以老子在每一章中都是以相对的角度去看问题的，一阴一阳和易经的道理极为相近）



　　道德经 第四十章 无中生有

　　经文：

　　反者，道之动。弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。


　　译文：

　　《反者，道之动。弱者，道之用》反复循环是道运动的法则，柔弱的人才能去运用它（简单的说一下这一章是道德经里面最短的一个章节了，只有两句话可是就能说出道的作用来，道是反复循环周而复始的，老子在第二十五章道法自然就已经阐述了此观点，他是要让人们明白道的法则就是物极必反，这个思想也贯穿了道德经的全篇。后面有紧跟着说了，只有柔弱之人才能运用道，这个运用指的就是老子上章所说的，天得一以清，万物得一以生的道理，怎么样才能够得到这个“一”呢？就是坚守柔弱的本性。这样就可以与道相溶了。万物生而不有，为而不恃，长而不载，这就是道的德行。）

　　《天下万物生于有，有生于无》天下的万物都是生于一个有形的实体，这个有形的实体又是从无中得来。（有和无是老子所辨证的关键所在。举个例子：我们每个人都会生气，生气就是有，可是其从哪来呢是从别人那里而来，别人为什么要让你生气呢！归根结底就是从没有任何的原因中所生的，这个就是无中而生有的道理，老子所提倡的“无”并不是什么都没有的意思，这个“无”是指等待而未发生的意思。是一片浑浊的样子。） 　





　


　　

《道德经》之《道经》篇

　　《道德经》之《道经》篇 【序、37篇原文、释义、文白对照、评析】


　　总序：


　　《道德经》一书相传为老子所著。但是，对于老子，除了被传说是《道德经》一书的作者以外，根本也没有其它资料流传下来，连关于他的生卒都是推估出来的。有不少学者认为，《道德经》一书最初大概是由老子所著，其后几百年间由许多其它学者作了增删，最后形成我们如今看到的通行本的样子。所谓“通行本”，以王弼、河上公的《道德经》注解本为代表。


　　然而，《道德经》一书是如此特殊而重要，谁是作者已是其次的问题了。《道德经》一书之所以重要，在于它是一个继往开来的标志。从《道德经》问世至今的两千五百年来，除了其同时代的孔子所著的《周易.系辞传上下》能与之相映成趣、互为呼应以外，还没有出现能超过它的著作。实际上也是没有办法超过的，因为它已达到了它所论述的那些问题的顶峰，后人无论花费多少精力，所能达到的也还是那个顶峰，不存在所谓超越的问题。


　　人们认为《道德经》一书是一部奇书，因为其涉及了政治、经济、社会、军事、科学、宗教、教育、环境、体育、气功、人体、生命、等等，不一而足。人们从自身需要出发，以种种不同方面去看待《道德经》，这表现出绝大部分人实际上并没有真正看懂《道德经》主要是在讲什么。人们把老子当作了神，所以他才能成为各行各业无所不通的专家。其实，老子并不是什么“神”，他也只不过是一个人而已。作为一个人，能在一两个方面成为专家就不错了。如果以现代的眼光，可以为老子安个什么“家”呢？ 照我们看来，安个“科学家”就可以了。因为《道德经》一书表明，老子所研究的是宇宙学，研究的是关于宇宙起源的问题。换言之，《道德经》论述的主要是关于宇宙起源的宇宙学问题，其它的问题都只不过是在宇宙学这个主题之下的一种自然而然的关怀。《道德经》代表着古中国人关于宇宙起源的学说，而这一部分刚好是现代科学所缺少的，所以，近代中国知识分子所期盼的“中西结合”，可能可以在宇宙学方面与现代科学结合起来，构成关于宇宙的整体观念。我们这里的所谓“中”，指的是以老子和孔子为代表的“道”（或全称为“易道八卦”）的传统；所谓“西”，指的是西方自文艺复兴以来的科学传统。“中”和“西”两种传统各自分属不同的合理的体系，而最终两者又可以因为其各自所具有的合理性而可以在合理性的旗帜下得到统一。所谓“合理性”，指的是逻辑上的规定性。


　　历史上对《道德经》一书作注解的可说是汗牛充栋，然而因为通常上人们一直没能理解其宇宙学本质，所以误解极深。近年来甚至有人将其理解为关于人体生命的“气功”之学，认为经过特别的修练，人能出现特异功能。说《道德经》为“气功”之学其实也是可以的，甚至说练出特异功能也是可以的，因为老子的“气功”和“特异功能”分别指的是“心法”及其结果。所谓“心法”，以现代语言来说，就是人的逻辑思维。如果将“气功”和“特异功能”离开逻辑而胡乱发挥，就必然属于误解，若故意为之，则有行骗之嫌了。值得注意的是，“心法”并不是老子的发明，而是由远古的“圣人”传下来的，老子认为自己只是在转述古圣人的学问而已。远古之人用心法找到了宇宙万物的本质规律，并且将其高度抽象地浓缩成一个符号，即以一个符号“一”来加以表述，将其作为指导一切的定律，所以老子说：“圣人抱一为天下式”（第二十二章）。这个定律以现代人的表述方式可以说成：


　　宇宙的逻辑定律箭头“一”。《道德经》整本书都是围绕着这条定律而展开，指出了这条定律的发生、发展及其作用，这就是《道德经》一书的贡献和徫大之处。宇宙的逻辑定律箭头“一”不仅是一条宇宙自然的万能定律，而且对人类来说也是同样适用的。人类文明的历程，从整体来看也就是一个箭头“一”而已。于是就因此而发展出了人的总体道德观念：人的道德从总体上来说就是在时间和其它良性因素的内涵上尽可能地使其本身的箭头“一”得到丰富和发展。这也意味着自然科学和社会科学都可以在宇宙的逻辑定律箭头“一”的旗织下得到统一。

　　老子的《道德经》是对古代宇宙学成果的一个总结，其文字类似于今人的公理定律的总汇，所以比较难于理解。老子为了说明“非常道”，使用了大量的“非常名”，对于这些“非常名”，我们基本上不去翻译，因为这些“非常名”就如同现今不同的学者所用的专用术语。


　　为了弘扬文化相关知识，我们在百科知识吧和中华文明吧以及道德经吧，搜取了大量宝贵资料，整理成【原文】、【注释】、【小子白话】、【紫缘鲲鹏评析】等，全文均系转载，整理成册后分别转网主贴吧--静园吧和友情贴吧--般若听雨吧，非商业用途，只做爱好者参考和各大方家评析，对原作者“小子文化”和般若吧主紫缘鲲鹏表示鸣谢！



　　第一章

　　【原文】

　　道可道(1)，非常道(2);名可名(3)，非常名(4)。无，名天地之始(5)，有，名万物之母(6)。故常"无"，欲以观其妙(7)；常"有"，欲以观其徼(8)。此两者，同出而异名，同谓之玄(9)。玄之又玄，众妙之门(10)


　　【注释】

　　(1)道可道：第二个"道"，作动词用，描述、称说、表达之意。第一个"道"，是老子哲学的专用名词和中心范畴，它在《老子》一书中频频出现，但在不同的地方有不同的涵义，主要有三种意思：一是指形而上的实存者，即构成宇宙万物的最初本原；二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动的规律；三是指人类社会的一种准则、标准。这里的"道"是第一种涵义，即指宇宙万物的本始。它是一种形而上的永恒的存在，可感而不可见，无形无象却又实实在在地存在着；它产生了宇宙万物，决定了宇宙万物的运动、变化，但它本身却是永恒不变的。在这个意义上，"道"有点类似于西方文化中的"上帝"或"太一"的概念。

　　(2)非常道：非.不是；常，恒常、永远。（"道"如果是可以表述的，）那么就不是永恒的"道"。这句话以否定句形式说明了作为宇宙万物本原的"道"是不可描述的。"常"，在长沙马王堆出土的汉代帛书《老子》（以下简称帛书本或帛书甲、乙本）作"恒"，以避讳汉文帝名字，下旬"非常名"亦然。

　　(3)名可名：第二个"名"为动词，称呼、称谓的意思。第一个"名"，也是老子哲学的专用名词，它指对"道"的具体称呼，含有概念的意思，但比概念更高，具有名称与内容相统一的意义。

　　(4)非常名：（如果"名"可以根据实物的内容而加以命名，）就不是永恒的“名”。由于“道”是一个无形无象的形而上实存体，因此是无法用一个固定的概念对它进行命名、称呼的，任何名称一旦确定，能指和所指的关系就确定了，也就是说，对象的物质体的特性也就确定了；譬如我们用“地球”这个概念指称地球，那么“地球”二字的范围也就被规定了，月球、太阳等就不能再用“地球”来指称。“道”是一个永恒的、不可限定的存在，所以不能用一个具体概念去指称。

　　(5)无，名天地之始：名，动词，命名、称呼。天地之始，天地形成的开端。用"无"来称呼天地形成的开端。这句话说的是天地形成之际的一种状态--无。这个"无"并非空无一切，而是形容"道"生成宇宙万物过程中混沌一片、无以名状的一种特殊的状态。

　　(6)有，名万物之母：有，可以叫做万物的根源。母，根本、根源。有，指天地形成以后，万物竞相生成的状况。古代中国人认为，先有天地的分化，然后才有万物的出现。"有"和"无"，是老子提出的两个重要概念，是对"道"的具体称呼，表明"道"生成宇宙万物的过程，即"道"由无形质向有形质转换的过程。这两个"名"字，也有这样读的："无名，天地之始；有名，万物之母"，意思相同。

　　(7)故常"无"，欲以观其妙：所以经常在对"无"的体味中观照"道"的奥妙。

　　(8)做（jiǎo）：边界。

　　(9)玄：老子学中一个重要的概念，表示幽昧深远的意思。老子研究的是"道"，"道"的形而上性质决定了它的神秘幽昧、深不可测。

　　(10)众妙之门：一切变化的总门，也就是关于宇宙本原的门径。


　　【译文】

　　可以用语言说出来的“道”，它就不是永恒的“道”；可以用言词说出来，不是永恒的“名”’，“无”是天地的本始，“有”是万物的根从“无”中去观察“道”的奥妙；经常从“有”中去认识“道”的端倪。“无”和“有”这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深，是一切变化的总门。


　　【《小子白话五千言》】

　　世界上的任何事物的发展变化都是有其内在规律，而规律也不是一成不变的；任何物质都会有它自身的特性，而这些特性又受外在客观条件的影响，无时无刻不在变化发展的。世界上万事万物都是从无到有，从小到大的发展壮大起来的。所以我们观察事物时要经常从不同角度，用不同方法，从表及里找出它本质的内在联系和内在规律，为我所用。

　　一句点题：（确立辨证唯物主义思想。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　无生有，有化无，有无同存，道也！



　　第二章

　　【原文】

　　天下皆知美之为美，斯恶已(1)；皆知善之为善，斯不善已。有无相生(2),难易相成，长短相形(3)，高下相倾(4)，音声相和(5)，前后相随，恒也(6)。是以圣人(7)处(8)无为(9)之事，行不言之教(10)；万物作而弗始(11)，生而弗有，为而弗恃(12)，功成而弗居(13)。夫唯弗居，是以不去(14)。


　　【注释】

　　(1)天下皆知美之为美，斯恶已："已"有的版本作"矣"。天下的人都知道美之所以为美，这就有丑了。恶，指丑。这是老子思想中的辩证观念，正因为有"美"的观念产生，就说明同时有"丑"的观念产生，否则就无所谓美了，这是事物存在的相反相因、对立统一的关系。

　　(2)有无相生：此"有"、"无"与一章中的"有"、"无"内涵不同，这里指的是自然界事物的存在或不存在。有的版本"有"字前面有"故"字。

　　(3)形：帛书本作"刑"，为"形"的假借字，体现、显现的意思。

　　(4)倾：通行的本子都作"倾"，甲乙帛书本均作"盈"。"高下相倾"指高、低互相对立而存在。

　　(5)音声相和：乐器的音响和人的声音相应和。老子在这里说明了一切事物都是在相反的关系中体现相成的作用，它们相互对立，而又相互依赖和补充。

　　(6)恒也：王弼本无此二字，此据帛书本补上。

　　(7)圣人：道家最高的理想人物，但与儒家的"圣人"含义不同。道家的"圣人"不是道德修养的典范，更不是克制自己欲望（自然的人性）、一切遵循礼法的人；恰恰相反，道家所谓的"圣人"，是蔑视一切政教礼法，抛弃一切束缚心灵的教条、规则.以"虚静"、"不争"为理想生活，追求心灵的自由，也就是心灵与自然合一的人，可见道家的理想与儒家的理想在主要方面是根本相反的。因此《老子》一书中的"圣

　　人”概念，译者一律以“有‘道’的人”、“得‘道’的人”或“有‘道’的圣人”翻译。

　　(8)处：帛书本作"居"，处世行事的意思。

　　(9)无为：这是老子所使用的特定概念。老子的"无为"，并非什么事也不做，而是不做那些违背本性、背离自然意志、束缚心灵、异化人性的事，譬如儒家所追求的礼制，又譬如世人所热衷的功名利禄，在老子看来都是违反自然人性的东西，都是使人异化的东西，老子的"无为"，实际上就是不妄为，而顺任自然而为的意思。"无为"不但是老子和道家所提倡的生活态度，也是老子的一个哲学观，被他运用于人类生活的一切领域，如政治上的无为而治等。

　　(10)行不言之教：不言，就是不发号施令、不滥用政令的意思。行不言之教，即实行"不言"的教导，即要求统治者不要硬去发布许多不符合自然规律的教令，强制实现自己的主观意志。"行不言之教"与"处无为之事”是同一种意思，都是希望统治者能“无为而治”、遵循自然的法则。

　　(11)万物作而弗始：王弼本作"万物作焉而不辞"。此据帛书本（"万物作而弗始也"）和张松如《老子校读》改。始、辞，都读作"司"，主宰的意思。万物作而弗始，（圣人）任凭万物生长发展而不强为主宰。

　　(12)生而弗有，为而弗恃：此两句中的"弗"王弼本作"不"，今从帛书本。有，占有，据为已有；恃，自恃（有能耐）。生而弗有，指"圣人"生养万物而不据为己有。为而弗恃，指"圣人"推动了万物发展而不自恃有能耐，

　　(13)居：居功、自我夸耀。

　　(14)是以不去：以，因为；是，指示代词，这。是以，即以是的倒装，因此之意。不去，指"圣人"的功绩不会消失。


　　【译文】

　　天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了。有和无相互对立而产生，难和易相互对立而完成，长和短相互对立而形成，高和低相互对立而包含，音和声相互对立而合谐，前和后相互对立而随顺，这是永远不变的（对立统一体）。因此，圣人以“无为”的态度去对待世事，实行“不言”的教导，（任凭）万物自然地生长变化而不去强为主宰，生养万物而不据为己有，培育万物而不自恃自己的能力，功成业就而不自我夸耀。正由于不自我夸耀，所以他的功绩不会泯灭。


　　【《小子白话五千言》】


　　事物的发展变化也如矛盾的发展变化一样是对立统一的，没有美就无所谓丑，没有好就无所谓坏，没有善也就无所谓恶。所以说，有无相生，难易相成，长短相刑，高下相盈，音声相和，前后相随。因此智者看问题注重事物矛盾发展的两个方面。凡是都大处着眼，小处着手，从小事做起，用行动教育后人，千里之行始于足下。只要坚持不懈的努力，就必然会取得成功。成功后不停止进取，正因为不停止自己不断进取的脚步，所以成功总会伴随着他。

　　一句点题：（确立矛盾对立统一思想。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　矛盾对立统一既是阴阳相辅，独阴不生，独阳不长，分则死，合则生，掌握规律，无往而不利！



　　第三章

　　【原文】

　　不尚贤(1)，使民不争(2)；不贵难得之货(3)，使民不为盗；不见可欲(4)，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心(5)，实其腹，弱其志(6)，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为(7)，则无不治。


　　【注释】

　　(1)不尚贤：尚，崇尚、看重，贤，有才能的人。"尚贤"帛书本作"上贤"。崇尚贤才、举贤用能，本是先秦诸子共同的主张，也是战国时期一种强盛的用人风气，老子虽无否定贤才的意思，但却一反当时的风尚，主张"不尚贤"，这是因为他认为尚贤容易造成人们追求名利。使用有才干的人固然是好事，但"尚贤"之风使这些贤才得到特殊的权势地位，就挑动起人们追逐的欲望，从而扰乱了人们的自然本性。

　　(2)不争：不争夺功名利禄、权势地位，老子认为尚贤是鼓励人们抛弃本心、追求功利的因素，因此不尚贤，不专门给予有才能的人特殊好处，人们便不会萌上争求功名利禄的心思。

　　(3)不贵难得之货：不以难得之货为贵，即不珍视稀罕的器物。

　　(4)不见可欲：见，同"现"，显示、显耀的意思；可欲，指能诱发人贪欲的东西。不见可欲，即不显耀那些能够诱发人贪欲的东西。老子认为人性本来是纯朴自然的，是人类社会日盛一日发展起来的各种"可欲"的事情把人心扰乱了，使人们滋生了争抢名利、盗取财物、心旌惑乱的心理。

　　(5)虚其心：简化人民的头脑。

　　(6)弱其志：削弱他们的意志。

　　(7)为无为：前一个为字，做、实行之意。以无为的态度去对待世事，亦即以符合自然的态度去治理人民。


　　【译文】

　　不推崇有才干的人，使人民不争功名利禄；不看重稀有商品，使人民不去偷盗；不显耀那些能诱发人贪欲的东西，使人民的心性不被搅乱。所以，圣人治理天下，要简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民的意志，增强人民的体魄，永远使人民没有知识、没有欲望。（这样，）使一些自作聪明的人不敢妄为，以“无为”的态度去处理世事，就没有办不好的事情。


　　【《小子白话五千言》】


　　古代明君治国，首先不把社会等级分得太过明显，不把权利过分集中某些人，不过分的推崇物质占有和物质享受。其次教化子民消除一些不现实的想法和奢望，保持淳朴的思想和健康的体魄。简单的说是：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。经常让民众在一种自给自足，乐陶陶的安居乐业状态。最后还要教导他们什么是恐惧的事，什么是不敢做也不能做的事，并且还要让社会形成良好的风气和纯朴的民风。这样国家就会进入非常好治理的无为而治无为而无不治的状态。

　　一句点题：（确立无为而治思想体系。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　无为而无不为，明心静观，顺应自然！



　　第四章


　　【原文】


　　道冲(1)，而用之或不盈(2)。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘(3)。湛兮(4)，似或存。吾不知谁之子，象帝之先(5)。


　　【注释】

　　(1)道冲：冲，古字为"盅"，傅奕本作"盅"。《说文》的解释是"器虚也"。这里冲引申为虚。道冲，指道是虚空而没有形体的。这是老子的基本观点，这个"道"是创造宇宙万物的根本，但它本身却是"视之不可见，听之不可闻"的，无形、无象、不可捉摸，因此老子用表示虚空的"冲"来形容它。

　　(2)用之或不盈：用之，指宇宙万物都在使用"道"（宇宙万物靠它生成、运动和变化）。或，语气词，用于否定句中加强否定的意义。盈，读为"逞"，穷尽的意思。用之或不盈，指"道"的作用是不可穷尽的。老子认为，"道"是一个无限的存在、永恒的绝对体，它不断地生养着万物，在万物的运动中体现自己的存在，但万物有生有灭，"道"却永远不会有"量"的减少，因此，永远不会有穷竭的时候。

　　(3)挫其锐，解其纷，和其光，同其尘：此四句又见于五十六章，因而不少人怀疑是五十六章错简重出，马叙伦《老子校诂》、高亨《老子注译》、陈鼓应《老子注译及评价》均持此说。

　　(4)湛兮：湛，深、沉，形容"道"无形无象、深透难测的状态。

　　(5)象帝之先：象，好象、好似；帝，天帝。好象在天帝之前就出现了。老子从不认为上天、上帝是万物的始祖，天和地不过就是天空和大地，假如有所谓天帝存在的话，也毫不例外是"道"的产物。这是老子哲学高干先秦其他诸子的地方。


　　【译文】

　　“道”是虚而不见的，然而它的作用却无穷无尽。它是那样渊深呵，好象是万物的宗主。它不露锋芒，脱离纠纷，蕴蓄着光明，混合着尖埃。它是那样幽隐呵，似无而实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎在有大帝之前它就存在了。


　　【《小子白话五千言》】


　　世界上的客观规律，真是难以言表，深不可测，它主宰万事万物的变化发展、精彩呀！它能锉其锐，解其纷,和其光，同其尘，好象天外有个圣灵在控制。

　　一句点题：（遵循规律崇尚自然。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　明心静坐，心随思走，融入宇宙，含阴附阳，似有还无，心境澄明！



　　第五章


　　【原文】


　　天地不仁(1)，以万物为刍狗(2)；圣人不仁，以百姓为刍狗。夭地之间，其犹橐龠(3)乎！虚而不屈(4)，动而愈出。多言数穷(5)，不如守中(6)。


　　【注释】

　　(1)天地不仁：仁，即儒家所谓的爱，这里是特指私爱、偏爱。天地不仁，是指天地无所偏爱。老子认为天道是无为的，也就是顺任自然的，而天地间的一切事物，也都依照自然的法则运行着，并不存在任何驾凌于自然界之上的什么主宰。天地只是物理的、自然的存在，并不象有神沦者所想象的那样对某物有所偏爱、对另物又有所厌嫌。

　　(2)刍狗：用草扎成的狗，供祭祀时用。人们把草做成刍狗时，并不对它有什么偏爱或重视；祭祀完了就扔掉它，也不是恨它或轻视它。天地以万物为刍狗，是说天地对万物无所私爱，而任其自然生成或毁灭。下旬圣人不仁，也是指圣人对人民无所谓爱与不爱，而任其自作自息。

　　(3)橐龠（tuó yue）：风箱。

　　(4)屈：竭、尽。

　　(5)多言数穷：帛书本作"多闻数穷"。数为速的假借字；穷，碰壁、行不通。这句的意思是统治者政令烦苛，只会加速败亡。这里的"多言"与二章的"不言"恰成对比。

　　(6)守中：即守"冲"，保持虚静的意思。这是老子"处无为之事"思想的又一阐述。


　　【译文】

　　天地无所私爱，任凭万物自然生灭；“圣人”无所偏爱，听任百姓自然天地之间，不正象风箱一样吗？虽空虚却不会穷竭，越动，它的风量越大。议论太多，只会加速失败，不如保持内心的虚静。


　　【《小子白话五千言》】

　　大自然也不一定只是给予，既有风调雨顺，五谷丰登；也有山崩地裂，天灾人祸；圣明之人也不一定对百姓只是付出，说不定也会为大多数人的利益，去伤害一小部分人，有些道理如同风箱的原理，风吹得越急时，箱里的空气就越少。知道的东西太多，顾虑也会更多，反而妨碍自己的行动。还不如坚守一个“有付出，才有所得”的大道理更取得成功。

　　一句点题：（我生在我不在天，有付出，才有所得。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　虚静澄明，付出的同时已经收获了幸福和喜悦，结果所得只不过是大自然对我们的考验和鼓励！



　　第六章


　　【原文】


　　谷神(1)不死(2)，是(3)谓玄牝(4)。玄牝之门(5)，是谓天地根。绵绵若存(6)，用之不勤(7)。


　　【注释】

　　(1)谷神：谷，生养的意思；神，在此不是指有人格的天神，而指"道"这种无形的神奇物。由于"道"能够生养天地万物，但又没有形体、深妙难识，故老子称它为谷神。

　　(2)不死：永恒存在而不会消亡。

　　(3)是：指示代词，这。

　　(4)玄牝：玄，指形而上的存在，故又用来形容事物微妙难知、幽深不测的状态；牝（pin），一切动物的母性生殖器官。玄牝，形容"道"具有不可思议的生殖力--它创造了世间的万物，但它的生殖过程却没有一丝痕迹可以寻找。

　　(5)玄牝之门：幽微不测的母性之门，即母性的生殖器官，这里代指生育万物的"道"。

　　(6)绵绵若存：帛书本作"绵绵呵其若存"。绵绵，即冥冥，形容无形、不可见的样子。绵绵若存，形容"道"的渺渺冥冥，好象存在但又看不见、摸不着。(7)勤：绵书本作"堇"。尽、穷竭。


　　【译文】

　　“道”这个生养天地万物的神奇物，是永恒存在而不会消混的，这就叫做形而上的微妙的母体，微妙深奥的母体的门户，就叫做天地的根源。它冥冥地存在着，对宇宙万物的作用是无穷无尽的。


　　【《小子白话五千言》】

　　自然界的生育繁衍的规律，更是妙不言，我们用肉眼看不到，但是它却能连绵不绝，永不穷尽。

　　一句点题：（生育繁衍规律，更为奇妙。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　我生为道生，道生才我生！生生不息，懵懂乾坤！



　　第七章

　　【原文】


　　天长地久。天地所以能长且久者(1),以其不自生(2),故能长生(3)。是以圣人后其身而身先，外其身而身存(5)。 非(6)以其无私邪？故能成其私。(7)


　　【注释】

　　(1)所以能长且久者：所以能够长久存在的原因。

　　(2)以其不自生：以，因为；其，代词，它的，它们的，指天地；自生，经营自己的生存、注重自己的生存。这句话是说天地的运行、存在，不是为了自己的生存。

　　(3)长生：长久存在。

　　(4)后其身而身先：把自己放在后面，结果反而自己却能占先，得到别人的爱戴。老子以天地的运作不为用来比喻圣人的不怀私欲，不以自己的利害优先考虑，而结果反而使他赢得尊重、成就了自己的理想，

　　(5)外其身而身存：把自己置之度外，反而能生存下来。外，与上句的"后"，都是用作动词。

　　(6)非：帛书本作"不"。

　　(7)成其私：私，指个人的目的、理想等。成其私，即成就自己的目的。老子认为天地不为自己的存在而运行，圣人不因自己的私欲而行事，唯其如此"无目的"，最后才达到、实现目的，这也就是"无为而无不为"。


　　【译文】

　　天地是长久存在的。天地所以能够长久存在，是因为它们的运行、存在不是为了自己，所以能够长久。因此圣人把自己摆在后面，结果自己反而会占先；（危险时）把自己置之度外，结果反而能保全自己。不正因为他不自私吗？所以反倒成就了他自己的目的。


　　【《小子白话五千言》】


　　天地之所能长久，是因为它不为自己而生存，圣明之人，之所以为人认可，是因为他为大众做了些有意义的事，正因为为大众的奉献，才成就了他自己的名望。

　　一句点题：（忘生身才有我身。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　身是自然身，心似莲花心，身转随自然，心动散芳香！



　　第八章


　　【原文】


　　上善若水(1)。水善利(2)万物而不争，处众人之所恶(3)，故几干道(4)。居善地(5)，心善渊(6)，与(7)善仁(8),言善信(9)，政善治(10)，事善能(11)，动善时(12)。夫唯不争，故无尤(13)。


　　【注释】

　　(1)上善若水：上善，最好的善、第一流的善，若水，象水一样。由于水具有甘处低下地位（水往低处流），柔和、宁静、滋润万物而又不与万物柯竞争的性质，所以为老子大加赞赏，并且以水性比喻人性善的最高品格。

　　(2)善利：善于利物，即善于滋润万物。

　　(3)处众人之所恶：处，处在，居于。众人之所恶，众人厌恶的地方，指低下的地位。

　　(4)几于道：几，近，与? .相似，几于道，（水由于有柔和、利万物而不争等特性，所以）最接近"道"（"道"的特点就是虚静守柔、作而弗有、为而弗恃）。由此可见老子心目中水的地位是极高的。

　　(5)居善地：（最高的善人）居住要（象水那样）善于选择（低下的）地方。以下都是老子以水的品性为比譬，劝导人们（尤其是统治者）如何行事的话。

　　(6)心善渊：渊，深的意思，在此形容心境深沉宁静。

　　(7)与：交友、待人。

　　(8)仁：帛书本作"人"，

　　(9)信：信实、真诚。

　　(10)政善洽："政"，王弼本作"正"，正与政是相通的，为政的意思。为政要善于治理。

　　(11)事善能：做事要善于发挥特长。

　　(12)动善时：行动要善于把握住时机。

　　(13)夫唯不争，故无尤：尤，过失、错误。正因为（上善之人象水那样）与世无争，所以才没有过失。


　　【译文】

　　最高的善就象水一样，水善于滋润万物却不与万物相争，它总是处于人们所厌恶的（低下）地方，所以最接近“道”。（最高的善人）居住要（象水那样）选择（低下的）地方，心胸要保持深沉宁静，交友要真心相爱，说话要诚信可靠，从政要有条有理，干事要利用特长，行动要抓住时机。正因为他（象水那样）与世无争，才没有过失。


　　【《小子白话五千言》】


　　对于修行来说，水的品性是最好的，它虽然只呆在低洼处地位低下，价值低廉，却能生育，养润万物，万物生长发育离不开它。它柔弱的却坚韧，任何强硬的东西都会被它的契而不舍给摧毁。

　　所以修行之人要向水的品性学，要广结善缘，慈悲为怀，与人为善，感恩大自然；做到言必言，行必果。从政要讲公正廉洁，做事要善于动脑筋，行动要把握最佳时机，象水一样与世无争；这样才会悠然自得的状态，和优良的品德。

　　一句点题：（崇尚水的品性，做修德养性之人。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　上善如水,心境澄明！



　　第九章


　　【原文】


　　持而盈之(1)，不如其已(2)。

　　揣而锐之(3)，不可长保(4)。

　　金玉满堂(5),莫之能守(6)。

　　富贵而骄，自遗其咎(7)。

　　功遂身退(8)，天之道(9)也。

　　【注释】

　　(1)持而盈之：帛书本作“植而盈之”。持，拿、端等意思；盈，满。持而盈之，意思是手里拿

　　着一容器，里面水已经盛满了。(2)已：停止。(3)揣而锐之：揣（zhuī），锤打的意思。锐之，使之

　　锐，即使它又尖又利。(4)不可长保：不能够长久保持（它的锋利）。(5)金玉满堂：帛书本作“金玉

　　盈室”。(6)莫之能守：没有能守得住的。(7)自遗其咎：咎，灾祸。自己留下祸根。遗，若解为赠送

　　（这时当读为wěi），自遗其咎就是自己招灾的意思，皆通。(8)功遂身退：遂，完成，功成业就，应

　　当退位收敛。身退，可指从现有的职位上退出，亦可指收敛其锋芒。老子在这一章提出了适可而止的

　　忠告。一般人的心理是知进不知退，尤其是当名利正盛之时，更是趋之若骛。老子以一系列生活中的

　　现象作比喻，道出了知进不知退、善争而不善让的祸害。“功成身退”尤其提得尖锐。他要求人在完

　　成功业之后，不自恃，不据有，不锋芒毕露，不咄咄逼人。他所说的“身退”，并非要人做隐士，而

　　是要人不自我膨胀，(9)天之道：道，在这里指一种普遍规律。天之道，即自然的规律。

　　【译文】

　　水碗已盛满，不如停止下来。捶打（金属）使它尖利，难保长久（必遭

　　挫败）。金玉满堂，没有守得住的。富贵而骄傲，自己招灾。功成业就，退位收敛，是合于自然规律的。


　　【《小子白话五千言》】

　　为人做事都有个度，谦受益，满招损，如果你拥有很多了，要知道满足。再锋利的兵器也会在战场上毁掉，金玉满堂没有谁能守得住，富贵而骄横，会自食其果。功成名就，急流勇退，才顺应自然规律。

　　一句点题：（谦受益，满招损的道理。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　顺应自然规律，平和心态，谦逊人生！



　　第十章


　　【原文】

　　载(1)营魄(2)抱一(3)，能无离乎？

　　专气(4)致柔，能如婴几乎(5)？

　　涤(6)除玄览(7)，能无疵乎？

　　爱民治国，能无为乎？

　　夭门(8)开阖(9)，能力雌乎(10)？

　　明白四达，能无知(11)乎？

　　生之畜之，生而不有，力而不恃，长而不宰，是谓“玄德”(12)。

　　【注释】

　　(1)载：语气助词，相当于“夫”。(2)营魄：魂魄。(3)抱一：合一。指魂和魄即精神和身体合而为一。这个“一”就是“道”（老子常用“一”指“道”），抱一即精神与体魄统一于“道”上面，使二者达到和谐的状况。(4)专气：专，集中而不分散。气，精气，指生命的活力。专气，就是集中精气、排除杂念。这是一种宁静柔顺的状态，(5)能如婴儿乎：王弼本、帛书本皆作“能婴儿乎”，今从傅奕本。婴儿，这是老子经常使用的一个概念（或形象），指当人心灵处于自然柔顺、平和宁静的状态时，象无欲的婴儿一般真纯。“能如婴儿”，正是老子所追求的自然真朴的境界。(6)涤：洗涤。“涤” 帛书本作“修”。(7)玄览：帛书乙本“览”作“监”，即鉴，就是镜子。玄，指形而上的、微妙难识的。老子将人的心灵视为“玄鉴”，认为心灵是无形的玄妙的镜子，能灵敏地洞察世事，但它本身却是幽深微妙的。(8)天门：有几解。一说指目、耳、口、鼻这些人的身体上天赋的自然门户。一说指天地间的自然规律。一说指政治上治乱兴废产生的地方。今从第一解，即指人体感官。(9)开阔：动静。

　　即感官进行视、听、嗅、言、食等生命活动的动作。(10)能为雌乎：有的本子将“为”写作“无”。 为雌即守雌，直译是象母性生殖器那样保持安静柔弱。“又雌”与此相反，不符合老子“柔弱”、“谦下”的基本思想，故可断定“无”是误写。(11)知：王弼本作“为”，河上公本及多种古本皆作“知”。 知同智，心机、心木的意思。(12)“生之畜之”以下五句与上面的文意不相关联。又重见干五十一章，故可能是错筒重出。


　　【译文】


　　精神和身体合一，能不分离吗？

　　结聚精气，致力柔和，能象无欲的婴儿吗？

　　洗清杂念，深入静观，能没有瑕疵吗？

　　爱民冶国，能自然无为吗？

　　感观在进行生命运动，能守静吗？

　　明白四达，能不用心机吗？

　　生万物，养万物，生养了万物而不据为己有，推动了万物发展而不自恃

　　其功绩，使万物生长了而不去主宰它们，这就叫最深远的“德”。


　　【《小子白话五千言》】


　　内功练气专守一窍，能长时间没有杂念吗？呼吸吐纳能象婴儿般的至细至柔吗？清除内心的杂念，澄洁心镜，能够做到一尘不染吗？人生存在万物运动变化之中，能够做到宁静柔弱吗？明白事理，通达四方，能够不依赖知识的学习吗？所以说任何事物的追求都没有个穷尽；能把自己拥有的东西，无私的奉献出来给予大众，那才是最高尚的品德。

　　一句点题：（无私的奉献，才是最高尚的品德。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　生万物，养万物，生养了万物而不据为己有，推动了万物发展而不自恃 !无私的奉献出来给予大众，那才是最高尚的品德。 好！



　　第十一章

　　【原文】

　　三十辐，共一毂(1)，当其无，有车之用(2)。

　　蜒垣以为器(3)，当其无(4)，有器之用。

　　凿户牖(5)以为室，当其无，有室之用。

　　故有之以为利，无之以为用(6)。

　　【注释】

　　(1)三十辐，共一毂：辐，车轮上连接轴心和轮圈的木条；毂，车轮中心的圆孔，车轴从当中穿过。古代的车轮由三十根辐条所构成。(2)当其无，有车之用：无，指车毂中虚空的部分。正因为有了 车毂中虚空的部分，（车轴才能在里面转动），才使车具有了运载作用，(3)埏埴以为器：埏，和，揉； 埴，粘土。揉捏粘土作成器皿。(4)当其无：无，指器皿中心空的地方。正因为有了器皿中空的地方（才使器皿具有了盛东西的用途），(5)户牖：门窗，(6)有之以为利，无之以为用：有，指事物的实体（如车、房屋、器皿等）；无，中空的地方。“有”给人以便利，“无”便发挥出它的作用。这是老子辩证思想的具体阐述。道是“有”和“无”的辩证统一，现象界的一切也是“有”和“无”的对立统一。

　　正是因为有了车毅中空的地方供轴转动，车才得以行驶；正因为器皿中间有很大一块虚空的地方，才得以盛物；而如果房屋没有四壁门窗之间的空间，就无法供人居住”所以这就是“无之以为用”。车、 器皿、房屋这些实体都给人带来便利，这就是“有之以为利”。老子将“无”放在第一位，把“有”作为第二位的存在，虽然有本末倒置之嫌，但却显示了老子辩证思维的特点。第一章所说的“有”和“无”是用以描述“道”由形而上状态向下落实而产生天地万物的过程，是超现象界，就本体界而言的；本章所说的“有”和“无”则是指现象界的实物，它们是两个年涵不同的概念。

　　【译文】

　　三十根辐条汇集到一个毂上，有了毂中间的洞孔，才有了车的作用。

　　揉捏粘土做成器皿，有了器皿中间的虚空，才有了器皿的作用。

　　开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中间的空地方，才有了房屋的作用。

　　所以“有”给人以便利，（全靠）“无”使它发挥作用。


　　【《小子白话五千言》】

　　车轮连接上轮条，当没有中的有，为车之用。陶器中陶制出的空腔处，当有中没有，为器之用。房中开个窗，当有中的没有，为屋之用。我们有时用有的一面，有用无的一面，有和无是可以相互转化的对立统一。

　　一句点题：（矛盾双方是可相互转化的对立统一。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　世间万物无不存在具体的有和无的对立统一，实有之物会给我们带来各种便利，但是他有赖于自身空虚[无]部分的补充，配合；所以我们要谦逊为人，要虚怀若谷，才能吸纳和补充新知识，新能量，才符合道！



　　第十二章

　　【原文】

　　五色(1)令人目盲(2)；五音(3)令人耳聋(4)；五味(5)令人口爽(6)；驰骋畋猎(7)，令人心发狂(8)；难得之货，令人行妨(9)。是以圣人为腹不为目(10)，故去彼取此(11)。


　　【注释】

　　(1)五色：青、赤、黄、白、黑叫五色，此指缤纷的色彩。

　　(2)目盲：比喻眼花撩乱。

　　(3)五音：古代音乐的五个基本音阶，即宫、商、角、徽、羽。这里代指纷繁的音乐。

　　(4)耳聋：比喻听觉不灵。

　　(5)五味：酸、苦、甘、辛、成。这里代指丰美的食物。

　　(6)口爽：爽，伤。口爽，一种口病，这里比喻味觉差失。

　　(7)驰骋畋猎：驰骋，马奔跑。畋猎，即围猎。意即纵情玩乐。

　　(8)令人心发狂：使人内心放荡而不可抑止。

　　(9)行妨：妨，害，伤。行妨，破坏人的操行。老子在这里指出了物欲对人性的损害，提出正常的生活应当是为"腹不为目"，但求安饱，不纵情于声色之娱。

　　(10)为腹不为目：一说只为吃饱肚子，不求声色娱乐。一说腹指人的内在自我，目指外在的形象或感觉世界。皆通。为"腹"，即建立内在的宁静恬淡的生活；为"目"，即追逐外在的贪欲的生活。而外在的声色之娱愈过分，心灵就愈空虚。只有摆脱外界的物欲生活，而持守内心的安宁，才能保持心灵固有的纯真。

　　(11)去彼取此：摈弃物欲的诱惑，吸取有利于身心自由的东西。


　　【译文】

　　缤纷的色彩，使人眼花撩乱；纷繁的音乐，使人听觉不灵敏；丰美的饮食，使人味觉迟钝；纵情围猎，使人内心疯狂；稀罕的器物，使人操行变坏。因此，有“道”的人只求安饱而下追逐声色之娱，所以摈弃物欲的诱惑而吸收有利于身心自由的东西。


　　【《小子白话五千言》】


　　五颜六色会使人目眩，驰骋田猎会使人癫狂。意外之财会让人起歹心。五味太过会使人败味，五音太强会使人耳聋，所以智者修身养性，只要清心寡欲、粗茶淡饭即可。过分的财色名利，七情六欲，都是有害无益的。

　　一句点题：（清心寡欲，粗茶淡饭，才修身养性。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　物欲享乐生活是有弊害的，要善于掌握和利用五色，五音，五味，适当调节，使他们很好的为人类服务！



　　第十三章

　　【原文】

　　宠辱若惊(1)，贵大患若身(2)。何谓宠辱若惊？宠为下(3)，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身(4)，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下(5)；爱以身为天下，若可托天下(6)。


　　【注释】

　　(1)宠辱若惊：若，相当于乃，副词，于是的意思。受宠或受辱，就感到惊恐。

　　(2)贵大患若身：贵，以? .为贵，重视；大患，大的祸患。重视身体好象重视大患一样。老子认为，无论是得宠或是受辱，都是对自己人格的一种贬低。受辱损伤自尊，得宠则会使人感到这是意外的殊荣，因而战战兢兢、诚惶诚恐，独立的人格无形中便失去了。而一般人对于身外的宠辱毁誉，总是十分看重，有的甚至看得比生命还重，因此老子提倡"贵身"，就是让人们看重自己的生命。自己的人格，而轻视荣辱之类身外之物。

　　(3)宠为下：得宠并不光荣，而是卑下的。

　　(4)吾所以有大患者，为吾有身：我之所以有大患，是因为我有身体存在。老子认为大患来自人的身体，因此防止大患，应该先重视身体（贵身）。老子一向强调贵身，并没有动人弃身、轻身或忘身。但老子这里的意思，古往今来普遍被误解为劝人轻身、弃身。今从陈鼓应（以及古代司马光、范应元）的解释。

　　(5)贵以身为天下，若可寄天下：寄，寄托，交付。以贵身的态度对待天下事，才可以把天交托给他。老子认为，贵身的人即"为腹"而下"为目"，只求生活的安这恬静，而不追求声色娱乐，这样的人才可能不因为荣辱毁誉而使自身受到损害，因而才可以担当天下的大任。

　　(6)爱以身为天下，若可托天下：以爱身的态度对待天下事，才可以把天下托付给他。


　　【译文】

　　得宠和受辱都感到惊恐，重视身体就象重视大祸患一样。什么叫得宠和受辱都感到惊恐呢？得宠（本质上）是卑下的，得到宠爱感到惊恐不安，失去宠爱也感到惊恐不安，这就叫得宠和受辱都感到惊恐。什么叫重视身体象重视大祸患一样？我所以有大祸患，是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我还会有什么祸患呢？所以，能够看重自己的身体，并以这种态度去处理事情的人，才可以把天下文付给他；能够爱惜自己的身体，并以这种态度去处理事情的人。才可以把天下托付给他。


　　【《小子白话五千言》】

　　宠辱若惊，是因为自身的利益使然，如果没有自身利益，看淡利益，把大众的利益高于自身，就不会有什么宠辱若惊。那么大众就可以让你领导。如果私心太重，你怎么能领导好别人？又怎么能服众？

　　一句点题：（宠辱若惊，都是利益使然。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　不为荣辱所移，不畏患难所慑，敢于损一身而全天下，无私无畏，是最可靠的人，也能赢得天下人的敬仰！



　　第十四章

　　【原文】

　　视之不见，名曰“夷”(1)；听之不闻，名曰"希"；搏之不得，名曰"微"。此三者不可致诘，故混而为一(2)。其上不缴，其下不皦(3)，绳绳兮不可名(5)，复归于无物(6)。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道(7)，以御(8)今之有(9)。能知古始(10)，是渭道纪(11)。


　　【注释】

　　(1)夷：帛书本作"微"。

　　(2)此三者不可致洁，故混而为一：三者，指视之不见的"夷"、听之不见的"希"和搏之不得的"微"。这三者是老子用以描述不可感知的"道"的。由于"道"没有确定的形体，我们的感官无从体验，因此难以用确切的语言描述它，只能以我们经验世界的这些概念去"证伪"它，通过对我们熟知的感性经验的一一否定，从而显示"道"的特征。致洁：究诘，追究。这句的意思是：无论夷，还是希，还是微，这三者形象是无法追究的，所以道是浑沌一体的。

　　(3)皦（jiǎo）：明亮、清晰。

　　(4)昧：阴暗、不清楚。

　　(5)绳绳兮不可名：绳绳（mín）：渺茫、幽深、不可知。名：名状，描绘。

　　(6)复归于无物：指"道"复归于它无形无象、混炖不分的状态。这与十六章"复归其根"是同一个意思。"无物"，并不是空无所有，而是指我们的感官不能知觉的、不具有任何形象的"道"。

　　(7)执古之道：执，依据、根据；古之道，古来就存在的"道"。

　　(8)御：驾驭。在此当利用、使用解。

　　(9)令之有：眼前的具体事物。这里的"有"是指一般意义的上现实世界的存在物，不同于一章的"有"。(10)古始：宇宙的开端、"道"的起始。

　　(11)道纪：纪，纲纪，规律。道纪，"道"的纲纪，道的规律。


　　【译文】

　　看它看不见，叫做“夷”；听它听不到，叫做“希”，摸它摸不着，叫做“微”。这三者的形象无法追究下去，它是浑沦一体的。它上面不显得光明，下面也不显得昏暗，渺茫幽远不可名状，（一切的运动都）会回归到无形的状态。这就叫做没有形状的形状，不见物体的形象，这就叫做“恍惚。”迎着它，看不见它的前头：跟着它，看不见它的背后。根据早已存在的“道”来驾驭现在的具体事物。能够认识宇宙的起始，这就叫“道”的规律。


　　【《小子白话五千言》】


　　看不见叫无形，听不见叫无声，摸不着叫无迹，这三者分不清楚，原本浑然一体的东西，其先并非虚诞不实，其后也不是天绝不明。就象一个受精卵细胞开始肉眼看不到它的存在，但它能带来份繁复杂的大千世界。它连绵不断，不可具体形容和描述，它返本归根，又空不见物。明白了生命的本原，就明白生生死死是极其自然的事。知道了今天的规律，就能办好今天的事物，也就知道事物的过去原始状态和规律。

　　一句点题：（认识生命的本原，掌握事物的规律，坦然对待人生。）

　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　认识生命的本原，掌握事物的规律，坦然对待人生。



　　第十五章

　　【原文】


　　古之善为士(1)者，微妙玄通，深不可识(2)。夫唯不可识，故强为之容(3)：豫兮(4)若冬涉川(5)；犹兮(6)若畏四邻(7)；尸兮(8)其若客(9)；涣兮(10)其若凌释(11)；敦兮其若朴；旷兮(12)其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生(13)。保此道者，不欲盈(14)。夫唯不盈，故能蔽而不成(15)。


　　【注释】

　　(1)士：傅奕本、帛书乙本作"道"，王弼本作"士"。"士"，也就是指懂得"道"的人。

　　(2)微妙玄通，深不可识：细致、深邃而通达，深刻到一般人不能认识。老子认为"道"是深妙恍惚、不可捉摸的超验存在，而懂得"道"的人与一般为利欲所制约的俗人不同，显得静滥幽深，难以看到底。

　　(3)夫唯不可识，故强为之容：强，勉强；容，描绘、形容。正因为有"道"之人深刻到一般人不能认识，所以（只得）勉强去形容他。

　　(4)豫兮：豫，帛书本作"舆"。形容迟疑慎重的样子。

　　(5)若冬涉川：象冬天涉足江河。冬天过河，即在冰上走，不敢无所顾忌，必如履薄冰，小心慎重。

　　(6)犹兮：警惕戒备的样子。

　　(7)四邻：指周围邻国。

　　(8)俨兮：形容庄重严肃的样子。

　　(9)客：五弼本原作"容"，河上公本、傅奕本、景龙本及帛书本均作"客"，客、容字形相近，故疑王弼本为误写。

　　(10)涣兮：形容融和疏脱的样子。

　　(11)凌释：凌，冰。指冰的融化。帛书甲、乙本均作"凌释"，但一般通行本作"冰之将释"。

　　(12)旷兮：形容空豁开广的样子。

　　(13)孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐主：这两句的原文，各种本子多有不同。此从王弼本。两句的意思是：准能够在浑浊中安静下来，慢慢地澄清，谁能够在长久的安定中变动起来，慢慢地趋进。

　　(14)不欲盈：盈，满。不要求圆满。

　　(15)蔽而不成：蔽，通"敝"。王弼本此句为"蔽不新成"，今从帛书乙本及傅奕本作"蔽而不成"，意思是虽破败但不会穷竭，不必作新补充。

　　【译文】

　　古时候懂得“道”的人，细致、深邃而通达，深刻到难以认识的地步。正因为难以认识，所以只好勉强地形容他：

　　小心谨慎呵，象冬天踏冰过河；警惕疑惧呵，象提防着周围的攻击；庄重严肃呵，象在作客；融和疏脱呵，象冰柱消融；敦厚质朴呵，象未经雕凿的素材；空豁旷达呵，象深山幽谷；浑朴厚道呵，象江河的混浊；谁能够在浑浊中安静下来，慢慢地澄清？谁能在长久的安定中变动起来，慢慢地趋进？保持这种“道”的人，他不要求圆满。正因为他不自求圆满，所以虽然破败，却不会穷竭，不必制造新的东西去补充。


　　【《小子白话五千言》】


　　古代修行之人，都看似混沌，深不可测，大智若愚，谦虚谨慎。他们常能保持心平如水，心平气和，不求盈满，但求恒久的精进，在量的积累中不断更新自己。让自己始终处于一种虚心的学习状态。这样就难得有人超越他们的境界。

　　一句点题：（修行者的境界。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　心容天地正气，神似山河壮丽，语若甘霖润物，不贪盈满，知足常乐！



　　第十六章

　　【原文】


　　至虚极，守静笃(1)。万物并作，吾以观复(2)。夫物芸芸(3)，各复归其根(4)。归根曰静，静曰(5)复命(6)。复命曰常(7)，知常曰明(8)，不知常，妄作凶(9)。知常容(10)容乃公(11)，公乃王(12)，王乃(13)，天乃道，道乃久，没身不殆(14)。


　　【注释】

　　(1)致虚极，守静笃：尽量使心灵达到虚寂状态，牢牢地保持这种宁静。"虚"、"静"都是老子认为的心灵应该保持的状态，即一种没有心机、没有成见的状态，这种状态是消除了利欲的引诱和外界的纷扰而得到的空明宁静。

　　(2)万物并作，吾以观复：万物都在蓬勃生长，我因此观察到了循环往复的规律。

　　(3)姜丢：纷繁茂盛的样子。常形容草木繁茂。

　　(4)各复归其根："复"，王弼本有此字，傅奕本无此字。根，根本，指事物本来具有的性质。复归其根，回归本原，即返回自然的本性。

　　(5)静日：傅奕本、景龙碑本等作"静日"，王弼本作"是谓"。

　　(6)复命：复归本性，这里指回到虚静的本性。老子认为，"道"的本质是虚静的，天地万物（包括人类）是由"道"这个根本所产生的，因此它们回归本原便是回到虚静的状态。老子的"复命"思想，对后世哲学思想的发展影响很大，宋代"复性"思想，便可从老子这里找到根源。老子的复归思想，一方面说明了人性本是虚静淡泊的，因后天的种种欲望使心灵被扰乱；另一方面又体现了老子对世界的认识--事物是循环往复地运动变化着的。

　　(7)常：指事物运动变化中不变的规律，也就是永恒的法则。

　　(8)明：事物的运动变化都依循着循环往复的规则，对这种规则的认识，就叫做“明”。

　　(9)不知常，妄作凶：对事物的运动变化规律不了解，轻举妄动就会出乱子。

　　(10)容：包容、宽容。

　　(11)公：公平。

　　(12)王：即天下归顺的意思。

　　(13)天：代指自然。

　　(14)没身不殆：没身，指死亡。殆，危险。


　　【译文】

　　尽量使心灵达到一种虚寂状态，牢牢地保持这种宁静。万物都在蓬勃生长，我由此观察到了循环往复的规律。万物纷繁茂盛，（最终）各自又会返回到它的出发点。归回本原叫“静”，静叫做“复命”，复命叫做“常”，认识了常叫做“明”。不了解“常”，轻举妄动就会出乱子。认识了“常”，才能无所不包；无所不包就能但然公正；但然公正才能天下归顺；天下归顺才能符合自然；符合自然，才能符合“道”；符合“道”，才能长久，到死都不会遭受危险。


　　【《小子白话五千言》】


　　达到虚无的境界，切实保守清静。万物都在生长我已经观察到它的返还的过程。自然万物纷繁众多，最终都要各自返回它们的本原，回到生命的起点，知道这一规律人就不会茫然无知的去胡干蛮干，而遭凶险。也懂得自然界有公理，人间有公德。只有按规律办事，才不至发生灭顶之灾。

　　一句点题：（自然有公理，人间有公德。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　虚极静笃，包容一切，合天理自然，则能长久，这就是道！



　　第十七章

　　【原文】


　　太上(1)，不知有之(2)；其次，亲而誉之(3)；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉(4)。悠兮(5)，其贵言(6)。功成事遂，百姓皆谓："我自然(7)。"


　　【注释】

　　(1)太上：最好的、至上的、第一流的。这里指最好的政治。

　　(2)不知有之：（人民）不知道有君主的存在。

　　(3)其次，亲而誉之：比这次一等的，（人民）亲近他而且赞扬。

　　(4)信不足焉，有不信焉：（统治者的）诚信不足，才会有（老百姓）不信任他的事情。以上一段表现出老子的政治理想，便是统治者行"无为而治"而使老百姓自由满足、心目中根本没有权威的压力与威胁，也就是说政权的威慑力完全消解，大家生活在安闲自适的氛围中。

　　(5)悠兮：悠闲的样子。

　　(6)贵言：以言为贵。意思是不轻易发号施令。

　　(7)自然：然，? .的样子。自然，自己本来的样子。


　　【译文】

　　最好的政治，人民根本意识不到统治者的存在；其次的政治，人民亲近君王、赞扬君王；再次一等的，人民害怕统治者；更次一等的，人民轻侮统治者。统治者的诚信不足，人民才对他不信任。（最好的统治者）是悠闲自如的呵，他不轻易发号施令。事情办成功了，百姓都说：“我们本来就该是这样的。”


　　【《小子白话五千言》】

　　最英明的领导者，因为品德高尚，手下自然会有一些有德有才的知心知己，甘心情愿的辅佐他，俗话说：一个泥巴三个桩，一个好汉三个帮。他能随时知道自己领导的团队的状况，大家一起齐心协力，随时随地解决前进中的矛盾和问题，共同向着成功迈进。

　　其次是有一定的能力和亲和力，大家愿意亲近他也能得到大家的赞誉。时间长了养成爱听好话的毛病，

　　忠言逆耳之事大家不愿干。前进中的问题和矛盾大家都回避。

　　再其次是有一定的能力，没有亲和力，他自以为是霸道管理，大家对他敬而远之，唯恐自己犯错误，

　　但对领导者的决策错误没人敢指出。

　　更其次是既无才，也无德，大家对他信不足，更多的是不信任。随时准备把他炒掉。

　　所以说领导者要重视自己的言行，而那些英明的领导，成功之后，大家跟着他工作一点也不感觉吃力

　　，在一起共事是一种享受，在共创辉煌中寻求一种快乐，认为成功是很自然而然的事。在不知不觉中解决了矛盾，在潜移默化中实施了管理。这些需要决策者在建队初期，团队建设上形成良好的文化氛围和良好的风气，大处着眼，小处着手，在细小的环节上下功夫，逐步达到一种无为而治，无为而不治的境界。

　　一句点题：（论领导者的管理。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　以情动人，以德感人，以理服人，上下一心，其利断金。达到处无为之事，行无言之教，能做到言必有信，功成弗居!



　　第十八章

　　【原文】


　　大道废，有仁义(1)；智慧出，有大伪；六亲(2)不和，有孝慈；回家昏乱，有忠臣(3)。


　　【注释】

　　(1)大道废，有仁义：道，在此指一种准则。社会的公德、公正等被废弃，才有所谓的"仁义"产生。这一章充分阐述了老子的辩证思想：当整个社会大道兴盛时，人们的行为准则自然而然是仁义这些东西，故没有倡导仁义的必要。某种道德行为的倡导、表彰，原因正是这个社会缺乏它（譬如今天对所谓无私精神的倡导与表彰，对不以权谋私、贪污腐化者的表彰，都是由于在现实中这类东西太少的缘故），否则，人人都这样，就不需加以特别赞扬和崇尚了。

　　(2)六亲：指父、子、兄、弟、夫、妻，这里指家庭关系。

　　(3)忠臣：帛书本作"贞臣"。


　　【译文】

　　社会的公正被废弃了，才有所谓“仁义”存在；出现了聪明智慧，才产生严重的虚伪；有家庭纠纷，才有所谓的孝慈；国家陷于锗乱，才显出所谓忠臣。


　　【《小子白话五千言》】

　　社会秩序混乱之后，大家会呼吁要讲仁义道德，出现了法律，伴随而生的出现了伪辩。六亲不和时，希望子女多讲孝心，国家政治昏乱动荡时，会产生忠臣护国。

　　一句点题：（乱世出英雄的道理。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　既然有邪恶[阴]的滋生，必然要有正义[阳]的出现，阴阳互补才有了社会的进步1



　　第十九章

　　【原文】

　　绝圣弃智(1)，民利百倍(2)；仁弃义，民复(3)孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足(4)。故令有所属(5)：见素抱朴(6)，少私寡欲(7)，绝学无忧(8)。


　　【注释】

　　(1)绝圣弃智：绝，断绝。圣、智，都是聪明的意思。消除聪明，抛弃智慧。这是老子的一个基本社会主张。他认为人的本性应是真纯质朴、清静淡泊的，是文化在赋予人类知识和智慧的同时，腐蚀了人类的天性，从而产生出诸如追名逐利、尔虞我诈的恶习。尤其是当时作为文化与文明最高体现的仁义礼智这些东西，更是违背人性、产生虚伪的根源，高张仁义之大旗而谋求自己私利的大有人在。老子认为，不如抛弃这些"文明"垃圾，使人民恢复到无知无欲、宁静不争的自然状态，而孝慈、善良这些品德自然会在人类谆厚质朴的人性中得到复苏。

　　(2)民利百倍：人民会得到百倍的好处。

　　(3)复：恢复。

　　(4)此三者以为文不足：帛书本作"此三言也，以为文未足"。三者，指"圣智"、"仁义"、"巧利"这三种东西。文，文饰，巧饰。这三种东西全是巧饰，不足以治理天下。

　　(5)故令有所属：所以要（正面指出），使人的认识有所归属。令，命令人民。

　　(6)见素抱朴：外表单纯，内心质朴。素，没有杂色的丝，白色，引申为单纯；朴，未经雕刻的木材，引申为质朴。见，同"现"，显现、显示；抱，抱持。

　　(7)少私寡欲：减少私心、减少欲望。(8)绝学无忧：通行本此句在下章开头，此从高亨本提前。绝学，弃绝圣智之学。

　　【译文】

　　抛弃聪明和智慧，人民才可以得到百倍的好处；抛弃“仁”和“义”，人民才能回归孝慈；抛弃巧和利，盗贼自然消失。（圣智、仁义、巧利）这三样东西全是巧饰的东西，不足以治理天下。所以，要（正面指出）使人的认识有所归属：即外表单纯、内心质朴、减少私欲，抛弃所谓（圣智礼法的）学问，达到没有忧虑的境地。


　　【《小子白话五千言》】


　　不提倡一些耍小聪明的人对社会财富的投机取巧，巧取豪夺，百姓的劳动成果会获益百倍。不提倡虚伪的仁义道德和礼教的学说，反而能使百姓恢复敬老爱幼的天性，不追捧财富的占有和财富的奢华享受，盗贼自然会少，社会风气自然会好，这三句话还不足表达所希望的那就是：见素抱朴，外表纯真，内心质朴，少私寡欲。抛弃虚伪的仁义道德和礼教的学说，寻求一种返璞归真，悠然自得的安居乐业状态。

　　一句点题：（返璞归真是最高的追求。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　孔子重文，老子重质，老子想使民众返璞归真，保持纯真朴实的天性。他的思想是对的，但现实社会也有不可取的地方！



　　第二十章

　　【原文】


　　唯之与阿(1)，相去几何(2)？美之与恶，相去若何(3)？人之所畏，不可不畏(4)。荒兮(5)，其未央(6)哉！众人熙熙(7)，如享太牢(8)，如春登台(9)。我独泊兮，其未兆(10)；沌沌(11)兮，如婴儿之未孩(12)；(13)傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗(14)。我愚人(15)之心也哉！俗人昭昭(16)，我独昏昏(17)。俗人察察(18)，我独闪闷(19)。澹兮其若海(20)，飂兮若无止(21)。众人皆有以(22)，而我独顽且鄙(23)。我独异于人，而贵食母(24)。


　　【注释】

　　(1)唯之与阿：唯，恭敬地答应的声音，是晚辈对长辈的回应；阿，怠慢地答应的声音，是长辈对晚辈的回应。一说阿同"呵"，斥责、呵斥。

　　(2)相去几何：去，离开，指距离；几何，多少。（恭敬地应答的声音与呵斥的声音）相差倒底有多少？ （3)美之与恶，相去若何：美，通行本作"善"，傅奕本、帛书甲本作"美"，今从后者。恶，指丑恶。美好与丑恶，到底相差多少。老子在这里提出了价值判断的相对性问题。善恶美丑、是非贵贱等价值料断，都不是绝对的，而是随着时代、环境条件的不同而变化的；而对同一个对象，世俗之人与得"道"之人之间，在价值判断上也会相差甚远。

　　(4)人之所畏，不可不畏：人们所畏俱的，（我）也不必去触犯。尽管老子认为自己与世俗之人在价值观上相差很远，但他同时认为，由于价值判断是主观的、相对的，譬如善恶美丑，不同的人有不同的标准，这些问题太宽泛，没有必要穷究到底，不必故意去触犯。

　　(5)荒兮：一说形容精神境界的广阔。一说指时间经历的长久，今从后说。

　　(6)央：结束、完结。

　　(7)熙熙：形容兴高采烈的样子。

　　(8)如享太牢：帛书本作"若乡太牢而春登台"。乡、享通飨。太牢，指供祭祀用的牛、羊、豕。如享太牢，好象参加丰盛的筵席。

　　(9)如春登台，好象春天登高远望一样（心旷神恰）。

　　(10)我独泊兮，其未兆：泊，淡泊，恬静。兆，征兆，迹象；未兆，没有迹象，引申为不炫耀、无动于衷。这句的意思是，当一般的俗人都兴高采烈、喜气洋洋时，我独自恬然淡泊，毫不炫耀。在这里，老于塑造了一个真正得"道"的、深请世故却返朴归真、宁静淡泊的自我形象，与浑浑噩噩的世俗之人恰形成鲜明的对比。

　　(11)沌沌：混混沌沌的样子，这里指纯真朴实到极点。

　　(12)如婴儿之未孩：孩同"咳"，咳的本义是指小孩的笑，这句意思是象婴儿还不会笑时那样（浑浑沌沌）。

　　(13)傫傫（lēi）：形容疲倦闲散的样子。

　　(14)通"累"。傫遗：不足、不够。

　　(15)愚人：老子所谓的愚人，是一种与世俗之人不同的至高之人，他淳朴、自然，看似敦朴木讷，实则洞悉世事、通达人情，对人生的理解远远高于一般人，故这种"愚"是大智若愚的"愚"，是大辩若呐的愚，是真正的智者返朴归真的愚。因此，所谓"愚人"也是老子理想中的人。有人认为老子自称"愚人"是一种虚伪、狡猾，其实不然。

　　(16)昭昭：清楚、精明。这是一种俗人的聪明，为老子所不屑。

　　(17)昏昏：暗昧、糊涂的样子。

　　(18)察察：严厉苛刻的样子。

　　(19)闷闷：淳朴的样子。

　　(20)澹兮其若海：澹，辽远的意思。形容那种淳朴、自然的"愚人"，其思想境界象大海那样辽阔深远，非一般世俗之人所能理解和模仿。

　　(21)飂兮若无止：飂（liǎo），疾风。形容老子理想之人（愚人）象迅疾的风那样无所拘束、自由奔放，好象没有止境。

　　(22)众人皆有以：以，用。众人都好象有作为、有本领。

　　(23)顽且鄙：形容愚笨、鄙陋。这也是老子形容得"道"者的与俗人不同的特征。

　　(24)我独异于人，而贵食母：母，指"道"，对"食母"的解释，历来不一。有的说，食为动词，养的意思，食母就是食于母、养于"道"，即用"道"来滋养自己；有的说，食是用的意思，食母，就是使用"道"、利用"道"。这句意即：我偏偏与众不同，重视用"道"来滋养自己。


　　【译文】

　　应诺与呵声，相差多少？美好与丑恶，又相差多少？人们普遍所害怕的，就不能不怕。自古以来就是如此呵，这种风气不知何时停止！众人都无优无虑，兴高采烈，好象参加盛大的筵席，又好象春天登高远望（那样心旷神怡）。我独自恬然淡泊而无动于衷；浑浑沌沌的样子呵，好象一个还不会笑的婴儿；疲乏慵散地，好象无家可归。众人都有多余的东西，唯独我却好象什么都不够。我真是个愚人的心肠呵！一般人是那么清醒精明，唯有我如此糊里糊涂。一般人是那么严格苛刻，唯有我如此淳厚质朴。辽阔深广呵，（我的心胸）象无边无际的大海一样；自由奔放呵，（我的心灵）象无止境随意吹荡的疾风。众人都有一套本领、有所作为，唯独我却愚笨鄙陋。我偏偏与众人不同，而重视用“道”来滋养自己。


　　【《小子白话五千言》】

　　在大彻大悟之人眼里，好与坏，善与恶，喜与忧好象都一样，没什么区别。什么事都让他们觉得无所谓，他们混混沌沌，表现愚钝。在他们眼里看到的是更深层次的问题，对于表面的问题不去论理。不拘泥于表面形式，做事往往是直达主题，头脑中没有条条框框限制。但他们在社会现实生活中的表现往往不如常人。这并不表明他们对事物的消极，而是他们只想去做一些常人不愿做的无为而无不为的平常小事，行不言之教。


　　一句点题：（大道平直，实者为进；人道自然，修之成仙。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　彻悟自然，淡泊恬静，佛眼看世界，一切皆菩提，彻悟了道就是最高的境界！



　　第二十一章


　　【原文】


　　孔德之容(1)，惟道是从(2)。道之为物，惟恍惟惚(3)。惚兮恍兮，其中有象(4)；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮(5)，其中有精(6)；其精甚真(7)，其中有信(8)。自今及古，其名不去，以阅众甫(9)。吾何以知众甫之状哉！以此(10)。


　　【注释】

　　(1)孔德之容：孔，大的意思；容，指动作、状貌等。孔德之容，即大德的动作、状貌。

　　(2)惟道是从：惟即唯。只随顺着"道"。"孔德之容，惟道是从"说明了"道"与"德"的关系：道是无形的形而上存在，它必须通过具体的实在物体现其存在与作用，它显现于物的功能，就是"德"。"道"决定一切事物的存在与特性，而一切事物都显现"道"的属性，也就是显现它们的"德"。简言之，"道"本是无形而不可捉摸的，它的显现，就是"德"。

　　(3)道之为物，惟恍惟惚："道"作为一种存在物，它是若有若无、闪烁不定的。

　　(4)象：形象。

　　(5)窈兮冥兮：窈（yǎo），深远；冥，暗昧，不清楚。形容"道"的昏昏昧昧、深不可测。

　　(6)精：指极细微的物质性实体。精、气等概念，都是中国古代学说中特有的概念，指的是肉眼看不到的、极其微小的原质。不恰当地比方，就象今天我们说分子、原子等一样。

　　(7)其精甚真：这种极微小的原质是很真实地存在着的。

　　(8)信：信实、可靠。

　　(9)以阅众甫：众甫，帛书本作"众父"，其义相同，指万物的起始。以阅众甫即根据（那极微的精气），才能认识万物的起始。

　　(10)以此：此，指道。从"道"（认识万物起始的）。


　　【译文】

　　最高的“德”的运作、状态，是随着“道”而变化的。“道”作为一种存在物，是恍恍惚惚、若有若无的。它是那样的恍恍惚惚呵，恍惚之中却有形象；它是那样的恍恍惚惚呵，其中却有实物。它深远模糊中却含有极细微的精气，这精气是非常真实的，并且是非常可靠的。从古到今，它的名字永远不能消失。根据它，才能认识万物的本始。我凭什么知道万物的起始呢？就是根据“道”认识的。


　　【《小子白话五千言》】


　　懂得客观规律的哲人，任何事都会遵循客观规律。客观规律有时是看不见，摸不着，但他确实存在于万事万物之中，而且经常在实践中得到应证，这点从古至今都没有改变过。由此我们从客观规律中看到事物变化发展的过去，现在和将来。

　　一句点题：（探索世间规律，做智信明白之人。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　道的运行规律，恍惚不明，似虚若实。彻悟之人不为己私，豁达人生，遵循万物运行的规律才是大道！



　　第二十二章

　　【原文】


　　曲则全(1)，枉则直(2)，洼则盈(3)，敝则新(4)，少则得，多则惑(5)。是以圣人抱一为天下式(6)。不自见(7)，故明：不自是，故彰(8)，不自伐(9)，故有功；不自矜(10)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓"曲则全"者，岂虚言(11)哉！诚全而归之。


　　【注释】

　　(1)曲则全：委曲反而能保全。

　　(2)枉则直：枉，弯曲。弯曲反而能伸展。

　　(3)洼则盈：低洼之处反而能充盈，

　　(4)敝则新：破旧反而能产生崭新。

　　(5)少则得，多则惑：一说是指人对于财物，少取则可多得，贪多反而迷惑或都失掉。一说是指人对于知识，知识少反而会有收获，知识多反而产生困惑。今从前解。以上六句话，反映了老子的辩证思想。一般人对于事物，常常只能看到表象，却不思考本质；常常只看到事物的正面，却不知道事物的反面。老子则善于从对立统一的关系中去观察事物。对事物正、反两个方面的把握，导致对现象世界透彻的认识、对世界本质的认识。由于事物是在关系中产生的，所以老子认为：在"曲"里面存在着"全"的道理，在"在"里面存在着"直"的道理，只有"洼"才会导致"盈"，只有"敝"才会导致"新"。一般的人只注重"全"、"直"、"盈"、"新"这些（事物正、反两端中）正的一端，而忽略反面的一端，因此，求全求盈、急功近利，引起无数纷争。老子在下面的阐述中指出，"不争"才是求全之道，"不争"在于不自我显示、不自以为是、不自我夸耀、不自我矜持。

　　(6)圣人抱一为天下式：一，指"道"，式，即栻，是古代占卜用的一种迷信工具，根据它转动的结果来判断占卜者的凶吉祸福。老子这里用"式"，是说圣人观察天下的命运也要借据工具，而这个工具不是木制的，而是"一"，即"道"。

　　(7)自见：自现，自我显示。

　　(8)彰：明显、显著。

　　(9)伐：夸赞。

　　(10)矜：骄做。

　　(11)言 ：帛书乙本作"语"。


　　【译文】

　　委曲反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能充盈，破旧反而能生新，少取反而能多得，贪多反而会迷惑。所以，“圣人”用“道”作为观察天下命运的工具。不自我显示，反而能显明；不自以为是，反而能显著，不自我夸耀，所以能有功劳；不自高自大，所以能长久。正因为不跟人争，所以天下没有谁能争得赢他。古人所说的“委曲反能保全”等话，哪里能是假话呢？它实实在在是能够做到的。


　　【《小子白话五千言》】

　　自吹自擂的人，不会有所成就，自以为是的人，反而没人认可，自我显露的人，反而不能自明；自我夸耀的人，反而不能见功；自以为贤能的人，反而领导不了谁，这是些很客观的规律，因为他们这些行为象残羹剩饭一样，让人感到厌恶。

　　所以有理想，有抱负的人身上千万不要养成这些坏习惯。

　　一句点题：（坏习惯是成功的障碍。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　万事不能过分，过分了就要向相反的方向转化，因此强调不能：自视，自见，自伐，自矜，要做到不争与退让，主导思想是以退为进，以无为达到而无不为！



　　第二十三章

　　【原文】


　　希言自然(1)。故飘风不终朝，骤雨不终日(2)。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道(3)；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之(4)。信不足焉，有不信焉(5)。


　　[注释]

　　(1)希言自然：希言，即稀言，少说话。其深一层的意思是少施加政令。这句是说，少发号施令是合乎自然的。在十七章中，老子就阐发过"贵言"的思想，希望统治者放弃严峻的高压政策，使老百姓不知道有统治者的存在，或者对统治者"亲之誉之"，而不是"畏之侮之"。在这一章中，老子又提出"希言"的政治主张。"希言"就是"少声教法令"，就是"清静无为"，以不搅扰人民为原则，百姓安适自在，这才合于自然。

　　(2)飘风不终朝，骤雨不终日：帛书本"骤雨"作"暴雨"，狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。狂风、暴雨，比喻暴政。老子警告说，以法戒令禁捆缚人民，以苛捐杂税压榨人民的政治，是不会长久的。

　　(3)从事于道者，同于道：求"道"的人，就与"道"相同。

　　(4)失亦乐得之：失，指夫道、失德，也就是指"飘风"、"骤雨"式的暴政。这几句（"同于道者，道亦乐得之? .同于失者，失亦乐得之"）的意思是，与真理一致的人，真理也愿意得到他；和错误一致的人，错误也愿意得到他。

　　(5)信不足焉，有不信焉：这两句已见于十七章。


　　【译文】

　　少施教令是合于自然的。所以，狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。是谁使它这样的？是天地。天地的（狂暴）都不能持久，何况人呢？所以，从事于“道”的，就与“道”相同；从事于“德”的，就与“德”相同；表现失“道”、失“德”的，行为就是暴戾恣肆。与“道”相同的人，“道”也乐于得到他；与“德”相同的人，“德”也乐于得到他；与失“道”、失“德”相同的人，就会承受失“道”失“德”的后果。统治者不值得信任，人民自然就不信任他。


　　【《小子白话五千言》】

　　委曲能求全，冤屈能昭雪，底洼能聚水，破旧能更新。谦虚能受益，自满及招损。所以圣明之人遵循这一规律，不自以为是，所以能扬名；不自我显露，所以能自明，不自我标榜，所以能见功，不自以为贤能，所以能领导别人。正因为做别人不愿做的无为小事，与世无争，所以胸怀和度量方面没有人能和之相比。这与古人说的委曲求全的道理一样，回归成功之路。

　　一句点题：（良好的习惯是成功的基础。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　本章内容是老子哲学思想最为精华的部分，是紧承上章而来的，一正一反珠联璧合，充满了辩证法思想。只要做到不自视，不自见，不自伐，不自矜，才能达到守道修身的境界。以退为进，以柔克刚也正符合无为而治的思想！



　　第二十四章

　　【原文】


　　企者不立(1)；跨者不行(2)；自见者不明；自是者不彰；自代者无功；自矜者不长(3)。其在道也，曰：余食赘行(4)，物或恶之，故有道者不处(5)。


　　【注释】

　　(1)企者不立：企，抬起脚后跟、踮起脚。踮起脚（想站得高点）的，反而站不稳。这一章再次表现了老子崇尚自然、无为、反对急功近利、躁进自炫的反自然行为的思想。

　　(2)跨者不行：跨，跃，越的意思。跨步行进的人，反而走不快。

　　(3)自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长：这五句的意思在二十二章已阐明，是老子以退为进的辩证、思想的具体化。

　　(4)余食赘行：剩饭、赘瘤。行，即形，赘长出、凸现在外的东西，故称赘形。

　　(5)有道者不处：有"道"的人是不这样做的。处，处世行事。

　　【译文】

　　踮起脚想站得高一点，反而站不稳；急切地大跨步前行，反而走不快；自我显示的人，反而不能显闻；自以为是的人，反而不能彰显；自我夸耀的人，反而不会被认为有功劳；自高自大的人，反而不能持久。从“道”的观点来衡量，（以上这些急躁炫耀的行为），可以说都是剩饭赘瘤，惹人厌恶，所以有“道”的人是不这样做的。

　　【《小子白话五千言》】


　　就拿自然界来说，风不可能一个早晨刮个不停，雨也不会整天下个不住，大自然的狂风暴雨尚且不能持久，况且人世间的一时艰难，愚惑呢？所以有思想，有抱负的人不要被一时的艰难，愚惑所迷惑，始终遵循客观规律，不按客观规律做事，就只会自食其果。

　　一句点题：（成功就写在你的下页，而每一页得自己一面一面的

　　把它翻开，跳页也许会错过成功。)

　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　要相信道，与道一致，循道行事，因此就会得到道，就会取得成功，否则就失去道，就会失败！



　　第二十五章

　　【原文】


　　有物混成，先天地生(1)。寂兮寥兮(2)，独立而不改(3)，周行而下殆(4)，可以为天地母(5)。吾不知其名，强字之曰"道"(6)，强为之名曰"大"(7)。大曰逝(8)，逝曰远，远曰反(9)。故道大，天大，地大，人亦大(10)。域中有四大(11)，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然(12)。


　　[注释〕

　　(1)有物混成，先天地生：有这么一个东西，它是处于浑朴状态的，在天、地产生之前就已产生。这是老子关于“道”的基本思想：“道”并不是不同分子或各部分组合而成的，它是一个圆满自足的浑朴状态的和谐体。对于现象界的杂、多而言，它是无限的完满、无限的整一。它是生产现象界一切事物的根本，是在天地产生之，前便已经存在了的。

　　(2)寂兮寥兮：寂，没有声音；寥，空虚、无形。"道"是这样地无声又无形，故老子认为它是难以描述、不可捉摸的。


　　【《小子白话五千言》】

　　天地万物都是自然生成的，而自然的规律更是自然中产生的，所以有许多事物发展变化，不是按人的主观意志为转移的，人要尊重自然，尊重自然规律。人类的发展不要违背自然规律，不要破坏自然生存的环境。为眼前小利益破坏了自然生存环境，也就破坏了人类赖以生存的地球，也就破坏了我们明天生存的希望。

　　一句点题：（只有尊重自然规律，才能得到大自然的恩惠。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　天地万物是由自然生成的，只有尊重自然规律，才能得到大自然的恩惠。



　　第二十五章

　　【原文】


　　有物混成，先天地生(1)。寂兮寥兮(2)，独立而不改(3)，周行而下殆(4)，可以为天地母(5)。吾不知其名，强字之曰"道"(6)，强为之名曰"大"(7)。大曰逝(8)，逝曰远，远曰反(9)。故道大，天大，地大，人亦大(10)。域中有四大(11)，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然(12)。


　　[注释〕

　　(1)有物混成，先天地生：有这么一个东西，它是处于浑朴状态的，在天、地产生之前就已产生。这是老子关于“道”的基本思想：“道”并不是不同分子或各部分组合而成的，它是一个圆满自足的浑朴状态的和谐体。对于现象界的杂、多而言，它是无限的完满、无限的整一。它是生产现象界一切事物的根本，是在天地产生之，前便已经存在了的。

　　(2)寂兮寥兮：寂，没有声音；寥，空虚、无形。"道"是这样地无声又无形，故老子认为它是难以描述、不可捉摸的。

　　3)独立而不改：形容"道"的绝对性、永存性。"道"与我们能够观察和体验的一切具体事物不同，具体的事物总是存在于关系中，在相互矛盾、相互依存中运动。"道"则是一个绝对体，它靠外在的力量，是独一无二的存在。

　　(4)周行而不殆：周行有两解，一说指全面运行，周就当"周遍"、"全体"讲；一说周是环绕的意思，周行就是循环运行。今从后解。不殆：不息，不停的意思。

　　(5)可以为天地母：天地母，帛书本如是，而一般通行本作"天下母"。老子认为，"道"不仅是先天地而生的，而且天下万物也是由它所产生的，故称之为天下万物的根本（天下母或天地母）。

　　(6)强字之日"道"：王弼本、帛书本此句无"强"字，傅奕本有"强"字，此从傅本。勉强把它叫做"道"。由于"道"是无声无形、不可体察的，所以本来是不该立名的，但为了使用时方便，还是得给它一个名称，故只好勉强叫它为"道"。

　　(7)强为之名日"大"：勉强再给它取一个名字叫做"大"。大，形容"道"是没有边际、无所不包的，它既指"道"幅度的辽阔，又指"道"的高于一切（万物之母）。

　　(8)大曰逝：日，当"而"或"则"讲。逝，指"道"的运行，周流不息。

　　(9)反：同"返"，指"道"循环运行后返回到原点、返回到原状。《老子》一书中的"反"享有两种意义，一是返，一是正反的反。

　　(10)人亦大：王弼本"人"作"王"，注解为人。傅奕本、范应元本作"人"。

　　(11)域中有四大：帛书本"域中"作"国中"，意思是宇宙中有四大。老子讲"道"是先天地而存在的，只是说在时间上先于天地而存在，而不是指逻辑上先于天地存在。因此它虽然无形无象、不可捉摸，但并不是超空间的，因此它才可以变成有固定形体的天地万物。

　　(12)道法自然：自然，指"道"的自然状态。"道"以它自己的样子为法则，纯任自然。


　　【译文】

　　有一个混然一体的东西，在天地产生以前就存在了，它无声呵又无形呵，独立长存永不衰竭，循环运行而生生下息，它可以算做天下万物的根源。我不知道它的名字，勉强叫它为“道”，再勉强给它取个名字叫“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展辽远，伸展辽远而返回本原。所以（说），“道”大，天大，地大，人也大。宇宙空间有四大，而人是四大之一。人以地为法则，地以天为法则，无以“道”为法则，“道”则纯任自然，以它自己的样子为法则。


　　【《小子白话五千言》】

　　天地万物都是自然生成的，而自然的规律更是自然中产生的，所以有许多事物发展变化，不是按人的主观意志为转移的，人要尊重自然，尊重自然规律。人类的发展不要违背自然规律，不要破坏自然生存的环境。为眼前小利益破坏了自然生存环境，也就破坏了人类赖以生存的地球，也就破坏了我们明天生存的希望。

　　一句点题：（只有尊重自然规律，才能得到大自然的恩惠。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　天地万物是由自然生成的，只有尊重自然规律，才能得到大自然的恩惠。



　　第二十六章

　　【原文】


　　重为轻根(1)，静为躁君(2)。是以君子终日行不离辎重(3)。虽有荣观(4)，燕处(5)超然(6)。奈何万乘之主(7)，而以身轻天下(8)? 轻则失根，躁则失君。


　　【注释】

　　(1)重为轻根：厚重是轻率的基础。根，根本、基础。

　　(2)静为躁君：宁静是躁动的主宰。君，主宰。

　　(3)君子终日行不离辎重：王弼本"君子"作"圣人"，此从帛书本。辎重，军队运载器械粮食的车。

　　(4)荣观：贵族游玩享乐的地方，这里代指华丽的生活。

　　(5)燕处：有两说：一说燕为安的意思，燕处就是安居；一说燕处是贵族日常生活享受。今从后说。

　　(6)超然，不陷在里面。

　　(7)万乘之主：帛书本作"万乘之王"。一两兵车叫做一乘，具有一万辆兵车的国家，在当时是实力强大的国家，故"万乘之主"就是指大国的君主。

　　(8)以身轻天下，用轻率躁动来治理天下。


　　【译文】

　　厚重是轻率的基础，宁静是躁动的主宰。因此君子整天行走不离开载重的车辆。虽然有华丽的生活，却不沉溺在里面。为什么身为大国的君主，却以轻率躁动的行为来治理天下、呢？轻率就失去了根基，躁动就必然丧失主宰。


　　【《小子白话五千言》】

　　重是轻的根本，静是躁的主宰，我就不明白为什么现在一些君主，有壮观的宫殿和庞大的国家不守着，却要整天到处征战。使自己轻浮躁动治天下？轻浮就会失去根本，躁动就会丧失君主地位。这又是何必呢？

　　一句点题：（轻浮，躁动之人何以治天下。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　戒骄戒躁，谦虚为人！



　　第二十七章


　　【原文】


　　善行无辙迹(1)，善言无瑕谪(2)；善数(3)不用筹策(4)；善闭无关楗(5)而不可开；善结无绳约(6)而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人(7)；常善救物，故无弃物。是谓袭(8)明。故善人者，不善人之师(9)；不善人者，善人之资(10)。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙(11)。


　　【注释】

　　(1)善行无辙迹：辙，车轮压出的痕迹；迹，脚步、马蹄等留在地上的痕迹。善行无辙迹，意思是善于走路的，不留痕迹在地面上。

　　(2)瑕谪（zhé）：|借为|，瑕、谪都是玉上面的疵病，此引申为过失。

　　(3)数：计算。

　　(4)筹策：古代计算时所使用的一种工具，用竹制成，其功能相当于今天的珠算。

　　(5)关楗：关锁门户所用的栓梢，用金属或木制成。

　　(6)绳约：约，绳、索的意思。绳约，就是指绳索。

　　(7)是以圣人常善救人，放无弃人：常，帛书本作"怪"，总是、永远。因此圣人总是善于做到人尽其才，所以没有被遗弃的人。

　　(8)袭：随袭，有保持、含藏的意思。

　　(9)善人者，不善人之师：善人是恶人的老师。

　　(10)不善人者，善人之资：恶人是善人的借鉴。

　　(11)要妙：精要玄妙。这一章老子又一次阐明"自然"、"无为"思想。他用具体贴切的比喻说明以自然为准则，不用有形的作为，而贵无形的力量。有"道"的"圣人"就善于用含而不露的智慧，去观照人与物，从而做到人尽其才、物尽其用。

　　【译文】

　　善于行走的；不留痕迹；善于言谈的，没有错话；善于计算的，不用筹策；善于关闭的，不用栓梢却使人不能打开；善于捆缚的，不用绳索却使人不能解除。因此，有“道”的“圣人”总是善于做到人尽其才。所以，没有被遗弃的人。总是善于做到物尽其用，所以，没有被废弃的东西。这就叫做内藏着聪明智慧。所以，善人可以做恶人的老师，恶人可以做善人的借鉴。（如果）不尊重他的老师，不爱惜他的借鉴，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这就叫做精要深奥的道理。


　　【《小子白话五千言》】


　　善于做事的人，做事不会拖泥带水；善于言辞的人，说出的话是滴水不漏；善于谋略的人会运筹帷幄；善于隐藏自己的人，不到关键时候不会露出真象；善于束缚别人的人，不需要用绳索就可将人套牢。而圣明之人，则是善于救助他人。在他眼里，没有无用的人，也没有无用的物，这也正是他最圣明之处。所以说若要做到人尽其才，物尽其用，那么有擅长的人，一定要去做自己擅长事的老师，去帮助别人；没有擅长的人要多向有擅长的人请教。不懂得尊重老师这份责任和天职，不知道爱护向你请教的人，虽然有些知识但更大的却是迷惑。因为他不懂得教与学是相互促进，学与问是相互增长的重要道理。


　　一句点题：（学与问相长的重要道理。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　用五善的事例说明因顺应自然而产生的显然效果，我们要善于用道的规律济事救物，达到无为而至。贵师爱资是道的玄妙精要道理！



　　第二十八章

　　【原文】


　　知其雄，守其雌(1)，为天下溪(2)。为天下溪，常德不离，复归于婴儿(3)。知其白，守其黑，为天下式(4)。为天下式，常德不忒(5)，复归于无极(6)。知其荣(7)，守其辱，为天下谷(8)。为天下谷，常德乃足。复归于朴(9)。朴散则为器(10)，圣人用之，则为官长(11)，故大制不割(12)。


　　【注释】

　　(1)知其雄，守其雌：雄，比喻刚劲、躁进；雌，比喻柔静、谦卑。深知什么是雄强，却安于柔雌的地位。"知雄守雌"，是老子的一种基本处世哲学，它要求人们在雄雌的矛盾关系中，一方面对于"雄"要有透彻的了解，另一方面自己却要处于"雌"的一方。"守雌"并非是对"雄"的退缩或回避，而是既能执持"雌"的一方，又能运用"雄"的一方，故"知雄守雌"可以说是掌握主动、保持自己的最好方式。

　　(2)溪（xī）：同“溪”。在此象征谦卑。

　　(3)婴儿：象征纯真质朴。

　　(4)式：同“栻”，古代占卜用的工具。

　　(5)忒：差错。

　　(6)复归于无极：回复到最后的真理。

　　(7)知其荣：以上六句（"守其黑? .知其荣"），不少人怀疑是后人窜入的，理由是除开这六句，其余句子的组合合乎逻辑，且与上一段相对应。

　　(8)谷：川谷。象征宽容谦卑。

　　(9)朴：纯朴、质朴、真朴。

　　(10)朴散则为器：真朴的"道"分散就形成万物。器，指现象世界具体的实物。

　　(11)官长：一说指百官的首长，即君主；一说官为管理，长为领导的意思，今从前者。

　　(12)大制不割：完善的政治制度是自然天成、不能随意割裂的。这是本章包含的另一个意思。


　　【译文】

　　深知什么是强雄，却安于柔雌的地位，甘做天下的溪涧。甘作天下的溪涧，水恒的“ 德”就不会离失，而回复到婴儿似的单纯质朴状态。深知什么是光彩，却安于暗昧的地位，甘作预测天下的工具。甘作预测天下的工具，永恒的“德”就不会有过错，而回复到最后的真理。深知什么是荣耀，却安于卑辱的地位，甘作夫下的川谷，甘作天下的川谷；永恒的“德”才得以充足，而回复到真朴的状态。真朴的“道”分散形成万物，有“道”的“圣人”沿用真朴，则成为百官的首长。所以完善的政治制度是制然天成、不能割裂的。


　　【《小子白话五千言》】

　　刚强之道就是要安守柔弱，甘作天下最柔弱的溪流之水，能甘作天下最柔弱的溪流之水，永恒的好品德就不会离你而去，而会回复到婴儿那样的纯真状态，充满顽强旺盛的生命活力。荣誉之道，就是能忍受屈辱，虚怀若谷，只有宽阔的胸怀，才能装得下那么多的良好品德，这种好品德，复归于朴实的本质。纯洁之道是，不要怕被玷污，让自己最真实的一面暴露于天下，让天下人都来指责自己，高尚的品德是能忍受别人的误解，你又能回到与世无争的原始状态。

　　客观规律落实到具体事物中，圣明之人则会引导我们正确的解决矛盾的方法是：遵循事物内在的客观规律，做协调和疏通工作逐步解决矛盾，而不是推翻重来。

　　一句点题：（阐述刚强之道，荣誉之道，纯洁之道和做事之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　知道守道，顺应自然规律达到道德最高境界！



　　第二十九章

　　【原文】


　　将欲取天下而为之，吾见其不得已(1)。天下神器(2)，不可为也，不可执也(3)。为者败之，执者失之(4)。 故物或行或随，或歔(5)或吹(6)，或强或羸(7)，或挫(8)或隳(9)。是以圣人去甚(10)，去奢(11)，去泰(12)。


　　【注释】

　　(1)将欲取天下而为之，吾见其不得已：取，治理的意思；为，指有所作为，治理天下成功；不得已，已为语气助词，不能达到而已。这句的意思是：谁要想治理天下并获得成功，我看他是不能达这个到目的的。

　　(2)天下神器：器，器物、东西。天下这个神圣的东西。

　　(3)不可执也：王弼本没有这一句，各种通行本也没有这一句。《文选》于今升《晋纪总论》李善注引《文子》述老子语时有此句。刘师培《老子斠补》也持此说。

　　(4)为者败之，执者失之：帛书本作"为之者败之，执之者失之"。

　　(5)歔：有的本子作"呴"，温暖、温热的意思；有的本子作"嘘"，出气缓慢的意思。

　　(6)吹：寒凉。或说出气急就是吹。

　　(7)羸：瘦弱。

　　(8)挫：王弼本作"挫"，河上公本作"载"。意思是安坐在车上。

　　(9)隳（huī）：即堕、坠。与挫（或载）相对，即坠下车去。

　　(10)甚：极端的。

　　(11)奢：奢侈的。

　　(12)泰；即太，过度的、过分的。


　　【译文】

　　（如果有人）想要治理天下并取得成功，我看他是不能达到目的的了。天下这个神圣的东西，不可以有所作为，也不可以用强力来掌握，如果想有所作为，就要搞槽；如果用强力来掌握，就会失去。所以一切事物（特别是人，秉性不一），有的走在前面（象领导人就是这样），有的跟在后面（受人指挥）；有的气势火红，有的处境寒凉；有的势力强大，有的软弱无力；有的乘坐在车上，有的坠于车下。因此“圣人”要去掉极端的、奢侈的、过分的东西。


　　【《小子白话五千言》】

　　不按客观规律强行做事，我看他不会有什么成功。客观规律是神圣不可侵犯的，违背它会导致失败。

　　世间万物有的前行，有的后随，有的气缓，有的气急；有的坚强，有的破碎；有的增益，有的毁坏。因此圣明之人只顺乎自然规律的，去掉极端的，过分的，奢侈的东西。

　　一句点题：（圣人的处世之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　顺应物性，听任自然，因势利导，达到无为而至的原则！



　　第三十章

　　【原文】


　　以道佐(1)人主(2)者，不以兵强天下(3)。其事好还(4)。师(5)之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年(6)。善有果(7)而已，不敢以取强，果(8)而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已(9)。


　　〔注释〕

　　(1)以道佐：用"道"去辅佐。

　　(2)人主：国君、君主。

　　(3)不以兵强天下：不依靠武力在天下逞强。

　　(4)其事好还：其事，指用兵这件事。还，还报，报应。

　　(5)师：指军队。

　　(6)大军之后，必有凶年：大战过后，必然有灾荒年。此八字帛书本无。

　　(7)果：有几种解释。一说是胜利的意思；一说是救济危难的意思。今从后一解。

　　(8)果：以后几个"果"都是达到目的意思。

　　(9)早已：早死。这一章表现了老子对残酷战争的反对和谴责。


　　【译文】

　　用“道”去辅佐君主的人，不靠武力在天下逞强。使用武力这种事，是必定有报应的。军队所到之处，（民生调敝，田地荒芜），荆棘丛生。大战过后，必定是灾荒年。善于用兵打仗的人，只求达到救济危难的目的就是了，不敢用兵力来逞强于天下。达到目的而不自高自大，达到目的而不自我夸耀，达到目的而不自以为是，达到目的而要认为这是出于不得已，达到目的而不要逞强。（无论国家还是个人）凡是气势强盛之后就会趋于衰老，（因此逞强气盛〕是不合于“道”的。不合于“道”，必然很快就会死亡。


　　【《小子白话五千言》】

　　用正确的思想意识和思想观念辅佐国家，不要用强大的军队逞强于天下。用兵打仗会遭来报应。战争过后，良田荒芜，民不聊生。善用兵者，只要取胜就罢，不必发动战争，胜不骄横，胜不自大，胜不夸耀，胜利是出于不得已而为之。凡是气势壮盛的就会走向衰老，这合乎自然规律，不合乎自然规律就会很快败亡。

　　一句点题：（治国强兵之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　建业与治国都要胜而不骄，败而不锐；盛则藏，衰则精，掌握遵循道德规律，方可长久！！



　　第三十一章


　　【原文】


　　夫唯兵者(1)，不祥之器，物或恶之(2)，故有道者不处(3)。君子居则贵左，用兵则贵右(4)。兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡(5)为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人(6)。夫乐杀人者，则不可得志于天下(7)矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣(8)之，战胜以丧礼处之。


　　【注释】

　　(1)夫唯兵者：帛书本无"唯"字，王弼本作"夫佳兵者"，王念孙校定为"夫唯兵者"。兵，兵器，也指兵事、战争。

　　(2)物或恶之：大家都厌恶它。物，指人。

　　(3)有道者不处：有"道"的人不接近它。老子是反对战争的。他的反战思想，是从人道立场出发的，正如在三十章他指出的，"师之所处，荆棘生焉"，"大军之后，必有凶年"。但老子又并非二个完全愤世嫉俗、脱离现实的理想主义者，他对现实、政治的深切关注，使他不能对战争进行全盘否定，只得以"不得已而用之"进行自我安慰，从而提出以"恬淡为上"、"胜而不美"、"以丧礼处之"等折衷办法，以解决人性与政治的矛盾和冲突。

　　(4)君子居则贵左，用兵则贵右：古人认为左阳右阴，阳生而阴杀。后面的所谓"贵左"、"贵右"、"尚左"、"尚右"、"居左"、"居右"等，都是古时的礼仪。

　　(5)恬淡：淡然、安静。老子以此代表有道的人在发动或进行"不得已"的战争时所应当表现出的迫不得已、并不喜欢战争的无可奈何心态，这种心态与尚武、好战者在战争中兴奋、激昂的精神状态是迥乎不同的。

　　(6)而美之者，是乐杀人：（如果胜利之后）肾以为了不起，这是以杀人为快乐。这是老子对尚武者心理状态的精妙概括。

　　(7)不可得志于天下：不可能在天下得到成功。

　　(8)泣：一说哭泣。一说位为莅的误写，今从后者，莅临、到场、参加的意思。


　　【译文】

　　战争呵，这是不吉利的东西。大家都厌恶它，所以有“道”的人是不去接近它的。君子平时以左边为尊贵，打仗时以右边为尊贵。战争是不吉利的东西，不是君子所使用的东西。万不得已而使用它，最好是淡然处之。胜利了也不要得意洋洋、自以为了不起，如果洋洋得意、自以为了不起，就是以杀人为快乐。以杀人为快乐的人，就不能在天下取得成功。吉庆的事以左边为上，凶丧的事以右边为上。偏将军站在左边，上将军站在右边，这就是说出兵打仗用丧礼的仪式来处理，战争杀伤众多，带着哀痛的心情去参加，打了胜仗要用丧礼的仪式去处理。


　　【《小子白话五千言》】


　　战争是不吉祥的东西，大众都厌恶它。所以有远大理想抱负的人不会发动战争。兵器也是不吉祥的东西，君子之人是实在不得已才动用它。兵器以锋利为上等，不要对优良的兵器加以赞美。如果赞美它，就是喜欢杀人，喜欢杀人的人不可能得到大广民心。战争就是虐杀，虐杀太多应该感到悲哀。因此，战胜者应该以丧礼处理战败国。

　　一句点题：（反战之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　老子的人道主义思想是要避免战争的，但必要时也要用正义战争去抵御侵略战争！



　　第三十二章


　　【原文】


　　道常无名(1)、朴(2)。虽小，天下莫能臣(3)。侯王若能守之，万，物将自宾(4)。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均(5)。始制有名(6)，名亦既有，夫亦将知止(7)，知止可以不殆(8)。譬道之在天下，犹川谷之于江海(9)。


　　【注释】

　　(1)道常无名：帛书本常作"恒"。"道"永远是没有名称的。

　　(2)朴：质朴。这是用来指称"道"的。"这一句还有一种读法："道常无名。朴虽小? ."意思相同。

　　(3)天下莫能臣：臣，名词作动词用，"使? .为臣"、"使? .服从"的意思。天下没有能使它服从的。

　　(4)自宾：自将宾服于"道"。宾，宾服、服从。

　　(5)民莫之令而自均：人民没有令它均匀，它却自然均匀。老子认为"道"的动用是均调普及，具有一种平等精神。

　　(6)始制有名：始，指天地万物的开始；制，作的意思。始制有名，万物兴作，于是产生了各种名称。这与二十八章所说的"朴散则为器"是同一个意思，

　　(7)止：止境、限度。

　　(8)可以不殆：帛书乙本"可以"作"所以"。

　　(9)譬道之在天下，犹川谷之于江海：这句是以江海比喻道，以川谷比喻天下万物，说明道的统领性，意即："道"为天下所归，正如江海为一切小河流所归一样。


　　【译文】

　　“道”永远是处于无名而质朴的状态。它虽然幽微不可见，天下却没有人能支配它。侯王如果能保有它，万物将会自动地服从。天地之间（阴阳之气）相合，就降下甘露，人民没有令它均匀，它却自然均匀。万物兴作，就产生了各种名称，各种名称已经产生，就要知道适可而止；知道适可而止，就可以避免危险。“道”为天下所归，正如江海为一切小河流所归一样。


　　【《小子白话五千言》】


　　自然规律，虽很微妙，但没有谁敢去支配它。侯王如果能遵循它，万物将不受惊扰自然发展，天地相合，风调雨顺，五谷丰登。百姓没有禁令，而自然自觉的索取自己劳动所得，如果有了制度，也会自觉的尊守，天下人士各行其道犹如小溪之水缓缓汇入江海。


　　一句点题：（富国强民之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　道是永恒的，纯朴隐讳的，却又是至高无上的，妙用无穷的！ 我们遵循道，能适可而止就会避免各种危险，众生也会各得安乐！



　　第三十三章


　　【原文】


　　知人者智，自知者明(1)。胜人者有力，自胜者强(2)。知足者富。强行(3)者有志。不失其所者久。死而不亡(4)者寿。


　　【注释】

　　(1)明：高明、聪明的意思。

　　(2)强：这是老子使用的特殊概念，含有果决的意思，与五十二章"守柔日强"的"强"字用法相同。

　　(3)强行：有人认为，"强行"为"勤行"之误；也有人认为，"强"和"勤"在古代是通假字。由此，"强行"就是努力不懈的意思。

　　(4)死而不亡：身体已经死亡，但其精神依然被世人遵循。这一章阐述了老子自我修养的观点；他认为，知人、胜人固然重要，但知己、自胜更重要；而只有达到"自知"、"自胜"、"自足"、"强行"的人，才可能使自己的精神生命与思想生命超越死亡，成为长久的存在。


　　【译文】

　　认识别人的叫做机智，了解自己的才算聪明。战胜别人的是有力，战胜自己的才算做刚强。知道满足的就是富有。努力不懈的就是有志。不离失根基的才能持久。身死而精神长存的才是真正的长寿。


　　【《小子白话五千言》】

　　善于了解别人的是智者，善于了解自己的是明者，能胜人一筹的是有实力者，能自强不息的是强者，能知足知乐的是富有者，坚忍不拔的是有志者矢志不渝的是有恒者。思想灵魂永远不被后人忘记的是精神上的长寿者。

　　一句点题：（为人之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　修身养性要做到自知之明，克服自己的弱点坚持力行，用积极的精神状态去应对生活！



　　第三十四章


　　【原文】


　　大道泛兮(1)，其可左右。万物恃之以(2)生而不辞(3)，功成而不有(4)。衣养(5)万物而不为主(6)。常无欲(7)，可名于小(8)；万物归焉而不为主，可名为大(9)。以其终不自为大，故能成其大(10)。


　　【注释】

　　(1)大道泛兮：泛，水向四处漫流，叫做泛滥。帛书乙本，泛字作"渊"。大道泛兮，大道象河水泛滥一样（无所不至）。

　　(2)以：王弼本作"而"字。傅奕本、景龙本、苏辙本、林希逸本、范应元本及众多古本均作“以”字。

　　(3)辞：有几种解释。一说推辞。一说言辞，称说的意思。一说当读为"司"，管理、干涉的意思。今从最后一解。

　　(4)功成而不有：王弼本原作"功成不名有"，有人认为"名"是衍文。有所成就而不自以为有功。老子在此借描述"道"的性质（生养万物，却不加以丝毫的主宰）来阐述他顺任自然而不为主的精神，这种精神是崇高的、伟大的。

　　(5)衣养：养育。

　　(6)不为主：不自以为主宰。

　　(7)常无欲：有些古本无此三字。有人怀疑是衍文。

　　(8)可名于小：可以称它为小。由于道生养万物而不自以为主宰，也就是说，万物由道生养，却不知道是由道所生养，好象这个"道"是不存在的一样，因此可以说它是"小"。

　　(9)万物归焉而不为主，可名为大：万物归附于"道"而它不自以为主宰，因此可以说它是伟大的。

　　(10)以其终不自为大，故能成其大：以，由于，因为；成，成就、成全。由于"道"不自以为伟大，所以才成就了它的伟大。这一句说出了"伟大"的品格，不自以为是，反而能有大成。而这种不自以为是，并非故作谦逊，而是自然品性的流露。


　　【译文】

　　大“道”象泛滥的河水一样广泛流溢、无所不到，万物依靠它生存，而它对万物却从不干涉，大功告成却不自以为有功。（它）养育了万物却不自以为主宰，总是没有自己的私欲，可以说是很渺小了；万物归附于它而它不自以为主宰，可以算得上是伟大。正由于它始终不自以为伟大，所以才造就了自己的伟大。


　　【《小子白话五千言》】


　　事物的客观规律存在于万事万物之中，事物的变化发展是遵循事物的内在矛盾变化发展的规律而变化发展的。所以圣明之人之所以能成就伟大，是因为他们深知事物发展变化的规律。例如量变质变规律，量变是小变化，正因为量变的不断积累，当量的积累到一定时候，在内因和外因的作用下，最终会引起质的变化。所以只有重视量的积累的小变化，才能达到质的飞跃大变化。而成就他们的伟大。而做无为小事就是在作量的积累。不以小恶而为之，不以小善而不为。

　　一句点题：（积善行德之道。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　万物归附于他，而他却不做主宰；始终不自以为大，所以才能成就伟大；这就是中华民族传统文化的精华---奉献精神！！！！



　　第三十五章


　　【原文】


　　执大象(1)，天下往(2)。往而不害(3)，安平太(4)。乐与饵(5)，过客止(6)。道之出口(7)，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既(8)。


　　【注释】

　　(1)执大象：象，即"道"。道是无物之象，它产生天地，无处不在，是宇宙中最大的象。执大象，执守大道。

　　(2)天下往：天下，指天下的人们。往，归往的意思。

　　(3)往而不害：即使天下的人们向它投靠，也不会互相妨害。

　　(4)安平太：有的本子也作"安平泰"。安，相当于乃、于是的意思。平，和平。太，即泰，安泰。

　　(5)乐与饵：乐，音乐。饵，美味佳肴。

　　(6)过客止：（美食和音乐）能使过路的行人停住不走。

　　(7)道之出口："道"用嘴说出来，也即"道"的表述。

　　(8)用之不足既：既，尽。用它，却用不完、用不尽。以上四句概括了"道"这个形而上存在的特点，显示出它与可闻可见的音乐美食之类形而下物质是不同的。

　　【译文】

　　如果谁执守大“道”，天下的人就都会向他投靠。（即使大家向它）投靠也不会互相妨害，于是大家都平和安泰。音乐和美食，能使过路的行人停下脚步。而“道”要说出来，就淡得没有味道。看它，看不见；听它，又听不到；用它，却用不完。


　　【《小子白话五千言》】

　　尊重客观规律，遵循自然法则，天下事物就会顺其自然不互相伤害，得到和平安泰。动听的音乐与美味食物。能吸引过往行人。而客观规律和自然法则却平淡无奇，没有滋味。看它，不见其形；听它，不闻其声；用它，却总也用不完。

　　一句点题：（阐述规律的客观性 ）


　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　道的伟大是平凡的伟大，掌握住道，归顺道可以过自然和平安泰的生活了！



　　第三十六章

　　【原文】


　　将欲歙之，必固张之(1)，将欲弱(2)之，必固强(3)之：将欲废(4)之，必固兴(5)之；将欲夺(6)之，必固与(7)之。是谓微明(8)。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊(9)，国之利器(10)，不可以示(11)人。


　　【注释】

　　(1)将欲歙之，必固张之：歙（xi），收敛，收拢的意思，之，相当于"者"。将要收拢的，必定先扩张。这个意思是说，在事物发展的过程中，张开往往是闭合的一种征兆或者说先期动作。老子认为，事物总是处于不断对立转化的状态中，当事物发展到某一个极限的时候，它必然会向相反的方向转化，譬如月圆的时候，便意味着月亏，月亮圆满便是月亮亏缺的征兆；人们常说的"冬天来了，春天还会远吗"，也是这个道理，冬天就是春天的征兆。老子的这句话，也被理解成为利用计谋的思想。

　　(2)弱：削弱。

　　(3)强：形容词作动坷用，使? .强。

　　(4)废：废弃、废毁。

　　(5)兴：兴起、兴举。

　　(6)夺：通行本作"夺"，但《韩非子·喻老篇》作"取"，范应元本及彭耜本也作"取"。

　　(7)与：给。

　　(8)微明：一说微是幽微、幽隐的意思。明，明通、聪明。微明就是看不见的聪明，即深沉的聪明。一说明是征兆的意思，微明，就是幽微的征兆，今从后解。

　　(9)鱼不可脱于渊：鱼不能离开深渊。

　　(10)利器;一说指权道、权谋。一说指军事力量。一说指权势禁令等凶利的政治手段。今从最后一解。

　　(11)示：显示，此主要指耀示于人民。有人将此章理解为老子讨论权术的思想，那么“利器”就是权术、权谋的意思。“国之利器，不可示人”即含有隐秘的东西不能随便给人看的诡诈，今不从。王弼说：“示人者，任刑也。”统治者用严刑峻法来制裁人民，就是用利器示人，就是“刚强”的表现；老子认为这种逞强是不会长久的，因此在此章他又一次阐明“柔弱胜刚强”，主张统治者采取“无为”、宁静的政治。


　　【译文】

　　将要收拢的，必定先扩张，将要削弱的，必定先强盛；将要废弃的，必走先兴起；将要夺取的，必定先给予。这就叫做隐微的征兆。柔弱胜过刚强，鱼不能离开深渊，国家的权势禁令这些凶利的政治制度不能随便耀示于人。

　　【《小子白话五千言》】


　　任何事物的发展规律都是，物极必反，盛极必衰。所以要把东西收拾好，必须先把它摊开，要想削弱敌对势力，必须有意让他尽快达到鼎盛。如果想远离他，有意给他最好的礼遇，这叫敬而远之。如果想占有它必须有意先付出一些代价。这都是些以弱胜强的微妙道理。百姓与统治者，如同鱼和水的关系，鱼离不开水统治者千万不要拿权势来威吓民众。百姓虽看似柔弱却孕育着无比的坚强。

　　一句点题：（以弱胜强的道理。）

　　【紫缘鲲鹏--评析】

　　在人生的道路上我们要紧记，地位成就和威望多高，也要谦逊为人；不然物极必反，必会走向衰败；只有谦逊人生才会持久！



　　第三十七章

　　【原文】

　　道常(1)无为而无不为(2)。侯王若能守之，万物将自化(3)。化而欲作(4)， 吾将镇之以无名之朴(5)。镇之以(6)无名之朴，夫将不欲(7)。不欲以静(8)，天下将自正(9)。

　　【注释】

　　(1)常：帛书乙本作“恒”。(2)无为而无不为：无为。是顺其自然、不妄为。老子一再提倡“无为”的政治、“无为”的人生，这个“无为”并非不做，而是抛弃个人的一切心思计虑，不孜孜营私，不恣意行事，一切依顺自然的理法而行。自然界万物并存、各逞其态，就是一种“无为”的结果，因为在这个世界中没有任何有意志的经营、没有任何造作，一切都是自然而然的，无不为，没有一件事不是它（指“道”）所做的，这正是“无为”（不妄为）产生的结果。无为而无不为，意思是不做作，就没有什么事情做不成。(3)自化：自我生长、自我化育。(4)化而欲作：欲，欲望、贪欲；作，萌发、出现。化而欲作，自我生长，而有贪欲萌生。(5)吾将镇之以无名之朴：镇，压制、镇服；以，用；无名，指“道”；朴，形容“道”的真朴。我将用“道”的真朴来镇住它。(6)镇之以：王弼本无此三字，帛书乙本有此三字。(7)夫将不欲：王弼本“不”作“无”；帛书本此句作“夫将不辱”。(8)不欲以静：不起贪欲而归于宁静，帛书本作“不辱以静”。(9)自正：通行本作“自定”，帛书本、傅奕本作

　　“自正”。


　　【译文】


　　“道”永远是顺任自然的，但是没有一件事不是它所作为。侯王如果能

　　保有它，万物就会自主自长。（人们）在自生自长时，（慢慢地有可能）贪欲萌生，我将用“道”的真朴来镇住他们。用“道”的真朴来镇住他们，贪欲就兴不起来。不起贪欲而归于宁静，天下自然太平安定。


　　【《小子白话五千言》】


　　世界上的自然规律是自然形成的，如果统治者能尊重它，万物将不受惊扰自然而然的发展壮大。如果我们想在自然界中有所收获，必须尊重自然规律，只有尊重自然规律，才能消除不现实的想法和奢望。让世界都和平安泰，让自然环境不遭受人为的破坏，自然环境，复归其好。

　　一句点题：（修得自然好，世界平安圆。）


　　【紫缘鲲鹏--评析】


　　不欲以静天下自然会平静安宁，达到无为而自化的境界！ 　





　


　　

《道德經與修真》（1-11）

道德經與修真


前言


　　【道德經】究竟是一本甚麼書呢？道德經當然是道教徒必修之典藉；國家社會領導以之修身治國；名士哲者以之為座右銘；文人雅士以之為哲理寶典；連許多科學家也愛不釋手，以之解決科學上的難題。


　　尋其根源，道德經出於西周?周康王 修文王、武王之業，使百姓知禮義，四十餘年不用刑罰，在位二十六年，與父成王同稱盛世，號成康之治的時代，當時身為國師的　尹喜 祖師，見紫氣東來，叩請周康王調任為函谷關關令，知天真即至，跪迎　道祖 老子於關道，強請為書以惠澤天下蒼生、後世。經　道祖三試其誠後，於 今陝西省樓觀臺結草為廬，授道三個月，並且傳下道德經，囑咐：誠唸萬遍，自可通玄。世人若能知　道祖在樓觀臺授道的內容，則可感悟道德經五千言的核心所在。尤幸　道祖在樓觀臺授道的過程及內容亦有留傳於世，並載於【西昇經】之中，全書都是修性煉神、剖釋道理之文。


　　尹喜祖師得證真道之後，亦將其心得寫在【文始真經】關尹子，也是輔釋道德、內修心性、超脫五行之學。參合三經之文，可見道德經的中心就是修真、道德之至理。　呂純陽師尊曾示：『道祖道德經傳之於世，為修道者指引修行之路徑，古今中外，學習、註釋不計其數，無論政治、哲學、科學、修身齊平，盡在其中。然各執一隅音餘，未得全面整體，箇中奧秘，非潛修苦煉未能領悟。 95年7月2日』又云：『 道祖道德經是修真者修煉之梯階，箇中奧秘，非潛修密煉，焉能知曉？ 95年7月23日』


　　壇主於數週前賜示，可用道德經五千文字為丁亥年修真課程，是故承　師命以潛修密煉的角度再度參悟道德經，亦嘗試盡我綿薄之力與大家探討五千言其中的玄妙奧秘。


道可道，非常道；名可名，非常名。


　　【道德經註解】：『道字是表示宇宙萬物尚未形成前的真理；也表示虛空之間，一切有形 物質 世界與無形 精神世界的能源。』“道”先天地而有，後天地而不殆，永恆長存著，人得之則生 超脫凡塵，永享安和，逆之者亡沉淪苦海，輪轉不休。可是用語言文字來表達的道 道可道，只是描述與形容而已，與事實畢竟距離很遠，不是真常的道 非常道。


　　人為甚麼要將人地事物，各各給予其名字？因為人有了覺知出自其靈性，覺知人地事物的存在，有別於我體，便以“名”來標籤之，在修真來說即是有觀覺以後生「人我之相」。可是人地事物是經常在變化的，以致名字也在轉變更改，是故可給予名字的人地事物 名可名，都不能脫離五行的運化，亦不是永恆長久的名字 非常名。


無名天地之始，有名萬物之母。


　　天地之根源，始於無極，無極「混元一炁」，無名無相，生天生地；人身有道，人身乃小天地，天人相應，天地相應為人之靈性 無形 與父精母卵有形，因緣感召而三身結合為一，交合之始無覺無知、無情無思 無名天地之始。無極化太極，太極「先天一炁」，一炁化三清，始制有名，生化萬物有名萬物之母；太極在人身為胎元 父母未生前，與母共相連，無情生有情，虛靈澈洞天，身中精氣神為萬物 由一炁所化生 (未完…)。


道德經與修真 之二


無名天地之始，有名萬物之母(續)。


　　以修真而言之，無極狀態，無名無相，無形無象，無覺無思，虛虛靜靜，冥冥杳杳，渾渾淪淪，雖曰無名，身心性命無不本源於此，歸根於此，修復於此，為天地之始，故為修真之大本；所有乖離錯異，迷妄偏邪，依此而修，無不收攝歸正。無極為乾坤之中心，於人身心下腎上虛無窟中，藏養最深、虛無合道之處。靈性有 “本覺”，於至虛至寂、無知無覺之際，忽然而生，是為覺知的本始。然而一切炁感、精氣神之聚散、關竅之開闔、丹炁之凝成，必有靈性的參與，致有覺照存焉，無覺照則身內感覺亦不存矣。是故虛靜既久，自生初覺，是為真覺，真純不二，無雜無染，太極開基，金丹之本，玄關妙竅；太極狀態，雖曰有覺名相之始，一炁 先天一炁 周流乾坤，化生萬物 一炁化三清，三清化五行，五行化萬物，故為萬物之母。


故常無欲以觀其妙，

常有欲以觀其徼 音叫，亦音竅，徼通竅。


　　修真之士，故常端坐冥心，萬緣放下，放下執著，自解心結，澄心遣欲，無欲無為，虛空寂靜，無情無思，無覺無知，以求將心性淨濾，收攝歸正，性命歸根，以還靈性先天之純樸，本來之面目。非以無欲，難觀道之妙；非至靜至正，難復無極之真。　道祖清靜經、　觀音大士心經，人能實修實煉經文所示，即能觀悟無心無欲之妙。


　　天地人物自然之律：靜極生動，動極生靜。道法自然，故修真亦不離自然之道，陰符經曰：『自然之道不可違』是也。　師云：『動中求靜，靜中求動，動靜相因而生變化。』　註：都市修士，各具慧根，可惜塵緣未了，世事繁紜 多而雜，心性須收攝歸正，悾 心空 惚 恍惚待迎，故須動中求靜。及後靜極生動，於虛靜既久，陽炁從虛無中來，或覺知自生，心念始萌，當應於動。我於此時，因勢利導，或下炤丹田，坎離相交，煉精而化氣；或開導河車，取坎填離，煉氣而化神。所謂：「乾遇巽時觀月窟 音忽，地逢雷復攝天根，天根月窟閒來往，三十六宮 黃道周天總是春。」即陰留陽，動靜相因，性命轉真。


　　性命之修煉，其要在炁 煉精化炁，煉炁化神 ，經云:擒 調變之權制在炁；但調變之處卻在“竅”。譬如煮飯，調變在於米、水、火，烹煮之器，卻用飯煲。人身之竅穴，各有所能，譬如真鉛產於下田，煉藥於玉爐，昇陽於陽蹺，煉神於上田，燒頂火於百會，甘露產於須彌，煉心丹於絳宮，養丹於中黃，封藏於密戶等等…故常有欲以觀其竅，與四時合其序，因時制宜，變化萬千。


此兩者同出而異名，同謂之玄，


　　無名與有名，無極與太極；無欲與有欲，觀妙與觀竅，此兩者皆由靜極而動，動極而靜，動靜相因而生之變化，實同出於自然之道，而生異名；玄者深遠微妙、不可盡測。則觀其妙者微妙無窮，是謂之玄，而觀其竅者亦鬼神難測，又是玄也。


玄之又玄，眾妙之門。


　　此玄可以修煉性命，演契道德，乃成仙成真之門徑；而且層次高而無上，天外有天，無盡無窮；此玄之內，更有玄妙，玄之又玄。


道德經與修真 之三


　　無為清靜除了可將心性淨濾、收攝歸正、性命歸根，返回先天之純樸、本來之面目，更是超出陰陽的門戶；其理玄妙無窮。【文始真經】五鑑篇?第十四章：『…天地雖大，能役有形，而不能役無形；陰陽雖妙，能役有氣而不能役無氣。心之所之則氣從之，氣之所之則形應之，猶如太虛於一炁中變成萬物，而彼一炁不名太虛 同是無形卻有分別；我之一心能變為氣、能變為形，而我之心無氣無形。知乎我之一心無氣無形，則天地陰陽不能役之超出陰陽之拘束矣。』蓋心為氣之主使，心意一用，氣力無有不從，舉手投足，形 身軀 隨心動；形由能量 電火力光位所推動，亦不出乎陰陽之動變而生。心動則氣動已，氣動則形應已，豈能不受天地陰陽之役哉？唯制我心以一一者無陰陽之動變，遣欲澄心，無氣無形，方能避開陰陽五行之旋渦。是故　道祖在【道德經】觀徼章第二這樣說：


天下皆知美知為美，斯惡已；

皆知善之為善，斯不善已。


　　天下指天下人的心態意識；在人身為心神意識。修真時若心神意識俱有活動，皆有認知及分別識，縱使所認知及分別之事物為至善至美，但在修真來說也是敗惡的。蓋心念認知已動氣，生分別識，氣形相應，產生陰陽的動變，難逃五行之拘束，心性只能在後天中運化，難返於先天的狀態；譬如在修真時欲覺察感知真元之炁，真元之炁雖是精氣神之精華，但這樣的覺察感知是動神的，破散了丹炁的凝聚；且與招攝「先天一炁」背馳，與歸復無極是反向的。是故在修真時數息、唸咒音、屈體勞形，甚至觀想仙佛亦復如是。


故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聞相和，前後相隨。


　　為了一心、後天返先天、三靈合一，故陰陽匹配，即陰留陽，陰陽相當，陰陽相合而返太極一陰一陽之謂道。故有名無名之相生，動中求靜，靜中求動，動靜相因而生變化請參閱上回之講義。剛者易，柔者難；譬如停心者易，定性者難，故剛中求柔，剛柔之相成，武火烹煉，文火溫養。巽風者短，真息者長，以長而續短，長短之相形也。火炎上，水潤下，故令水火相交，水火相濟，取坎填離，抽鉛添汞，液還下丹，正是高下之相傾也。及乎上感下應，處中制外，如聲音的發出與及聽聞的接收，非音聞之相和乎？至於功行黃道周天，退陰符、進陽火，前降後昇，後起前收，金烏玉兔如梭之轉，此前後之相隨也。


是故聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，


　　賢人執於無 為 或執於有 為，聖人不執，以無御有，以有還無；以無為體，以有為用。是故聖人以無為之心來處事於修真即修治身命，所以不受心識之拖累，身體力行，以身作則而不以勞心及爭辯式的教化；在仙佛即以丹訣默傳，以心傳心，不立文字的教化。聖人煉精化氣，煉氣合神，煉神還虛，煉虛合道，就像天地一樣培育萬物，不辭勞苦，更以不視為己有一般的無心，內修了許多德行也不會自負己之成就…


道德經與修真 之四


功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。


　　修真時，身心合道，性命還元，金玉自種。丹還之際，生而覺有則有我相之執，為而自恃則生自傲之心，功成而居則生榮辱之見；不居功、不自傲、不我執故不違道，是以其道功亦不自散失。


第三章：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。


　　修行人的“心”就好像身體的管理人一樣，管理身體內外、衣食住行、修道所需─ 內外侶地法財、持戒立願，排難解憂；甚至於修真時所用之“法”，亦由心所生，所謂「萬法唯心」。可是用心不當也是萬病之源，　師云：『病由心生，病由心滅』；尤其在修真之中，炁結丹凝的時候，不能妄生一念，一念之差，差之毫釐，繆以千里。原因在於“精”，精在人身好比國家的人民一樣，精聚則神匯，精感則神應，精是修真之寶；　師云：『度人要用真經度，若問真經癸是鉛』；入藥鏡云：『水鄉鉛，只一味』，兩者皆指精也。精貴於元精，即未經感染事物之精，精有感於事物則精結，生情識而落入後天，唯元精始能與先天元神契合，結為丹藥，元精與元神相聚之際 元氣必自相隨，若妄動一念，元精傾生變化如菲林走光，功虧一簣，後悔莫及矣。


　　是故　道德經教人治理身心：心不尚賢一般認為美善的行為、能力、名稱等，不尚則不慕，不慕則不趨，不趨則不爭，使一身之精不為尚賢而生精感、而生情識；心不貴難得之貨或引申而至珍寶、財利、回報等，不貴則不貪，不貪則不起盜心或生擁有之心，使一身之精不為物貨而追逐、損耗、精結；知乎修性煉命、遵行道德為第一生死大事，在不可兼得的情況之下，三省吾身，作出取捨，捨去愛欲；知乎愛欲不可得者，則不見可欲，除情遣欲，心不亂矣。


是以聖人之治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，


　　是以聖人治理性命的法則：澄心遣欲，去其所慮，氣不突竄，心無起伏，心靜則氣聚，氣聚則神凝；且將絳宮 兩乳正中 之炁，常收蓄於中黃，神炁相抱，抱中守一，成虛心實腹之象。腹中炁滿，祛去陰霾，丹養黃庭，日漸純陽。


　　修真者應有貞篤之志、超脫凡塵之願；士心為志，心不二心，矢志不移。唯在修真的時候，志強則心競，若有執、競之心，終未能忘物忘我、和衷順隨、和光同塵；況且執著乃修真之忌，　師云：『不執一法，可得萬法。』　腎 精主骨，骨骼之強弱由腎精所主，腎精不足則骨骼疏鬆，引起腰腿無力，產生行動障礙；修真亦如是，腎精為修真能量之來源，骨強須精強，故常無知無欲，使精不妄損而得蓄養。民強則國富，弱志強骨，修真之要也。


使夫知者不敢為也，為無為則無不治。


　　知乎此，縱使智謀蓋世亦不敢於道中妄動其心，而損其真精也；聖人之治以無為，即使有為，只是以陽合陰，即陰留陽，從陰陽而返太極，以有為而復無為；為無為而性命治。


道德經與修真 之五


道，沖而用之，或不盈。道德經第四章


　　修真之道，逆修性命，性命相合，窮源返本 陰陽返太極，後天返先天，將身中之元精、元氣、元神，三元合一，以成真元一炁丹藥。『到得精、氣運化與神明相融合，謂之性命還元，凝成真靈不散，謂之丹可，謂之真身亦無不可』醫道還元卷七。沖者，以物混和謂之沖，所謂一炁沖和，道沖即以精氣神沖和於身，蓋因心不著物、致心於虛無的關係，就好像沒有盈滿一樣。　師曰：『先天一炁號虛無，運轉能教骨不枯。 先天一炁從虛無而來，實由精氣神沖和於身而內孕』。


淵兮似萬物之宗，


　　道無所不包，無所不在，其大無外，其小無內，生天生地，生人生物。【悟真篇】云：『道自虛無生一炁，便從一炁產陰陽精氣神，精為陰，神、氣為陽』。逆以修之，追溯根源，合性命 身之陰陽 而返先天 太極，從太極 先天一炁 而歸無極混元一炁，歸復本真。然而人之靈性，本從無極故鄉而來，皆因迷昧本性，而沉淪於六道四生。是故，道之根源，淵深莫測，似為身內 小天地 一切 萬物的宗祖 道生一、一生二、二生三、三生萬物是故金丹實為性命之根源。


挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，


　　在性命相合的過程，能挫其銳：抑制、挫歛鋒芒犀銳之神，退藏後天錯雜之識神，顯露先天寧定之元神；解其紛：攝心止念，解除紛競、擾攘、貪欲之念想，進而虛心實腹，處於中正和平之境；和其光：真鉛真汞相合，性命和光，【五篇靈文】 採藥章第三：『鉛光 發於元精閃爍，如月之象，汞氣出自元神飛揚，如日之象，不時日月交合一處和光之象，一點靈光，圓陀陀、光爍爍，照耀上下，內真外應，先天之炁，自虛無中而來…』；同其塵：塵者，指塵俗之凡體也，精氣內藏，可借身之假 精氣而修性命之真。唯孤陰獨陽，各自不能變化，元神須當下炤於塵俗之身，方能運化精、氣與神明融合也，故云同其塵。此四者：挫銳解紛、和光同塵，在性命交合之時，同時顯現；也可以說是後天返先天所需的法程、關鍵。所以不能者，須留意身心之障。心障如：私智固蔽、恃才傲物、心機不停、七情六慾、名利聲色…等。至於多務他務、精竭神疲、體衰炁弱、聚散乏力、十魔九難…等，皆身障也。在此與修者互勉，當常自省悟，以誠意來作取捨，努力將身心之障破除之。


湛兮似若存，


　　丹體當湛然常寂、真如在抱、性命還元中顯現。唯欲觀察其實在的形態，則莫可得其實體；若以其不實存在，但其圓陀陀、光爍爍的靈光，又確切地現於丹凝時之內景，故言湛兮似若存。


吾不知誰之子，象帝之先。


　　易曰：帝出乎震。震為陽木，在人身為陽魂。金丹本性圓明，至善至真，天仙成就， 太上亦不知其再上之形態 有何形影哉，故云:「吾不知誰之子」。金丹源於無極，其演化之象在陽魂之先，如無極為太極之先。　　　　　


天地不仁，以萬物為芻音初狗；

聖人不仁，以百姓為芻狗。 第五章


　　“仁”者居五常 仁義禮智信之首，仁慈愛護，九美八德中之美德，也是上天賞善罰惡的天律法則。“仁”五行屬木，顧名思義，既入五行，即屬後天。後天有形質，不能脫離時空之拘束，壽命有數，疾病災厄尚且難以逃避，若非修真，縱使傾盡國力以維護一身之性命(仁之至矣)，也不能超出陰陽之數，數盡則滅，改頭換面，循環不息。


　　先天則不然，性命相合則返先天，性命返先天則根源鞏固，精氣神結聚內歛：精不搖，氣不散，神不勞，故性命能長久。性命和諧，諸災不作。及至真體完成，性命可延億載，即使人壽有期，卻可無疾而終，解脫色身，真體長存，天地任逍遙。


　　性命若不修以道，而只以仁愛護身，則不離後天陰陽。是故聖人不仁，不著意於後天之魄精，以百姓 以精為民為芻狗，卻著重於先天性命。芻狗者，草扎的動物，價值低微，作用次要，容易獲得，比喻人毫不在意的東西。同理，天地亦宗根於先天太極、無極是也；所謂：「人法 效法 地，地法天，天法道，道法自然」。故曰：「天地不仁，以萬物為芻狗」。


天地之間，其猶橐籥乎？


　　天與地的交往，不就好像風箱的運作嗎？天地相交以橐籥，人身性命相交返先天，亦以橐籥。橐籥在修真有著極重要的作用，奧妙千層，變化無窮。早上煉的呼吸 吐納 法，就是利用橐籥的作用，以深長呼吸，推動全身的氣液循環，使經絡暢通、氣液暢旺，匹配陰陽。橐籥之義不只限於呼吸，“擴大”與“收縮” 如風箱、神與氣的合一，神意之層次轉移、精氣之聚散、兩個關竅間的開闔傳輸、靈性採納身竅之精華，亦屬於橐籥的範圍；甚至通關展竅、開闔玄關。


　　鍾離師祖曰：『無極玄關，取坎填離，人身八卦，橐籥上源 開闔先天之上源，由外 丹田呼吸至內 靈山之上，丹鼎自煖，守中抱一，由前轉後，由下而上請參閱內經圖，火熱上升，命宮灼閃，若隱若現，五臟六腑，沉痾宿疾，不療自癒；百節四肢，九竅五官，七情六慾，與日漸消。』 己卯年五月廿一日乩文


　　精氣之傳輸，亦以橐籥之法，由命轉性。


　　呂純陽師尊五篇註之採金歌有云：

『未採藥，立匡廓 乾坤定位，交合之時用橐籥。用橐籥，近我身，不看天體枉為作。』 註：未採之時，定立邊廓，即安爐立鼎，乾坤定位，然後用橐籥之法使乾坤交合。也是利用橐籥來傳輸，採金炁近我法身。若不參看天體(指月借日而生光)的大象便枉為作了。


　　通關達竅之法，也是用橐籥來達成的。　李道明師尊曰:『通關達竅，內裏乾坤，奧妙千層，層出不窮。穹蒼宇宙，虛空無極，一呼一吸，氤氳指陰陽二氣交會和合的樣子 摩盪 謂氣勢雄壯，摩空鼓盪也，一變之變，無有不動，春夏秋冬，生長收藏，周而復始。(20010729)

安爐立鼎法乾坤，鍛煉精華制魄魂，

先將身心修養好，次搏烏 金炁 兔 玉液 靜中烹，

一往一來名橐籥，清靜無為始見真，

真炁真息真傳法，功高德高境界高。』


虛而不屈，動而愈出；多言數窮，不如守中。


　　人身的竅穴，就好像風箱一樣，中空而不會變形、竭窮；愈抽動，氣愈出。唯一要注意的：橐籥始終是在動的變化，未臻究竟；非守中抱一、真?真息、清靜無為，不為真境。


道德經與修真 之七


谷神不死，是謂玄牝；第六章


　　人人身中有一虛靈之谷，像似山谷一樣，四面環山而中虛；人身之谷則四圍上下皆實而此中空，乃至虛至靈之地，無物無為，虛空寂然。【醫道還元 卷七】解曰：「此地至中至和，可包藏天地之真一，性歸於此，即命亦歸此，學者自當細為體認。世有一種蒙昧之徒，或指泥丸，或指鼻準音啜，或指臍輪，或指穀道腰脊，目為黃庭，此皆不究明虛靈何在，夢裏說夢，何時始醒？觀此便可知性道歸本之地，亦可曉然於性之本體也。」因其中空，故能無壞；人之真性 靈魂 即寄寓其中，是為谷神即人身之元神是也。當谷神未有感觸，則寂靜寥然，無問無應；一有所感，真靈即應，如空谷迴聲之捷，故謂「谷神」。


　　“玄”者，玄妙無相，深不可測。“牝”，俗解雌性之動物 說文解字：「牝，畜母也。」，“玄牝”在人身則為生化萬物之母 經云萬物之母。人身元精精中有陽，先天之氣 化精氣神，精氣神運化後天氣液、四肢百骸。元精 命寶 一竭，人身即死。須知性與命返本 元精、元炁、元神 結聚，為金丹 內丹之本，　師云：『金丹鎮守，百邪不侵。』 【醫道還元 卷七 】又曰：「太上…所云「谷神」，亦即此性命合而結成之慧，或說不老丹，或說紫金霜，或說結成刀圭，或說玄珠黍米，不過諸書好創奇論耳，總不能外此義。」所以谷神不死，與金丹鎮守有同義—總能持續性命，生化精氣神，為身中萬物之母、性命之本，也是修煉性命之原因。


玄牝之門，是謂天地根；


　　玄牝之門，與玄牝不同，乃丹結之關竅、性命 人身小天地之根。　呂師尊在醫道還元中，將修煉玄牝之門比喻為「種大樹於中州」:「何謂種大樹於中州？樹者土所出，是土之英華也。舉此以喻性命交合，而凝聚於中五之宮，結成空中靈慧。人之性與命惟離而不合，故中土黃庭一宮祗生邪妄雜意，猶之乎美地不產良材，而產穢 音畏叢毒卉。苟得性命合宗，真火下降，真水上升，自然英光會聚於中宮，而凝為不生不滅之靈寶，譬如大樹之茂繁而聳翠，故曰：種大樹於中州。中州者，即中土也。天地間邊土僻壤寒暑不時，風雨不和合，惟中州之土，則五行和合，二氣無偏，風雨時而寒暑不為戾，最可植異材。人之中宮，無異於此，故以為喻，此即性命歸根時節， 太上經中所云『玄牝之門，是謂天地根。』蓋指此宮。」黃庭宮乃靈性至中至和之地，若指身上有位置之處，皆未悟靈性之本體。


綿綿若存，用之不勤。


　　綿綿者乃真息 先天精氣運行之象，周行不息，綿綿不絕。玄牝之門，性命相合，返本還元，精萃會聚—真陰真陽之光華，各自燦耀於黃庭。混合凝結之法，純以天地自然之道，不可著心和之，真意也不可離開，似觀非觀，似守非守，所謂勿忘勿助、不即不離是也。久久靜養，自然凝結。稍有不慎，抽添妄用，則差之毫厘，謬以千里矣。故曰：「綿綿若存，用之不勤。」


道德經與修真 之八


天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。第七章


　　天地一炁周流，浩然運轉，毫不滯息，歷數十億載而不歇窮，與人生壽數相比，天地豈不謂長久乎？天地生萬物，人貴為萬物之靈，生活在覆載之間，與天地列為三才，人身亦稟受天地一炁，為何人身難得百載歲？　道祖開示：「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」。蓋天地不自生天地；天地之功：長養萬物，生而不有，為而不恃，功成而不居第二章。是故天律亦依天地之道，以“濟物利人”為“功”；以“修己之行”為“德”，　師云：『德行修逾八百，陰功積滿三千』，作為功果圓滿之基準。反觀塵世之人，為一己追逐功名權祿、財氣聲色，數十年間將精元耗盡，魄散魂離，胎卵濕化，循迴輪轉；為何終生為己營謀，身命反而不能長久？…


　　外修功德本於道德，內修性命亦然。修真之士，摒棄私我己得之心，放下機巧自生之智，抱一無言，自然與天地合德；人身雖小，暗合天地，人身乃小天地也。既能破除自生之私智，自然破除人身體魄的屏障，與天地相呼應，擷取天地能量；先天之炁，自虛無中來，周流上下，優化人之一身。　師云：『先天一炁號虛無，運轉能教骨不枯。』骨能不枯，則性命自可延長矣。「號虛無」者乃指心而言，蓋心一著物，精氣即隨心運轉，精結於事物，先天之炁亦被隔礙矣。先天一炁，周流一身，循環無端，使能態大幅提升，修者更能免除腳痺腰酸、開展宮竅，煉命修性。


是以聖人後其身而身先，外其身而身存。


　　聖人有見及此，故不以營謀己身為先，外則潛藏 不願揚名濟物，濟世渡人，奉獻社群，　師云：『燃燒自己，照亮別人』、『我為人人，人人為我』、『但求奉獻，不問報酬』… 內則修心煉性：去三心，除四相我相、人相、眾生相、壽者相，無人無我。聖人效法天地，無私奉獻，永遠將自己之事放在社群之後。但聖人的功德，卻高踞在眾人之上；聖人之靈性，也超昇在眾人之前 後其身而身先。


　　師云：『內功四五六，外功六五四』 註四六、五五與六四分別共合為十，為內外功之比重。是以聖人內外兼修，於內煉時摒除三心四相外其身，故能與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶；丹成壽延億載，其真性永存，超出三界，逍遙自在，與天地同其長久。


非以其無私耶，故能成其私。


　　先聖契合天地之道，行大公無私之德，本然天性，非以其無私之心志，焉能長久如一而無改移。以　呂純陽師尊為例，發願度盡天下群迷蒼生，千百年來堅持宏願，不辭勞苦，披星戴月，篳路藍縷音女，盡度緣人，道脈廣延，積砂成塔，德澤十方，受度者至眾，受蔭者不知凡幾，功蓋寰宇；故得後世的敬仰，好道者的信奉，修真子的皈依，同道的支持與愛戴，成了萬世之功業。


道德經與修真 之九


上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。第八章


　　師尊有云：『道可消災，善可化劫』。金蘭觀壇旨以「主善為師」為首。怎樣才是善？善之包含甚廣，非一言可以概括。　太上道祖以“水”的貢獻，來演示上等的善。水是生命之源，生化由水而開始；水為天澤(雨水)，所有生物賴以維持生命；人體約有百份之七十是水，飲食不可無。是故水利益眾生，滋潤萬物，但沒有因此而爭取回報、功、名。水更能處理眾人所厭惡的事物，如洗滌身上之污穢、物品上之塵垢；水向低流，自處於謙下的位置…這樣的作為，幾近乎道。此水之善於世間，但如何可以水之上善，內修之於性命？


　　都市人生活逼迫，常處於精神緊張、肝火上炎的狀態，引起氣脈不平衡，以致病變。若將心情放鬆，意柔似水，以水濟火，可以調治。修真靜坐下手之初，由上而下，層次式的放鬆，氣沉於下，擬水注於內，津液並生，澤濟臟腑，身心舒泰，百骸安寧。


居善地，心善淵，與善仁，言善信，


　　水性動而後能自止 (舉例)，所謂心如止水。能契合水性者，修真可以靜心，心靜然後凝神，神凝然後見本性，心性歸根，還元返本，居於至善境地。水性陰柔潤下，百川匯流於海，人身下元亦有“元潭”焉。修真者若能契合，真炁真水自然徐徐而降，匯於元潭，聚於陰蹺陽蹺奇經八脉，下至足底湧泉，法自內心，善達人身深淵。木性主仁，木為水之子，天地好生，故水性予仁，大地億萬眾生，不分貧富賢愚，高低卑下，無不施與，善被十方，此仁之至也。心性能契合此，直與天地合德。


　　水性純真，晶瑩剔透，無雜無染，毫不偽飾，真性不移，修者合此，心靈淨濾，如濁水澄清，內境明朗，性命轉真。如言出自內心，其言必真，善而有信，試觀水於零度℃結冰 一般情況，百度沸騰，信用無差。


政善治，事善能，動善時。


　　天地「氣雲雨水」循環無端，雲騰雨佈，無遠弗屆，如政之治。人身亦然，血液水份 有形之水，周流不息，攝取排放，適量有度。修真行氣，精炁循環 形上之水，如梭之轉，無微不至，法於自然，此政之善治也。


　　以性命而分五行 魂神意魄精，精為水，精能化氣，氣能化神；聚於下田能燒煉丹藥，於上田能煉神，於中田能還虛，於各竅穴能生不同作用， 金碧古文 龍虎經有云：『水能生萬物，聖人獨知之』，此精之能善事也。


　　水能動靜，應乎自然，試觀水受熱而化為蒸氣，蒸氣遇冷而結聚成雲，雲於低氣壓而降雨，皆待時 遇適當的環境 而動，非妄自而為。能悟之修者，不妄作為，動不違時，有為無為，適時而為；此水之動於善時也。


夫唯不爭，故無尤。


　　水利益眾生，而不與眾生爭名爭益；眾生賴水而生，當不能與水爭。沒有相爭，何來怨尤？水與眾生處於相「和」的狀態，此“和”固為水之上善，亦為行道之至要。　師云：『天時不如地利，地利不及人和；以和為貴，和氣致祥；和之時義大矣哉』。


道德經與修真 之十


持而盈之，不如其已；第九章


　　宇宙之內，甚麼力量最大又最持久？力量與能量可以互相轉輸雖然科技已發展到可以破壞地球的力量，但與自然的力量相比，還是相差很遠很遠：試觀太陽核聚變的能量及其持久力百億年如是、地球和月亮的運行、“水”在山川河海的流湧與氣雲雨水的循環等等…亙古通今，歷久而不竭窮，其性有道萬物皆有道，若不通道，道自居之，法於自然。修真如何能契合自然？歸於自然？


　　太上道祖開示：『持而盈之，不如其已…』自然之力，源於“一炁”，貫通宇宙，周流十方，無所不包，無所不達；　師尊有云:『先天一炁從虛無中來』、『先天一炁號虛無，運轉能教骨不枯』。是故於修真時，若須操持 勞動耗氣般 而得 一炁之盈滿的話，那是違背自然的，不如以其本然天性─虛無自然，來招攝它、保存它。由是觀之，一切行持，總以能歸復自然 恆長持久 為綱。


揣而銳之，不可常保；


　　同理，若以種種心念，揣度而得一炁之強銳，也不可常保其態；精神之蓄養，亦復如是。　太上曰：『生我於虛，置我於無；生我者元神，殺我者心。夫心意者，我之所患也，我即無心，我何知乎！念我未生時，無有身也，直以積氣聚血成我身爾；我身乃神之車也、神之舍也、神之主也，主人安靜，神即居之；躁動，神即去之。是以聖人無常心者，欲歸初始，返未生也。人未生時，豈有身乎？無身當何憂乎？當何欲哉！故外其身、存其神者，精耀 金玉留也。道德一合，與道通也。』 西昇經第十七章。其中“常心”者，即心為俗身思慮而運轉也。


金玉滿堂，莫之能守；


　　水有三種形態─氣、液、固；上善若水；一炁雖是無形，在修煉的過程中，產生轉化與不同之感受，應合四時 春夏秋冬之序。初生震動，如春木之疏條萌展；次為發熱，如夏火之炎烈盛熾；轉化光華，如秋金之燦耀輝亮；終而凝結，如寶玉之晶瑩靈透。金玉者，產於神室，靈修之至寶，金丹之 無形基元；取之不盡，用之不竭，　師尊云：『人身至寶原無盡』。承上文之論據，當金玉盛滿於神室之時，若有保留金玉之意，據持己有之心，必損靈性先天虛無之自然，落入後天有為之意識。


富貴而驕，自遺其咎；


　　財多寶多主富，品高位高主貴。富貴於修真則為內丹之成就，性命長久，與道合真。倘若因此而驕傲自大，自覺優越於人，反而因為自矜而礙道，不得自然，招惹咎譴。


功成名遂，身退，天之道。


　　世俗之心，爭競追求，縱使有了成就，亦務多得，好高而欲大，莫知止境。修道則不然，不可有妄圖內境之心，亦不可有恃才 神通 傲物之意；有妄心者如貪嗔癡，不但偏離道德，且有傾危之患 如走火入魔。　師云：『飛三心，除四相』。是故修真應知止足，應合自然，功成身退，天之道也。


道德經與修真 之十一


　　修真以“後天”返“先天”為宗，這是甚麼原因？先天與後天有何分別？ “先天”的準則是甚麼？又如何能維持於其間？其中之玄妙奧理，　太上道祖在此章按步揭示。


載營魄抱一，能無離乎？第十章


　　營者魂， 靈 魂主性；魄乃身之綱、主命。先天狀態—陰陽相合，精神魂魄意聯結，所謂五行攢簇音全促，請參看河圖，其中水火相融，易曰：『水火不相射 指先天八卦之水火不相排斥』。斯時性命相合，身心若一， 下元 精中有氣而神可融， 上元神中合?而精凝聚 生靈台活水， 中元 氣中歛神而精養藏。元神出竅，識神 思慮之神 退藏。後天性命相分，陰陽相斥；水流下，火炎上，水火各走極端( 請參看洛書戴九履一)；識神主事，元神潛匿；魂木受制，魄金倡狂，金木相戈。　師尊云：『身是天地一斷篷，半間南北 火水 半西東金木』。是故，修後天而返先天，身載魂魄，相合抱一，能不分離嗎？


專氣致柔，能嬰兒乎？


　　嬰兒天性自然，因無智無識，神不外馳，故神能專守；又因純真，無思無欲 (有肚餓不妥只管哭)，神不執運，神氣融合，柔和平順。


滌除玄覽，能無疵乎？


　　玄覽即內觀。修真之士，靜濾心靈，澄心遣慾，於靜觀時，能沒有 因貪執於事物而所引發的 瑕疵嗎？清靜經有云：『…能遣 心慾 之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空…』心性無形象，唯內觀精氣之變化能反映之。


愛民治國，能無為乎？


　　精比民，身比國。修身聚氣，煉精化炁，以炁合神，養性葆命，如人君愛民治國，能以無為自然的心嗎？修真而言，有為之心，非先天真常之道；　師云：有心知道遠，無心可見道。 請參閱第十講有關揣而銳之,不可常保…。


天門開闔，能為雌乎？


　　後天識神主事，元神潛匿，凡人皆是如此。先天元神出竅 覺現，識神退藏，後天六根降伏，先天六真自現。先天後天，此開彼合，一開一闔。是故天門即先天之玄關、靈性之門。天門開闔之時，須安靜柔順，寂滅隨順，如雌之隨雄，牝之順牡；稍一妄用知見，天門即閉，落入後天。


明白四達，能無知乎？


　　又當天門已開，陽炁 一炁 充斥神室，神光耀燦，內境如摩尼寶珠，剔透晶明，照見四大 一身，無遠弗屆，於此之時，能否守住無見無知、無心無欲的狀態嗎？


生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。


　　道德經之玄妙，實非世人所能容易了解，　師尊有言：道德經乃修真之寶筏，非潛修密煉，焉能知曉？就以此章為例，陳列之修真法程，已是層次分明：先安爐立鼎，載魂魄抱一→次專氣致柔，靜中氣平息住→再澄清內觀 所謂離宮修定，靜濾心靈→繼而煉精化炁，煉炁合神→天門開闔，後天返先天→神室積炁，明剔透晶明 白 虛室生白 四達→轉化靈液靈台活水/天一之水/汞，生長蓄養。生之畜之指先天一炁之招攝、生長蓄養；一切猶如天地生萬物，不以為己之所有；天地長養萬物，不仗恃為己之才能，也不覺得自己主宰萬物，這就是天地間最崇高深遠的德行。聖人效法天地，修真行道，晝夜修持，是謂“玄德”。　 　





　


　　

《道德經真譯》（1-10章）

<道德經>真譯


（古典宇宙規律理論讀本）


　　（第一章至第十章）

　　宇宙規律模型宣言。

　　六宇宙時空理論宣言。

　　習前須知；

　　一， 什麽是哲學？，講中國哲學的人都必須講"道德經"講了什么，"作莊了結"講了什麽，"蒙人"蒙了什麽，統稱老莊哲學。李耳以筆名屈原寫的"離騷"中有"夫爲聖哲以茂行兮"；是說"夫理論…講人字理論…宇宙規律模型的陰陽合一文化理論"爲論述李耳學說的哲學，要以寫漢字基因密碼武器、"人字理論…宇宙規律模型"來發展，推行陰陽合一文化理論去巧舉"帛書周易"。

　　所以在"山海經"中把"道德經"稱爲"武夫之丘"。

　　二，譯"道德經"要用漢字基因密碼字典：漢"說文解字"、清"說文解字注"和南郭先生"中國傳承文化漢字基因密碼系統",三者是繼承、發展、解讀缺一不可。

　　三,從今年九月份開始乒乓球比寒對發球作了新規定：

　　有遮擋發球變爲無遮擋發球。這一改變有助於理解什麽概念是"有"！什麽概念是"無"！

　　有遮檔是有鬼計，讓你看不清"球玄不玄"、"球是從那個道來"，讓你接不住球，因爲有"二"存在！

　　無遮檔是讓你看的非常清楚，到底怎樣發的球！，球是否在"玄"、球從那個道道"來"，接"招"容易多了。關鍵是要仔細看！

　　四，圍棋記分也有了新規定！一律按應該作的"應氏規則"記分！

　　！！！執黑先行，黑還八點！！！

　　圍棋非常難學！難在那呢！套住護法神"韋"字産生了圍棋的圍字。佛的護法神是"韋馱"，英語的護法神是"韋氏音標"，道的護法神是"六"！是陰陽！一黑一白！能不難嗎！聶不能老贏！馬不能老輸！鎬不能不輸！常不能不和！宇不能不昌尖！芮不能老順利！

　　五：世界語言博物館有繁體漢字短文兩則：

　　第一則；

　　佇起頭有道，道及上帝相及佇喲，道就是上帝。此個道佇起頭及上帝相佇喲。萬物對道來創造，見若受創造的，無一項毋是對伊來創造。活命伊的內面，此個活命是人的光。光照佇黑暗，黑暗無接納伊。有一人，上帝差來，名叫約翰。此個人來作幹證，是欲爲著光做幹證，互衆人對來信。伊毋是彼個光，是欲爲著光做幹證若定。

　　注；在屈原"離騷"中有"悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以複路兮，及行迷之未遠。"

　　第二則

　　宇宙被造之前，道己經存在。道與上帝同在，道就系上帝。系太初，道與上帝同在。上帝藉炬創造萬物，系整個創造中，沒一樣唔系藉炬造雞道系生命既根源，此生命將光賜俾人類。光照射黑暗，黑暗從未勝過光。有一人，名叫約翰，系上帝打發黎既使者。炬黎爲光作證，俾衆人聽見既資訊而信。炬本身唔系個光，系爲光作證。個光系真光，黎到世上照全人類。道系世上，上帝藉炬創造世界，而世人竟唔認識炬。

　　注；宇宙按英語cosmos來理解，音意聯讀是；考司耄司宇宙。按篆字意來理解，宇…聯繫陰陽合一文化理論舉"人字理論…宇宙規律模型"。宙…宣佈樹"┃…上下通…宇宙影響論"舉"人字理論…宇宙規律模型"。

　　道德經（第一章至第十章）

　　開章

　　開章的目的就是要開啓"道德經"，研究透"道德經"的宇宙規律理論內涵。"道德經"是用漢字基因密碼理論、一文兩譯寫作理論、同音字亂於辭寫作理論來寫作的，因此有二種譯文：一種是表面字意譯文，一種是內涵字意譯文；一種是按精確型理論，爲了統一刑獄典罰、令行禁止的官方字典通行字意，譯出的譯文，譯出帝王哲學…得志爲官、不得志爲文人；另一種是利用模糊學理論的漢字基因密碼理論，暗中運送"宇宙規律模型理論"，利用民間字典"說文解字""說文解字注"研究透"道德經"，起出暗中存在的宇宙規律科學內涵。本"道德經"譯文是用漢字基因密碼理論、"說文解字""說文解字注"，譯出的譯文，著重點是宇宙規律理論。翻譯"道德經"必須以繁體字爲基礎來翻譯，簡體字不能作爲翻譯的基礎。中國字公認是王者身邊的、上知天文下知地理的、"大巫師"創造出來的，王者和大巫師在想和做上是相左的，因此中國字造出來就有內涵。是以象形、方向標示、專用基因字意組合而成汊字，漢字的形成本身就在繼往開來中前進，並起傳承宇宙規律模型的作用。這是中國傳承文化形成並存在的基礎，是一種和帝王禦用文人鬥爭的方式，靜中去爭，暗有則存在，明講就死亡。不是不報告，時空未到，時空一到，什麽都恢復報告。

　　道德經共八十一章，第一章第一個字就是"道"。道有一個含義就是路，既然是路就不是一個人走出來的，人走的多了才能成爲路：從這個意義上講"道"的功能是承上啓下、繼往開來，所以有"來理論"之說，所以司馬遷說老子另一個名字叫"老萊子"；"道"是有所發展有所創新的，新到今天的世界上沒有人能達到李耳的學術水平…宇宙規律模型、宇宙影響集中類比點理論…爻點理論、六宇宙時空理論、人類社會形態發展規律、人的十二種基本思維方式和行爲方式…是社會學、心理學、夫妻關係學、教育學的基礎理論……。

李耳學說的宇宙規律學說和禦用文人的保王思想形成衝撞，明講宇宙規律學說就要被殺頭。爲了堅持真理、保存真理、傳送真理，讓真理跨越夏娃宇宙時空到達1911年後的秋宇宙時空。這樣就産生了有道道的"宇宙規律理論"活命術"道"，傳承了先祖的宇宙規律理論。這個活命術"道"，就靠漢字基因密碼理論、一文兩譯寫作理論、同音字亂於辭寫作理論、九丘和九野十八本著作來實現。而道德經只是其中一本著作。

　　李耳在"屈原離騷"一文中指出：

　　悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以複路兮，及行迷之未遠。

　　是說：反思、研究道，要不（篆字）…要佈置爲天總結的宇宙規律模型理論、爲人類總結的┃上下通…宇宙影響論，要察…要祭祠舉"人字理論…宇宙規律模型"，要察兮…要察看巧舉的"帛書周易""地球理論圖示坎水北爲上的八卦圖"，延伸寧著樹的"人字理論…宇宙規律模型"，呼喚論述否定錯誤理淪的陰陽合一文化理論，我的學說將返回來。回歸我運送的"人字理論…宇宙規律模型"，以便邦複適可而止的路，論述在西天的新理論，不斷聯繫"人字理論…宇宙規律模型"推行、運送精加工的理論成果，去喂、樹、遠去的"帛書周易"，樹陰陽合一文化理論爲天總結"宇宙規律模型理論。這後一句就成了王弼改"帛書周易"爲通行本"周易"的依據，是故在"帛書周易"中有"一陰一陽之胃道"，而在"周易"中是"一陰一陽之謂道"。


　　第一章：

　　道，可道，非常道；名，可名，非常名。

　　詮釋；

　　道的首要任務是運送，是繼往開來的運送"宇宙規律模型理論"的道，是運送六宇宙時空理論和常用宇宙規律的道；名就是聯繫基因密碼來總結，是繼往開來的舉"一字理論"總結宇宙規律模型理論，是總結六宇宙時空理論和常用宇宙規律。


　　無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

　　詮釋：

　　無，是在冥界中論述的理論，聯繫"上下通…宇宙影響論"論述天球理論、地球理論，並開始讓"宇宙規律模型理論"和"宇宙規律模型"，走向一九0四年後的秋請宇宙時空。有是存在陰陽合一文化理論，在論寫"帛書周易"、能反芻的"漢字基因密碼理論"的根本理論。因此在常用宇宙規律的冥界，是想顯現主導權，來觀察、貫徹讓"人字理論…宇宙規律模型"，走向秋請宇宙時空的妙處；助長存在的"陰陽合一文化理論"，是想顯現主導權，來觀察、貫徹以推行"三陽經"、"三陰經"、白話爲天總結"宇宙規律模型"的角鬥方式。


　　此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

　　詮釋：

` 　這兩個方法的論述，都是明示暗含的爲天總結"宇宙規律模型理論"，而論述表現不一樣，都稱爲玄了的"一文兩譯寫作理論"。玄了的一文兩譯寫作理論，再聯繫"人字理論"去玄"一文兩譯寫作理論"，這是以漢字基因密碼理論爲基礎的衆多妙處的關鍵。


　　第二章


　　天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。

　　詮釋：

　　擴展"宇宙規律模型理論"，産生的都是知識，都知道化裝去擴展爲最美的事，要撕開以李耳學說爲基礎的"陰陽合一文化理論"和已有理論；都知道要擅長比着錯誤理論來白話知識爲善舉，撕開篆字"不"字的含意，善舉繼往開來的"一字理論…宇宙規律模型理論"。


　　有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。


　　詮釋：

　　存在的陰陽合一文化理論和在冥界中論述的六宇宙時空理論，是研究産生能反芻的"漢字基因密碼理論"；有難的"帛書周　　易"是研究成就"三陽經"和"宇宙規律模型理論"；助長短缺的漢字基因密碼武器，是研究形成須要的陰陽合一文化理論和六宇宙時空理論；高深理論的産生，是研究、發揮再一次扔出的"人字理論…宇宙規律模型"；字音、同聲字是研究共同論述陰陽合一文化理論成果；前人理論和後人傳承理論，是研究如何繼往開來的跟隨。


　　是以聖人處無爲之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，爲而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　詮釋：

　　正確的方法是神化"人"字，立足在冥界中寫繼往開來的事；推行基因密碼"不"字的雙含意，去教了結"宇宙規律模型理論"；寫"帛書周易"、能反芻的漢字基因密碼理論，樹"人字理論"詐騙帝王和禦用文人，而漢字基因密碼武器就開始存在；翻譯宇宙規律模型理論，有漢字基因密碼武器；抓重點要掌握、恃有漢字基因密碼武器；繼往開來地聯繫"人字理論"成就"宇宙規律模型"，要主持漢字基因密碼武器，去論述宇宙規律。只有"夫理論"真正作到了主持密碼，要以"人字理論"、密碼"不"字去推行。


　　三章


　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。

　　詮釋：

　　密碼"不"字是個高深的賢才，使李耳學說就用密碼"不"字去爭；貴重的密碼"不"字，是來自帝王發難而得到的貨色，使李耳學說不被以盜寇而論；密碼"不"字顯現了要達到的目標，使李耳學說總結的宇宙規律模型，用密碼"不"字去作亂傳送。


　　是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫和者不敢爲也。爲無爲，則無不治。

　　詮釋：

　　這樣以神密的"人字理論…宇宙規律模?quot;去智論，虛設代理是核心，以密碼舉"宇宙規律模型"作爲主要內容，明示暗含以密碼爲武器去寫，強化以陰陽合一文化理論，不斷總結"一字理論""人字理論"。常吊舉"人字理論"，使李耳學說必須在冥界中去知、去想。使論述"夫理論和陰陽合一文化理論成果"的人，用密碼"不"字就敢於去作。作就要在講理論的冥界去論述，收割流通漢字基因密碼論冥界，什麽理論都可以論出來。


　　四章

　　道沖，而用之或不盈。

　　淵兮，似萬物之宗。

　　詮釋：

　　"道"研究"宇宙規律模型"，沖走錯誤理論，繼往開來的總結用，或者發揮總結六宇宙時空理論。

　　遊動六宇宙時空理論的理論成果，巧舉"帛書周易"，以樹"人字理論"來寫"帛書周易"和能反芻的漢字基因密碼，去顯示舉"人字理論…宇宙規律模型"。


　　挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。

　　湛兮，似或存。

　　吾不知誰子，象帝之先。

　　詮釋：

　　挫敗帝王和禦用文人的銳氣，

　　解決與帝王文化的紛爭，

　　和氣的論述陰陽合一文化理論的成果並發揚光大，

　　總結論述"一字理論…宇宙規律模型理論"，和帝王文化並存。

　　遊動前行的基本督導理論，巧舉"帛書周易 "，研究樹"人字理論"，或者樹宇宙影響論而存在。

　　我不知道是誰定的北，好象是黃帝的先人吧！


　　五章

　　天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。

　　詮釋：

　　天球理論、地球理論，佈置樹宇宙規律模型和陰陽合一文化理論，以寫"帛書周易"注意牛三陽經，來反芻漢字基因密碼；推崇"人字理論…宇宙規律模型"，佈置陰陽合一文化理論，是讓老百姓來反芻漢字基因密碼。


　　天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。

　　詮釋：

　　"天球理論"和"地球理論"，去圍繞"宇宙規律模型理論"研究間出來，以帛書周易爲基礎掌握密碼，以曲求直總結論述"人字理論…宇宙規律模型"成果，從三個時空出口來論並吹出來！虛設代理，是繼往開來總結六宇宙時空理論，並主持一文兩譯寫作理論，重點是聯繫"人字理論"，而暗中收割宇宙規律模型的研究成果，並不斷地推出。


　　多言數窮，不如守中。

　　詮釋：

　　重點重復論述陰陽合一文化理論，研究透宇宙規律數的應 用，爲天總結宇宙規律模型理論、爲人類總結宇宙影響論，去有分寸地舉"人字理論…宇宙規律模型"，守住爲 天研究的、樹的宇宙影響論。


　　六章

　　谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。


　　詮釋：

　　明示暗含論代表宇宙規律模型的"人字"，顯示、申訴"宇宙規律模型理論"和"宇宙影響論"永遠存在，這就是玄了的"人字理論"密碼武器。玄了的"人字理論"密碼武器反芻研究，是宇宙和地球間存在的根本理論。不斷聯繫一文兩譯寫作理論去白話宇宙影響論，寫並擴展讓它永存，用就勤用密碼"不"字。


　　七章

　　天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。

　　詮釋：

　　天球理論要助長、地球理論要久存，天球理論、地球理論所以能助長且久存，是宣佈了"人字理論"，李耳的"人字理論"以帛書周易爲基礎，由基因密碼産生，因此能長久地生存。


　　是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

　　詮釋：

　　宣佈椎崇"人字理論…宇宙規律模型"，要充滿著作，而且要宣傳先祖的理論，著作外在表現要聯繫"人字理論"才能存在。"六宇宙時空理論"的密碼"非"字，以在冥界論述李耳的理論成果而橫衝直撞！因此能夠成就李耳學說及理論成果。


　　八章

　　上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。

　　詮釋：

　　高深理論的發揮要長流，要充分地利用代表遊動陰陽合一文化理論的"水"字。"水"字的發揮，利於寫"帛書周易"種"注意反芻的漢字基因密碼"，不去爭論，處在禦用文人極力反對的境地，因此要微觀研究聯繫陰陽合一文化理論的"道"。


　　居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

　　詮釋；

　　立足點要發揮地球理論…坎水北爲上的八卦圖，爲天研究"宇宙規律模型"，要發揮"六宇宙時空理論"的理論成果，著作要發揮陰陽合一文化理論樹"人字理論"，直言要發揮資訊作用，適可而止的正文要發揮、遊弋論述李耳學說，從事研究要發揮暗中的密碼武器能量，重點聯繫"宇宙規律模型"執行時空予示安排。"夫理論"既是明陰陽論述、也暗陰陽論述，不爭論，因此在冥界郵、遊、擴展李耳學說和"孔"字。


　　九章

　　持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

　　詮釋；

　　持有密碼理論去發揮"宇宙規律模型"，按已有理論總結宇宙影響論。揣著密碼去發揮論證，總結宇宙影響論可長久保存"宇宙規律模型"。李耳今之世理論充滿古人理論，暗中寫、宣佈、擴展、發揮守住"宇宙規律模型"。發揮密碼功能繼往開來的喬遷"帛書周易"，自運送的密碼高深理論中揪出秋宇宙時空的理論。繼往開來的聯繫"宇宙規律模型"，隨著運送的密碼著作來運送艮的"人字理論"，這就是講天的"道"在野。


　　十章

　　載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無爲乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無知乎？

　　詮釋；

　　載著"人字理論"的著作大本營，以李耳的鬼計白話，靠陰陽合一文化理論包裝"宇宙規律模型理論"爲密碼一，啟動了冥界又總結了巧論"人字理論…宇宙規律模型"走向秋宇宙時空！有分寸的專用氣字代表"人字理 論…宇宙規律模型"的理論成果，達到了以曲求直舉密碼武器，啟動而又像嬰兒一樣在呼喚！洗除玄了的一文兩譯的"人"字繼往開來的看，啟動適可而止的密碼武器，呼喚"宇宙規律模型"！愛並抓住李耳學說，治理回歸基因密碼武器，能沒有作爲嗎！天的大門打開，要去研究、總結"帛書周易"和"六宇宙時空理論"，要呼喚坤北表示天的方向！明白圍繞新理論，樹"宇宙影響論"和"宇宙規律模型理論"，能沒有知識嗎！ 　





　


　　

《老子名言及注解》（80句）

　　老子名言及注解集锦（80句）


　　1、“道可道，非常道；名可名，非常名”––意思是，可以说出的道理，不是永恒的道理；可以叫出的名称，不是永恒的名称。中国人的真理只可意会不可言传，是不能用语言表达的。这种态度不利于科学的发展。


　　2、“知足不辱，知止不殆”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”––现代科学技术的发展来源于人的永不满足的探索与创造精神，倘若象小农社会“小富即安”，满足于“三分地，一头牛，老婆孩子热炕头”，进取精神没了，那么民族的前景也就堪忧了。


　　3、“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道”“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚”––在人治社会，人权、个人财产权皆不受保护，灾祸不期而至，所以，智者劝戒世人韬光养晦，功成身退。


　　4、“夫唯不争，故天下莫能与之争”––它一方面表现了国人的不竞争心理，另一方面不争小利而得大便宜，表现了国人的狡猾谋略。


　　5、“玄之又玄，众妙之门”––中国的学问多是“玄学”，不是科学。


　　6、“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”––此话意即：知道雄大的一面，但自己谨守雌弱的一面；知道光彩的一面，但自己安于暗昧的一面；知道荣耀的一面，但自己宁守卑辱的一面。中国人以柔克刚，太富有计谋了。


　　7、“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”––人治社会，注定了人际关系复杂，注定了修身处世学问深厚。


　　8、“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”––人治社会一切无保障，为了保护自己，不为天下先，可以理解；但在现代文明社会，中国人就应当有敢为天下先的勇气。


　　9、“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉”––老子此话的意思是，了解我的人太少了，能效法我的人更难遇到。因此，圣人往往是穿着粗衣，却怀揣着美玉，有货不能为人所识。的确，老子提出以柔克刚、无为而治，很少有人能理解，尤其是接近于自由主义、市场经济的无为而治思想仅为统治者暴政过后的与民休息政策的依据。


　　10、“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”––意即挫掉锐气，超脱纠纷，含敛光耀，混同尘俗。昏昏噩噩的中国社会把人的生气、个性、菱角和创造性全要磨灭、消解。


　　11、“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”––中国人有点小聪明，于是统治者竭尽心智折腾老百姓，何知摒弃个人智能，发挥法治、市场的作用？


　　12、“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”––意思是，要统治人民，就先用言辞表达对人民的谦虚；要领导人民，就必须将自己的利益放在人民的利益之后。可见，封建统治者总是在利用人民、欺骗人民。


　　13、“师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年”––中国乃战争之国，伏尸千里，流血成河，成为每一朝代兴起、每一次接班人之争的必然。中国人几千年悟不出如何使政权平稳过渡的办法，这是我们的智力的缺陷。


　　14、“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上”––中国历来兵权最重要，“枪杆子里出政权”，而不是“选票箱里出政权”。有了枪杆子，统治者则应自觉克制不滥杀，恬淡为上，因为没有法制约束。


　　15、“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”––此类似于市场经济的思想可惜很少有人能理解，历代统治者只知扰民，只知私欲膨胀，老百姓怎么能富裕、朴素呢？


　　16、“为之于未有，治之于未乱”––中国人于琐事有防患于未然的本领，但于防止政治侵害、腐败，保护自己的人权方面却没有这样的智慧。


　　17、“治大国，若烹小鲜”––意思是，治理大国的道理，与炸一条小鱼的道理一样贵静，不可折腾。“文革”中有人却说，天下大乱，越乱越好，怪哉。


　　18、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”––人治社会一切随人的喜怒哀乐变化无常，祸福不测。


　　19、“无名，天地之始（开始）；有名，万物之母（根本）”––有人说，“无名”是宇宙大爆炸前潜在的物质，“有名”是原始的物质，大爆炸后形成万物。中国人天才地揭示了宇宙生成论。不过，中国的学问都是原始的、模糊的、坯胎状的，几千年都没有发展。


　　20、“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”（天下人都知道怎样才算美，这是坏事；天下人都知道怎样才为善，这是恶事）––老子憧憬的是人们不辩美丑、善恶的浑沌之世，这是倒退的思想。


　　21“是以圣人处无为之事，行不言之教”（所以说，圣贤高人处事应当以无为为要领，教化人民应当以不言为准则）––无为成为绝对的准则，就不对了。人文科学新定律：现代社会既要无为（市场经济），又要有为（实行法治）。


　　22、“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（生养了万物，但不居为己有；做了事情，但不恃功自傲；大功告成，但不坐享自居；正因为不居功，所以功绩不会失去）––功成身退，是中国人的保身之道。说明人治社会是多么的凶险和莫测。


　　23、“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（不推重有贤才的人，免得人民竞争；不看重难得的货物，也就无人偷盗；不使人看见可以引起欲的东西，民心也就不会被搅乱）––老子消除纷争的办法不是制定规则，进行引导，而是消除人们的欲望，返回蒙昧时代。


　　24、“是以圣人之治，虚其心，实其复，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（所以，圣人治国，要简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民的志气，强壮人民的骨骼，永远使人民没有知识、没有欲望）––这种愚民的理论在孔子、庄子、韩非子、孙子那儿都能看到。


　　25、“为无为，则无不治”（按无为的原则办事，没有不成功的）––君无为，臣民有为，所以“无不治”。老子真是高明、诡秘的人啊！


　　26、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（天地不重视仁义，听任万物自生自灭；圣人不重视仁义，听任百姓自生自灭）––现代社会是，既要尊重人民的自由权利，又要维护人民的利益，建立社会保障制度，而不是听任百姓自生自灭。


　　27、“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（所以说，圣人不为天下先，反而能占先；将生命置之度外，反而能生存。不正是由于他表现出大公无私吗？反而能成就其私欲）––以后为先，伪装成无私，老子的大智慧中表现了中国人的狡猾。难怪人们常说，中国人与西方人处事，一对一，对方肯定不是我们的对手。


　　28、“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”（居住要善于择地，心灵要深沉如渊，交友要表现出仁善，语言要令人信服，施政要无为而治，办事要沿用窍门，行为要待机而动）––中国的学问皆是谋略学。


　　29、“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（缤纷的彩色，使人眼花缭乱；动听的音乐，使人沉溺迷惑；丰美的食物，使人口伤厌食；驰骋打猎，使人心发狂；稀缺的财货，使人行为不轨）––老子要求摒弃文明，返璞归真，同时也是走向浑沌无知。


　　30、“宠辱若惊，…贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（受宠若惊，受辱若惊，…只有将自己身体看得贵于天下的人，才可以担当治理天下的重任；只有爱自身胜过爱天下的人，才可以托付于天下给他）––爱惜自身，不烦忧劳作，无为而治，才能托付天下。无为也反映了南方楚国小农经济的轻松自在。


　　31、“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”（古代思想境界高的人，微妙、幽玄而通达，深邃到无人可以琢摩）––高深莫测，在中国是褒义词，在西方却是贬义词。


　　32、“知常曰明。不知常，妄作，凶”（知道规律，叫作明智。不知道规律，轻取妄动，其结果必凶）––所谓“常”，就是“道”，就是欲取先予，欲张反敛，以反达正等谋略，老子深为谙之。


　　33、“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”（最高明的统治，百姓仅仅知道有它的存在；第二等高明的统治，百姓喜欢和歌颂它；稍差的统治，百姓畏惧它；最差的统治，百姓咒骂它）––这里的意思是，最高明的统治，是道家的无为而治，第二等的，是儒家的教化、礼治，稍差和最差的，是法家之暴政。可惜的是，历代统治者用得最多的是法家之术，其次是儒家之术，最少的是道家之术。


　　34、“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（人间真理被废弃，才会出现仁义道德；民智得以开启，罪恶也就产生了）––仁义道德是乱世的产物，罪恶是智慧的产物，这种说法虽然有道理，但现代文明之世也还是需要道德、智慧，只不过需要的是自主的道德、人性的道德，是大的治国智慧，而不是封建的道德，小的阴谋诡计的智慧。


　　35、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（抛弃圣明和智慧，对人民有百利而无一害；抛弃仁义道德，人民自然的感情才能回归；抛弃技巧机关和物质利益，盗贼才能绝迹）––人民昏昏噩噩，统治者愚民愚己，中国所以落后。


　　36、“见素抱朴，少私寡欲”（表现出单纯，执着于朴素，减少私心，去除欲望）––中国人对“私”、“欲”斩尽杀绝，西方人对“私”、“欲”正确引导，建立起市场经济。


　　37、“绝学无忧”（不读书，则没有忧愁）––老子主张“不学”，“不智”，以便忘却忧愁，顺从世道。


　　38、“我独异于人”（只有我，不肯与世人相同）––像老子这样有个性的中国人何其少也！


　　39、“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（不只是用自己的眼睛看，所以明察秋毫；不自以为是，所以是非昭彰；不自我夸耀，所以功勋不没；不自高自大，所以成为民众之长）––这里说的也是保身之道。中国的智慧就是生存的智慧。没有西方人的对自然的探索智慧。


　　40、“希言自然”（少说话是合乎自然的）––孔子也说：“天何言哉！”“君子讷于言而敏于行”。因为在中国，因言治罪，说话闯祸，是自古以来的通例。


　　41、“人法地，地法天，天法道，道法自然”（人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然而然为法则）––中国人以顺应自然为最高法则，西方人以战胜自然为最高法则，两者可以互补。


　　42、“善行无辙迹，善言无瑕谪”（善于走路，不留痕迹；善于言谈，无可指谪）––神出鬼没，滴水不漏，中国人的大智慧。


　　43、“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”（天下是神秘的，不能逆理而为。逆理而为必然会把天下搞乱，越是执着把持，就越会失去）––为而败，执而失，这其中包含了辩证法的道理。中国的思想主要是阴阳辩证的思想。


　　44、“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还；师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年”（以人间正道辅佐君主的人，不以军队逞强于天下。用兵会很快产生恶果；军队所到之处，荆棘丛生；大战过后，必有荒年）––中国的战争异常残酷，完全是为了政治上的夺权，所以对经济、环境肆意地破坏，对人民的生命财产肆意地杀掠。


　　45、“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老”（只要很好地达到了目的就算了，不要以兵来逞强。达道了目的不要自高自大，达到了目的不要自我夸耀，达到了目的不要骄傲，达到了目的而要认为这是迫不得已，达到了目的不要逞强。事物壮大了，必然走向衰亡）––老子看到了物壮则老，物极必反的道理，所以，主张果而勿强，可现实中几个军阀能做到？


　　46、“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”（胜利了，不要自以为了不起。自以为了不起，是以杀人为快乐。以杀人为快乐的人，不可以得志于天下）––中国的现实问题是，乐杀人者，如朱元璋反而能得志于天下。


　　47、“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”（了解别人的人有智慧，了解自己的人有洞察力；战胜别人的人有力量，战胜自己的人才是强者）––有自知之明的统治者太少了，所以秦始皇、隋炀帝、武则天、朱元璋皆以逞强治天下，败局已定。


　　48、“将欲翕（合上）之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（将要收起它，必须暂且张开它；将要削弱它，必须暂且增强它；将要废弃它，必须暂且兴起它；将要剥夺它，必须暂且给出它）––以柔克刚，欲取反予，这是典型的中国智慧。一方面表现了我们的聪明，另一方面又表现了国民的狡诈。


　　49、“柔弱胜刚强”（柔弱能战胜刚强）––柔术、柔道虽传之日本，但根在中国。中国人具有以柔克刚的智慧。


　　50、“国之利器，不可以示人”（一国之武器及祭器，不可以随便拿出来给人看）––现代经营管理，也要有保密意识。所以，利器不应当只是古代的祭器等。


　　51、“道常无为而无不为”（世上的真理是：无所作为却能大有可为）––君主神秘莫测，看似无所作为，却暗中操纵，做成一切。


　　52、“贵以贱为本，高以下为基”（置身低贱才能变得高贵，深入下层才能高高在上）––朱元璋之流最懂得利用人民，深入下层。


　　53、“反者道之动，弱者道之用”（朝相反方向变化，是道的运动。事物的柔弱之处正是道发挥作用的地方）––这是老子总结出的宇宙间最根本的规律，中国智慧是反者、弱者的智慧。


　　54、“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（最方正的东西，反而没有棱角；最贵重的器物，总是最后制成；最大的声音，恰恰是没有什么声音；最大的形象，看来反而无形）––老子最懂得辩证地看事物，“大象无形”，使得中国思想有时陷入神秘主义。


　　55、“道生一，一生二，二生三，三生万物”（道产生宇宙原始混沌物质，宇宙原始混沌物质分裂成阴阳对立的两个方面，阴阳对立的两个方面产生新生的第三者，新生的第三者产生千差万别的事物）––爱因斯坦说，中国人没有遵循逻辑推理和实验方法，但一切都做出来了。的确，中国人“猜”出了许多东西，只是缺乏进一步的探索与论证。


　　56、“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆”（过于爱惜反而招致更大的破坏，财宝藏多了反而会有巨大的损失。知足则不会遭到羞辱，知道适可而止则不会遇到危险）––中国人从祸福中体验到知足知止，却不知道以制度法治保护自己的生命财产安全。


　　57、“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辫若讷”（最圆满的好似有缺憾，但它的作用不会败坏；最充实的好似空虚，但它的用处不会穷竭。最正直的好似有些弯曲，最灵巧的好似有些笨拙，最善辩的好似口齿木讷）––中华民族是最懂辩证法的民族。


　　58、“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”（天下清明，则把战马用作施肥种田；天下动乱，则盘马弯弓，流血郊原）––中国治乱循环，没有人想到“天下有道”中的问题。


　　59、“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（不出门户，能知天下大事；不窥视窗外，能知天理人心）“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（所以，圣人不必亲身经历就知道事情的始终，不必亲眼去看就明白发生了什么，不必亲自去做就能让事情成功）––文人总爱故弄玄虚，神秘其事。其实，老子是通过广征博览、接收分析大量的信息而知天下、见天道的。


　　60、“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（从事学问，知识要天天增加；致力于提高境界，知识要天天减少。减少了再减少，最后达到无为，虽然无为，但一切事情又自然而然地成功）––西方人是为学，探讨大自然，所以知识天天增加；中国人是为道，提高“境界”、“修养”，所以知识天天减少。少之又少（损之又损），所以落后。


　　61、“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之”（圣人没有他固执的想法，以百姓的想法作为他的想法。百姓的想法善的，我认为它善；百姓的想法不善的，我也认为它善）––老子主张听凭百姓，放任陋俗，混同善恶，与世浮沉，这与政治上有可取之处，但于文明的发展、社会的进步毫无益处。


　　62、“圣人在天下，翕翕为天下浑其心，圣人皆孩之”（圣人在天下，使天下百姓的心思浑浑沌沌，圣人应使他们像无知无欲的婴儿）––现代文明是让人民聪明起来，使人民懂得行使和维护自己的权利，懂得并遵守文明规范，懂得约束统治者。而中国文明正相反。


　　63、“塞其兑，闭其门，终生不勤”（阻塞知识的巢穴，关上知识的大门，终生不生疾病）––无知是专制统治的基础。


　　64、“知者不言，言者不知”（真懂的人不乱说，乱说的人不是真懂）––中国人总是把知识说得玄之又玄，神乎其神。其实，知识就是人的理性、人的生活。


　　65、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（以正确的无为的方法治国，以出奇制胜的方法用兵，以无所事事来取得天下）––（旧）中国的政治是，以无为、不杀骗取天下，然后以暴力治国。


　　66、“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（天下的禁令越多，人民越是贫穷；民间的武器越多，国家越陷入昏乱；人们的技术越巧，奇特的物品越多；法令越分明，强盗反而越多）––中国文明是反技术、反法治的文明。360经验口袋布袋先生


　　67、“正复为奇，善者为妖”（正常随时可能变为反常，善良随时可能变为妖孽）––老子善于辩证地看问题，他认为好可能变成坏，善可能变成恶，所以，用不着死守是非善恶。


　　68、“直而不肆，光而不耀”（正直但不莽撞放肆，光辉但不耀眼刺人）––老子一方面提倡韬光养晦，另一方面提出光而不耀，说明他还是有“发光”之心、世俗之欲的。


　　69、“治人事天，莫若啬”（统治人，事奉天，没有比吝啬更好的）“为无为，事无事，味无味”（把无为当作为，把无事当作事，把无味当作味）––吝啬、节俭、轻松、少为、淡然、无事，也是小农社会的表现。


　　70、“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”（做天下的难事，一定要从做易事开始；做天下的大事，一定要从做小事开始）––从易处、细处着手，一步一个脚印，这既是脚踏实地做事的方法，也是农业文明无想象力、无冒险精神、做事刻板的反映。360经验口袋布袋先生


　　71、“慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”（结束时象开始时那样谨慎，于是就不会把事情搞坏。因此，圣人的欲望就是没有欲望，不看重贵特的物品；圣人的学问就是不学，以补救众人的过错）––“不欲”、“不学”与现代文明、市场经济是背道而驰的。


　　72、“非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”（不是要让人民明白，而是要使人民愚昧。人民之所以难治，就在于他们的智慧太多）––所有的专制统治者都害怕人民有知识，有智慧，所以，焚书坑儒，批判知识分子的事何其多。


　　73、“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害”（要统治人民，必先用言辞对人民表示谦虚；要领导人民，必须将自己的利益放在人民的利益之后。所以，圣人统治人民于上，人民并不感到有压力；领导人民于前，人民并不认为有障碍）––此统治策略是以“上民”、“处前”的不平等为前提的。一切都是骗局。360经验口袋布袋先生


　　74、“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下，是谓不争之德，是谓用人之力”（一个好的士兵并不一味逞武，善于作战的人并不表现出他的愤怒，会打仗取胜的人并不跟敌人周旋，善于用人的人对人态度谦虚，这叫做不与人争的德行，这叫做利用他人之力）––“用人之力”是中国谋略的核心，也是中国武术的窍门。


　　75、“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（我不愿采取攻势而情愿采取守势，我不愿前进一寸而情愿后退一尺）––中国的谋略是后发制人，在原子弹发明之前，它比西方的先发制人更加厉害。360经验口袋布袋先生


　　76、“抗兵相加，哀者胜矣”（两军对垒时，悲愤的一方获胜）––以气势、意志、心战、同仇敌忾的教育、政治思想工作获胜，而不是唯兵器获胜。


　　77、“夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”（由于世人的无知，所以他们不了解我。了解我的人太少了，能效法我的人更难遇到。因此圣人往往是穿着粗衣，却怀揣着美玉）––中国的圣人是神秘莫测、穷困潦倒的。


　　78、“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治”（人民陷于饥荒，是由于衣租食税的人太多，因而陷于饥荒；人民难以统治，是由于统治者巧取强为，因而难以统治）––老子强烈地反对剥削压迫，向往公平、太平之世，可是又拿不出具体的办法，只有平均主义、蒙昧主义一途。这种浪漫主义传统延续了几千年。


　　79、“兵强则灭，木强则折”（军队逞强，就会覆灭；木头逞强，就会摧折）––老子深刻认识到强弱的辩证法。可惜的是，统治者不会听他的。（旧）中国的军队、官府从来是逞强欺民的，只有老百姓倒是不逞强，避强就弱，表现了老百姓的善良、憨厚兼懦弱。


　　80、“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”（国小人希，即使有各种器具，也不使用；使人民不轻易冒险，不向远方迁移）“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（各小国之间踮脚可望，鸡鸣狗叫的声音互相听得见，人民直到老死，也互不往来）––小农经济必然自我封闭，自给自足，守土重迁，没有商品交换，没有技术、信息交流，人民老死不相往来。这是中国五千年社会的写照。 　





　


　　

《老子心解》嘉麒（1-12章）

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　　第一章。


　　原文：


　　道可道，非常道；名可名，非常名。

　　无名，天地之始；有名，万物之母。

　　故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

　　此两者，同出而异名，同谓之玄。

　　玄之又玄，众妙之门。


　　直解：


　　“道”，是可以被描述，被讨论的，但一直以来，人们描述和讨论的那些言语，并不就是道；道以及万事万物，是可以给他们命名的，但人们一直以来使用的名字，并不就是道和这些事物。


　　没有任何名字，是世界最初的情形；而有了名字，万物也就有了区别。


　　所以，经常进入“无”的状态，可以满足我们观察事物在获得名字之前那种原始、浑沌状态的需要；而经常进入“有”的状态，则可以满足我们观察事物的边界与差别的需要。


　　无论是在“无”的状态观察，还是在“有”的状态观察，事物的本源都是相同的，只是事物的名称有差别。


　　以“无”的状态感知事物，和以“有”的状态感知事物，都是对事物探究的途径与方法，交替地以两种情形去探究，就打开了所有规律与奥秘的大门。


　　心解：


　　既然“道可道”，我们就可以用任何形式来描述道，只是我们心里要明白这是“非常道”就可以了。因此，我把道描述为“有限性”与“无限性”的统一。对于人来说，他的“有限性”表现为身体，有出生，有死亡，占有一定的空间并受其限制；而他的“无限性”则表现为心理，可以在时间轴上探索过去，想象未来，可以突破空间的限制，探索和想象任何真实或虚拟的空间。


　　想要了解人的心理，以一种理论建构来描述心理现象，这是可以的；但是人们需要清楚的是，任何名词概念，比如认知、情感、意志之类，或者本我、超我、自我之类，它们在说明人的心理的同时，并不能够反映完整、真实的心理状态。


　　当我们不以任何理论的建构去感知人，我们可以了解各种心理现象最初发生时的情形；而有了理论，我们就可以从各种不同的角度去观察和探知人的心理。


　　所以我们应该经常放弃理论，以便观察心理的微妙变化；也要经常研究各种理论，用以了解各种心理现象的边界和相互关系。


　　用或不用理论，探索的对象，和对心理的探索，都是一样的，只是说法不同——有人声称用理论，有人声称不用理论；有人说用A理论，有人说用B理论。大家同样地致力于将自身与对象整合为一。


　　一方面将自身与对象视为一体，一方面明确自身与对象的界限，以及对象与对象的界限。这样两个过程的交替进行，是个人成长和心理发展的门径。


　　冥想与分享：


　　在团体中，我根据老师教我的，把“玄”解释为“否定”，把“玄之又玄”解释为“否定之否定”，这个否定当然是哲学意义上的。但有的伙伴表示不喜欢“否定”这个词，她把“否定”理解为“批评”。这让我体会到“名可名，非常名”是怎么回事。于是我请她以自己的方式解释“玄”，她的解释是：怀着好奇去观察与探索。受她的启发，我在《直解》中使用了“探究”这个词。


　　另一个伙伴则说她从“玄之又玄”中看到了“肯定”，我感到她体验到了一种“接受”的心情。


　　——在团体中，任何一个伙伴的分享，都丰富着所有团体成员的理解，特别是，当我们以安然而又开放的心态倾听的时候。


　　冥想过程中，有较多的时间处于静默的状态。一位伙伴分享说，她在静默的状态中感到非常舒适、宁静，一种暖融融的感觉，当再次听到我说话时，她有些受惊。而我引导结束深度冥想时，她感到不愿意从那种状态中出来。


　　我随即用“常无，欲以观其妙”来解释她刚才那种体验；而从那种状态中出来，则是“常有，欲以观其徼”。接下来，我发挥说，以我所理解的老子，他并不赞成总是处于“无”的状态，也不赞成总是处于“有”的状态，最好是能够自主地“出无入有”或者“出有入无”，这样的人才是自由的人。


　　在我们做不到的时候，我们是不自由的。但这一点，是可以学习，可以训练的。


　　另，有伙伴把“有”解释成“意识”，把“无”解释成“潜意识”，也非常精辟，值得深入探讨，深入体验。


　　团体的体验是丰富的，根本无法用言语做完整的描述。正如俗语所说的：如人饮水，冷暖自知。


　　感谢一起参与，一起分享的伙伴们！



　　第二章。


　　原文：天下皆知美之为美，斯恶已；

　　皆知善之为善，斯不善已。

　　故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。

　　是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而甫居。夫唯甫居，是以不去。


　　直解：天下的人都知道美的东西是美的，这样丑就产生了；都知道善的东西是善的，这样恶也就形成了。

　　所以，有和无是互相创造的，难与易是相对形成的；长与短相比较而存在，高与下有互相发展的趋势；声音和回响相互作用，前面与后面相互跟随。

　　因此，圣人做自然而然的事情，不刻意追求，也不用言语的方式实行教化。万物出现、兴起的时候不拒绝、不干预，创造了却不占有，发挥作用却不依赖这种作用的发挥，做事有了成就也不把成就据为己有。正因为不把成就据为己有，这些成就因此不会离开他。


　　心解：天下人都知道心理健康是怎么回事，这样就有了心理疾病；都知道追求心理健康是好的，就有了不追求心理健康的人。


　　所有事情都是相对的：有病与没病，病的难治与易治，人的长处与短处，心理健康水平的高与低，说话的人与附和他、应答他的人，走在前面的人与跟在后面的人。所有这些都相比较而存在，并且互相转化。


　　所以那些超越了心理健康与不健康的人，他们做事的时候完全顺应自然，不非要做什么事，也不非要把事情做成什么样子；他们对别人的影响，主要也不是通过言语的教导来完成，而是靠身体力行，靠用心关照。所有的事情在他身边发生的时候，他不会拒绝，不会试图让它不发生；他做出了什么事情，不会把这些事情当成自己的一部分（把事与己分开）；他能够去做他力所能及的事情，但他不会在内心依赖他的作为（把自己的行为与自己分开）；他做成功了，却不会把成功据为己有。正因为他不把成功据为己有，所以他所获得的成功不会离开他。


　　在心理咨询上的运用如果大家都知道什么样的心理咨询师是优秀的，那么平庸的心理咨询师也就多起来；如果都知道什么是成功的心理咨询，那么你也必然会遭遇很多失败的、无效的咨询。


　　所以在心理咨询当中，有个案与无个案，个案难处理与容易处理，疗程的长与短，咨询水平的高与低，咨询中的讲述与应答，咨询过程中咨询师走在求助者之前或之后，这些都是相对的，并且常常是互相转化的。


　　因此一个优秀的心理咨询师，他在咨询室里经常表现得无所作为，（不会一会儿要求求助者这样，一会儿又要求求助者那样）；也不以言语教导求助者，（而是以非言语方式感应求助者的内心世界，并做出共情性反应）。当求助者的各种想法和情绪呈现的时候，他不会拒绝，不会说“你怎么能这样”；当咨询师自己的各种想法和情绪呈现的时候，他也不会拒绝，不会跟自己说“我不能（不应该）这样”——甚至在心里也不会这样想。他会完全地接纳求助者和自己的任何心理呈现，他只是以领会的态度说：“哦，原来是这样。”他协助求助者生成自我修复的能力，但不会剥削这种能力；他为求助者做他能做的事，但不借此满足自己的任何需要；当咨询产生效能的时候，他不会说这是我的功劳，他把这个看成是求助者自我探索、自我努力的结果。但是，正因为他不把咨询的效能当成是自己的东西，咨询的效能才是可靠的，才不会丧失。


　　讨论、冥想与分享：受唯物辩证法的熏陶，大家对于对立面的同一这样的观念比较容易理解。美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、前后，全都相比较而存在，并在一定条件下互相转化。


　　这一章承上一章的“无名”与“有名”、“常有”与“常无”的描述，引申出其他对立的范畴，揭示了对立统一律。并指出在这一规律的指导下，圣人是如何处事的。


　　但在观念上了解，和在体验中领悟仍然有很大的区别。比如在冥想状态中，观察自己的思想和情绪，了解一个“念头”，一种“感受”的有与无，无中生有，有去即无——这样一种体验，和理性的思辩，有着很大的不同。如何不同，是无法用言语确切传递的，非要自己亲力亲为才可以了解。


　　关于“圣人”：在团体活动中，大家分享了对“圣人”这一概念的理解。总括地说，圣人可以把他看成是“具有很高的智慧与很高的德行的人”，因此他没有对社会人生的困惑，能够顺应自然地做事，并且富有远见。


　　大家也都认为，在自己的身边没有见过这样的人。


　　可是，如果不把“圣人”当成某一个特定的人，如孔子，而是当成一种人格特质，那么，我们可以在很多人身上，甚至很多时候在自己身上看到这种特质。


　　从某种意义上说，我们也可以把圣人人格当成是“理想自我”，从而使之在与“真实自我”的对比中，形成强大的心理动力。那么，学习和体验老子关于圣人的描述，就可以使我们丰富“理想自我”的诸多特质，并且在生命实践中形成倾向于这些特质的态度取向。


　　一位伙伴把“理想自我”区分为“目标”（这样的一个人）和“规范”（这样的人在此时此地对于此人此事会这样做），这是一个很棒的区分。这样“真实自我”在当下即可有所遵循，为个人成长设立了切实的台阶。


　　如果我们充分接纳“真实的自我”和“理想的自我”，我们就会跟自己说，圣人面对这样的事情会这样，例如“（万物作焉而）不辞”，但我现在做不到这样，我接受自己的做不到，我也知道能做到是好的，因此我会利用自己的资源与力量向这个方向发展。这样的方向感既不会使我们的生命感到空虚，也不会令我们背上过于沉重的包袱。


　　在我看来，圣人是超越了心理的健康与不健康的人。按照培训教材上的心理健康标准，孔子可以算是健康的了；但道济无疑是精神病人，所以被称作“济颠”。他不但有幻视、幻听，说他有妄想的症状也不患无辞，他在自己单位跟领导和同事的关系搞不好，在社会上也受到很多人的嫌恶，如果他的法定监护人把他送到精神病院，那是非住院不可的了。但他却可以称得上是一位圣人。


　　但是如果我们不忙着“玄之又玄”，那么，我们也可以把圣人理解为“心理高度健康的人”，就是马斯洛说的“自我实现的人”。这样，我们在讨论“心理健康的标准”时，就可以把老子对于圣人的描述悬为参考。而这样的描述，以《道德经》中比比皆是。


　　关于“无为之事”：说到老子，必说到他的“无为”观。对于“无为”的最大误解莫过于把它说成是“什么都不做”。其实既然有“生而不有”的生、“为而不恃”的为、“功成而甫居”的功，圣人怎么可能什么都不做？什么都不做又如何成为圣人？


　　在团体中，我问大家一个很低级的问题，“圣人处无为之事”，他吃不吃饭，喝不喝水？如果他是“人”，他当然也要吃饭，也要喝水，也要做人为使自己活下来必须要做的一切事。“无为之事”究竟都是哪些事？这不是可以妄加揣度的，看看《济公传》就可以理解我为什么这么说。因为圣人的智慧与远见，保证了他确实了解自己的使命，做那些必须由他去做的事情。但是我们从心理的层面上说，“处无为之事”就是自然地做事，它的反面就是“勉强地做事”。


　　自然地做事，就是不刻意非要做什么，也不刻意非不做什么；不刻意非要怎么做，也不刻意非不怎么做；不刻意非要某种结果，也不刻意非不要某种结果。他有高度的接纳力，圆融而自在。


　　这样的人可能会紧张，会担心，会焦虑，会发愁，会……；但多半不会因此生病。


　　关于“不言之教”：这里有两个基本内涵：第一是有教，不是无教；第二是教而不言。从第一点我们可以看出，老子并非象许多人所批评的那样不承担社会责任。从第二点我们可以看出，老子重视身教，而从学的角度看，他看重的是身心合一的领悟，而非仅仅是意识层面、思维水平上的理解。


　　包括我自己在内，对于“被教”总是有抵触，甚至反感，这不是教的问题，而是过度依赖言教的问题。因为对于“教”的这种敏感与反感，我用“发挥影响力”来解释这里的“教”。


　　现在，我们国家的教育，从家庭教育到学校教育，之所以为人所诟病，是因为“只剩下言教了”。受教育者之所以不能因教而化，是因为他们只是被用言语“灌输”，并且他们听到的“言教”与他们看到的“身教”是不一致的。


　　不言之教的含义，除了身教之外，应该还包括“用心的关照”，比如在心理咨询中的共情。在咨询室里，即便双方都不说话，但如果咨询关系处于高度共情状态，咨询效果仍然能够出现，这就是“不言之教”。


　　关于“万物作焉而不辞”：人生活在两个世界的边缘，生活在两个世界的交互作用当中：一个是外部世界，一个是内部世界。


　　对于外部世界，“万物作焉而不辞”意味着无论你遇到什么人、什么事、什么变化，你都不拒绝，都能接受，能够承担属于自己的那一部分。


　　而对于内部世界，“万物”的“物”，就变成想法、感受、体验等等，最典型的物就是我们心中的“念头”。无论任何念头出现都不拒绝，都能接受，能够承认那是自我的一部分。在冥想训练中，对于这一部分，我们是可以通过练习来改善的。


　　经验证明，一个人在内部世界能做到什么程度，他在与外部世界的沟通与交流中，通常也容易做到这样的程度。


　　了解个中真意的人，在观照自己的内部世界时，默念“万物作焉而不辞”，可以引导自己的心境由“躁”而“静”。“静为躁君。”


　　团体冥想小记：一位伙伴分享，她在冥想中想“圣人处无为之事”并不是一件容易的事情，只有在社会寄予他个人的期望被他实现以后，才有可能做到。她的基于个人经验的阐述，与马斯洛的需要层次论的观点具有某种一致性。


　　但是她报告说，当她这样想的时候，她就离开了她自己喜欢的那种内心安静、平和的状态。我告诉她，这跟她想的对错没有关系，是因为在想的过程中意识与思维高度活跃，这样她就从较深的冥想状态中出来了。


　　“没有做到‘万物作焉而不辞’。”我笑着说。任何逻辑过程的介入，都是对“心念自然呈现”的一种干预。不是说这种干预是不允许，恰恰相反，在冥想状态下的思维会非常有效率。问题在于你想要的是什么：想要想清楚一个问题，还是想要享受清静而观的乐趣？


　　团体活动结束之后，一位伙伴自然在盘腿而坐的姿势中，把上半身和头向前伏到地毯上，并把两臂两手向前伸展，拉平。旁边一位很羡慕她。我猜她是练形体瑜珈的，果然是这样。她说练瑜珈的时候练半天也练不到这个程度，还是在这里放松坐上一个多小时的效果好。我说是这样，因为你的心放下了，你的身体也就容易放下。


　　另外，团体伙伴在冥想中看到的一些表象，我不认为自己能够在这里清晰地加以转述，就不写了。



　　第三章。


　　原文：不尚贤，使民不争。

　　不贵难得之货，使民不为盗。

　　不见可欲，使民心不乱。

　　是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。

　　常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。

　　为无为，则无不治。


　　直解：

　　不推崇有道德、有才能的贤者（现代社会称之为“社会精英），使老百姓不会因为“谁是贤者”而争执不已。

　　不把难得的东西当成珍贵的，使老百姓不会去偷盗。

　　不让见到人们内心渴望的东西，使老百姓的内心不烦乱。

　　因此圣人治理国家的方法是，设法降低民众的欲望，但是让他们获得足够的生活保障；降低他们的成就动机，但是增强他们实际做事的能力。

　　总是设法使人们认识到自己其实是无知的，并且不会因为所谓的“知识”而产生各种各样的欲望，使那些自以为聪明的“有学问”的人不敢随便把他的想法付诸实施。

　　致力于以“无为”的态度和原则做事情，那就没有不能治理好的。


　　心解：


　　不过分看重“超我”的观念（那些“应该如何如何”的说教），就可以减轻“本我”与“超我”的冲突。


　　不把难得的东西——内在的品格、能力、才华或外在的财富、名誉、权力——当成多么宝贵的东西，就不会激发不劳而获的动机。


　　不把注意力集中在自己渴望的对象上，就可以使内心不感到烦乱。


　　所以一个心理健康的人，他调整自己心理的方法是，尽可能减少理性思辩的压力（降低意识的水平），多增加感受和体验的能力（提升潜意识的能量）；少做计划，并且把计划做得宽松一些，多增强自己身体力行的能力（加强执行力）。


　　总是提醒自己“我其实是无知的”，总是致力于让自己达到无欲的状态，使那些动不动就“应该怎么样怎么样”的念头不敢轻易付诸实施。


　　总是以顺其自然的“无为”心态去生活，就没有什么不健康的了。


　　在心理咨询上的运用


　　不推崇求助者过度推崇的品质，减少他内心的冲突。


　　不把求助者难以得到的东西当成是宝贵的，使他不会以不正当的方法去得到那些东西。


　　不总是谈论那些求助者渴望的东西，使他不至于因此而心烦意乱。


　　所以优秀的心理咨询师在做咨询的时候，总是降低求助者的意识水平，增强他的感受与体验的能力；减轻他非要做成什么的想法（降低动机水平），强化他把想法付诸实行的能力。


　　经常帮助求助者认识到自己的无知，他原来坚持的想法其实并不如他所坚信的那样确定无疑，因此使他不敢把那些看起来好象很有道理的“非理性认知”转化为行为。


　　基于上述原则，以顺其自然的无为原则对待求助者，也以同样的原则对待自己，那么所有的咨询就都可以顺利进行了。


　　讨论、冥想与分享：


　　这一章是讲治国的，历来备受争议。有的人认为老子提倡“愚民政策”，有的人把老子的这一论述作为“限制知识分子”（“不尚贤”，“使夫智者不敢为”）的理论根据，有的人认为老子的理想人格是“四肢发达，头脑简单”，等等。


　　治国与修身


　　儒家讲“修身，齐家，治国，平天下”，把修身与治国当成有内在联系的“一而二，二而一”的两件事。这和现代心理学的“关系理论”如出一辙。从这一理论演绎，一个人如何对待自己，他也就如何对待他的国家。


　　我们在这里不是要讨论治国方略，而是希望了解一个人如何获得心理健康。那么，一个基本的思维策略就是，把“国”理解为“身”，就是我们自己，那么，“民”是什么，与“民”相对的“主”又是什么呢？刚好心理学有对“主我（I）”与“客我（Me）”的分类，虽然它一般是在认知学上的分类，但把他借鉴到管理上也未尝不可。


　　在这里，以及之后关于心理学与心理健康的讨论中，我把老子中的“国”当成是“自我系统”，把“主”当成是“管理者自我”，自然地，“民”就是自我系统中所有的管理对象——也就是“客我（Me）”了。


　　如何对客我进行分类呢？这涉及到你用什么理论去观察人。弗洛伊德把它分成“超我”和“本我”，哈里克·伯恩把他分成“父母自我”、“儿童自我”和“成人自我”（TA理论），朱建军把他解析为“子人格”。在我国的佛学传统中，更把任何一个单纯的念头当成一个客我（“一念一众生”）。


　　我在应用的时候，并不确定自己会依靠哪一种分类。我一般把客我分为“身我”和“心我”；再把“心我”或分为“外显的我”与“内隐的我”，或分为“意识的我”与“无意识的我”；再把“意识的我”按普通心理学的方法分为“认知的我”、“情绪的我”、“行为的我”。这三种分类当然可以继续分，例如把“认知的我”分为“感受的我（专指区别于情绪的生理感受）”、“观察的我”、“观念的我”等等。


　　把所有被分析的“客我”当作“民”，把“主我”当作“主”，那么，老子关于“治国”的意见，就可以用于指导我们对于“自我系统”的管理。


　　而当我们以心理学的观点与方法去看老子这一章的内容，显然比从“政治学”的观点去看，具有更高的可接受性。任何基于“适应不良”的不健康心理，都可以用这一章的方法来调治，尤其是“为无为”这一基本原则。森田疗法最基本的东西，盖源于此。


　　不尚、不贵、与不争


　　一些误解来源于偏执的理解。老子说“不尚贤”，但他并没有说“贤不好”，他也没有说“不要贤”，他也没有说要“冷落贤”，更没有说要“杀掉贤”；他只是说“不尚”，不推崇而已。为什么“不尚”呢？因为“天下皆知善之为善，斯不善已”，如果我们“尚贤”，我们就会歧视、排斥、甚至致力于消除“平庸”。但，只要我们稍稍冷静地观察一下历史和现实，“平庸”乃是一个社会多数人的常态。从个体的心理平衡上来讲，“尚贤”意味着超我过于强大，这使我们难以接受人性的“自私”、“软弱”、“懒散”等相反乃至中性的部分。这几乎是所有神经症的根源。


　　“不贵”也仅仅是“不贵”，并不是“不要”甚至“故意丢弃”。如果你手里有“难得之货”，你没必要丢掉它；如果你可以毫不费力地得到某种“难得之货”，你也没必要非拒绝它；当然，如果你是真的“不贵”它，那么，在你失去它的时候，你也会淡然处之；你更不会企图在没有任何付出的情况下从别人那里将之据为己有。我们有“物以稀为贵”的认知定势，如果“不贵难得之货”太难理解，不妨反过来做，那就是“贵易得之货”。


　　“不见”也是一样。很多人把“不见”理解为“躲着”，要将之“藏起来”，结果，“不见”是“不见”了，心里却常常惦记，仍然不能使心不乱。如果从心理学的角度理解“不见”，他就是一个“注意分配”的问题。“不见可欲”，就是较少地把注意力分配给自己“太想要”的东西。


　　虚心、实腹、弱志、强骨、无知无欲


　　我的一个朋友把这里的“心”解为心理，把“腹”解为身体，把“知”、“欲”、“志”分别解释为三个心理过程——认知、情绪和意志。记在这里，聊备一说。


　　我个人把“心”解为意识，把“腹”解为潜意识，把“志”解为动机，把“骨”解为行为能力，把“知”解为与体验分离的“思维”，把“欲”解释为转化为动机的需要。我们知道，需要只有在遇到合适的外部刺激时，才会转化为动机，“不见可欲”，从主观上说，是对注意指向的控制，从客观上说，是对个体与“刺激物”的关系的控制。


　　“无知”有时是“无欲”的前提。例如大部分人对“古董”没有兴趣，就是“无知”的结果。如果你很了解古董，有时可能仅仅是知道它的价格，你都可能会有相应的欲望产生。


　　在团体分享中，有伙伴提到：“求知才知无知。你获得的知识越多，你就越了解自己有多么无知。”我很受这一观点的启发，或许老子因为知“道”，才确认“无知”是好的。


　　从个人的内心实践来讲，我不愿意把虚心、实腹、弱志、强骨、无知无欲当成是某种“确定的状态”，而是把它当成是“持续地指向某种状态的过程”，所以我使用了“致力于”这样的措辞。永远地“达不到”，永远地“致力于”，于是我们生活在一种过程的“平衡”里。


　　团体冥想小记：


　　在团体里，大家分享的感觉，常常是妙不可言的。比如我讲的时候，常常会注意到有人在“轻轻点头”，这时会有一种“仿佛有一种什么东西从我这里流到他那里”这样一种流畅的感觉；有时我也会看到有人在“轻轻摇头”，内心就有一点小小的紧张，因为有一种期待：之后从她那里会分享到什么不同的体会呢？


　　比如这一次，如上所记，我听到了对于“无知”的另一种解说。再比如，她把马斯洛需要层次理论五种需要的满足，都当成是“实其腹”，也别出心裁。我当时忘记问在她那里“虚其心”如何理解，不过，我写到这儿时，想到可以用“虚心接受的态度”来阐释——这样一种态度可以帮助我们达到“实其腹”的目的。另一个例子是，当我把“主”和“民”解释为“管理者”与“被管理者”，她认为这种两分法过于生硬（原话不记得了，但感受肯定是这样的），她说她更愿意把两者看成是基于和谐与协作的互动关系。


　　在一周分享里，一位伙伴说她总是有很多的计划，却总是不能完成她的计划，感到生活是紧张和不如意的，对自己尤其不如意。因此，在讲到“弱其志”时，我干脆把“志”解释为“有很多的计划”、“目标很高，很严格、很紧的计划”。这样的计划无疑是要“使之弱”的。


　　有意思的是，在讲解这一章之后的分享中，这位伙伴说，她能够理解老子所说，她也认为自己能够按老子所说的这样做是好的，可她就是“做不到”。显然，她因此对自己感到不满意。我说：你做不到，你也知道自己做不到，你会让自己保持一分努力去做到是吗？这样已经很好啦！如果你过分要求自己“做到”，就是“尚贤”，就是“贵难得之货”，老子不是这样教的呀。——写到这里，我想到，对她来说，来体验“老子”，反而是见了“可欲”。真是很有意思。老子说“圣人之治”如何，恐怕不是为了让我们“想做圣人”（“弱其志”），而是要我们“象圣人那样做”（“强其骨”）。


　　比我们的头脑更有智慧的是我们的感受。重新体验前两章时，一位伙伴睡着了，还有轻轻的鼾声（其实是呼吸较粗重的声音）。之后，一位伙伴分享她此前的感受，她说：我有一种奇妙的感觉，我好象同时存在于两个世界——一个就是我们所置身的世界，有地毯，有这些树，还有她的鼾声；另一个是非常宁静，非常光明的世界。这两个世界截然不同，但他们又相互影响。比如说，正因为这个世界有这样的鼾声，另一个世界就更显得无比宁静。


　　她还分享说，与两个世界的感受相匹配，她感觉到有两个自己，一个安稳地盘腿坐着，另一个则头轻轻向后仰。有时，她会用意念控制后仰的程度。——我对她说，你可以体验这种“控制”，但是不控制（“万物作焉而不辞”）会有更深入的体验。


　　有位外地的朋友希望加入这个体验团体，愿意交费取得成员资格。她无法到杭州参加团体活动，但她可以在活动的同一时间在家里习练冥想。


　　这种事情对于大多数人来说，实在匪夷所思。但我认为这对她本人来说是有益的。虽然一个人在家里也可以练习冥想，也可以在我的博客或心理论坛上读到《心解》，但是否交费，是否取得团体成员资格，效果仍然是不同的。


　　吸收远程的团体成员，对我本人来说，在技术上没有问题。但起初我担心润本会有顾虑。但润本的技术总监毫不犹豫地确认技术上的可行性，这令我感到意外。之后，我跟润本的投资人谈这件事，我说多数人没法理解这件事的可操作性，因此这样做可能给润本的形象带来某种负面效应，但是她说不理解是不理解的人的问题，不是我们的问题。于是我给远程的伙伴设立了一个专门的位置（空椅技术）。


　　我非常感谢润本对此的理解和支持。如果一定要用什么理论来解释这种做法的原理，我想最容易说明问题的就是荣格的“共时性理论”。共时感应是可以观察到的现象，但在条件具备时，也可以有意为之。


　　另外，有伙伴说一位孕妇想参加团体，但她无法盘腿坐。我说，她可以躺在沙发上。我认为孕妇参加团体，除了她本人受益，对胎儿也会有好处。



　　第四章。


　　原文：道冲，而用之或不盈。

　　渊兮，似万物之宗。（挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。）

　　湛兮，似或存。

　　吾不知谁之子，象帝之先。


　　直解：

　　道就象是空的容器，但无论如何使用他，或许都不会把它装满。

　　道是如此深沉，好象万物都源于他，又受到他的主宰。

　　消解他的锋芒，理顺他的纠缠，用他的光辉照耀那些不发光的一切，又与平凡而渺小的尘埃同在。

　　他是如此地清澈，（仿佛根本就不存在，）却又好象是存在的，（能够被感知。）

　　我不知道是什么生成了他，（但我知道他）在生成所有现象的那个东西（象帝）产生之前就存在了。


　　心解：


　　和道同体的心灵是空的，当用心的时候，仿佛有很多东西在心里产生，但或许永远都不能把他装满。

　　心灵无限深沉，仿佛（知觉世界）所有的事物都是在他的深处生成，并且主导着这些事物的变化。

　　合于道的心灵，其自身的作用，会使强烈的情绪获得平息，会使各种混淆边界的纠缠得到疏理，会使人性的光辉照亮心灵的每一个角落，也会认同人性中所有黑暗、平庸、卑怯的品性。（和这样的心灵在一起，可以解除任何烦恼。）

　　心灵是如此地清澈纯净，以致人们常常认识不到他的存在，但他却经常向人们显示出存在的迹象。

　　我不知道这样的心灵是由什么产生的，但他早就存在了，比他里面能够生成所有意象的那个东西存在的时间还要早。（守护这样的心灵，任何烦恼都不会产生。）


　　在心理咨询上的运用


　　咨询师的内心要尽可能保持空的状态，这样在用心协助求助者解决问题时，或许永远都不会把能量耗竭。

　　保持那种深不见底的谦虚，好象所有必须的信息或解决问题的方法，皆会自动产生。

　　以上述这样一种心态做咨询，如果求助者有强烈的情绪，那情绪会自然得到宣泄和消解；如果求助者感到内心有很多烦乱和纠结，也会自然被整理；如果求助者的某些部分散发出人性的光芒，这些光芒会融入自我的其他部分，也会照亮咨询师的内心；如果求助者感到自卑和虚弱，他的自我也会认同这一部分，而咨询师也应当对这一部分给予支持。

　　当咨询师的内心显示其无限宽广的清澈，他就对求助者有了高度的接纳。这种接纳是如此之高，以致求助者觉得咨询师这个人仿佛就不存在似的。但是他知道他是存在的，因为他的内心感觉到如此安稳。

　　我不知道用什么东西去创造这样一个心灵，或许他无须创造，因为在一切心理现象产生之前，这个心已经存在。（我们只要通过一定的训练，体验其存在，并且将自己融入这种存在，就可以了。）


　　讨论、冥想与分享：


　　错简与重简


　　我不知道老子把《道德经》交给尹喜的时候，这些字是写在什么东西上的。可以肯定的是，之后有很长时间，它们被写在竹简上。

　　串联竹简的绳子因为磨损会断掉，所以有“韦编三绝”这样的佳话。绳子断了重新穿竹简的时候，会把竹简排错地方，这就是“错简”。有了错简，最好有人能发现它，并且按对的方法重新排过，但有时人们没有发现错简，却可能发现在错出的地方少了一片，一时找不到少的这片，就会在少的地方又补上一片，这样，补的一片就和错简完全相同，这个叫“重简”。

　　《道德经》中有一些这样错简重出的情况，这一章里“挫其锐……同其尘”四句，就在第五十六章重复出现。一些人认为这里是错简，是多出来的；另外一些人却认为五十六章是错简。反正，原文就这样被保存下来。

　　我对考据和繁琐的训诂没有太大的兴趣，从语言结构上看，这四句确乎是错简。但我乐于将错就错。按精神分析学的观点，在意识里出的“错”，在潜意识里常常有他的道理，既然二千多年来，人们对这种错简的还原不能形成一致的意见，亦可见出这种“错法”有它的道理在。


　　道之体与道之用


　　“体”和“用”是一对非常古老的哲学范畴，体是指事物的本体，用是指事物的本体在发挥作用时产生的功能。体相当于现代观念中“事物的性质”，用则相当于现代观念中“事物的作用”，这是同一事物的两个不同的侧面。

　　道“冲”、“渊兮”、“湛兮”都是对“道体”的描述，说道是空虚的，深邃的，清澈的；而“挫”、“解”、“和”、“同”则是对“道用”的描述，当道发挥作用的时候，人们可以观察到这样一些现象。


　　道之用是不是“有为”


　　老子的态度常常被解读为消极，甚至有人当他是懒惰的。

　　但“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，听起来却是如此雄健而刚毅！

　　之前老子说“处无为之事”（第二章），“为无为”（第三章），这里却用如此果断、决然的口吻说话，令人惊异。

　　对此，我个人的理解是：老子所说“无为”，并非“不为”，而是以“无为”的原则去做事，亦即以合道的、顺其自然的方式去“为”。也就是说，一切的“有为”，以“无为”为最高原则，这样就可以“无不为”。

“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”可以从道体和道用两方面去理解。

　　从道体上说，事物在表现其锋芒之后，必然向锋芒之消减的方向发展；当事物表现纷乱的情形时，必然要求秩序的出现；当事物放射光芒时，必然因照射的作用而减其光辉；当事物衰退、微弱时，必然聚其同类而重新积聚力量。这和老子一贯的辩证思想是一致的。

　　从道用上说，在事物的关系当中，合道而行意味着，在其强弩之末可以迎头一击；当其纷乱不已时，要创建秩序；当其光辉闪耀时，要融入其光芒；当其处于弱势时，要与之同在。


　　团体冥想小记：


　　这次团体活动，刚好是六一儿童节。有的伙伴去陪“祖国的花朵”去了，有的伙伴去外地参加培训，结果，只有一位伙伴来参加冥想。还有一位润本的工作人员，陪在一边。之前她担心一个人都没有。我跟她说，如果一个人都没有，我会一个人在这里坐上一个半小时，然后下次活动，我就直接进入第五章。

　　给所有平时参与的伙伴象征性地放一个垫子，我和这唯一的伙伴相对而坐。

　　来的这位伙伴没有孩子，否则，真的要一个人练习了。借着儿童节的话题，我谈了对生育孩子的看法。我说，我们生活在一个价值多元的社会，选择单身，选择“丁克家庭”，这应该是人的自由。但老子说修练的一个境界是“复归于婴儿”，如果自己没有孩子，就少了许多向孩子学习的机会。

　　她问了我一些问题。我们聊了一会儿，之后就静静地坐着，坐了半个多小时。如果不是有体验老子的主题，或许我们会一直这样坐下去。

　　坐过之后，照例分享坐中的体验。她说大约十几分钟之后，坐得腿很痛，很想我能结束练习。但坚持了一会儿，她忽然体验到从颈部一直到腰完全放松下来的感觉，非常舒服。于是庆幸自己没有轻易放弃。她本来是可以自行结束的，也可以随时要求我带她结束。

　　我告诉她我观察到，她的头一段时间会低下来，然后又直起来，这样交替了好几次。她说她知道自己是这样的，但她不太满意自己这样，有时会勉强自己把头抬起来。我跟她说，你心里知道端正的坐势是什么样的就可以了，然后身体会有一个自动调节过程，不需要强求端直。后来结束时她领悟到低头可以使她的腰椎获得拉伸，而她的腰椎是有病的，会痛。我趁机说：“你看，我们的身体比头脑聪明，他自己知道怎么做才好。”我也教了她一种专门训练腰椎的方法。

　　在讲解本章并在冥想中聆听之后，她问了一个问题。有一个个案，说她的一些好朋友忽然离开她，没有任何理由，她感到很困惑。朋友是同性的。她问我该如何辅导。我问：“之前发生了什么？”她说“什么都没发生，一下子就不联系了。”

　　当时已经到了活动结束的时间，我说我没法猜测原因，但如果我做这个咨询，我会请个案回忆她们交往的片断，然后从她回忆的内容、以及她的叙述方式中寻找一些线索。

　　但是如果结合本章的学习，有一个简单的辅导方法就是：“同其尘。”朋友的离开，意味着“我”被抛弃，“我”没有价值，就如尘土。咨询师可以引导他和“被遗弃的自我”同在，体验他的情绪——比如不平、委屈和愤怒，说出与之相关的想法；而咨询师也明确表示自己乐于陪伴这样一个自我，等待她被接纳，再慢慢强大起来。



　　第五章。


　　原文：天地不仁，以万物为刍狗。

　　圣人不仁，以百姓为刍狗。

　　天地之间，其犹橐龠乎？

　　虚而不屈，动而愈出。

　　多言数穷，不如守中。


　　直解：

　　天地不追求仁，不执着于仁，不以仁自我标榜，他对待万物，就象是我们对待刍狗一样。

　　圣人不追求仁，不执着于仁，不以仁自我标榜，他对待百姓，就象是我们对待刍狗一样。

　　天与地之间的情形，难道不就象是橐龠一样吗？

　　当它虚静的时候，象是有用不完的气；当它动起来的时候，就会有越来越多的气跑出来。

　　如果说话太多，就会一次又一次地面临搜肠刮肚的状态，不如守着一个适宜的标准，点到为止。


　　心解：


　　人的心灵最好能象天地对待万物一样，不要去追求仁、执着于仁，更不要以仁作自我标榜。当你使用身边的物品，你要善待它、爱惜它、恭敬它；而当你不用它的时候，你无须牵挂它，为它操心。

　　这一原则也适用于人际关系。当你和人打交道的时候，你要善待眼前的这个人，爱惜他，尊重他；但当他不在你身边的时候，你也无须牵挂他，为他操心。

　　同样，在我们的自我系统中，那个“圣人”人格，对于其他部分（百姓人格）的态度也是这样：当一个心念（需要、动机或态度）出现的时候，作为圣人的“主我（I）”会善待、爱惜、尊重这个心念（Me），但当他过去的时候，我们也不必牵挂、纠缠它。

　　在我们的知觉世界里，精神和物质之间，意识和潜意识之间，头脑和腹部之间，其情形就象一个“橐龠”。当你保持虚静的状态，你会感到自己仿佛有无穷无尽的生命力；但当你思考或行动，你的生命能量就不断地往外出。

　　发表太多的意见，常常会使我们陷于穷思竭虑的境地，不如以中为度，适度地表达自己。


　　在心理咨询上的运用


　　如果把咨询室比作天地，把圣人比作咨询师，把百姓比作求助者，那么，我们可以把“以……为刍狗”当成是一种设置。咨询室里的所有东西——桌椅板凳、茶杯花瓶、窗帘字画等等——都是可以运用的，只要对提高咨询效能有益；但用过就用过了，没必要太当一回事。

　　在咨询过程中，咨询师善待求助者，倾听他，尊重他，与他共情；但是出了咨询室，咨询师就要能够把求助者放下，不把他的问题与自己的生活纠缠混淆在一起。

　　除了从设置的角度，还可以从咨询技术的角度去考虑。咨询师有圣人人格，有百姓人格，求助者也一样。因此，咨询师可以用自己的圣人人格，联合求助者的圣人人格，然后共同象对“刍狗”一样，对待咨询过程中出现的百姓人格，这样就可以了。

　　在咨询室里，咨询师致力于创造一个封闭而“虚静”的空间，可以帮助求助者体验到生命的能量和力量，但在这种情况下，求助者通常都会利用这些能量使自己的内在运动起来，这时问题会趋于呈现或解决。

作为咨询师，说得太多，会使自己频繁地面临枯竭感，不如被动一些，只说必须要说的话。能不说话（行不言之教）就更好。


　　讨论、冥想与分享：


　　“刍狗”与“橐龠”


　　老子在写《道德经》时，使用了当时最通俗的语言，在表达上也是就近取譬，言近而意远。“刍（chú）狗”与“橐(tuó)龠(yuè)”就是当时普通农民熟知的日常用品。由于历史的变迁，现代人已经不用这些东西，因此这些句子看起来反而生僻难懂。

　　刍狗是草扎成的狗，是祭祀用品。当它作为祭品，在祭祀活动之前和之中，都被当成重要的饰物，人们恭敬它，爱惜它；但在这之后，它就跟垃圾一样，被丢在地上踩，或当柴一样给烧掉。

　　橐龠是一种风箱样的东西，用于鼓风增强火势的。“橐”是用动物的皮做的口袋，“龠”是竹管一类的东西，用于出风。养生家用这里的橐龠来比喻人体，虚静时气息绵绵无尽，运动时呼吸变得急促而匮乏，真是形象至极。


　　“不仁”不是没有仁


　　把这里的“仁”解释成儒家的“仁爱”，这是没有问题的。但把“不仁”解释成“没有仁”，就有问题了。

　　仁作为一种社会现象，老子并没有否定他的存在。不过，在他的观察里，是道失之后有德，德失之后有仁，仁失之后有义。如果复归于道，就不必去追求仁，不能执着于仁，更不应标榜仁。

　　古人在过节或做重要的事情之前都要举行祭祀活动，而所有的祭品，包括刍狗在内，都一律以极恭敬的态度去制作、存放和使用。对于刍狗的珍惜、恭敬和尊重，显然可以用“仁爱之心”来阐释。但这种态度不止与对象有关，更与时间、地点、条件有关，所以对于祭祀用过之后的刍狗，就没有必要再以仁的态度去对待。否则，这种“假仁”就是对心灵的束缚。老子在这里的陈述，与他顺应自然的理念是一致的。

　　相信古人对“以……为刍狗”的体验容易感受。现代人很熟悉把刍狗丢掉以后那种弃如敝屣的感受，但对于把它作为祭品的恭敬与爱护却难以体会。现代生活中很少有什么活动会让我们生出“全神贯注”的恭敬之心。特别是对于没有宗教信仰的人，更难有类似的体验。

　　如果有人读过柳宗元的《种树郭橐驼传》，文中所描述郭橐驼对种树的态度，“其莳也若子，其置也若弃”，与“以……为刍狗”的态度非常相似。有兴趣的朋友不妨找这篇文章来读一读，对于教育孩子，或做心理咨询，都会很有启发。


　　多言数穷


　　“多言数穷，不如守中”一句，跟上文的联系有些牵强，我甚至怀疑这句也是错简放在这里。

　　不过，如果以养生的观点来看，多言伤气，就象橐龠中的气出去一样，这种理解到是顺理成章。

　　从社会交往的角度，我们中国人一向认为“言多必失”，可以看成是“多言数穷”的注解。

　　有的学者从政治角度理解，就把“多言”解释成政令繁多，那么，“不如守中”就是无为而治的一种策略。

　　还有人从行为的角度理解，把“多言”泛化为“多为”，那么与之相对的就是“无为”。“守中”就被解释成对于无为之原则与态度的坚持。


　　团体冥想小记


　　本周来了一位新伙伴，他是一家企业的老板。他联系自己的经历分享了他对这一章的理解。他说他被企业的经营和管理弄得很困顿，于是做了一个很不寻常的举动，离得很远很远，在几个月的时间里，对企业不闻不问。之后他有几个重要的发现：他自己在企业中的重要性不如之前他想象的那么重要；有些事情在没有他的情况下做得更好；他自己的存在有时候起到某种阻碍作用。

　　很感谢他的分享。他的自我袒露引起一些伙伴探究的兴趣：当他发现这些的时候他如何看待自己？这或许暂时没有一个明确的答案，他说他开始读《道德经》，并且听说有这样一个团体，就来看看。


　　在冥想之后的分享中，一位伙伴说：“我在冥想时看地毯上的图案，觉得那些图案是凸起的，但我心里知道那是平的。我联想到我们的生活中，那些不平的事情，可能只是我们主观上的一种感觉，其实并没有不平。”

　　她的话让我忍不住分享随之产生的一个想法：“任何‘不平’的下面都有一个‘平’。当我们遇到看似不平的一件事，我们可以选择的：可以选择和‘平’在一起，也可以选择和‘不平’在一起。”

　　之后一位伙伴补充说：“还可以选择既不和‘平’在一起，也不和‘不平’在一起。就是‘不选择’。”

如果没有体验的基础，这会是相当枯燥的哲学讨论，但因为有体验做根据，就很受用。

　　有一位朋友常常要问“有什么好处”。例如我们做到象圣人那样“以百姓为刍狗”，又怎么样，有什么好处？对于这样的问题，我常常难以给出答案，只好说：“我不知道，因为我不是圣人。”但是我认为，我们可以“以不同的方式”去经验，去感受，然后我们知道怎么样去做，“对于我们个人来说”，是“适宜”的。我愿意大家以这种方式来对待老子的陈述，这是一种“勤而习之”的态度。


　　我注意到一位伙伴在分享时，很少谈自己的感受，她或者演绎她的思考，或者对他人的感受进行探究（她的好奇感总是指向外部对象）。

　　这次活动之前，她和我谈及“某种现象”，我感受到她的情绪，于是试着做了一个共情的表达：“你是不是对此感到懊恼？”她立刻予以否定。

　　活动之初，在轮到她分享时，我再次提及此事，希望能触及她的感受。她说了很多话，但是没有涉及感受。

活动将结束时，她在谈话中再说到这件事，并且说这可能是我自己的投射。这时我明显感到自己“在生气”。

因为有时间的压力，我稍稍犹豫了一下，但还是打断她，立刻跟她分享：“我生你的气了。”我不确切地知道生气的原因，但时间上没有问题，就在那个“当下”。

　　团体的气氛马上变得有些紧张起来。有一位伙伴对我说：“我觉得你想帮她。”她立即作出反应：“我没有想要求助。”我说：“我不确定有没有帮助她的动机，可能是有的。但我的主要考虑是，作为团体的带领者，如果我压抑自己，不肯及时表达负性情绪，会给团体的发展带来不利的影响。我想给大家做一个榜样：说出‘我生气’，这是可以的。”

　　这时，我如果追问一下：“当我说出我生你的气时，你有什么感受？”应该是一个适宜的发问。可惜我的自信力不够，我对团体气氛作出了反应：“我感到不安，我担心自己的‘自我暴露’是不是太多了？”那个我生她气的人说（写到这儿，我察觉到自己嘴角泛上一丝笑意）：“你为什么不直接问问大家是不是太多？如果大家都愿意接受，就不是问题。”

　　就我自己而言，在我对自我暴露做了自我暴露之后，心里感到安稳许多。


　　如果我是圣人，以“生气”为刍狗，我就不会把“这只狗”带出团体咨询室了。但我不是圣人。我虽然小心地不去分析别人，但对自己却忍不住要反省：我为什么生气？

　　其实这个问题并没有可靠的答案。但既然我思考过了，就把我想到的写在这里，让这只小狗不要跟我太久。

　　可能的答案有：

　　○她的思考跟她的感受处于分离状态，而当时的我致力于跟大家的感受保持联结。她的感受在生她的气，但她自己不知道，因此通过我的口说出来。

　　○那是我自己的投射。当她那样说的时候，我的脆弱的自尊受到伤害，因而感到愤怒。

　　○其他的伙伴在感受的层面上生她的气，却没有人意识到或意识到了不愿意说出来，而我替大家说了出来。

　　——应该还有其他“可能的答案”，事实上，我更倾向于所有答案都是“存在的”。我不喜欢做分析，其中一个原因就是：当你做出任何一种“仿佛是正确的分析”，你就有意无意地限制了对“其他解释”的了解。

　　只有感受是真实的，他存在于那个当下，是心理上的“事实”。



　　第六章。


　　原文：谷神不死，是谓玄牝。

　　玄牝之门，是谓天地根。

　　绵绵若存，用之不勤。


　　直解：

　　像山谷一样的虚空之神是永远不死的，这就是“玄牝”——微妙的母体，创造力之源。

　　玄牝的母性之门，这里是天地最初生成的地方。

　　她绵延不尽，就象是实有的存在一样，但用起来却永远不会穷尽。


　　心解：

　　生活中我们总是把注意力集中于实有之物，却很少把它分配给“虚空”。但只要稍稍观察一下就会发现，所有“实有”的存在，都以“虚空”的存在为背景。

　　虚空的存在，仿佛是有生命的，就象母亲一样，她照拂我们的心灵。

　　当你的心与虚空同在，就象是稚弱的孩子回到母亲身边，会感受到安全与力量，并且充满创造的冲动与想象。

　　心与虚空联结，就会感受到她的存在，并且她支持你生命的运动，永不枯竭。


　　在心理咨询上的运用

　　当我们遇到一个个案，常常会想到要用什么理论和方法去阐释所遇到的现象，去帮助身边的那个求助者。但是，如果我们能够暂时放下曾经辛苦学习的理论与方法，让自己的心和“既没有理论也没有方法”的虚空同在，那么，我们就在个案与自己之间，在问题与方法之间，在咨询实践与咨询理论之间，创造出一个足够的空间。于是，这些因素会发生自动的融合，并创生出仅适用这一个案、仅适用于这一当下的咨询方法。

　　而从咨询技术上说，求助者之所以遇到问题，遇到某种看似难以逾越的障碍，一个主要的原因是：他过分关注自己的问题（有），而暂时失去了与虚空（无）联结并运用其能量的能力。这时，咨询师如果能够稳定地与“空”保持联结，那么，虚空的能量不仅可以透过咨询师的渠道进入求助者；而且他还可以在求助者面前，树立一个“面对空”、“与空同在”、并且“从空获得能量”的榜样。


　　讨论、冥想与分享：

　　“谷神”与“玄牝”

　　和上一章的“刍狗”与“橐龠”一样，“谷神”与“玄牝”也是在当时人容易理解，在现代人却感到玄妙莫测的东西。

　　佛家提出了“空”的存在，认为“四大（有）皆空”，因而“空不异色”。但在佛学传入中国之前，老子已经指出了“无”的存在。在我看来，老子所说的“无”和佛家所说的“空”，在本质上是一样的，都是相对于“有”的存在。

　　老子使用各种方法，试图使人们了解“无”作为一种存在的性质。在上一章里，他使用“橐龠”做比喻，说明“无”在天地（有）之间，是“虚而不屈”的；在这一章里，则使用了“谷神”与“玄牝”，说明“无”创生了天地（有），并且具有无限的创造力。

　　“谷”就是“山谷”，与“山”相对而显示其作为“虚空”的存在。虽然“无”的现象触目即是，但要用言语来表达它，就一定要用某种“有”来做一个相对的指示。在这里，老子选择了“山”。远古的先民是“泛神论”者，他们相信“万物有灵（有生命）”：山有山神，水有水神，树有树神，花有花神；风雨雷电也是，莫不有神。老子顺应这种自然观，指出代表虚空的“谷”也是有生命的，并且永远不死。想想看，任何有形质的东西（有）都会消亡：树会枯，花会谢，风会住，雨会止，……；但虚空（无）却永远不会完结：谷神不死。

　　“玄牝”是什么呢？“玄”是黑色，“牝”是母牛，“玄牝”是黑色的母牛。牛在农耕时代是最重要的生产资料，老子拿牛来比喻一种重要的存在，再合情理不过了。那为什么不是公牛呢？一个简单的解释是，公牛不具有“生产性”，不会生小牛。“牝”在后世的解说里，多解释为母牛的生殖器，更有人将之引申为一切雌性动物的生殖器，因而是“生产力”与“创造性”的象征。

　　弗洛伊德的学说传到中国以后，有人以“泛性论”的观点来解读老子，这样，用“力必多（libido）”来诠释“玄牝”就显得顺理成章。弗洛伊德经过科学的训练，他使用“力必多”这样高度抽象的概念；但老子如果这样说话，就没人懂了，所以他解释虚空的生产性时，就用人们常见的“母牛”来象征。


　　团体冥想小记

　　这次活动有三位新伙伴加入。

　　有一位新伙伴话不多，但她的话令人印象深刻。她在分享时告诉大家，她在冥想中体验到宁静。她说自己每天工作很忙碌，但是没有成就感。在日常生活当中，她感受到社会的浮躁与喧嚣，这与她在团体中获得的宁静感受形成鲜明的对比。

　　最后，她说了一句非常经典的话：“我认为能够获得内心的宁静是一种能力。”我感到这句轻轻说出的话，令所有在场的人，内心都产生了震荡。


　　另一位新来的伙伴长期受到胃病的困扰，十多岁的时候就得胃病。她分享本章的体会时说，我感觉胃难受是紧张造成的。胃在紧张的时候没有舒张的空间，因为胃紧张的时候，人也紧张。如果我能够和虚空在一起，我就可以放松；如果我能够给我的胃一些虚空，它就不会那么难受了。


　　在伙伴们的启发下，我脱口说道：“本质上，虚空是一种纯粹的能量。”这句话说出的效果，就象那位伙伴说“宁静是一种能力”一样，也引起了一次震荡。

　　那位患胃病的伙伴说：“当我听到这句话，我内心深处感受到一种难以言说的喜悦。”

　　而介绍她来的伙伴则兴奋地说：“当她说自己感受到喜悦时，我也感受到了她内心的喜悦。我自己也因此而感到喜悦。”

　　活动结束之后，他把这话又说了好几遍，并且象是发现了什么似的，说：“我竟然能够感受到别人心中的喜悦了！”

　　我知道他说的是什么。这种喜悦的感受主要不是经由表情传递的——她不是被看到，而是被用心领受。


　　有一位伙伴问：“我盘坐冥想的时候，感到腿特别难受，我应该忍着呢，还是把腿放下来按揉一下？”

　　“我向你推荐黄金分割率：0.618。”我解释说，“你或者取4，或者取6。什么意思呢？你可以忍到4分或6分，然后拆开腿，放松按揉一下，再盘回去坐。就是说，不要一点都不忍，也不要忍得太过分。”

　　“那么这样拆开来再坐，会不会影响冥想的效果？”

　　“不会。”


　　我在分享时多次使用黄金分割率来解释老子。比如以生活态度而言，我认为现代人一个很大的问题是把所有的时间、精力都分配给“有”：为了更有钱、为了更有名、为了更有地位等等，结果弄得有病。最好把一部分时间和精力拿出来分配给“无”：无所事事，无所用心，让身心和虚空相融，就象我们在冥想中练习的那种。

　　如果有工作，在谋求职业发展，建议把40%的时间分配给“无”；如果退了休，或者有条件的话，可以把60%的时间分配给“无”。


　　在分享中，大家举了不少很妙的例子，来形容“虚空”的存在价值。例如，如果我们要打出有力的一拳，就必须把拳先收回来，但如果我们的身后没有虚空的存在，拳就不能向后收。再比如，我们能够在这个房间里活动，是因为这个房间是空的；如果在这里没有任何的“空”，我们就不能动了。如果我们不能动，我们就不再是人，而是房间（的一部分）。——写到这儿我想到，其实这样，房间也就不是“房间”了，因为没有“间”了嘛。



　　第七章。


　　原文：天长地久。

　　天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。

　　是以圣人后其身而身先，外其身而身存。

　　非以其无私也，故能成其私。


　　直解：

　　天地是一种长久的存在。

　　天地之所以能够长久存在，是因为他不为自己而付出而攫取，所以他才能长久存在。

　　所以圣人在利益的角逐中把自己放在后面，却因此能够把握先机；在利益的角逐中置身事外，并因此保全自己。

　　难道不正是因为他不为自己考虑，他反而因之成就了自己。


　　心解：

　　天地因为不为自己考虑，不为自己付出，不为自己获取，所以他能长久存在。

　　在人际关系当中，心理健康的人能够效法天地的精神，不为自身的生存与利益而奋斗，他在竞争中甘居人后，这种心态使他更容易综观全局，因而常能后发而先至；他在各种矛盾与冲突中，能够让自己处于一种超然静观的位置，因而他就不容易使自己受到伤害。

　　在自我关系当中，心理健康的人能够更多地发展出自己的“天地人格”，而他的“圣人人格”则遵循着天地“不自生”的法则，在各种导致焦虑的内心冲突中“后其身”、“外其身”，从而降低其他人格的动机强度和情绪唤醒程度，使整体人格保持一种较高的效率。

　　当个体人格的不同侧面都能学习“不自生”的天地法则，象他的“圣人人格”一样“后其身”、“外其身”，他就更趋向于自我实现。


　　在心理咨询上的运用：

　　在心理咨询当中，咨询师的“不自生”意味着他不能利用咨询关系和咨询过程来满足自己的需要，他要和自己的“天地人格”同在，并保持与虚空的联结（“天地之间其犹橐龠乎？”），并要象天地化生万物一样地对待求助者各种人格特质的呈现与发展（“万物作焉而不辞”）。这种态度，很象是人本主义的“无条件积极关注”的态度。

　　“后其身”表明在追求咨询目标的过程中，咨询师要跟随求助者而不是超越他，带领他；“外其身”则意味着咨询师要有能力从咨询关系和咨询过程中解脱出来，发展出一个强有力的“观察者自我”，从而避免在“移情”和“反移情”中过度卷入，给求助者甚至给自己造成伤害。

　　从解决问题的策略上说，咨询师可以帮助求助者知觉到他自身“天地人格”的存在，帮助他发展他自我系统中的“圣人人格”，慢慢地引导他学习和尝试“后其身”、“外其身”，这样就容易做到“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。


　　讨论、冥想与分享：


　　有限、无限与自由

　　“天长地久”这个成语尽人皆知，却少有人深入地想他的“真义”是什么。在我看来，“天地”是指无限的空间（宇），而“长久”则指无限的时间（宙），老子用“天长地久”来表示“宇宙”在时空两个维度上的永恒性、不变性与无限性。

　　无疑，作为个体的人的存在，是有限的，他的血肉之躯占有一个“有限的空间”，在此处就不能同时在彼处；他的生命也是有限的，从出生到死亡，在漫长的生命史上只有短短的一瞬。

　　但是人的心灵却具有“无限性”，所以他身在此处会牵挂彼处，无论彼处是多么遥远；身在此时却会溯及既往，亦会前瞻未来，无论过去或未来的时间距离有多大。

　　如果做深度归因，人类所有的痛苦均来源于他有“无限”的欲求，却又知觉到自己是多么地“有限”。当人的内心与其“无限性”同在时，他就生长出超越“有限性”的深切渴望，于是“自由”的观念产生了。


　　“不自生”不等于“他生”

　　宇宙本身是平衡的。我经常在冥想练习时引导对于“无限性”的体验，这时我们最经常获得的内在感受是满足而宁静。理论上这是简单的：∞无论加上或减去几，都等于∞。

　　在体验中我们是“自由”的。冥想的时候，我引导伙伴把“宇宙”作为观察对象，体验他的圆满、自在、自足、平衡与宁静。接下来，我们又观想宇宙中一个有限的个体，是什么都可以，一般我会建议大家想象“自己”。我们会发现自己处在环境和关系当中，并且充满变化，能量不断地流出流进。

　　基于这种观察，我们就很容易体验“不自生”是怎样一种情形。当某一个体将能量付出（他生）时，他所在的环境会自动为他补充能量；反之，当他试图获取能量（自生）时，环境也会自动从他那里夺走等量的能量。“不自生”即个体不为自身的生存向外索取能量，也因此，他的能量不会枯竭，故能长久存在。

　　但“不自生”并不一定意味着“他生”——当然可以是“他生”的，但也可以是“不生”的。而这种“不生”的态度，可能更为老子所推崇，因为，这就是“无为”的态度，亦即“自然”的态度。


　　生理身与心理身

　　我们很自然地会发生一种疑问：有生命的个体怎么可能做到“不向外索取能量”？最具常识性的提问就是：人总要吃饭喝水吧？这不是在索取能量吗？

　　是的，存在于环境和关系中的有限个体，是一定要向外界索取能量的，并且他也一定会向外界释放能量。在生物来说，这个过程就是“新陈代谢”。

　　束缚我们自由的因素，常常也是我们获取自由的力量所在。人是身心合一的存在。作为生理性的存在（生理身），我们必然和外界发生能量交换，否则就无法生存；但作为心理性的存在（心理身），情况就要复杂许多了。

心理身可以是自然性存在，我们会感受到花的芬芳和鸟的欢歌是不同的；心理身也可以是社会性存在，因此他必然地参与到社会交换当中；但是，心理身还可以是宇宙性存在，这种存在却是可以“不自生”的——相信老子所说“后其身”和“外其身”的“身”，都是指这个宇宙性的存在（永恒的“一”）。

　　因此，个体的“生理身”在哪里并不重要，他可以在“山”（所谓出世），也可以在“市”（所谓入世），只要他的心理身在自然性存在与社会性存在的同时，能够坚守最核心的宇宙性存在（“抱一以为天下式”），他就能做到“无私”，也因此，他能够“成其私”。


　　团体冥想小记

　　大约半个小时的冥想练习之后，一位伙伴请求结束。之后她报告说坐得很难受。她列了一大堆“症状”：头痛，恶心，肠胃不舒服，混身发热，出了很多汗。

　　我问，“你为什么不早些要求结束？”她说，“我觉得自己能忍住啊。”我提示她，即便是在自由的情形之下，她也选择“忍耐”，并且这种忍已经超过上次推荐的限度（6分）。然后我告诉她，她的这些“症状”通常是自我压抑的结果。

　　因为她的恶心最明显，所以我就选择处理恶心的感觉。我让她把手放在胸口，然后教她念了几句口诀。她随即不再恶心了。然后她分享说，在活动开始之前，她刚刚打了电话，电话的内容令她情绪激动。她用了很大的努力克制自己，让自己进入活动。


　　我忘了问她不恶心之后，头痛是否也减轻。经验表明，如果一组“症状”同时出现，那么一个“症状”得到处理，其他“症状”也会同时消失。

　　我只是问她：“在冥想中，你是如何对待正在头痛的自己？”她说，“我就一直一直想，让能量从头上排下来。”我问效果好吗，她说不好。“当你‘想’的时候，你仍然在用脑。”我说，“其实不用那么费劲。你只要尽可能放松自己，然后把注意力集中在腹部就可以了。”

　　其实《道德经》中的很多话都可以当口诀用的，比如“圣人抱一以为天下式”，比如“万物作焉而不辞”，等等。



　　第八章。


　　原文：上善若水。

　　水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。

　　夫唯不争，故无尤。


　　直解：最高的善，就象水一样。

　　水擅长利益万物却不与万物争利，处于一般人所不喜欢的位置，所以他的特性几乎和道差不多了。

　　在相对的位置中，象水一样选择低位，这样的位置是合宜的；心灵象水一样柔软，就可以如渊中之水深邃而宁静；与人结交，象水一样利他而不争，就是仁；言语象水一样低调，信用就会好；管理象水一样顺应，就会有条理；做事象水一样，能做什么就做什么，以利他为原则，就会增长自己的能力；行动象水一样，宜止则止，宜动则动，就能够把握时机。

　　只因为不与人争利，所以没有过失。


　　心解：心理健康的人会善待别人，也会善待自己。怎么样才能做到这种善呢？最高的善就象水一样，善于利益他人，主动选择别人不喜欢呆的位置，这样就可以接近合道的状态。

　　在人际关系当中，选择谦恭处下的位置；内心如深渊之水般沉静；与人交往时以利他为原则；言语谨慎并且恪守信用；管理他人要以柔克刚；做力所能及、于人有益的事；行动审时度势把握时机。——不和人争利，就不会有过错，不会受到指责。

　　在自我关系当中，作为管理者的“主我”要选择较低的位置，让人格其他部分的能量可以流到这里；对“客我”要保持共情和体谅；不随便做决定，做了决定则要倾力完成；要以宽容的态度对待自己的强烈情绪，使之复归于平静安和；了解自己人格的各个部分，让他们有机会表达和实现自己；选择合适的时机对潜意识中的情结做出处理。——不和自己争，不否定自己，全然地接纳自己，就没有忧虑。


　　在心理咨询上的运用：

　　在咨询室里，最有效能的状态是，咨询师象水一样，接纳并支持求助者的每一个人格侧面，在相互关系中处在该人格不愿意待的位置上，这样就可以获得一种平衡。

　　在咨询关系中，咨询师要处在低位状态；内心保持深邃宁静；与对方交流时取不争的态度；尽量不说话，但说出的话要真实可信；当对方发生混乱的时候，要以静制动，慢慢地使秩序呈现；要从容易解决的问题入手，逐步提高帮助的效能；采取措施要把握时机，适时切入。

　　作为咨询技术，咨询师要和求助者的弱势人格在一起，给予支持；鼓励和强化求助者冷静、理智的自我观察；谨慎地沟通求助者人格中被隔离的部分；致力于构建求助者内部言语的一致性；帮助求助者的“主我”（管理者人格）温和地对待所有客我人格；帮助求助者去做容易完成的事情，增强他的能力，增加他的成就感；在时机成熟的时候，促成其较大的转变。

　　咨询师不与求助者争，使求助者争无可争；咨询师不与自己争，给求助者建立一个不争的榜样；当求助者也学会不与自己争的时候，他的问题也就解决了。


　　讨论、冥想与分享：

　　道经之前的内容多是“论道”与“治国”的内容，七至十章主要讲“修身”和“养生”，这些内容与心理健康的关系更密切一些，以致从“直解”和“心解”两个角度讨论几乎没有分别，甚或不必要分别。但我因为已经建立了这样的体例，所以勉为其难，还是从不同的角度给出探讨性的解读。


　　善是什么？

　　老子并没有说善是什么，也没有说“中善”怎么样，“下善”怎么样，只说“上善若水”。

　　其实我们每个人都可以在体验的层面上了解到善是什么，我们可以本能地区分来自外部的“善意”与“恶意”。如果我们判断错误，有时是因为信息不够，更多的时候则是我们的认知结构干扰了我们的体验。

　　我们在团体中把时间大量地用于体验性练习，更多地用于表达，而较少用于讨论：原因就在这里。

　　老子没有说善是什么，但是他说了最高的善有三个特性：一是“利万物”；二是“不争”；三是“处众人之所恶”。

　　如果我们把这三个性质运用到人格当中，则善的性格表现为：具有利他精神；自我表达而非自我辩解；在群体中选择其他人不愿意接受的位置。

　　我愿意在这里强调的是：老子并没有任何“损己”的意思；正相反，他很重视“利己”。第二章说“功成而不居。夫唯不居，是以不去”，目的是功成不去；第三章说“为无为，则无不治”，目的是获得治功；第五章说“多言数穷，不如守中”，为的是不穷；第七章说“非以无私也，故能成其私”，目的是“成其私”，获得自我实现。


　　“居善地”等七善

　　这七善直接描述老子认为合于道的人会有怎样的表现，从态度、言语、行为、为人、处事、决策、管理等方面都做了说明。

　　从语法上讲，“居善地”是动宾结构，“言善信”则是主谓结构。不过，我从体验的舒适性角度，在演绎时全部使用了主谓结构，把所有的“善”都解释为“若水”一般——“善利万物而不争，处众人之所恶”；把“善”字前面的字都做名词性词语解，而把“善”字后面的字都用如动词或形容词。

　　我认为“七善”的核心是“居善地”，心居善地则渊，与人交往居善地则仁，居善地说话则信，管理居善地则治，做事居善地则增长才干，行动居善地则易把握时机。

　　那么“善地”是什么地方呢？根据水“处下”的性质，善地应该是“低地”，所以有的注者把“居善地”解释为“居住在低洼之地”，这未免太过机械刻板了。前面我把“身”分为“生理的身”和“心理的身”，如果我们不从“生理身”考虑而从“心理身”考虑，那么“善地”就是在人际关系和人群关系中“相对低的位置”，是“众人之所恶”。而“居善地”就是对于这样一种“低位”的主动选择。

　　顺便说一下，老子宣扬的态度通常被解读为消极、被动，但我认为恰恰相反，老子非常强调人的主观能动性，强调个体选择的权利和自由。他只是告诉我们，如果你体证了道的存在，如果你期望过一种合于道的生活，以在最高的层面上实现自我（天长地久），你如何选择才是适宜的。例如选择“居善地”，例如选择“为无为”，例如选择“利万物而不争”……

　　“居善地”，本质上是一种谦虚处下、简朴平易的处世态度。


　　关于“不争”

　　老子显然认为，若合于道，则不争。但他似乎没有反对过“争”。在第二章中，老子说“不尚贤，使民不争”，他的意思是：如果“不尚贤”，就可以做到“使民不争”。他并没有说：“你不可以争。”

　　个体在环境当中，在关系当中，有时必须以“争”的方式来自我表达，来维护自身的生存与发展，这是常识。作为生物性的个体，我们必须争到食物才能存活；作为社会性的个体，我们必须有所争，才能维持或发展某种特定的关系；但与此同时，我们也是一种自然性的存在，在不争的情况下，我们的存在本身也会发挥其存在性的影响；并且，我们还是一种宇宙性的存在，他超越所有的“争”。

　　我们再次引用“心理身”的概念，当我们的“生物性自我”在物竞天择中争，当我们的“社会性自我”在社会关系中争；我们的“心理身”（比如我们的“观察者自我”，比如我们的“管理者自我”）——就是上一章所说的“后其身”、“外其身”的身——仍然可以是“不争”的。“夫唯不争，故无尤。”

　　按老子的观念，“争”是相对的，有条件的；“不争”是无条件的，绝对的。（如果纯从理论上说，它的逆定理当然也成立；但从态度这种心理意义上说，就不同了。）


　　团体冥想小记

　　这次活动，有两位女士不约而同穿了纯黑色的丝质衣裤，令人印象深刻。而一周分享也刚好从她们两个开始。一位说：“体验老子让我受益很多。我不是很说得清自己到底有些什么收获，但我发现自己会情不自禁地向周围的人宣传老子，并且鼓动他们来参加体验活动。这位就是我鼓动来的。”她指了指身边的新伙伴，一位身材高大的帅哥。

　　我回应说：“我注意到你有很棒的自我观察。当我们从老子这里有受益，我们可以从思想上、情感上、生理感受上去了解这种受益，也可以从行为上去了解。在道学上讲，从思想上去了解叫‘问道’，从情感上去体验叫‘悟道’，从生理感受上去发现叫‘证道’，而从言语和行为上帮助别人叫‘传道’，自己按道的要求去实践则叫‘行道’。我们选择这样做，从自利的角度上讲，是为了开启自我内在的智慧。道不远人，但社会化过程在增进我们社会适应的同时，也建立起我们与道的阻隔。自觉地在他人与道之间承担一种沟通的使命，是自我实现的重要途径。老子后面有说到：‘同于道者，道亦乐得之。’”

　　另一位着纯黑色衣裤的女士接着这个话题说：“以前我对于自己觉得好的东西，会拚命游说别人共享，很努力去做。现在我不这样了，我认为还是顺其自然比较好。”

　　“没错，是这样。”我说，“如果刚才那位伙伴说的意思是‘做是好的’，那么我想你的意思是‘如何做才好’，讲的是方法。而你讲的方法，和老子的教导是一致的，就是以‘无为’和‘不争’的态度去做。我们只要把信息传递到那个人，剩下的就是他自己的事情了。谢谢你们的分享！”


　　之后我们做了一个关于“水”的冥想练习。她的表面效果之一是让一位女性伙伴流了很多眼泪。过后她没有分享流泪的原因，只说她开始想忍着不哭，但是忍不住，就索性不忍，让泪水痛快地流。

　　“不管什么原因，这样流泪都可以排泄体内的毒素，释放被压抑的心理能量。所以恭喜你！”听我这样说，她破涕为笑，眼神清澈而喜悦。

　　讲完这一章之后，这位女士说：“在跟人交往的时候，我能做到‘不争’，但我却没有‘无尤’。”

　　我想了想，说：“有一句话，说出来你可能无法接受，要不要听？”她说要听，我就跟她说：“你能跟别人做到‘不争’，但做不到跟自己‘不争’。你因为过分苛求自己而感到难受。”她没有表示认可，但说要回去好好想一想。


　　相反，另一位伙伴则坦率地说：“在生活中我就是要争的，要我不争我是做不到的，至少现在做不到。不能‘无尤’也只好认了。”

　　我很赞赏她这种自我接纳的态度。因为我知道，很多人不能有效地区分他的“理想自我”与“现实自我”，总是以“理想自我”自诩，这是形成人际冲突的一个重要原因。


　　还有一位伙伴在分享人际关系中“低位”与“高位”的观念时说，“我不喜欢调整自己从低位到高位，或者从高位到低位，我喜欢人与人之间平等的交流。”我注意到她常常对于“不平等”有过度反应，但我没有给出反馈。原因之一是我还没有说话的时候，她旁边的伙伴就说出一句妙语，她说，“为什么要调整？当你放松的时候，自然就低位了。”

　　“当你放松的时候，自然就低位了。”

　　这句话我非常喜欢，好象对团体说，又好象跟自己说，我把它重复了好几遍。之后，我分享说：“这句话非常有道理，这意味着有一种简便的方法：我们可以根据自己的紧张度来自我识别，了解自己的‘位置’。比如我声称自己是低位的，但如果我在人际关系中感受到高度紧张，那么我就不真的处在低位。这个标准很实用。”



　　第九章。


　　原文：持而盈之，不如其已；

　　揣而锐之，不可长保。

　　金玉满堂，莫之能守。

　　富贵而骄，自遗其咎。

　　功成身退，天之道。


　　直解：

　　如果你手里端着一样东西，与其把它装得满满的，不如就象现在这样，有多少算多少；

　　如果你怀里揣着一样东西，如果把它磨得锋利无比，那你是没法长久地保有它的。

　　金银宝玉把家里装得满满的，没有谁能守得住这么多财富。

　　又有钱又有地位，如果傲慢待人，放纵自己，那是自己给自己的将来留下祸端。

　　特定的时空条件下，特定的使命完成了，人就需要从那个位置上退出来，这是自然的规律。


　　心解：

　　心理健康的人会了解到这样一些规律，并且能够依规律行事：

　　财富、声名、权位等等身外之物，当你拥有他们的时候，与其让自己最大限度地拥有，不如停止攫取，珍惜已经拥有的，好好享用他们。

　　思想、情感、才能、知识与学问等等，当你拥有他们的时候，如果你过分重视某一方面，并使之完美，那你就不能长久地保有他。

　　功名利禄，犀利的思想，激烈的情感，骄人的才情，高深的学问——那些人人都想要的“好东西”，如果你拥有太多，没有谁能守得住。（所以你要懂得给予，能够分享。）

　　如果你拥有许多的“好东西”，却在人际关系当中表现得傲慢无礼，恣意妄为，那是自己给自己的将来留下祸端，自己给自己的发展设置障碍。

　　在特定的社会环境当中，如果你成就了自己在这个环境中需要去成就的事业，就应该让自己从这个位置退出来，这样才符合自然的法则——既不给社会带来麻烦，也使自己立身于不败之地。


　　在心理咨询上的运用：

　　心理咨询师做个案的时候，与其致力于完美的咨询目标，不如确认并巩固每一次咨询已经取得的效果。

　　使用的咨询方法和技术要灵活而富有弹性，如果过度依赖某一技术，想把这种特定的技术发挥得尽善尽美，这种策略不能保证取得长久的效能。

　　有的咨询师在咨询过程中过分追求道德感、理智感，没有哪个咨询师在咨询关系中可以一直保持这种强势地位。

　　心理健康是相对的，如果咨询师以为自己的心理很健康，并因此有意无意地歧视求助者的“病态”，那他就会给之后的咨询制造障碍，带来很多麻烦。

　　当咨询目标实现，或咨询过程终止，咨询师就应当从咨询关系和咨询设置中“抽身而出”，过他自己的生活，这样才不会让职业活动损害他自身的生存状态。


　　讨论、冥想与分享：

　　人的存在是复杂的，其宇宙性存在具有无限性的一面，但他的生物性存在和社会性存在都非常有限。矛盾和冲突源于我们的有限性要面对自己的无限性，也要面对他人的无限性。那么，如何解决这种冲突呢？


　　以有限性对治有限性

　　前面在论道中，老子教导我们要和虚空、和自己的无限性在一起，以增强自己的能量；而在有关修身的论述中，老子不断地教导我们要接受自己的有限性，要守中，要停下来，要懂得退，要自我保护，要吝啬一点，小气一点。

　　当你拥有某种信息、资源或能量，不要“盈之”，不要“锐之”，不要“满”，不要“骄”。从最高的层面上讲，是尽可能做到与自然保持一致，自然而然。

　　心理学认为，对于复杂的工作，中度偏低的成就动机，中度偏低的情绪唤醒程度，能够获取相对高的效率与效益。因此，即便从较低的处事的层面上讲，遵从老子的教导也是有益的。

　　这种以有限性对治有限性的方法，还可以使我们懂得建立和维护人际边界，帮助我们了解自己能力的边界，避免透支自己的能量。

　　从个体的心理需要上讲，这种态度与方法可以最大限度地为我们的社会生存提供安全感。


　　社会期望与自我选择

　　人是社会性的动物，这种社会性表现在人会把社会期望内化为自我期望。可以说，人的社会化过程，也就是这样一种内化的过程。

　　人对于他人的期望有一个重要特点，我们常常把自己不能实现的东西，寄托到别人那里，期望别人来代替我们实现。我们认同期望的对象，并经由他的实现，来使自己获得一定程度的替代性满足。

　　在个体的社会化过程中，最初我们承载父母的期望、亲戚朋友的期望，然后是学校的期望，然后是社会组织的期望，然后是媒体和舆论的期望。如果没有必要的自我觉察，我们会完全把他人的、社会的期望内化为自己的期望。这种期望甚至于会抑制个体内在需要的满足，阻碍其自我实现。

　　客观地说，社会实现是自我实现的重要通道，是自我实现的一个重要组成部分。但是社会期望中也有很多非理性的东西，这些东西与我们的自然性存在、宇宙性存在构成内在冲突。他们会有意无意地引导你“盈”、“锐”、“满”、“骄”、“居功”等等。

　　幸好，有老子这样的人告诉我们，这样做是不符合自然规律的，因而要“知止”、“守拙”、“不贵难得之货”，要“富贵不骄”，要“功成身退”，等等。

　　因此，作为个体的人，要想获得更高层面的自我实现，需要与内在的“自然性存在”、“宇宙性存在”保持充分的联结，并由此发展出清晰的自我观察力，从而对社会期望做出选择，并在行为上做到自我控制。


　　团体冥想小记

　　这次活动有两位新伙伴，他们曾经参加过我以前在深蓝做过的冥想团体。我知道他们星期四晚上有课，所以这次团体选择了星期五，以方便他们参加。但我并没有用手机短信或电子邮件告诉他们。我的考虑是，如果他们确实需要这个团体，他们会从网上得到必要的信息。我不愿意他们因为某种压力来参加团体，不管这种压力来自他们自己（例如认为“应当参加”），还是来自与我的关系（例如出于友情）。

　　果然，其中一位表示，早知道是星期五，早就来参加了。我只好责怪自己没有尽告知的义务。这种明确边界的态度，立即招致自我反省，这位伙伴表示，“也许我的潜意识告诉我不该那么早来，时间还没有到。”我立即表示赞同。

　　两位都是大学里的专职心理咨询师，工作满忙的。而且他们都非常敬业，“揣而锐之”的那种。活动开始之前，我对他们的生存状态表示理解，认为不参加我的团体可以省出更多的时间和精力。

　　但之后的冥想练习分享，让我了解到一些更深层的原因。


　　为了给第九章关于有限性的讨论提供背景，我在活动之初所做的冥想练习中，引导了对于无限性的体验。结果在之后的分享中，前面提到的这位伙伴告诉我她在过程中感到不舒服——

　　一是她不由自主地想活动自己的身体，但是她努力地控制自己不动。尽管在之前她曾被告知她是自由的，能让自己放松就好。

　　二是想象心我象海洋般无限展开时，她不敢或不愿意这样做。

　　三是当想象代表老子的紫色光柱进入自己的身体时，她拒绝这样做。她坚持把紫色光柱放在身体的前面，保持一种观照的状态。她解释说：“我认为老子的思想可能对我并不全是有益的，我需要保持自己的怀疑和批判。”

她陷入这样强烈的冲突，感到不舒服是很自然的。我非常感谢她坦诚的分享，请她接纳自己的这种状态，同时也为进一步的开放保留可能性（因为其他伙伴分享的是不一样的感受）。比如，我跟她说，如果下一次她还参加的话，可以在冥想中允许自己的身体动起来。事先在心理上给自己规定一个活动的范围——例如腿不动，身体其他部位可以动；或者在直径两米的空间内动——就可以获得必要的安全感。


　　一位伙伴问：“你在引导语中说，把体内的污浊之气，还有自己的委屈、愤怒和不快都排出去。我想排到哪里呢，这些东西总该有个去处吧？”

　　“如果你一定要它有个去处，只要想它入地就可以了。”

　　“那别人的愤怒对我构成伤害，我该怎么处理？”

　　“这是两件事情。先说别人对你发怒，如果你爱他，你可以把自己想象成一个通透的管子（就象我们在冥想练习中做的那样），让他的愤怒经由你入地。”

　　“他是我的同事。我不爱他。我希望我能够爱他，但我似乎没有那样的胸怀。”

　　“好了，不爱就不爱，接受自己暂时没有能力爱他。如果是这样，你要练习和他的情绪隔离。方法是这样：想象在自己和他的中间有一个玻璃幕墙一样的东西，当他的愤怒遇到玻璃墙时，就滑入地下，对自己没有影响。

　　“接下来我们说伤害的事。他的愤怒是他的事情，跟你没有关系。但你受伤害是你的事情，因此，你要训练自己跟受伤害的自己待在一起。这当然很难受，但你要学习这样做。你可以建立一个描述事实的内部对话：当他因……而愤怒的时候，我感到受伤害。这句话要反复说，直到你接受自己。”


　　在进一步的分享中，另一位新来的伙伴对我的形象化思维感到非常的兴趣。他说，“我们一般会讲道理，从理性上说服自己：他是你的同事，每个人都会有冲动、失去理智的时候，你不应该跟他计较，要谅解他，等等。但是你不讲这些，你就让她想象一根管子，一堵玻璃墙，把对方的愤怒排到地下去，就完了。我觉得这样更有效，而且这种形象思维把问题简化了。你是怎么学会这种方法的？”

　　“我也是老师教的。以前我是个‘超级讲道理’的人，但讲道理会忽略人的情绪（也包括忽略自己的情绪），让人钻牛角尖。其实‘人都是讲道理的’，之所以‘公说公有理，婆说婆有理’，是因为大家都有情绪。而要使情绪得到处理，形象思维更有效率。但情绪——例如受伤害的感觉——也会妨碍形象思维的发挥。所以这个要坚持练习。”


　　我下周要外出度假，其中一个主要的动机是带女儿去跟她的外婆生活一段时间。女儿零到三岁都由外婆抚养，这样的经历似乎给她的成长带来一定的困难。

　　我的分享带动了两位伙伴的相关分享，因为她们也都是外婆带大的。这样的经历在亲密关系体验上造成了一定的困扰。

　　团体活动结束之后一位伙伴问我，“一般认为童年期的心理形成对后来的发展有决定性的影响，你怎么看？”

　　我说，理论上是这样：早期经验塑造了人的经验结构，以后与这个结构一致的信息被接纳，不一致的则被拒绝或修正，因而人格具有稳定性。

　　但人有自我意识。

　　如果人的自我意识一直都不指向自己的信息建构模式，那么“一岁看小，三岁看老”基本是可信的。但有时，一些特殊经历会改变人，例如亲人亡故，或自己有过濒死体验等，这些经历可能使人的认知结构发生异乎寻常的改变。

　　另外，人如果发展出高度的自我觉察力，慢慢地修正自己的经验信息，不断改进认知图式，那么，人的性格与命运也是可以逐渐由自己掌握的。

　　所有的心理学理论都建基于经验观察，而调查与实验也都用统计数据和概率来描述结果。但同样属于事实的是：任何一个结果，都有例外，都有人“不是那样”。所以当我们用理论来帮助自己理解心理现象的时候，永远都不要让他束缚我们。每一个人都是独特而珍贵的，包括我们自己。

　　我忘了跟他做一点“广告”：冥想可以增进自我觉察，而老子的思想对解构僵化的文化信念，具有不可估量的价值。

　　活动结束后的闲聊给我的另一点启发是：对子女的教育与爱，亦不可“持而盈之”。想起老子后面有说到：“不言之教，无为之益，天下希及之。”


　　说到爱，想起另一个片断：

　　有个伙伴说：“‘持而盈之，不如其已’，应该不包括爱。如果一个人因为爱‘持而盈之’，那是可以接受的吧。”

　　我说，“爱，和‘以爱的名义’，是不同的。”我想我回应的是他后面那句话。

　　另一位伙伴则说：“如果爱，他就能够做到老子所说的。或者说，因为爱，才那样去做。”

　　现在写这一段时，我觉得“爱”的内涵太复杂，没法用简短的文字说清楚，甚至没法用言语说清楚（“名可名，非常名”）。从最深的意义上讲，大爱几于道，因此她不是“持而盈”的对象。



　　第十章。


　　原文：载营魄抱一，能无离乎？

　　专气致柔，能婴儿乎？

　　涤除玄览，能无疵乎？

　　爱国治民，能无为乎？

　　天门开阖，能为雌乎？

　　明白四达，能无知乎？


　　生之畜之。

　　生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。


　　直解：

　　身体承载着魂魄，使之融合为一，能保持而不使分离吗？

　　把注意力集中在呼吸上使之柔和，能达到象婴儿一样吗？

　　清洗心灵深处观察事物的镜子，能做到没有瑕疵吗？

　　爱护国家管理百姓，能够以无为的原则去对待他们吗？

　　“天门”或开或合，能一直保持柔和宁静的状态吗？

　　即便透彻了解事物之间的联系，也能不用智识去干预吗？

　　创造他。哺育他。创造他却不占有他，有所作为却不依赖自己的作为，帮助他成长却不试图干预和控制他，这是最为深远的德性。


　　心解：


　　把意识和潜意识整合为一，能保持这样一种整合的状态而不使分离吗？

　　把注意力集中在呼吸上，使气息柔和，情绪安宁，能达到婴儿的水平吗？

　　在观察外界（社会知觉）和自我观察（自我知觉）当中，能客观精准而没有偏见吗？

　　爱护统一而完整的自我，管理自己人格的各个部分，能够以无条件接纳的心态来对待吗？

　　感觉器官有时处于开放的接受信息的状态，有时处于封闭的与外部隔绝的状态，能够做到在任何情况下都保持平和与宁静吗？

　　如果你能做到上述这些，那么你可以明白许多事情，但是你能做到仿佛跟不明白一样，让事物按照他固有的轨迹去发展吗？

　　用生命创造你能够创造的，并且哺育你所创造的。创造但不占有，有所作为但不依赖于你的作为，使之成长却不去干预和控制，这种品德是最为深远的品德。


　　在心理咨询上的运用：

　　在咨询室里，咨询师和求助者联结为一个心理上的共同体，能保持这种深切的联结而不致隔断吗？

　　把注意力放在情绪的引导上，使之趋于柔顺平和，能够达到象初生婴儿那样的水平吗？

　　像一面镜子反映求助者和咨询师自己的内心及其双方的互动，能使这面镜子平整明净而没有瑕疵吗？

　　爱护求助者和咨询师的整体人格，管理双方特别是求助者人格的每一部分，能够以无为的心态对待其呈现与变化吗？

　　求助者的信任之门有时打开有时关闭，咨询师能保持安静、柔软的状态吗？

　　当你清楚地观察到求助者的潜意识过程，你能够等待他的自我觉察、自我决定而对之不加干预吗？

　　创造良好的咨询关系，并哺育这种关系。创造这种关系但不把他据为己有，在这种关系里工作但不依赖这种关系，协助求助者成长却不企图控制他，这是咨询师最高深的德行。


　　讨论、冥想与分享：

　　我相信任何人都能够通过对老子的研悟获益，但是如果了解作为一个研悟者，我们自身可能受到什么样的限制，那我们就不会因为自己获得了些许进步，便就此停下来。


　　文化的隔阂——语言

　　一般认为，东西方因为有不同的传统和文化建构方式，其间存在很大的隔阂，所以，阅读西方人解读东方经典的文字，常常会有隔靴搔痒之感。想必反过来也一样的。

　　其实，即便都在东方，即便大家都是中国人，我们和自己的传统文化早已经有很大的隔阂了。

　　这种隔阂从形式上看，首先是语言上的。尽管几乎所有的经典现在都有业经翻译的白话文本可供对照，但是只要对比一下我的“直解”和原文，就可以发现其间是有很大差异的。就算不是“误解”，翻译出来的东西也绝不可能传达原文的全部内涵。你会觉得我“直解”的东西“似乎是”原文所说的意思，但你也常常会感到原文并不只说了那么多。

　　有一位学者说，读不懂文言文，就不能体验深度的中国文化。我是相信这种说法的。举个简单的例子，李白的诗：“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流。”我翻译他：“只有一条孤零零的船，越行越远，它的影子消失在蔚蓝的天空里，我只看到长江在天边不停地流淌着。”我翻译对了吗？当然。但是谁能够通过我的这些文字，体验到读李白诗句时的那种寂寥、怅惘、追想与怀念？

　　所以在团体活动中，我宁愿用更多的时间带大家冥想，在冥想中聆听原文的诵读，在聆听中体验自己内在的感受，然后在感受的分享中丰富我们的心灵。


　　文化的隔阂——观念

　　比语言的隔阂更阻碍我们到达老子的，是观念上的云山阻隔。

　　我们从出生开始，所接受的就是无神论的教育，但老子所处的时代，先民却生活在一个神灵世界。我在第六章的讨论里曾经提及“泛神论”，如果我们用现代哲学语言解释泛神思想，大致是这样的：

　　凡有一物存在（物质），就必有关于此一物存在的“信息”（精神）。这种信息与其他信息构成信息世界，其性质受到作为载体的物的影响（物质决定意识），也受到与其他信息交互作用的影响，并反作用于物质载体本身（意识对物质的能动作用）。这一章里的“魂魄”当然是精神的而非物质的。

　　另外一些基本“假设”是这样的：

　　精神世界大于物质世界。因为有些信息没有获得载体，不能以物质存在的方式表达自己。

　　精神世界的结构。天地人三界。天界能量较高，地界能量较低，人在天地间，天地相合，创造了人。（这和精神分析的超我、本我与自我，在结构上有惊人的相似性。）佛学引入中国之后，又把三界划分为六道。

　　同构性。宇宙的天地人三界，与人体的头腹胸是同构的，甚至与国家的管理者、物质基础、民众也是同构的。所以老子在这里，虽然“载魂魄抱一”是说人体，“爱国治民”是说国家，“天门开合”是说宇宙，但却可以互相隐喻，互相假借。同构性假设是天人合一，天人感应等观念的基础。

　　生死观。认为出生是“纯粹的人格”获得其所需物质载体的过程，死亡是该人格失去其物质载体的过程，而生命的意义在于以现有的载体完成个体人格的心愿（了缘），或为获得更高级的载体积累能量。从精神动力学的角度上说，获得更高级的载体是为了完成更高级的心愿。

　　身心的可分离性。道家和佛家的修行者都相信，人经过训练可以用“意志”使心理过程（灵体）与生理过程（肉体）分离。本章的“载营魄抱一”是灵体自我整合的过程，而“天门开合，能为雌乎”是说即便能够从头顶出入天界，也仍然能够保持蛰伏的状态，以最大限度地保持能量，使之进一步蓄积。


　　老子是“唯物的”还是“唯心的”

　　在我看来，讨论老子是“唯物的”还是“唯心的”，是很可笑的，相信双方都可以找到相当数量的证据。要知道，前面被我们当成是“假设”的这些东西，在先民那里是自然的、理所当然的，是“系统的信念体系”——虽然他们在观念上可能不会（甚至一定不会）如我用上述语言描述的那样——他们直接用情感和行为表达这些信念。而老子是对他们说话，并不是跟我们现代人说。但因为老子观察（我只能勉强用这个词）到“道”的存在、特性及作用，而道是超越了“物”与“心”的相对性的，所以他能够给任何愿意了解他的人以足够的启迪。

　　以下三种人很难坐在一起讨论老子（道不同不相与谋）：

　　第一种，彻底的“无神论”者，不相信也不去了解“有神”的任何假设；

　　第二种，了解所有“有神”的各种假设，但自己仍然是一个无神论者；

　　第三种，对于神灵世界的存在和对于物质世界的存在一样抱有坚定的信念。

　　我本人处于第二种和第三种之间。我在带团体时关注的目标是团体伙伴的心理健康与个人成长，而我写《心解》时，力图使用三种人都能接受的语言。因为我相信，老子本人虽然是“有神论者”，但他的慈悲和关爱并不排除“无神论者”，因为“道不远人”。


　　终极关怀与眼前利益

　　在阅读、聆听、研悟和体验老子的时候，我们常常发现与自己经验不一致的地方，内心不免充满疑虑。例如“生而不有，为而不恃，长而不宰”，不要说我们做不到，就算能做到，其实也不愿意这么去做；即便在意识层面要求自己这样做，在潜意识里我们还是会反其道而行。

　　我个人对这种不一致的一个解释是：老子是站在道的立场，为我们的身心发展与个人成长提供了终极关怀；而我们自己则更经常为眼前利益所吸引。

　　个体精神动力的一个重要特征是对“现实自我”与“理想自我”及其不一致的觉察。我们如何建立自己的“理想自我”呢？首先我们被环境塑造，先是父母的期望，然后是学校教育，再之后是社会传媒；当上述观念被我们内化之后，我们便有了自己的欲望和需求。我们常常要在环境要求和自我期望的不一致之间做出选择。

　　老子的价值在于，他基于道的指引，为我们提供了“终极目标”，这就是“合道而行”。这一目标数千年来在我们心灵的天空一直都闪耀着不朽的光辉。

　　人性有他黑暗的一面，我们也总是受到眼前利益的诱惑。当眼前利益似乎触手可及，不去追逐它是困难的，对于现代人尤其如此。不过，这种追逐通常也非常消耗能量。当我们精疲力竭的时候，我们可以回到老子这里。之后，我们可能修改自己“理想自我”的形象，如果与“终极目标”一致，我们就可以获得能量；如果不一致，我们就获得比较和反省。经过内省，我们可以直接修改心中的蓝图，我们也可以接着“试错”，看看阻碍我们的力量究竟在哪里。


　　团体冥想小记——

　　这次活动和上一次差不多相隔了两个月。有位伙伴说这两个月没练冥想，事情杂七杂八做了很多，心情似乎也浮躁很多。

　　还有一位伙伴则把我在网上贴的《心解》全都打印了一份，带到北京。但无论是在飞机上，还是下了飞机之后，一直到回来，都没有看。似乎打印出来，再带在身上，任务就算完成了一样。

　　我跟她说，带在身上跟不带在身上还是不一样的。一事物有他的实用价值，也有他的心理价值。你实现了他的心理价值。之后我讲了另外一个实用价值和心理价值分离的例子，并且强调咨询师应当在咨询过程中注重行为的心理意义。


　　这次有两位新伙伴光临，其中一位是怀孕七八个月的孕妇。她解释自己参加团体活动的动机，是希望解除平日里的轻度焦虑。她显然达到了自己的目的，在分享中，她说即使没有任何内容，冥想团体的氛围，这种环境本身就给了她安宁的感觉。而在冥想过程中，她体验到自己仿佛置身于森林当中，柔和的风，迷离的光线，清爽的空气，让她感到放松，感到心情舒畅。


　　另一位新伙伴是我的老朋友，跟我一样，也是学汉语言文学的，对老子并不陌生。观想老子的时候，她看到的老子是骑着青牛的，宽袍大袖的衣服，头发长长的披洒着。说到后面的情景，她有些犹豫着不知道该怎么说，但还是说了出来。

　　她说她看到很多士兵在城墙上用箭射老子，那些箭虽然直奔老子而去，但并不能伤害老子，看上去那些箭根本就不能接近老子。反而那些用箭射他的士兵，纷纷从城墙上掉下来摔死了。之后又是老子独自一人，悠然地骑牛而行。

　　当她描述上面的景象时，我在心中想到《老子·第五十章》后半段的内容：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”用她的这一段不随意想象来印证第五十章的内容，实在再恰当不过了。


　　有位伙伴在安静的冥想练习中体验到仿佛坐在空中的感觉，很舒服。有时她会在心里评论这种感觉：“这样很舒服，挺好的。”每次她这样评论的时候，她就回到真实的坐在地板上的感觉中来。然后她又跟自己说别想了，还是好好地感受，就又会回到那种仿佛是坐在空中的感觉。

　　她的分享揭示了一个重要的原理，当我们对“感受”进行认知和评论的时候，我们就与感受分离，从完全的体验中解脱出来了。

　　冥想的深度体验有一个重要特征：感受者、感受对象和感受本身是融为一体的。

　　但我们强调自我控制，即，能够进入感受，也能够出来，而非沉溺其中。



　　第十一章


　　原文：三十辐共一毂，当其无，有车之用。

　　埏埴以为器，当其无，有器之用。

　　凿户牖以为室，当其无，有室之用。

　　故有之以为利，无之以为用。


　　直解：

　　三十根辐条加在一个车轴外面的圆木上，就做成了一个车轮，当车轮前面没有东西的时候，就有了一辆可以用的车。

　　用粘土烧制，做成陶器，当里面没有东西的时候，就有了一个可以用的器具。

　　在墙上开出门，开出窗，房子建造完成了，当门窗内外没有东西的时候，就有了一间可以用的房子。

　　所以，“有一样东西”是利益所在，但只有存在与之相应的匮乏，这种利益才能发挥他的作用。


　　心解：

　　当你有一种知识，在没有这种知识的地方，你的知识就可以发挥他的作用。

　　当你有一种观念，在没有这种观念的地方，你的观念就可以产生他的影响。

　　当你有一种情感，在没有这种情感的地方，你的情感就可以获得他的表达。

　　所以，你所拥有的东西体现了你存在的价值，但只有在缺乏这些东西的地方，你才能发挥他们的作用。


　　在心理咨询上的运用：

　　咨询师拥有心理咨询的理论和方法，拥有在心理上帮助他人的技术和经验（有），当他遇到没有这些理论、方法、技术和经验的求助者（无），他的职业技能才会发生作用。

　　求助者生活在各种各样的人际关系当中，这些关系对他发生各种各样的影响（有），当他遇到纯粹的咨询关系（无），他就获得一个机会，检验他生活中那些关系的性质和功能。

　　求助者因为“有”一个问题或一些问题来找咨询师，这些问题成为问题，是因为在他的现实环境中没有一个“无”，供他的“问题”发挥“作用”。咨询师的工作在于给他提供一个“无”的环境，使问题可以完整地呈现，自由地变化，顺利地发展。任何问题在这样一种环境里，都会自然倾向于消解。

　　求助者既然有能力在他的心理上“制造一个问题”，那么，他必定也有能力在心理上“解决这个问题”。其前提就是他需要一个“无”的环境。在这个环境里，问题可以任意呈现、变化和发展。这样的环境，现实生活中较难寻觅，但咨询师可以提供，这是心理咨询的价值所在。


　　讨论、冥想与分享：

　　之前的讨论中，我较多地使用了“空”、“虚空”的概念。我认为老子在本章里谈到的“无”，和上述概念在内涵上具有一致性，即他们都是与“有”相对的那个存在。


　　与“有”相对的不一定是“无”

　　每一个特定的“有”，都必有一个对应的“无”，可以使其发挥作用。

　　但我们经常忽略“无”，原因是：首先吸引我们注意的往往不是“无”，而是另一个与之相对的“有”。

　　比如说到“爱”，与之相对的是什么呢？我们常常会想到“恨”，而不是“无爱”。

　　这使我联想到“满意”。在激励理论当中，有一个著名的“双因素理论”。赫茨伯格把影响员工积极性的因素划分为激励因素和保健因素。前者也称“满意因素”，能够激发人的工作热情；后者也称“不满意因素”，能够预防或消除不满意感。

　　与传统的看法不同，这里的双因素具有非对应关系。传统看法认为，满意的反面是不满意，不满意的反面是满意。但赫茨柏格的观点则认为：与满意相对的是“没有满意”，与不满意相对的是“没有不满意”。总之，满意和不满意都相对于“无”（无满意或无不满）。


　　“无”的存在是“有”发挥作用的前提

　　当其无，有车之用；当其无，有器之用；当其无，有室之用……。

　　总而言之，当其无，有“有”之用。“有”被需要，是因为相对于他的“无”的存在。心理学把需要定义为“人缺乏某种必需的东西时，在心理上产生的一种具有紧张感的主观状态”；如果从哲学上定义，我们可以把需要定义为，当主体处于“无”的状态时，所产生的一种向“有”转化的倾向性。有无相生。

　　从心理策略上讲，安于“无”，并保持与环境的充分联结，就会自动向“有”转化。例如，如果我们缺乏安全感，那么，我们在心理上要面对、认可、承认并体验这种缺乏，之后，安全感就会开始形成。对于恐惧、抑郁、烦恼等等，也都是这样。在辩证法当中，这被称作对立面的同一，或对立面的转化。

　　马斯洛把人的最高需要描述为“自我实现”。按照老子“有之以为利，无之以为用”的观点，充分的自我实现是一定要在“没有自我”（无我）的领域或状态才可以达成的。

　　“无”使“有”发挥作用，取得意义。因此，“有”的人应当对“无”的人心怀感恩。


　　更多地接受并安于“无”

　　“故有之以为利，无之以为用。”

　　现代人之所以容易陷入紧张、焦虑和无意义感当中，一个很重要的原因是过分关注“有”，而较少接受“无”；过分追逐“利”，较少关注“用”。

　　就拿钱来说，几乎所有人都感到缺钱。这种“缺”的感觉，仔细分析起来，往往不是由于经济原因，而是由于心理原因。我们不接受自己存在的“有限性”，就会任由欲望无限膨胀，那么，无论我们手里拥有多少，我们都会感到“不够”。

　　相反，如果我们较多地关注真实的“用”的需要，那么，从根本上说，人人都拥有足够的生存资源和发展资源。


　　当其有，有“无”之用

　　将“内在的自我”与“无”保持联结，是一种重要的训练。在有限的时间里，我们可以训练自己去体验各种各样的“无”：无知、无欲、无怨、无悔、无咎、无忌、无私、无畏等等。

　　这种训练有什么好处呢？这恐怕很难用言语说清楚。“你想知道梨子的滋味，就要亲口尝一尝。”让我们用老子的思维方式逆向思考一下，就可以得出一个结论：当其有，有“无”之用。

　　马克思认为，就其现实性而言，人在本质上是一切社会关系的总和。所有的关系，在其建立、发展和解除的过程中，都会把我们从“无”的练习中拉出来，那时我们自然知道“无”是多么“有用”了。庄子认为，无用之用，方为大用。


　　团体冥想小记——

　　团体中有一位远程伙伴，这次她刚好在杭州，就一起来实际参加了。开始，她坐在一侧较靠前的位置，面向我，但是背对后面的伙伴。我跟她说，“你可以坚持这样坐。但我们的规则是：围成一圈坐，每个人都能看到所有人，也都能被所有人看到。不过，我们另有一条黄金规则：没有任何规则是必须被遵守的。”结果她选择保持原来的坐姿。

　　后来，在团体分享的时候，一位伙伴说出在看到她时，脑海中出现的图像：一个漂亮可爱的小女孩，但是穿着一身工作服，工作服灰灰的，跟她的内在气质很不一致。看到我露出一丝笑意，分享图像的伙伴问我为什么笑。我说，你看到的图像跟她自己的自我理解有一致性。因为之前，她自己刚刚分享说，她感到自己有一个“内在的自我”，又有一个“外在的自我”，她们很不一样。她觉得自己的内在自我是自信而有力量的，但外在的自我却显得有点窝囊。

　　我对她说，你现在可以选择和自己的内在自我在一起。这时，她后面的一位伙伴说，“你现在可以转过来吗？”她略显轻松地说，“好呀。”说着转过一些角度。那位又说，“可以再转过来一些吗？”“可以。”她再转过一些角度，这就让每个人都容易地看到她了。

　　在她的分享中，有一点让我印象深刻。她说她不只在与团体活动的同一时间练习冥想，平时也会练，但练习的效果没有在和团体同步时的效果那么好。


　　今天的冥想训练中有一小段“无我”体验的内容。有一位伙伴参加之前的冥想活动时，曾经拒绝把观想中老子的紫色光与自己的白色光融为一体，因此今天我用了较多的引导词，希望练习会比较顺利。

　　她之后的报告和我观察到的情形是一样的，她说无论观想中的老子在哪个位置，她都体验到与老子能量的联结，甚至观想老子和自己重叠，甚至观想只有老子而没有自己的存在时，也没有感到恐惧，反而内心充满喜悦。

　　她自己解释是因为暑假好好休息了三个星期，身心调整得比较好。其间也看了不少书，有很多进步。


　　这位伙伴是一所大学心理咨询中心的负责人，她曾经到外地参加过不少培训。她在上海听过一个外籍老师的课，她告诉我们，那个老师说他很奇怪中国人为什么要跟西方学心理咨询，他认为中国传统文化中的东西比西方的咨询理论要高深得多。他现在在中国，除了讲学，只做两件事，一是学中国的武术，再就是研究中国的道家思想。

　　她在团体冥想中领悟了那个“老外”讲的许多内容，她忽然感到懊恼：“他妈的，我交那么多学费，跟一个老外学我们中国人自己的东西。亏大了！亏大了！”

　　我笑笑，跟她说：“珍惜你自己的经历吧。你如果不是转这么一圈，不是有了比较，怎么会知道哪一个更好？”


　　另一位伙伴这次收获相对要小。她告诉我们过去一周她每天工作十几个小时，并且是做不同的事情，相互之间没有关联的。她来的时候，感到非常疲劳，并且头痛。冥想练习之后，头虽然不痛了，但还是感到发沉，不舒服。

　　她并且对我在冥想中说那么多话感到很不耐烦，因为坐得不舒服，心里盼望练习早一点结束。不过，她表达得比较委婉，没有我这里说得这么直接。我还记得她说的是：“你今天在引导的时候，好象说的话特别多。”

　　今天第十一章的内容刚好适合对她的状况进行解释。我说她有太多的“有”，太少的“无”，因而那些“有”缺乏足够的空间去发挥他们的“用”，所以才感觉不好。

　　她也注意到自己常常会陷入这种过度劳累的“强迫性重复”。每次都说：“就这一阵子，过去就好了。”但不久，又要来这么“一阵子”。不过，我也对其中积极的一面加以肯定，我说，“你不是不知道‘无’的价值。你能够到这里来，也表明你确切地了解自己在‘拚命工作’之外的另外一面。这两面是相互作用的。现在越辛苦，放下之后就越轻松。”


　　活动快结束时，有伙伴说：“老子强调‘无’的价值，但他留下《道德经》是‘有’。嘉麒跟我们讲老子的‘无’的思想，但举办这个团体的行为是‘有’。”

　　大家都笑。我说：“无论我们多么强调‘无’，我们还是更容易看到‘有’。实际上，‘无’并不能离开‘有’而独立存在，所以老子说‘有无相生’。‘无’并不是什么都不做，如果我们不能为所当为，那么，我们还是‘有’所执着，那个执着的对象就是：‘无’。”

　　写到这里，想起一副对子：

　　“假做真时真亦假，无为有时有还无。”



　　第十二章


　　原文：五色，令人目盲；

　　五音，令人耳聋；

　　五味，令人口爽；

　　驰骋畋猎，令人心发狂；

　　难得之货，令人行妨。

　　是以圣人为腹不为目，故去彼取此。


　　直解：

　　缤纷的色彩，让人眼睛看不见；

　　繁杂的声音，让人耳朵听不见；

　　厚重的饮食，让人口味受损伤；

　　纵马打猎，让人内心变得疯狂；

　　难得的宝物，让人德行败坏。

　　因此圣人只为吃饱肚子，不为那些好看的东西，所以不要后者只要前者。


　　心解：

　　缤纷的色彩，会损害人视觉的敏锐性；

　　繁复的声音，会损害人听觉的敏锐性；

　　厚味的饮食，会损害人味觉的敏锐性；

　　纵马猎捕野兽，会让人精神高度亢奋；

　　追求稀世难得的贵重物品，会使人原本自然的行为方式受到影响。

　　所以圣人能够高度关注自己内在天然的、真实的感受，而不会让所见、所闻、所尝、所行、所欲来损害这些感受，所以他们的选择性注意，一直都离开感觉器官所接受信息的干扰（意识），而将其指向与感受性自我相联结的内部世界（潜意识）。


　　在心理咨询上的运用：

　　在心理咨询过程中，求助者会向你陈述他所看到的，却较为忽略他看到那些时的感受；会向你陈述他所听到的，却较为忽略他听到那些时的感受；会向你描述他所做的事（行为），却较为忽略他做事时自己内心的感受；会向你描述他所欲望的，却较为忽略他对这些欲望的真实感受……

　　所以心理咨询师在咨询过程中，要“为腹不为目”，要坚持与自己内在的“圣人人格”联结，并以这种人格的体验，去与求助者共情。当他说出他所看的、所听的、所做的和所想的，你要在内心与他的“圣人人格”相沟通，感受他的“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”和“行妨”，并将这种感受呈现出来。

　　当求助者能够把他的指向外在的描述，与他的内在感受联系起来，当他能够把外部信息和内在资源加以整合，他就会更多地体验并守候内在自我（去彼取此），这样，他就开始从困扰他的问题中解脱出来，走上自我康复的旅程。


　　讨论、冥想与分享：

　　《老子》这一章也是让“仁者见仁，智者见者”的。有的人看到了老子对当时统治阶级的批判，说他们纵情声色犬马，道德沦丧；有的人认为老子愚民，引导人“为腹不为目”；有的人认为老子对人类的文明成果持否定态度，等等。

　　认为老子否定文明成果，可能与庄子的演绎有关。庄子在《胠箧》中说：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣；削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”

　　庄子是性情中人，他的散文汪洋恣肆，多有愤激之言，是不可以全然以理性的方法去阐释的。但即便是庄子的这一段话，如果我们不从社会学角度去理解，而是从心理学的角度去理解，也会看到一些不同的东西。

　　不过，我们现在要解的是老子。


　　外在的自我与内在的自我

　　关于人格结构的理论有很多，大多涉及对自我的分类。例如意识的自我与潜意识的自我，外显的自我与内隐的自我，社会性的自我与自然性的自我，思考型自我（左脑主导）与感受型自我（右脑主导）等等，中国的文化传统里还有“假我”与“真我”的分别。

　　我在这里用“外在的自我”来囊括“意识的自我”、“外显的自我”、“社会性的自我”、“思考型自我”和“假我”，而用“内在的自我”来囊括“潜意识的自我”、“内隐的自我”、“自然性的自我”、“感受型自我”和“真我”。

　　“名可名，非常名。”我无意于建立严密的理论框架，只希望在体验的层面上能够帮助读者了解我大概在说什么，就可以了。在心理的层面上，概念的内涵会出现互相“缠绕”的情况。比如说，如果按“主我”与“客我”的分类，上述所有的“自我”当然就都列入“客我”了（主我的认识对象）。这样一些问题就出来了，比如说：既然“潜意识自我”不在意识的范围内，那“主我”是怎么知道“他”的存在的呢？如果我们完全忽略自己的感受性信息，而仅仅在逻辑的层面思考和谈话，那我们非折腾死自己不可。

　　如果有读者不认可我上述做法，就请不要再读下去了。不要因为我的“胡说八道”而伤害你的脑细胞。不要让“五色”令你“目盲”。


　　圣人“去彼取此”

　　在老子这里，能够看“五色”，听“五音”，尝“五味”，能够“驰骋畋猎”，能够鉴别“难得之货”并且贪图拥有的那个，是“外在的自我”。

　　当“外在的自我”这样做的时候，“内在的自我”就变得“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”、“行妨”。

　　“外在的自我”由三部分组成：由“目”、“耳”、“口”等感觉器官所接收的外部信息而形成的环境自我（由选择性知觉内化的环境信息组成）；由“刻意追逐外物”而起的行为自我（区别于自发和自动的躯体行为）；由“贪恋外物”而起的欲望—思考型自我。

　　“内在的自我”也由三部分组成，他的核心是“圣人人格”（超越一切分别，没有时空限制，合于道），中间部分是机体感觉（罗杰斯称其为机体智慧），最外面是人的情绪。所以情绪是一个人进入内在自我的重要通道。如果一个人不能面对自己的情绪，他也就无法认识内在的自我。

　　在环境复杂、信息繁冗而难于决策、无所适从的时候，如果你去征求“圣人人格”的意见，老子说他会告诉你“为腹不为目”，“去彼取此”。用心理学的语言翻译出来就是，把你的注意力指向腹部——即最基本的机体感觉和最基本的存在状态，远离所有的干扰，与“内在的自我”守在一起。


　　“为腹”与“为目”

　　在上一章里老子说“有之以为利，无之以为用”。老子强调“无”之用，并不是不知道或者要否定“有”的存在及其价值，只是这一点，即便他不说，世人也清楚明白。所以他矫枉过正地强调“无”的存在及其价值。

　　在这一章里，老子当然也知道“目”、“耳”、“口”会自然发挥其功用，但是，如果我们把全部注意力都集中在由感觉器官所获取的外部信息，那么我们就可能失却“本心”。这就是“为腹”如此重要的原因。

　　“不为目”并非“不要目”，或拒绝让“目”发挥作用，从而把自己变成一个对外部信息毫无知觉的傻瓜。


　　团体冥想小记——

　　这次活动大家分享的比较多，相对来说，用于冥想和研悟老子的时间要少一些。

　　一位伙伴分享了暑期到四川旅游的感受。她说山水花草在所有人眼里看上去都是一样的，但看的当时和看了之后内心的感受却很不一样。她说当她的内心和所见到的一草一木有联结的时候，内心感到非常舒服，能够真正享受过程当中的每一时刻与点点滴滴。她也分享说她能够感受到她的一些旅伴，虽然看了同样的风景，内心却与这些风景没有很多的联结。——是她的分享，让我把看“五色”的“看者”，和“目盲”的“盲者”作了区分，从而使“外在的自我”与“内在的自我”在感受上有了一个非常鲜明的区分。


　　这位伙伴还谈到她在日常生活与工作中与团体氛围的联结。因为这种联结，她能够从容不迫地处理繁多的事务。她举了一个例子，她最近跟一位董事长谈某项目的合作，她能够感到这个人是愿意与她合作的，但出于某些可以理解的原因，他在谈判时表现出拒绝的意向。她说，如果是在以前，她会急不可耐，想方设法地去做扫清障碍的事情；但是现在，她只是静静地等待，并且相信这个合作最终可以成就。她分享说，当你内心安稳的时候，事情再多，都可以很顺。心顺事就顺了。


　　上面这位伙伴的分享激起了另一位伙伴的情绪，因为她也很忙，但感受上却有点焦头烂额，难以应付的味道。两个人大概头天已经有过一次分享了，她还记得当她听的时候感觉到愤怒，而今晚这种情绪又回来了，不过看得出来，强度上已经轻很多。

　　她们可以如此坦然地分享针对对方的负性情绪，令我心生赞赏。我听的时候，产生了一种强烈的印象，就跟那个“愤怒的”伙伴说：我觉得在你的心中有一个理想的自我，这个理想和同伴所做到的“顺心顺事”是一样的。你为暂时不能做到这样而生自己的气。不过，我的印象是，在你的经验中有过“那样的时刻”，你只是过分地要求自己一定得是“那样的”。

　　她笑，并且认可。我感到自己在说她已经知道的事情。但这种默契增加了开放度，她谈到她为什么要做那么多事情。她说她过去觉得自己能力不够，现在，随着经验和阅历的增加，觉得这些事情自己都有能力做好，所以想多承担一些，但是时间就显得非常紧迫了。

　　我随后跟她分享我倾听中产生的一个感受：你的内心有一个强烈的需要——用实际胜任很多事来证明自己“确实是”有能力的。这种证明的需要恰恰说明你的“自信力”还是弱的。

　　“那我如果不再需要证明自己有能力，会怎么样呢？”她问。我说，“如果这样，你就会发现你身边还有一些人，他们需要象你一样证明自己。你会把事情交给他们，并且协助他们在‘做事情’的过程中增长并证明自己的能力。在管理学上，把这个叫：‘授权’。”她由此领悟到自己可以在工作中承担一个新的角色，做一个“协助他人成长的人”而不是仅仅为证明自己而拚命。

　　之后，她分享了自己的另一个困惑。经过心理咨询的学习与训练，她发现自己的人际吸引力增加了。她举例说，单位上有一位同事的人际关系非常不好，没有人愿意听他说话，但是他最近非常愿意找她谈天，还跟她攀老乡。她觉察到是自己的有效倾听发挥了作用，心里感到很高兴。她也愿意帮助这位同事，并且体验到做一个有效能的心理咨询师的成就感。但是这消耗了她太多的时间，比如有一次她听他谈了3个多小时。因为积压的事务很多，她感到非常烦躁，她要用很大的力量控制自己。此外，她也担心移情过程的发生，担心不能有效地处理。“我是不是有些边界没有弄清楚？”她问。

　　我告诉她，在她的陈述里，我看到三种角色：同事、管理者、咨询师。当你在工作中，你一定要清楚与自己的职责相匹配的角色是什么。你并非不可以抽一些时间（比如40分钟）尝试一下咨询师角色，但是……。

　　“我明白了。”没等我说完，她已经有豁然开朗的感觉。


　　今天的分享特别多，或许缘于在坐的伙伴都是“大忙人”，而我们又自然地触到了“忙”的主题。

　　那位大学心理咨询中心的主任，她分享说，她的顶头上司有一个异想天开的想法，要给全校几千名新生做一次心理辅导，而她居然实现了他的想法。我们都很惊奇，问她是怎么做到的。她说她培训了40多名辅导老师，然后让他们分头去做。她说她本来今晚是要去学校看看这40多名老师模拟演练的情况的，但还是选择来这里。她为自己能够把这么大一件事暂时放下来，对自己感到满意。因为以前她是做不到这样的。

　　团体活动过程中，她好几次躺到地板上。躺下去又坐起来，坐起来又躺下去，有时还睡着了。有伙伴问她：“你白天也这么疲惫吗？”她说白天不是这样的。我解释说，白天有任务压力，有环境的限制，她会竭尽全力控制自己；而现在我们致力于更多的放松，疲倦感就会被充分释放出来。她自己说，在这里躺着比在家睡觉还要舒服一些。

　　她在冥想中看到的老子形象，眼神是“严厉的”，一点都不慈爱。

　　大家在冥想中看到的老子形象，可谓五花八门。有的看到仁爱的长者，还在想象中亲切地跟他拥抱；有的看到的是垂垂老矣，并且生着病的样子；还有人看到的仿佛是卡通图片，感觉特别好玩……

　　大家分享这些意象，也分享在这些意象中呈现的自己。随着团体活动的深入，冥想中老子的形象也在变化。而这种变化，与我们自身的内在变化具有一致性。


　　这次新来的一位伙伴也是大学老师，她说她刚刚进入一个新的环境，感觉到自己的新同事很难相处，并且自己觉得没有希望跟他们建立融洽的同事关系。

　　我先分享了社会心理学的一个观点：“同质”群体的成员满意度高，但生产率低；“异质”群体的成员满意度低，但生产率高。相信从个性和体验的角度，她处于一个“异质”群体当中，所以她感觉不舒服。但是她可以指望在工作中做出一些本来可能做不出来的成绩。

　　从个人成长的角度看，“异质”群体对于个人成长性的贡献也比“同质”群体要高。如果你只关心工作成就，可能同事间的低合作性会让你很沮丧。但是你如果建立一个内在的只属于你自己的“个人目标”，情况会有所不同。这个目标大致可以描述为：“由于和难以相处的人在一起，我得到一个机会，能够提高自己的人际适应性，并且在这样一个不太令人舒适的环境里，我还是可以做一点事情。”

　　有时受环境和个人经验的限制，我们会只往一个方向想，所以感到特别难受。要学习为自己“保留所有的可能性”。比如，可以离开这个群体，并等待适当的机会；可以致力于创造一个融洽的团队；可以完全接受他人的“难相处”，致力于提高自己的适应性。

　　说到“创造一个融洽的团队”，她说她曾经在这样的人群关系中工作过，但是很难想象把现在的团队创造成那样的团队。“这就是说，你有一个关于融洽团队的理想，但置身于关系很不融洽的现实，这意味着，中间有很长的路要走，有很多事要做，要花很多时间，并且可能永远都走不到头。当你把这些都想清楚，都接受下来，又有一个可以去踏实努力的个人目标，心就会平静下来。”

　　这位伙伴还谈到时间管理的问题。她说，当我对工作进行ABC列表之后，我有时会怀疑：“我现在列为A的，它真的是A吗？如果我错了呢？”“你看，是这样：”我描述道，“我有许多工作要做，我把一些工作列为A，但我并不十分肯定，这项工作也可能不是A。于是，我知道我有一个‘怀疑’，我给自己的怀疑留一个位置，把它和我怀疑的A放在一起。在我的怀疑得到证实之前，我将继续做这项工作。——这样就可以了。”

　　人性的根本弱点之一，是对源于环境的刺激，和源于内部的情绪不能完全接受，因此我们总是致力于“增加一点什么”或是“减少一点什么”，我们要么去攫取，要么拚命拒绝，这样就把自己搞得很累。但是，以“道”的立场去看，我们是完整的，既不需要加，也不需要减。平衡是变化着的过程，如果我们足够柔软，就可以适应。我们只要接受这个过程就可以了。这种“整体的”观念，后来在欧洲被发展为“格式塔”的思想（完形理论）。


　　分享本章内容的时候，这位伙伴举例说：“如果我一口气吃10个冰激凌，那我一定不再觉得冰激凌是美味的。所谓‘五味令人口爽’，说的应该是一个度的把握的问题。那如何把握这个度呢？”

　　我说，这个问题如果提给老子，我猜他会说：“在你主观的想法里，一个冰激凌都不要吃。但如果你刚好想吃，又有条件吃，那么能吃一个停下来，就不吃两个。”

　　我解释自己这种猜测的来源。老子提倡“为无为”，但人受内在驱力的推动，受环境的制约，受人际关系的影响，事实上不会真的处于“无为”状态；但如果你的心“致力于无为”，那么，内心的无为清静，就会和环境关系的各种要求构成一种平衡。否则，我们就会受到“五色”、“五音”、“五味”、“畋猎”和“难得之货”等事物的影响，而给自我造成伤害。

　　简单说：我们的环境会给我们“无限的有∞”，而我们的内心要坚守“绝对的无0”，这样我们的生命轨迹就会走一条平滑柔顺的线。


　　这位分享时间管理的伙伴还提到专家的一个建议：“每天一定要拿出一部分时间跟自己约会。”

　　“跟自己约会！”我感到这句话对所有在坐的人都是一个深刻的启示。我说，我们来参加冥想团体，就是赴一个自己跟自己的约会，不同的是，我们有机会和伙伴分享约会时的收获。


　　这一晚我似乎说得特别多。因为职责所在，表面上我都是在帮助伙伴们了解自己，自己并没有提出求助。事实是，我也有自己的困惑、委屈、无奈、愤怒和忧伤。当我在倾听和共情的时候，我的情绪也经由伙伴被表达，而当我说话的时候，所有说的那些话，我自己也同样听到。

　　心理咨询师应该了解，当他跟求助者说话的时候，他“内在的自我”也在听这些话。

　　所以我向我的伙伴奉上我的感激。

　　基于同样的理由，我也向阅读我的这些文字的朋友们表示我的感谢。因为你们的存在，我写下这些。虽然写的过程有些艰苦，但这个过程于我本人是一种整理、整合与接纳的过程，我信任这一过程对于我的意义与价值。

　　当然，我更感谢老子，并且奉上我的恭敬与感恩！ 　





　


　　

《哲释版道德经》道经部分（修订版）

哲释版<<道德经>>－－道经部分（修订版）2007-03-17 10:49

哲释版<<道德经>>第一章

　　当一种道理当被描述和理解时这个道理是可以知道的，但每个人在同时认识这个道理时却不一定是完全一样的理解，虽然讲的是同一个道理，但随着时间的推移对它的解释方法却不一定是完全一样的．用一个名字来称呼一种事物时这个事物可以由这个名字可以被认识，但随着时间的推移对同一事物的命名后人和别人却有着更多的叫法．世界万物自有规律而人不是生而通晓一切但可以学习，将看不到的隐藏于事物之下的规律视之为无，万物便由其自身的规律出现着发生着；已有的事物是存在的，是可以被人感知的，人通过已有事物所起到的效果认识到了事物在现实中的状态和它的规律．隐藏于事物下的规律虽然不显现，但要观察和理解规律之间的联系；已有的事物并不是永远存在而会消亡，也许时间很短也许时间很长，消亡的事物会演化为其它事物所以要观察和了解事物消亡的界限．事物的存在状态和自身规律是同时存在于事物之内的，有的人描述它的存在状态有的人描述它的规律但描述的都是同一事物．理解了规律与规律之间的联系，所想到的奇妙事物就有可能化为现实的存在．

　

哲释版<<道德经>>第二章　

　　天下的人都有自己对世界的理解和认识，当天下人把现实世界的一面当作美好那与之相关的另一面就会被当作丑恶，虽然两面都是实际存在的现实；当人们都将一种行为当作善举，那不符合这种行为的就会被当做不道德，虽然每一种行为都是有可能发生的．存在的事物和东西与它存在的环境和规律是相适宜的，困难的事物是由无数简单事物经由规律联系在一起的，看到存在的物体有差别是因为两个物体之间有不同之处，运动的事物应该是由上升到填补低洼，再由低洼而向上升的过程，对于运行着的事物需要对事物中的个体状态进行把握才能顺利，每一个社会现象的发生总连带其它事物的跟随，那是现象的规律所产生的连带效应，自古的事都遵循着．那些了解这些道理和规律的人不会去强求什么一定实现，他们只是在做自己所期望的事而让身边的人感受到，他们使用着现实的物品映证着自己的理解，万物总在使用和总在运动着，没有所谓的开始也就没有所谓结束从而符合运动的本质，实现了也并非他们志在必得的强求而是因为那些所做的事本就该实现，由他们所做而收获的意外和意料之中的成果也不会去独自强占．他们做了想做的事也是该做的事而不占有那成果，所以就不会因为得不到应得的而影响自己生命的意义．

　

哲释版<<道德经>>第三章

　　不推崇所谓的仁义标准，使民众遵从本来的道德标准而不争夺虚名；不特意抬高稀有物品的价值，使民众安于正道而不巧取豪夺；不以浮华的表象诱惑人的欲望，使民众可以稳步发展而不躁动混乱．那些明白道理的人在社会实践时，不让民众轻起躁动之心，不让他们挣扎在生存的边缘，削弱他们偏执的欲望，强化他们生存的能力，使他们永远不会运用奸猾的技巧，也不放纵贪求的欲望．使那些知道怎样实现贪欲的人也畏惧现实的规律，而不敢为自己贪图什么，社会的一切就会顺利进行下去．

　

哲释版<<道德经>>第四章

　　道理的存在，不是用过了就会消失的，世界本身定下来的道理就不会改变了．道理本身深邃呀！一切的事物都是由它产生又规复于它．它可以磨平有碍尘世间的凶厉之势，调节尘世间的纷乱与困扰，让那些高大光辉的事物不再遥不可及，让主宰一切的力量变的稀松平常．看不清它的全部呀！却能感到它确实的存在．我不知道它称的上是谁创造的，但感觉它比我们的祖先和我们自己的存在还要早，而且我们都是由它所产生出来的．

　

哲释版<<道德经>>第五章

　　天地不讲求人世间所谓的仁慈，现实世界所有存在的东西在天与地那里就像用草扎的狗祭天一样的简单；通晓一切道理的人不会放弃道德而去标榜仁慈，他们让众人所做的事就如同草狗祭天一样的简单和应该．天地之间所存在的万物运动，不就像吹火用的风箱么？好象慢慢向里推而用尽了但却不会消亡，越在竭尽消亡的运动着却又越来越多的出现着．认识到的事物和事物的结果越多所能确实去做的越少，当所做之事不如自己想象的顺利时就先保持在适合的位置上．

　

不若出自<<左传 宣公三年>>:“故民入川泽山林,不逢不若.”杜预注:“若,顺也.”不顺,犹言不祥,不吉利,指传说中的魑魅魍魉等害人之物.

　

哲释版<<道德经>>第六章

　　作为孕育万物的道理本原不会消亡，道理本原是繁衍万物的本质方法．事物在遵循道理时所显现的实体和作用于其它事物的能力，是出现天地间万物的根本条件．若有若无呀！它确实存在！而且被频繁的使用着．

　　

堇－黏土，通“勤”．通“仅”．少．<<汉书 地理志下>>:“豫章出黄金,然堇堇.”

　

哲释版<<道德经>>第七章

　　天是长远的，地是恒久的．天地之所以是长久和恒远的，是因为人看不到天与地的生存表现而只能看到万物的生存．所以天地能永远存在而不受影响．那些懂得道理的人不会亲自去勉强做事却已经知道怎样做会有怎样的结果，不会让自己成为他人的工具从而保护自己的生存，不就是因为他们没有什么强占的私欲么？所以成就了他们自己的生命意义和自我实现．

　

哲释版<<道德经>>第八章

　　崇高的德行如同水一样．水的性质崇高，有利于万物但不过分表现自己的张扬，处在众人所回避和欠缺的地方，所以是平衡道理的表现以此代表了道理的全部．身处在最合适的地方，在思考时对问题思索的深邃，做事时如同天道一样补充不足的地方，说出的话让人信服，以合乎道理的方法治理着社会，遇到问题时善于解决，在危机和紧要关头能够果断行事．任何人只要不强求去占有什么，都不会因为得不到和感觉要失去而诚惶诚恐．

　

哲释版<<道德经>>第九章

　　获得到的东西到了泛滥的程度，不如只拥有到已够用．将东西打磨至尖锐的程度，在使用的过程中不能保持长久的锐利．钱财货物满溢到房屋都装不下了，就不在于还能否获得而是在于是否能保持和守住已获得的东西．显赫和富裕了就傲慢放纵，是自己为自己遗留下灾祸的根源．达成自己所建立的功德而不去限制和占有，天的自然规律就是生成万物而不限制和占有．

　

哲释版<<道德经>>第十章

　　拥有躯体和灵魂所融合的一体，能始终不因为生活所迫分为两种认识而始终如一么？扶正自己的气质和人品达到柔顺的地步，就能如同婴儿一般与世无争么？修改和除去所发现的最微小的纰漏，就能到达最完美的程度么？善待百姓发展国家，能对社会间的道理一无所知么？天地出现万物，就只是简单的出现而没有规律么？人了解了所有出现的事物，难道就可以知道自然的规律么？出现了，养育了，出现了而不去占有，成长了而不去限制，是最懂得微妙道理的德行．

　

哲释版<<道德经>>第十一章

　　三十根横条围绕连接着一根轴形成轮子，不是以它的形状被使用而是因为它可以转动所以被使用，我们坐的车就是用了轮子的转动．以细腻的黏土制作和烘干的器皿，因为烘干的器皿中形成了可以成放的空间，所以黏土的器皿才被人用于日常生活．搭建起一个可以容下人的空间凿开门窗的出口，在所搭建的空间之内，可以作为住人的居室．所以存在的事物因为存在所以能被使用，而事物的结果和效果才是事物的使用本质．

　

哲释版<<道德经>>第十二章　

　　看的太多可能使人分辨不出事物的现象，追逐获取的过程可能使人忘记了自己本来的目的，贵重的物品使人为了得到它而违反规则，吃过的味道太多可能无法再品尝出美味，听到的太多可能也就无法分辨出听到什么了．所以那些知道道理的人，只为本身的需要而不刻意追求感受．所以为的只是本质的目的而放弃了纷繁缭绕的现象．

　

哲释版<<道德经>>第十三章

　　受到荣耀的尊崇和他人的宠爱，以及承受羞辱和屈辱的打击并被埋没时会感到惊讶和惊异，那主要是因为过多的忧虑了自身的生活方式和生存前途．什么是由荣耀和宠爱及羞辱和屈辱所带来的惊讶和惊异呢？宠爱和尊崇的态度是他人对待自己的方式，而被宠爱和尊崇的人是被他人所选择的，得到他人的宠爱和尊崇而感到惊喜，当失去他人的宠爱和尊崇时感到惊异，受这两种心理的影响和震动时就是被尊崇与屈辱所震惊．什么是过多忧虑自身的生存与生活呢？那些有太多忧虑的人，是因为太过着眼于有限的生活认识和对切身利益的偏执，如果他们的眼光可以超越这有限的认识和对利益的偏私，又有什么要忧虑的生活前景呢？所以拥有敬爱之心的人是将自己的生存等同于天下人生存的人，或许天下万物就可以托付给这样的人了；只是在关心自己的获得与否并以此施行天下的人，凭什么依据将天下依托呢？

　

哲释版<<道德经>>第十四章

　　审查入细的看却看不见也看不清，就以微称呼这种无法辨析但确实存在的事物．以听取的方式倾听而无所听闻和听得到，就以希作为这种无法分辨但确信存在状态的名称．以一定的方式获取而获取不到，就以夷称呼这种无法获取和分割的平坦浑圆状态．这三种状态无法穷极到可以清晰认识的最终形式，所以将这三种形式混合为一种共同的存在．作为一种存在，由它向上推演万物发展的道理而不会产生认识上的错误，并且由它向下所衍生出的万物不是无法感知和无法认识的存在．探求啊探求！无法以明确的名称去认识和称呼这种存在，又回到了无法感知和确定的概念存在．因为它是以没有可认识的形状为形状，以无法感知的物质存在为存在状态，是隐藏着联系和状态并是可知的一种存在．推崇和跟随这种存在却无所适从，妄图改变和影响这种存在却无从下手．秉持着这种存在就能认识今时的道理，并可驾御今时所有的一切，通过它也可以知道过去开始的源头，这种存在可以称作道理的规律整理．

　

哲释版<<道德经>>第十五章

　　从前知道世事了解道理并擅长施行的人，他们的认识细致深邃并且通达了对万物的理解，他们的思索深邃奥妙但他们的追求和目的却不为凡人所知．因为他们的追求和目的不能清楚理解，所以只能勉强的形容，说：他们向人传达智慧啊！每说一件事情都怕说出的话有漏洞，感觉像行走在冬天的冰面，看似可以通行但总有薄的地方可能落入水中．他们所做的事不敢强加予人啊！如同害怕招来四邻的抱怨和攻击．他们在思索自己所遵循的道理并相信客观的真理啊！认为自己是真理的转达者而不是决定什么是真理．他们施行自己的道理啊！那些真实的道理在用于现实的生活时就如同冰化为水一样自然．他们的初衷啊！是那样的简单直白．他们思索的深邃啊！是不能被一般人所认识并理清的．认识包含之广啊！如同峡谷般装载着世间万物的道理．在混乱纷繁的时代里他们能引导世人冷静的面对，清醒并理智的生存下去．在世人安逸而庸碌时又能帮助他们积极的向往生活的美好，增强世人的生存能力．那些能认识到并保持这些道理的人是不会只满足于自身有限的追求的，他们不满足于有限的追求，便可以在自己的知识破旧时不让它总是破旧，更新着自己对世界的新认识．

　

哲释版<<道德经>>第十六章

　　心无一物达到虚无空灵的境界，直至穷尽的极限．本着安详稳定的处世态度，以此观察着身边的一切．世间的万物在自我之外普遍的运行着，我主要观察和认识它们归附本原的过程．天下间的万物纷纷运作，各自的存在都要归附于它们的根本，源头是它们赖以支撑的本原，以此称作稳定运行的静．稳定运行的静，这种状态是万物归附的存在方式．万物归附于稳定的运行，这种状态是万物的普通存在状态．知道和理解了万物的普通状态，就明白万物可能的演化结果．对万物一般的状态都不理解，是模糊不清的认识．以模糊不清的认识去有所作为，会招致不幸的后果甚至杀身之祸．知道和理解万物的普通状态，就能容易接纳对纷繁世界的认识．容易接纳纷繁的世界就会产生一切平等共存的观点，形成平等共存的观点是最为重要的认识，最为重要的认识是与天地间道理等同的认识，天下万物间所存在的一种认识是一种运动着的规律道理，有了运行着的规律作为道理就可以保证长久的永恒，即使自身淹没在万物之中也不会有危险的不幸发生．

　

哲释版<<道德经>>第十七章

　　至极的统治方式如同自然，被统治的只是知道它的存在而感觉不到它的直接影响作用，次一级的是被统治的向统治的靠拢并称颂它的存在，再次一级的是畏惧统治的方式而不敢造次，最下等的情况是被统治的蔑视统治的存在并且侮弄它存在的方式．诚实和信用的依据不够充足，以此作为考察后的结论是不可信任的．深思远虑的筹划方法啊！所传达的言语虽然少，但却无比重要和金贵．达成所期望之事的预料结果，但从事此事的百姓民众都认为这些事不是统治要求的，而是自己所愿意做并且可以做到的事情．

　

哲释版<<道德经>>第十八章

　　因为深远广博的并且值得尊敬注重的道德准则衰落弃置了，就考察记录下爱人之心的内容和由此心所表现出的爱心行为．出现了对智慧的认识和了解，就考察记录下广博范围内人为所做之事的表现．本应靠拢在一起的家庭成员间无法协调融和，就考察记录下善事父母和家庭和睦的行为．各自国家的状态模糊和迷惑，混乱且没有秩序需要治理时，就考察出意志坚定可供役使的人．

　

哲释版<<道德经>>第十九章

　　当对圣哲贤王的追捧行为绝迹放弃对智慧与知识的自我炫耀，尊重客观事实的民众用知识和智慧所能做到的有利之事将成百倍增加．当需要展现爱心的行为绝迹放弃表面上的仁爱，那是因为民众归附到了善事家人慈爱他人的状态．当投机取巧的行为绝迹放弃对所见利益的贪婪，偷窃抢劫和伤害毁坏的行为是不会有的．这是三种说法，以这三种说法作为认识甚至法令是不足以产生影响的，所以使每一个说法都有认识上的归属：看到和接触到事物的开始时内心应本着朴实无华的态度，保持着极少量的自我要求和有限的需要去减少贪求的欲望，当可疑虑和可担忧的事情没有时被迫学习的情况就会绝迹．

　

哲释版<<道德经>>第二十章

　　应顺之语与呵斥之词，两者同属语言而差别的是什么呢？美好与丑恶，两者同属认识而又能得到相差多少的结果呢？民众所害怕的，也就不可能不成为用来吓唬人的工具．眺望道理的全貌啊！还不能认识到作用的主体！众人嬉笑和乐往来，好象参加盛大的宴会，逢春天蹬上游观望远的亭台．我只是恬静淡泊未曾料想什么事情，好似婴儿连笑都不会的时候．忙于积攒但积攒的多了也疲劳啊！就好象由于复杂繁多而找不到归属的身心疲惫．每个人都感觉富足有余，我独感到遗漏了什么而显的不足．我就是个愚笨人的心思，蠢笨啊蠢笨！连糊涂人都能明明白白的道理，我独是一个模糊求索的迷惑人啊！连糊涂人都能审看明辨的事理，我独是一个对此忧虑再三而无法确定的人啊！模糊不定啊！那道理广阔深远的如同大海一样．眺望分辨啊！那道理的存在是无法确定以至无法停留在一种形式之内的存在．众人都有用于有所作为的明白道理，我却独自愚笨顽固的坚持着与他们相比似乎是质朴简陋的认识．我之所以追求的与他人不一样，只是在于注重了自己所依靠的根本需求．

　

哲释版<<道德经>>第二十一章

　　从微小处看到事物所表现的德，实际上是由“道”的特殊性和道的规律所产生出的具体形式和内容，是顺应道并从属于道理和规律的存在．把规律和道理认作一种存在的实体，它将会成为一种可以看又看不清的模糊存在．模糊啊！审看啊！其中包含有它们之间联系的存在啊！审看啊！模糊啊！其中又包含了可以感知的实际部分啊！隐秘啊！深远啊！其中的奥妙吸引着探询啊！那吸引探询的是一种感觉真实的存在，这种真实又是可以表达和描述的存在．从现在上溯至远古，对它的描述不曾停止和失去，世界以它作为捋清和调和世间万物发展的本原．我根据什么了解到世间万物的本原是这样呢？就是以世间从未停止过的对道理规律本原的描述．

　

哲释版<<道德经>>第二十二章

　　吹嘘者所持有的观点不能建立成为认识的立足点，自我审察的人不标注和彰显自己，只看到自己和显示自己的人不能明白的看到事理，自我夸耀的人以及自我菲薄的人就不会有功绩被认可，自以为贤能并以此夸耀的人不能成为掌管的人．从道理上理解认识，说：满溢出来的就算是食物对于赶路和行事的人来说也是多余的负担．财物也可能带来不祥的后果，所以有需要和有需求的人不会囤积财物而是在使用财物．

　

哲释版<<道德经>>第二十三章

　　由局部会达到完整，曲折的成就万物是为了不遗漏什么所以表现为随着改变而适应，只有真正正直的事物才能经受的起冤屈的误解，低洼的地方才能有所流入直到盈满，只有意识到破旧的才有可能抛弃并更新，最少量的拥有以至不足甚至缺少的时候所接触到的都是有所获得，认识繁杂了就会在选择上困惑迷乱．那些通晓道理规律的人只秉持着统一共存作为认识天下间道理的方式．不再只以自己的思辨为审察时思想就明白的显现出来，不由自己所看见的作为唯一判断标准就能明白事理．不自我夸耀和菲薄的人才能有被认可的功绩，因为不自认为贤能并夸耀自己的人才能掌管事物．那些不只是贪图争夺的人，也就不存在什么能够与其争夺的了．原来那些被认做委曲成全的人或事，有多少能够用语言表达出来呀！完整的真实存在才是归属．

　

哲释版<<道德经>>第二十四章

　　大概描述一下自然的情况．暴风刮不到早上就结束了，急骤猛烈的雨下不到一天就结束．是什么使一切这样呢？天地间的事物就是这样不能保持很长久，又何况人的情况呢！所以用道理有所作为就等同于道理的规律，保持住由道理特殊性所认识到的德行的人就等同于美德的本质，丧失了缺失了的就等同于错误的过失．等同于道理表现的，道理的本原也就与道理的表现同在．等同于错误过失的，也就失去了道理的规律．

　

哲释版<<道德经>>第二十五章

　　有一种广大浑然的事物已经具备形成了，比所依靠的天理认识和可以承载万物的大地还要早的出现并且成形了．寂寥清静啊！对错不知啊！这种事物的存在独自建立了自我的规则和设置了自我的存在方式就不曾改变过，以此应该能作为天理和大地的本源．我不曾知道对这种存在的描述和称呼，以一个字来表达这种存在叫作道．我勉强形容它，将它的存在描述为至极的存在，至极的存在也可以说是消散离去的先兆，消散离去的过程中就会模糊不清，模糊不清了也就说是要返回到这种认识的开始从新认识．规律道理是至极的存在，天理认识也是至极的存在，承载的大地也是至极的存在，而作为统治的君王也是人中的至极存在．诸侯都城的封地中有以上四个至极的事物共存，作为统治的君王也是其中一个至极的存在．人所施行的方法是效法和有赖于承载万物的大地存在的，而大地的存在是效法于天象的运行的，天象的运行效法于规律和道理的存在，规律道理的存在是效法于自身的建立和方式形成的存在．

　

哲释版<<道德经>>第二十六章

　　厚重的积淀是轻巧率动的根本依据，稳定的运行是对躁动不安的控制和主宰，所以那些自我看重并拥有品德的人在每天所作之事的结束之时，不会远离他厚重的对生存根本的认识．只有关注的看待周围所环绕的事物，才能在好似宴会的纷繁中明白的认清和选择．为什么拥有万辆兵车的大国统治者只以生存的草率妄动施行于天下之事呢？只注重轻巧率动就会丧失生存的根本，只注重躁动不安就会丧失稳定的控制主宰．

　

哲释版<<道德经>>第二十七章

　　擅长行事传布和有所作为的人不留痕迹，擅长言谈论述的人没有可以责备的言论瑕疵，擅长算术和方法技术的人不用珠算工具和复杂的谋划，擅长封闭的人即使没用可见的插锁但其他人也难以开启他所封闭的，擅长连接的人即使没用可见的绳索加以捆绑但其他人也难以分离消除他所连接的．因为通晓规律道理的人持续的援助别人，也就没有所谓要舍去和抛开的人，物品也就没有无价值的存在了，这样的人可以完整的持续的明白和看清事理．所以有能力的德行之人，是擅长能力者效法和学习的对象；无能力的德行之人，就是擅长能力者所凭借和依靠的资源．不注重学习和效法能力和德行，不爱惜和运用所依靠的资源，虽然有知识和智慧也只是个极至的混乱不清，这是微小的重要道理．

　

哲释版<<道德经>>第二十八章

　　知道和了解到宏大事物威武有力的一面，要保守和奉行着它柔顺的一面，天下事物的认识就会如同溪流一样汇聚在一起．天下事物的认识汇集在一起，长久的德行就不会被忽视．能保持长久的德行，就回归到无贪欲和贪求的纯真状态．知道和了解了对荣耀的称赞，要保持着忍受屈辱的卑微之心，以此可以成就承载天下的德行．成就了承载天下的德行，德行就会长久而且完备．长久的德行完备充足了，就会归附到质朴的态度．能认识到事物彰显明白的一面，却保持着事物秘密的一面，这是天下间事物存在的方式．知道天下间事物的方式，德所具有的长久性就不会有误差．在道化为德的表现时，并且是拥有了长久性和没有误差的德行时，道理的存在就恢复到不可穷尽的无限状态．道理的本原是分散在具体的万物当中的，知道规律道理的人对其加以使用就会擅长负责和管理世间万物．被至极的制度所管理的存在是无法被分割的存在．

　

哲释版<<道德经>>第二十九章

　　如果希望在夺取天下之后任意妄为的人，我没见几个能够做得到的．那被称作天下的东西，是一个神奇莫测且具有形体的事物，不是可以随意决定的．随意的人只能毁坏它，对它有所控制和把持的人只能丧失它的本质．天下间事物的存在有些是以独立运行为存在方式有些是以有所跟从为存在方式，它们有时缓和的运行有时急速的前行，有的是以坚实有力为存在方式有的是以零星散落为存在方式，有的是相互积累并有所增加的事物也有的是松懈散落的事物．通晓道理规律的人所做的是祛除人们超过极限的行为，使人远离虚无缥缈的广泛至极，抛弃过分的奢侈．

　

哲释版<<道德经>>第三十章

　　以规律道理为辅助和主宰的人，不会以战士和兵器的军事行动作为强制推行的方式．他们所做的事情应该容易回复到原来的状态．军队所停留住足的地方，会荒废以至荆棘丛生．有能力的人只为得到结果而已，但不是以结果的获取作为逞强的表现．不要因为有所获得而开始骄纵，不要因为有所获得而自认贤能，不要因为有所获得而妄评夸耀，不要因为有所获得而认为只是如此而已．应该这样理解，只为结果而不是为了逞强表现．事物在强壮之后就会开始走向衰老，逞强的行为是因为不知道事物的根本．不知道事物的根本原因就会早早的结束．

　

哲释版<<道德经>>第三十一章

　　那些用于杀人的战士和兵器，就不是吉庆祥和的用具．事物的存在也可能出现不祥的结果．因为存在不祥所以有愿望和希望的人不会囤积占有什么．有德行的人看重辅佐助事的左侧客位，掌管兵器和军事的人看重主控政事的右侧主位．掌管着兵器和军事行动，不是德行者所使用的用具．杀人的兵器，就不是吉祥的用具，只在迫不得已的情况下被使用．锋利突击的迅猛掩袭是最佳策略，但不要当作什么善事去称赞．假如称赞这类事情，只有那些喜好杀人的人才会去称赞．如果真是以杀人为乐，以杀人为志向的人是不能畅行于天下的．古时吉庆之事崇尚左行，丧乱之事崇尚右行．让辅助治理的军队处在左位行事，军事攻伐的军队处在右位行事，所以军事攻伐是以丧葬礼节进行处置和对待的事情．伤亡众多，要以悲伤哀痛的态度为立足点，战事获得胜利，要以丧葬礼节处置．

　

哲释版<<道德经>>第三十二章

　　规律道理的永恒存在是无法被确切描述的．纯朴的态度是卑微的，天下没有敢于使用它的．被封疆列土的主宰者如果可以保持纯朴的态度，万物就会如同宾客一样自觉的服从归顺．苍天与大地相互交融结合，给予甘露以示太平，民众没有受任何政令的驱使，就使相互之间平等和谐．开始运用起制度的控制时就可以描述它的存在了，对所描述的进行定义和命名也就证明了它的存在，进而也就将要知道它停止的界线．知道了界线才能不处于危险之中．使规律道理运行在天地之间，就要谋划着将所知的有限智慧容入到广阔的现实中去．

　

哲释版<<道德经>>第三十三章

　　能了解知晓他人者，是有知识和智慧的．能了解和知晓自己者，是清楚明智的．能战胜他人者，是有能力的．能战胜自己者，是强大坚强的．能了解什么是充实和足够，是可以实现宽裕和丰厚的．能坚强施行者，是因为有雄心壮志．不丧失所依靠的和所向往的人，所作之事就会长久．那些即使生命完结了也不会被遗忘的人，他的存在将是长久而不被忘记的存在．

　

哲释版<<道德经>>第三十四章

　　规律道理之广泛啊！是可以被支配的．成功的事随了心愿而不去称道它的成功．世间万物归附依靠在一起而不认为有什么是对它们的主宰，达到长久无所贪求的态度，这种状态可以描述叫做处世低微．万物归附了，不自认为有什么主宰存在，这种状态可描述为广泛至极的状态．那些通晓规律道理的人之所以成就至极的伟大，是因为从不自认伟大，因此能达成至极的伟大．

　

哲释版<<道德经>>第三十五章

　　掌握控制着对事物广泛至极的联系认识，在天下间行走．前往和到达后而不去妨碍，这种安逸平和的状态可称得上至极．声乐与美食，在超过了一定标准时要有所保留和停止．所以出自规律道理的言谈论点是，说：无关紧要啊！它好似毫无意思．审察它，不能完全的看清楚．倾听它，不能完全的分辨出．运用的使用它，却不可能到达使用的尽头．

　

哲释版<<道德经>>第三十六章

　　将要对某些事物进行收拾和整理，必然原来的时候已经是伸展扩张的松散状态．将要衰弱和消亡的事物，原来的时候必然是强大坚强的．将要有所离开的事物，原来的时候必然是与之在一起的事物．将要希望夺取和消除的事物，原来的时候必然是有所赐予的．这是微小的事理．相互敬爱聚集的弱小可以战胜强大．鱼类不会脱离开深邃的水潭．邦国群体中的利益所在以及有形的锋利用具是不可以在人前显示和炫耀．

　

哲释版<<道德经>>第三十七章

　　永恒的规律和道理是无法以确切的名称来描述的存在．封地的主宰者如果能保持着规律道理的本质，万物将会自我演变和转化．产生了演化后就会使万物都希望有所作为，我将会充实进无法描述的质朴态度．为之填充了无法描述的并且是发自本原的质朴态度，那些演化出的事物就不会妄想贪求．不会贪求躁动就达到稳定共存的状态，苍天和大地之间就会自我修整达到安平的状态． 　




　

　


　　

重读老子《道德经》1-30章（吴官保）

重读老子《道德经》第一篇


◎读老子《道德经》之一章


　　原文：　道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼僥。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。


　　翻译：道是可遵循的抽象的运动法则，它不是一种恒定不变的抽象运动规律。(根据事物的特性来冠以)名称，是事物面貌的反映， 但这种面貌不是一成不变的 。没有名称是天地形成的本源 ；有名称是区别万物的基础。因此，人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙，通过具象之有来认识微妙的道。无和有是同时产生的，然而名称又不同，都可以称之为玄妙的学说，这种神秘而深邃的理论，它们是各种学说的基础。


　　认识：老子看来，自然法则仅仅是藴藏在天地的抽象运行之中，看不见，也摸不着，因而是“无” 的体现；以名称特性出现的事物，由于它们均来源于天地，因而其本质也是由藴藏在天地抽象运行之中的“道” 所决定。其实，“道”有两种形式，一是通过客观现象的个性与共性完美呼应才形成的，一是个性结构下形成的。“道” 的普遍法则就体现在1、2、3中。老子没有将二者区分开来，容易使读者产生误会。“名” 是事物的个性反映，也与现代的“概念”一词的意思相仿。宇宙中的各个天体系统总是以其个性形式出现，只不过人类所处的天体系统实现了个性与共性的统一，因而出现了最完美形式的“道” 。可见，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我们所处的天体系统中实现了道与名的并驾齐驱。二者又形成了局部的万物。


　　对老子“道”学理论该如何理解，这是把握老子哲学思想的核心所在。


　　在老子笔下，“道”是运动规律的反映。“可道”，就是可遵循的自然法则，而这种运动是看不见的，是天地间固有的，它依附于天体万物，但不受天体万物左右：“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”


　　在老子笔下，自然界有些方面是背道而行的。“物壮则老，谓之不道，不道早已。” 在他看来，人们只有背道而行才是人们正常的选择。同时他又认为，“天下有始，以为天下母（天下总有一个开端，我把道作为形成天下万物的原因）”，意在表明，万物是顺应“道”的法则的。这也是他的哲学核心之一，即背反法则，或称之为矛盾哲学：一方面要人们遵循“道”的法则，一方面又要人们背离“道”的规律，构成一个二难选择。


　　在老子笔下，道是抽象的数理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3还是道的作用。“0”是无的表现，所以“道常无名”。正是由于有了“0”，才有了负数，故有“反者道之动”之谓。但老子只看到“道”动的一面，没有认识到相对静止的一面，这是因为他没有对数理作深入认识，仅仅停留在表面的数理上。而这一数理肯定是从周初哲学中借鉴过来的。因为这一数理充分表现在周易卦的结构中。老子对一、二、三的理解仅仅停留在基本数理上，而没有将现象三要素融为一体，更没有将基本数理进行升华得出一些系统数理，远没有达到干支、周易的认识水平。


　　在老子笔下，道是宇宙的总法则，它比宇宙中的物质形成更早，但又说无和有是并驾齐驱的。“无名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同时认为，“此两者同出而异名”，表明了他思考问题时的模糊性。“大道泛兮，其可左右”，它广泛地渗透在宇宙天地之中，既可主宰天地和万物，又可协助天地和万物。正是由于它将“道”凌驾于天地之上，因而得出“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”的认识。 老子的这一认识是从周边的事物类推而来的。因为周边的事物形成离不开这一特有的天体系统所形成的道，于是推理，天体的形成也离不开一个“道”字。我认为，局部事物的形成是从绝对的局部开始的，他离不开整体的环境。而天体则不同，它是一个相对局部，在这个相对局部中，有若干不同的质组成，或者说，天体是一个集合概念，而不是一种单一的质，因而不能类比。这种认识与“上帝”的理论有类似之处。


　　在老子笔下，道是对立的反映。“道冲而用之”中的“冲”就表明其中的对立性。但“反者道之动”，它与现象的运动呈对立状态。在整个《道德经》中，都充满着对立法则，且这种对立是一种背反关系，没有绝对的正确和错误。这一观点在认识不同的领域确实是这样，不存在对与错的问题。但是，他将这种对立放在同一领域、同一情况来认识，就有点不对头了。同时，他一方面否认了“道”中的融合关系， 认为“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道废”，而后才“有仁义”，将“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承认“道”的仁慈性，认为“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”。是“道冲而用之”的思想体现。


　　在老子笔下，道是与“德”并列的。“天门开阖，能为雌乎”一句表明，“道”与“德”是一雄一雌的融合关系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它们各自有其功用。今天看来，“德”就是抽象能量向中心的集结。老子认为，“德”以“道”为前提，“孔德之容，惟道是从”，就是这一思想的体现。“道”是抽象运动的反映，按理“德”是精神的相对静止反映，对人类来说，就是心智的象征，它起着权衡作用。相对静止是建立在中心上的认识关系，因而“德”字从“心”。因此，老子笔下的“德”，就是抽象中心，它是相对的，这一中心表现在人身上就是大脑。在老子看来，要处理好对立背反关系，没有规律可言，全在大脑的智慧——“德”所表现的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足点不同，中心的位置也就不同，因而将“德”分为“上德”“下德”，认为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。” 处于高层次的人，他立足于高层中心来认识问题，对下层来说，是“不德”的，这里的“不德”，指没有达到相应的平衡。然而这种“德”对上层有利，因而“有德”；以下层为中心的“下德”，考虑的是局部利益，虽然没有脱离中心，但仅仅是局部的中心，没有顾及整体，因而“无德”。强调层次性固然是正确的，但应该是多层次的综合考虑，而不能顾此失彼。光强调上层利益也不行，应该是局部和整体的综合认识，这才是系统认识的核心。这也是老子认识不到位的地方。至于他所说到的“太上”，应该是人类命运和天地道德的总称。因为在老子看来，人类也是万物之一，万物离不开“道”，人的命运离不开天地的运行之“道”；“德”依附于“道”，因而人类也离不开天地灵气之“德”。


◎读老子《道德经》之二章


　　原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。


　　翻译：天下人都明白美好是最值得称道的，这是由于有丑恶的区分和存在；都明了善良是最珍贵的，这是由于有邪恶的区分和存在。有和无、难和易、长和短、高和低等，这些对立关系正是自然法则的再现，它们是相辅相成的关系，是永恒的真理。因此，圣人为了实现有为的理想，采取无为的方式来看待当前的事业，推行一些道的教育 。万物生长不会逆向发展到开始，生长过程总是不断变化的。取得成就的人也总是不会停留在已有的功劳上。只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。


　　认识：哲学中存在两种对立的认识方法：一是立足自身整体的共性研究方法；二是以整体理论为指导，专门研究各类事物个性的研究方法。前者可称之为两点论，即系统哲学，后者可称之为一点论，即分析哲学。老子认为，抽象的无和客观的有是同时并存的，不存在谁先谁后的问题。这一说法有何依据呢？其实它就源于整体的对立统一法则。那么，什么是对立关系，它们是如何形成的？概言之，对立关系是人类认识某一事物运动的方法论，它们是以客观的相互联系为必要前提，因认识角度和领域不同而构成完全相反的认识方法，是以客观运动方式和主观认识的差异构成对事物认识的相同性与相反性。比如说，两艘大轮同向停泊在海洋上，当a船启动后，a船只觉得b船向纵向的逆向行驶，而站在b船上原朝向a船的人，又觉得自身的b船向横向的逆向行驶。运动的只有a船，认识的对象也是a船，但对a船的运动存在两种不同的认识方法，组成了由a认识下的纵向“↑↓”相反运动，由b认识下的横向“→←”相反运动，从而组成了坐标关系“＋”的四分运动，也是四维运动。这种“四维”，认识的是同一对象，同一种客观运动。但这种认识，非得以客观的二者必要前提，缺少了参照，就无所谓对立，就无法认识运动。我们平时说，运动是在相互联系中形成的，没有联系就没有运动，而相互联系的基本值是“2”，“2”就构成了最基本的对立关系。这种认识是有限的，a离开一段距离，b就无法认识。然而，天体没有精神，怎么存在认识问题？或者说，自然界中为什么会遵循认识下的对立法则？对立是宇宙中的基本法则，哲学家不过是能被动地认识这些规律罢了。


　　万物的生长总是不会呈逆向，就像人类由老到少不可能一样，生长繁衍的过程也不可能老停留在原有的基础上，总是会发生变化。有所作为的人也决不会老停留在原有的作为上，功成名就的人还会不断进取，人心无足意即是这一道理。正是人类的这种进取精神，才推动了社会的进步。这即是“功成而弗居” 的思想体现。以往评价老子的学说时，只看到老子的“无为”思想，没有看到他的理论中更多的是进取。 下面就来认识一下老子是如何来认识“无为”和“无不为”的。


　　“不尚贤，使民不争”，是为了达到君主的“有为”，即所谓“圣人之治”，而迫使老百姓“无为”，这也是它的对立法则反映，也是他所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”的理论依据之一。那么，这个观点错在哪里呢？关键是没有将百姓和朝廷构成一个整体关系，本质属于分析哲学的认识论。


　　“水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道”，强调与世无争，似乎是“无为”的反映，其实他是站在君主与百姓的关系角度来认识的。对于领导者而言，同部下斤斤计较是没有意义的，去计较蝇头小利才是无为的反映。


　　“金玉满堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在劝告别人要“无为”，其实不尽然。一个人的能力是有限的，盲目的同别人去攀比，去争名夺利，到时户前功尽弃。同时，这里面也隐含着一个“争”字，没有别人的“争”，金玉就能守住，江山就能保住。


　　“智能出，有大伪”，“少思寡欲，绝学无忧”，是强调人们不要“有为”，其实他也是站在朝廷“治”的角度来认识的。


　　“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，是从反面来来反映自己有与众不同的抱负。


　　“死而不亡者寿”，则充分反映了老子要有所作为的思想，这种作为是在思想领域的作为。他也实现了自己的诺言。


　　“以其终不自为大，故能成其大”，他的目的是达到“大”，只是运用“不自为大”的方式罢了。


　　“镇之以无名之朴”，“夫亦将不欲”，一个“镇“字，道出了对百姓的强制性。还是为了实现君主的有为。


　　“大成若缺，其用不弊”，这里强调了“大成”二字，“不为而成”，不是无所作为，而是不用自己动手却能将事情办成功，表明了运筹帷幄的能力，且落脚于一个“成”字。


　　“为学日益，为道日损，损之又损，以至于（新）无为。无为而无不为。”这句话的意思是，从事学问研究的人越多，作为道这一自然法则就会超越(损)得越多，当超越达到极限时，(就会带来一些与之相反的规律) ，同样可认识另一新的无为境界，当达到新的无为的境界时，又会产生新的作为。老子这里的“无为”是指知识或理论。这些抽象的东西，看不见，摸不着，自然属于“无为”范畴。这是老子从对立理论中悟出的一个道理。即有符合“道”的法则，也应该有违背“道”的法则。它们都是抽象的。“无不为”三字，强调了“有为”的广泛性。如果说前面的意思还比较隐晦的话，那么，“长之育之，亭之毒之，养之覆之”已明显将另一新学术的前景预示出来了。这句话的意思是：人类智慧又能不断积累，不断丰富，那么，长此以往地不断升华，又不断产生一些与“道”相对抗（毒）的学说，并对这些“异端邪说”采取保护， 最终可认识一切事物的规律。这完全是根据对立理论得出的。


　　“善建者不拔”，善于创立伟业的志士，其意志坚韧不拔，意志也是“无”的表现，通过坚韧不拔的意志来实现自身的理想——对自然规律的总结。


　　“其政闷闷，其民淳淳” 一个政府越显得沉闷，就意味着民众越淳厚，这是老子最典型的“无为”观，但目的是要实现“有为”，即民众淳朴，国泰民安。他还是从对立“相成”的观点得出的。那么，对立相成的观点又错在哪里呢？关键是老子的对立相成不是建立在相对系统上的哲学观，而属于分析哲学，所谓“地得一以宁”就是这种哲学观的反映。他将朝廷利益与民众利益完全分离开来，没有继承祖先的系统哲学，或者说是想创立一套新的哲学，因而出现了这样的认识错误。


　　“治大国若烹小鲜”，也是无为理论的引申。如果理解为当国君的不要做什么事，那显然是错误的。但他也从一方面强调了国君的智慧。


　　“为无为，事无事，味无味”，要实现有为，必须觉得以往无为，要做大事，必须觉得以往无事(办事得心应手) ，要达到有味，必须觉得以往无味。这充分反映了老子的“有为”观。


　　“圣人无为，故无败”，是永不满足现状，开辟新境界的反映。


　　“受国不祥，是为天下王”，只有在国力衰弱时，只有在国家遭受凌辱时，能救民救国于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否则不过是一名“社稷主”而已，充分揭示了有为的基础。


　　总之，老子是肯定“有为”的，由于他认为“道”对万事万物的影响是绝对的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“无”对“有”的影响。但他又偷换了“无”的概念，将“无”理解为“无为”。其实“无”的抽象形式就是人类的意识形态，对人类来说，它是最关键的，可惜老子没有这样深入地认识。正由于“道”与现象中的运行呈相反性，而二者又都是规律的反映，因而得出一切对立观点都是正确的结论，这与康德的二律背反不谋而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆认识。他同康德一样，根本没有认识到相对立的观点之所以正确，就在于存在相反的领域，而对立互为前提又是以同一中心同一整体为基础的。


◎读老子《道德经》之三章


　　原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。


　　翻译：对国家的统治而言，要让国家安定，就得让民心纯朴，要使民心纯朴，就得让民众不崇尚才智和地位，才会使民众不至于形成争强好胜之心。也不要让民众向往珍物稀宝，社会上才不会出现偷扒现象。更不要让民众产生贪欲之念，才不犯上作乱。因此，圣人治理国家的方针就是：让国民思想空虚而能填饱肚子，淡化民众的理想而又能使身体强壮。总之，经常让民众保持既无知识又无欲望的状态，而让那些真正的聪明人又不敢不替国家效力 ，这样的话，一个国家就没有管理不好的。


　　认识：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就无法治理一个国家。老子笔下的圣人是政治家与思想家的统一，是理想的化身。若按这种让百姓无为的办法来治理国家，弱化民众的欲望，像一般动物一样，仅仅让他们填饱肚子 ，国力又怎么增强？又如何来对付入侵者呢？这些少数智者的才华，在这种强权的愚民政治的背景下，他们的智慧又怎样能得以发挥？显然，老子在此章中，认可的是一点论哲学，即仅仅从国家的安定来认识，从君主“治” 的角度来认识，根本没有顾及国家的发展壮大，也没有顾及百姓的痛痒。其实，君主所管理的国家，对外而言，它是一个局部，或者说是立足局部利益的(国家利益) ；对国内而言，国家又是一个整体，必然要立足这一相对整体的利益。这种整体利益存在上层利益与下层百姓利益的问题，也表现为稳定与发展的问题。国家的管理还存在一个层次问题，中央不能也不可能一揽子管到基层，各阶层利益一般只能体现在法律之中。同时，由于客观规律决定了社会发展是第一位的，因此，一切管理均是为了更好地发展，为了管理而管理的法律措施，尤其是单纯为了某一集团、某一阶层利益的政治主张，均是违背国家发展这一客观规律的。政治也罢，科技教育也好，均得服从和服务于社会经济发展。管理与发展的问题要处理好，在于国家实施有效的调节。当发展中出现较大混乱时，国家利用灵活的法律武器是非常必要的；当管理过严影响发展时，适当调节管理措施也是必要的。总之，要处理好发展与稳定的关系，还在于国家对二者的“度” 的把握。


　　老子的这种“无为”观是从“道”的逆向运动来认识的，也是将抽象的逆向运动客观化所产生的错误认识。


◎读老子《道德经》之四章


　　原文：道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮。似或存，吾不知谁之子，象帝之先。


　　翻译：道总是以对立的形式体现来其功能，不去利用，也不会过剩。它深奥莫测，最难领会把握 。然而，它好像是万物形成的根本所在。它能缓和锐气，解决纷争，调和明暗，容纳污垢 。它是最公正的，也是清澈明静的。它有时好像又有客观的实在，我不知道她是从何而来，好像还在帝的前面。


　　认识： “道”建立在对立理论上的理性升华，我们今天所说的反物质的逆向运动，也是一种道的表现形式；中国哲学中的道，是一种共性与个性（天体系统的结构个性）相呼应下的理性升华，它不仅包括了运动的逆向与顺向，而且还包括柤对静止的认识理论(三位一体和一分为三) ，干支理论的六十位结构模式正是理性升华的反映。同时，“道”是一种抽象的运动体现，正由于它是理性的升华，运行也就表现为抽象性。中国的经络分布及其运行理论，正是道的体现，这即是所谓“天人合一”之说。整体对局部的影响，正是通过天体之“道” 的运行来实现的，或者说，正是由于天体之道，才产生了地球上的万物。这种相对整体系统下的道，是两点论，是对立的统一。要实现统一，就得具备中心，就得并存，使二者实现融合，因而它能缓和锐气，解其纷争，和合阴阳，容纳污垢。“帝” 在中国古代文化中是一个相对中心概念，与“德”的意思相仿，它是客观的正向和主观的反向构成坐标关系的中心“0” ，同时又是一个相对整体的抽象表现形式，是理性升华的体现。道的运行要以这些相对中心为据，只要明白干支理论，就明白这一道理。老子并未明白“道”与“帝”均是自然法则的抽象总结，不存在谁先谁后的问题。老子本身并没有认识到“道”的对立性，他只知道“道”与现象中的运行是对立的。


◎读老子《道德经》之五章


　　原文：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎：虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。


　　翻译：天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也不闻不问。 天地之间就如同一个容器，里面越空虚，所盛东西就越不会出来(屈与出相呼应) ， 若是经常去搬弄它，即便没有多少东西，也很容易让其中东西掉出来。 百姓一旦见多识广，君主对付的办法就会越来越少，不如让百姓安守现状，君主也安守现状，就能使国家太平。


　　认识：这一章中，体现了老子一点论的分析哲学思想。“仁” 是两点论，强调对立的融合与统一。理性是人类的共性，理性的具体表现形式就是“仁”，故孔子说：“仁者，人也。”但孔子对“仁”字并没有理解透彻，右边的“二”在哲学上是大有文章的。我已在《哲学要素的认识》中作了阐述。 人类的才智、性格又以个性形式表现出来。人其实是矛盾的综合体，一方面光顾一点，人类的自私性、进取精神就是一点论的个性反映；另一方面，人类又能不同程度地顾及全面，是两点论，任何一个社会，几乎不存在极端的个人主义，总要顾及一些周边的人，在进取的同时，也要作适度的调整 。老子仅认可一点，显然有失偏颇。要处理好共性与个性所形成的对立关系，首先得依赖于人的理性来扼制、调节其个性，其次得依靠整体环境(包括法律) 对其个性加以扼制调节。可见，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考虑自己的江山外，在一定程度上总得考虑百姓的痛痒。自然界不存在精神，人类的苦痛也罢，幸运也罢，天地自然不可能觉察，更不可能关爱。用无生命和精神活动的天地来附会人类、诠释人类，逻辑上是不通的。老子的哲学是一种模糊哲学，这里说“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。这种模糊哲学是老子哲学观的核心所在，也是他所理解的“对立”法则。


◎读老子《道德经》之六章


　　原文：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。


　　翻译：渊深的神道，它与天地共生存，不存在生死问题，这即是所谓玄妙的阴道运行。这些道学理论是研究天地的根本所在，它绵绵不绝，似有似无。即便得此法之人，用起来还是不能娴熟 。


　　认识：神在古代哲学中是灵气的抽象表现形式。古人认为，万物均有灵气，而灵气是运行之道的表现形式。如果我们将灵气附会为类似人类的思想活动，那么，万物具灵气的观点显然是错误。这是因为一切抽象规律均要以客观属性为依据。人类能自由活动，而万物中有些并未具备这一特点。人体的结构也是特殊的，这也是区别其它动物的属性反映。同时，人类具备形象思维与抽象思维，能制造工具，这也是其它动物没有具备的特征。将神理解为能保佑人类的、具有思维的灵气，自然是自欺欺人。如若将它理解为天体运行规律在局部的反映，而这种反映与人体所形成的运行规律(整体指导下的规律)相呼应或相冲突，理论上是说得通的。 老子将这种“神”视为天地形成的根本，似乎是神创造了宇宙中的各类天体，这一论点也不能让人接受。如前所述，抽象要以具象为前提，没有具象就没有抽象，或者说，不存在纯粹的抽象。万物的形成之所以要以抽象的道为前提，这是因为这种抽象之道是以天体运行为基础。


　　“精神”是能量的最高表现形式之说，还得作一解释。能量是什么？能量是物质的静止结构(三维空间)与运动(二分系统)的综合反映，这种综合反映一方面表现为客观实连在性，是整体的“1” ，另一方面又是建立在具象基础上的综合抽象表现形式，是整体的“0”。 也就是说，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客观的个性结构与理性的共性结构高度呼应基础上产生的认识能力和认识基础上的支配能力。数理上的二、三、十的呼应，是形成精神的必要条件。从这一意义分析，其它动物均未达到这种完全呼应的关系，唯有人类做到了这一点。“1” 就是人类形象思维的代码，对国家而言，则是国家这一整体的象征；“0” 就是人类抽象思维的象征，对国家而言，则是法律的象征。只有人类才能灵活地驾驭这两种思维，其它动物并不具备这一能力，因而不存在精神所具备的条件。 其次，要具备自由运动特性的。没有自身的自由运动，也就缺乏精神的必要条件。


◎读老子《道德经》之七章


　　原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。


　　翻译：天地之所以能永存于世，就在于它不顾及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到这一点，对自身顾及得少，反而有利于自己，考虑身心以外事多，反而能使生命达到长久。正因为他们具备无私的品德，所以能在客观上成就自己。


　　认识：这一章中，老子所宣传的思想是无私奉献，其理论依据在于哲学中的对立相生法则。老子看来，大公与自私是互为前提的，即实现了大公，就可以实现人生的自我价值。笔者认为，公与私既是一组绝对概念，又是一组相对概念，立足点不同，对公和私的理解也不同。它牵涉到人或事物影响的范畴，影响的直径大，整体的“公”范围就大；局部牵涉到的人和事越广，局部的“私”圈子就越广。局部“私”和整体“公” 的关系既是互为前提的关系，也是同一关系。专门强调某一点，均不是全面看问题的方法。这个整体小到家庭，大到全球(如环保)。 只强调大公，否认自私的相对地位，或将大公绝对化，将自私狭隘化，均有背于哲学的基本精神。人的自私性则表现在立足点的高低上：立足点越低，自私的圈子就越小；立足点越高，自私的圈子就越大。绝对自私是以个人为半径的自私，是人生的最低点，绝对大公是指不受范围制约的大公。正常的人性均具备这四个要素。我已在《现代人性的哲学思考》一文中作了分析。


◎读老子《道德经》之八章


　　原文：上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。


　　翻译：最高级的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，与众人积极向上、谋求发展的精神相背逆，也是人们不情愿的，自然遭人们的厌恶。水所处地位就如同无为的“道” 相仿。人要找一个优良的环境居住，要善于去研究一些渊深的学术，与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机。但不要与人相争，才不会有错。


　　认识：老子笔下的“善”，是指自我感觉的最佳状态，这种状态包括品质、智慧、行为的最高境界。这一章讲了“善” 的两层意思。一是分析了善的本质，强调慈善，与世无争；一是由此义引申出善的笫二层含义——只有慈善，与世无争，才是最优良的境界。“善” 的哲学是一种整体思维哲学。但与前面所倡导的“圣人不仁” 的观点又相矛盾。其实，讲善也罢，讲不仁也罢，均存在一个相对性问题。一般情况下，善总是体现在自身相对整体中，跨越了这一相对整体，就会争得多，善得少。争也存在一个适度的问题，一旦失去了对手，自身又会停滞不前。这种适度，依靠建立在人类智慧上的法律、条例的扼制。除了善的相对性外，也存在绝对的善，这种绝对的善是“仁”的表现形式之一，也是人的本性之一。总之，善与恶是四种形式的综合。


◎读老子《道德经》之九章


　　原文：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。


　　翻译：当一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来，你所占有的金钱地位多了，别人就会眼红，终究不能“长保” 。人一旦发富发贵，往往会骄傲自大，这样反给自己栽下祸根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法则。


　　认识：人一方面要知足，所谓知足常乐就是这一道理，一方面人又要永葆青春活力，自强不息，社会才有进步。那么，什么情况下该知足？私下认为，自知能力不足，理应知足，否则，给人带来的痛苦更多。然而，就有一些人对自己的能力看得不够透彻，在某一领域有所成就，就以为自身无所不能：政治家就企望成为一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人员有了一点创造发明，又只想自身办企业……其实，人类的才智总是以个性形式出现的，世上不存在一个全才，在这一领域有非凡的智慧，在另一领域往往又是一个平凡之人。对国家而言，最可怕的是第一种人，这是因为他们的号召力太大，其“理论”往往影响一个国家的前途。在学术界本有争辩的观点，一旦出于政治家之口，就无可争辩了。因此，从人的个性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人类的特性，人的理想就是不知足的反映。这一点无须赘述。但对社会而言，还要适当控制这一不知足带来的恶果。希特勒妄图称霸世界是不知足，一名军界要员要统治国家，也是不知足，一名政治家将政治凌驾于理论之上，凌驾于经济之上，还是不知足。


◎读老子《道德经》之十章


　　原文：载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰，是为玄德。


　　翻译：人类的行为和思想总是承载在一起的，二者又可能分离，这是因为现实与理论有时总是会背道而驰。一味崇尚阴柔，也不可像婴儿一样软弱。即便人类的理论成果达到了极高的境界，但现实中还是可能出现问题。爱民与治国的关系要处理好需要智慧。自然之理就在于一开一合的对立之中，不能光强调“阴”的一个方面。要深谙这些道理，就需要知识与智慧。要根据这些道理生发出应对方略，不断地积累经验，所生发出的应对方略不是照搬前人和别人现成的经验。一旦成为经验，它可以长久应用，但也不能一成不变，这就是深奥的“德”——积累智慧的过程。


　　认识： 这一段中提及如何处理柔与刚、无为与有为这一系列对立关系的方略，并认识到：要处理好理论与现实的矛盾，要处理好对立二者的关系，需要人类的智慧，死搬硬套或一成不变，均不是明智的表现。 该如何处理好这些对立关系呢？老子并没有提出解决的方法来，只是用一个“德”字来说明。 那么，老子笔下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的体现，是积累智慧的场所，为灵气的静止形式，“道”为动，“德”为静，是对立的依附关系。这种“德”表现在人类身上就是悟性和理性。但老子还有“神”这一概念，它属于灵气的变化形式。这一章充分反映了老子的哲学是二律背反的哲学，即对立的两个观点都正确。


　　对老子的“德”我是不能认可的。首先，道是一种运动的规律反映，在这一运动过程中，它包含着相对静止和能量，也就是说，“道”是一个集合名词，是融运动、相对静止和能量于一体的抽象概念，也是三者形成的总规律。而抽象的对立面应该是具象或现象，而不是“德”。其次，不同的结构有不同的灵气形式，不存在一个绝对的灵气，这种灵气就表现在各类事物都有内在规律可循。至于人类的灵气，我们称之为潜意识或潜意识流，他与人类的结构形式密切相关，与所在天体系统的结构密切相关。人类的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”与“神”也是两个抽象概念，从而构成老子哲学中的三个抽象概念：一个运动的“道”，一个静止的“德”，一个变化的“神”。它高度概括了现象三要素。但他并没有认识到“神”在现象中的地位，只称道德，不称道神德。我们不能将他的哲学过分拔高。


◎读老子《道德经》之十一章


　　原文：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。


　　翻译：三十根辐条共同围绕一个轮轴，光看一个车轮 ，它亳无用处，一旦组合成车，它又有极大用途。一堆粘土孤立看来，毫无价值，但烧制成器皿，又能显现它的价值。就是摆在一边的门和窗，不将它们用于房屋建造，也是废物一堆。因此，客观物质总有其利用价值，就是看起来毫无用处的事物，也可以化无用为有用。


　　认识：前面所举例值得深入思索，但所得结论却不尽人意。按其思路，意在表明有用与无用是相对的，用得恰当就有用，不恰当就无用。其实，这里还可引申出一个重要观点，孤立的看一个事物，它不存在什么价值，若将它与其它事物联系起来，价值就极大。这其实是说明了万物局部与整体的关系——整体离不开局部。 这是由局部到整作体的哲学思维方法，也是认识物质世界结构的方法论。


◎读老子《道德经》之十二章


　　原文：五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。


　　翻译：缤纷的色彩能使人眼花缭乱，变幻的音乐能使人沉迷，美味佳肴能使人对食物越来越挑剔，驰骋狩猎等娱乐活动能使人放荡不羁，让世人追求奢华，就会妨碍正常的管理。总之，有得必有失。因此，圣人重在心灵的感悟，不去追求表面的奢华。所以，为人处世要懂得取与舍的关系，得到这一方面，必然失去另一方面。


　　认识：得和失这一对立关系实则是物质的膨胀与萎缩的关系，是一点论的哲学思维反映，就其过程而言，二者是不可能统一的,就像要工作就不可能休息一样。对得与失的认识，老子的理解已相当透彻精辟。但从整个行文看，他是反对让世人追求奢华的，将管理视为最终的目的，强调治，没有将如何提高人民的生活水平作为第一要务，没有将国家的发展视为第一要务，这种思想影响了中国几千年。社会要发展，就需要竞争，有竞争，就必然会出现一定程度的混乱。问题是在新的“混乱”出现之后，如何制订相应的对策，尤其是法律方面的不断完善至关重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法极为重要，要体现相互制约的原则，决不能取此得此还得彼——我是老大，一切我说了算。否则，一旦大权在握，一旦缺乏理智，法律又可随意更改。


◎读老子《道德经》之十三章


　　原文：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。


　　翻译：得宠和受辱都好象会让你震惊，对待遭受患难的态度，贵在对你自身范畴的理解。什么叫做“宠辱若惊”呢？宠总是在你原有地位较为低下的情况下得到的，得到提升自然会惊喜，当遭受贬斥、地位降低又会惊慌失措。这即是宠辱若惊的含义。什么叫“贵大患若身”呢？我们之所以遭受大的灾祸，就在于我们存在自身的观念，如若达到忘我的程度，就无所谓灾难可言。因此，最高的境界是将自身融于天下之中，也好像可以将自身寄托于天下。总之，要懂得超越自我，关爱自我，就得以天下为本，自身也好像可以寄托于天下。


　　认识：这一观点体现了他无私忘我的人生观和价值取向，是两点论哲学的理论延伸。这种超越自我的观点无疑是值得肯定。问题在于如何超越自我，是否忘记了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的躯体，自然不可摆脱这一客观现实。比如说，人得了重病，是否可通过忘我即可化险为夷？这显然是行不通的。“忘我” 精神也存在一个层次问题。由于人所处的地位不同，忘我的表现形式也不同。临死前，还顾及妻室子女的生活着落，是忘我；造福一村百姓，不太顾及家庭，也是忘我。笼统说“贵以身为天下” 是不合客观实际的。 这里谈谈对待宠和辱的态度问题。一般情况下，人受宠，总是你的能力得到了施展的机会，故受人器重，这对自身、对社会均有其益，尽管这种惊喜仅仅出现在你本人和家人身上。一旦失宠遭贬，或许是你自身的能力原因，或许是社会原因。社会要进步，新生必然替代故旧，原有的失宠，新来的受宠，是历史的必然规律。人一旦失宠，若能从社会角度认识，保持几分理性，自然能看得开一些，那种惊恐心态也会弱化一些。现实中，就是有一些人想不开，总以为自己是有功之臣，就得永远享受这份优遇。而我们的体制又正好迎合了这些人的心理：职称是终生制；退位了，不管你在此岗位上干了多久，还得享受同级的待遇；本没有多大本事，还得安排一个名誉相当的位置。这些体制，均是在发展与稳定的关系上处理不当所导致的，势必严重滞碍社会的进步与发展。


◎读老子《道德经》之十四章


　　原文：视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。


　　翻译：（道这个东西，）你好象看得到，又好象看不到，这就称之为“微” ，你好象听得到，又好象听不到，这就称之为“希” ，你好象抓得到，又好象看抓不到，这就称之为“夷” 。这三个方面不可能实现完美的论证，它们是融为一体的。它们既存在于事物的表面，但也不清楚明彻，又蕴含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它们就像一根由若干股结起来的绳子，每一小股你无法给它一个概念。虽然奥妙莫测，但它们同归于物体之中。因此，称它们为无形态的形态，无物质的物质，恍恍惚惚，似有似无。既看不到开端，也不知其结尾，但它们却遵循着恒古不变的自然法则，驾驭着现实世界，它能明白物质的开端与结尾。这即是道的秩序和本质。


　　认识：在这一节中，老子阐述了道的本质及其功能。关于“道” 的本质，笔者在前面已有认识，道即是人类对自然规律的理性总结。中国古代的干支理论和周易理论正是建立在这些自然规律基础上的应用学说。要认识自然规律，先得把握自然界的要素，笔者概括为三大要素：万物均是运动的，运动的根本属性是能量，而运动、能量又是通过一定的结构形式(相对静止结构)表现出来。因此，相对的静止形式、运动结构、能量就构成了万事万物的三个基本要素，它们是一种相互依赖的关系。干支理论和周易理论正体现了这些基本的自然法则。这些抽象的道理是人类根据客观的物质世界总结出来的，是“形而上” 的学问，看不见，摸不着，人类运用这些“形而上” 的学问来认识世界，解释世界，似乎又变得可触摸的实在。 如何来理解无和有、具象与抽象的问题呢？具象与有是感观现象，抽象与无是理性的综合与升华，它比具象之有更复杂，更深奥，它是一种规律性的集结，这种抽象的集结可以反映和再现某一事物及其该事物所在时空中的变化规律。人类的高层智能，就体现在对这些集结规律的领悟和总结。老子的哲学只看到相互之间的联系性，没有注意一个“分”字，更没有认识到思维和数理中的规律性。


◎读老子《道德经》之十五章


　　原文：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。


　　翻译：古代那些善于研究自然法则的圣人，能够从一般现象的微妙处领悟到深奥的道理，更能深入到一段人不可认识的境界。正由于难以认识，因而勉强作态：像冬天涉水过河，犹豫不决；像担心四邻起祸，畏首畏尾；过分拘谨，好象做客一样；过分敦厚，好象一名纯朴之人；知识太空泛，如同山谷一般；过分糊涂茫然，如同浑浊的污水一样。我们不能因为茫然而罢休。安静下来也许能化浊为清，但并不能长久，这是因为新的问题又会出现。只有不断追求新的目标，才能逐渐得到知识的升华。 只有保持这种永不自满的心态，就能化糊涂为明白，不断进入新的境界。


　　认识：这一章论述了研究自然规律的态度、智商、知识的积淀和方法，并指出了世人在这些方面的不足之处。从态度方面认识，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顾后，更不要半途而废；从智商基础而言，不知通变的敦厚之人，不会有造化；从知识基础而言，广博的知识底蕴并不能弥补专业领域的不足；从方法而言，不能用静守的方式，等待时机的成熟，“静之”虽然可以“徐清” ，但并不能长久。这些观点，对我们今人从事研究工作不无指导意义，尤其是他那永不满足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。


　　研究学问，仅有这些方面还不够。比如说研究方法问题，建立在一定理论基础上的怀疑精神，不迷信权威的精神，敢于创新的精神，不是不可少的问题，对当今中国而言，是迫在眉睫需要解决的问题。眼下学报之类的专业性刊物，绝大多数特别注重参考文献，你引用的越多，文章的说服力似乎就越强。如果说，研究某一位文化名人，自然得引用他的话，这是毫无疑义的。问题是研究一些新的学术观点，不论你的理由如何充足，没有参考文献，免谈。我不知道沿用别人的观点，学术还怎么创新。 另外，还存在学术的自由问题。一些刊物，对持新学术观点的文章不愿发表，也不敢发表，严重影响了学术的进步。其原因是不符合编辑已模式化的观点，尤其是一些重要的学术论文，还得让专家教授翻阅，一旦与他的模式化观点相违背，他也自然不想给自己打耳光，给自己的学术地位抹黑。不敢发表的原因还有来自于政治的，也有来自于权威的。我想，《道德经》若是出现在今天，肯定没有人愿意发表，也肯定没有人敢发表。他所宣扬的无为而治的学术观，不能被人所认可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外国一科学家曾提出要炸掉月亮的无稽之谈，全世界科学家都知晓。若在中国，这样的言论是没有出版市场的。






◎读老子《道德经》之十六章


　　原文：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。


　　翻译：要实现抽象的研究，使之达到高层境界，就得从事物的静态方面去探讨。我总是通过观察万物的过去，来总结出生长繁衍规律，纷繁万物各自的生长规律，均可以追索到它的最初阶段。而这一研究本源的过程，则是用静态方法研究的过程。回复到当初的静，也就是回到对万物生长运势的研究，回到对万物生长运势的研究，则是一种常理(自然界的总法则) 的研究，懂得了常理，也就使人明智了。若不明常理，愚蠢蛮干，就会自尝恶果。一旦明白了常理，就可将常理容纳于各类事物之中，而这一过程又是由个别到一般的推演过程。这种普遍的法则又正是治天下的王道法则，而这些王道法则又是自然界的法则，这种自然界的法则就是道。道的理论是永恒的，即便人的躯体不复存在，所总结出的道理是会流传于世的，它具有永不衰竭的生命力。


　　认识：静由动生，动由静化，这是自然界的法则之一，也是立足系统的思维方法。静是对事物的抽象认识，将时间划分为月日时分，是静态的研究方法，将分子用化合价表现出来，也是静态的研究方法。通过研究万物的共性和个性，来把握事物带普遍性的规律，我们今天称之为哲学， 老子称之为道德经或道德学，宋朝起又称之为理学。 老子认可的“德”还包括万物的悟性，这里的“悟” 是指通天地之道的“灵气”。其实，真正能通天地之道的，只有人类。 由于各类事物的结构特性不同，虽然能从中找到一些共同的规律 ，但并不能找到某一事物具体的发展变化规律。正式由于这样，西方人注重事物的个性规律研究，而中国历代注重共性的研究。


◎读老子《道德经》之十七章


　　原文：太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。


　　翻译：形成天道的“太上” ，最高的境界是不要认为它是客观存在的，它只过是一种抽象的理论罢了。其次是对它顶礼膜拜，再其次是畏惧它，第四类是不相信他，甚至侮辱它。还有的是相信这一说法，但依据又不足，有的人则是完全不信那一套。有的人认为这里面藴含着深奥的、极有价值的理论。总之是仁者见仁，智者见智。当一个人事业上有所成就时，总不会将其成就归于太上之类，连一般百姓略有成绩 ，总认为这是我自然而然的奋斗结果 。


　　认识：这一章反映了世人对形成天道的“太上”理论的不同的认识层次和态度。一是表明理论要深入人心的艰难性，一是表明曲解理论就会引出一些迷信观念。几千年前是如此，现在还是如此。老子笔下的“太上”，是一种虚拟的、凌驾于道之上的最高境界，其实，应该是抽象的理论升华。


◎读老子《道德经》之十八章


　　原文：大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。


　　翻译：有失必有得也是自然界的对立法则：废弃了对立的“道”的研究，就会有融合的仁义的产生；一旦弘扬了人类的智能，虚伪狡诈也会随之产生；正由于存在六亲之间关系不融洽的现象，才产生了尊老爱幼的孝道，才崇尚其慈悲心； 正是因为有国家的混乱，才产生了忠贞守节之臣。


　　认识：这一段的观点，显然不能被正常人所接受 。关键是老子只认识到“道”的对抗性，没有理解“道”在运动中表现为四种联系方式，即对抗性，融合性，排斥性和同一性，它们构成一种整体关系。“仁”是融合的反映，是自然法则之“道”的表现形式之一。伪与诚也是对立的表现形式，是社会法则的反映，因而出现“伪”并不是一件坏事。老子的论述，问题就出在没有立足相对的整体来认识，只认可一点，将一切对立关系视为排斥关系。


◎读老子《道德经》之十九章


　　原文：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。


　　翻译：灭绝了圣人抛却了智能，对于民众而言则大有裨益，在老子看来，这是因为由圣人所出的对策都是为君主之治服务的；圣人灭绝了仁义，百姓自然会恢复仁慈之心，这是因为管理得越死，民众中就不敢有尔虞我诈的现象；禁绝了机巧制作，抛弃了贪图思念，就不会出现盗窃现象。仅仅有这三个方面 制度条文还不行，还得要有以下条件：要让民众所触及的现实是原始的，让他们固守一种朴实心理，削弱他们的贪欲之心，禁止他们求学，避免他们因不能满足欲望而带来的忧虑。


　　认识：老子纯粹是站在统治者的立场上来认识治国道理的。今天看来，该观点总觉得幼稚可笑。那么，这一观点的问题出在哪呢？关键是将君主与百姓视为一组不可调和的对抗关系和排斥关系，是一点论哲学翻版。如前所述，一个国家是一个不可分割的整体，既要顾及国家的管理，更要顾及社会的进步，老百姓生活改善，这样才遵循社会发展的必然规律。因此，从社会发展的角度分析，发展是第一位的，管理是为发展服务的，管理是以发展为基础、为前提的管理，离开社会的发展谈政治，只能使国家变为一潭死水。若从发展的合理性分析，管理是笫一位的，没有科学的管理就无从谈及发展，它们是整体指导下互为前提的关系。但这种科学管理决不是以政治替代自然法则。我们谈哲学中的一点论，首先得符合该事物的本质属性，若违背了这一属性，其效果就会适得其反。从政治家的角度来说，他总是将管理放在首位，如何适度扼制管理首位的现象，还得需要相互间的制约。缺乏相互牵制的社会体制，要么是混乱不堪，要么是不利发展。老子没有站在与之相背反的角度来认识，没有抓住社会的本质属性，自然导出了荒谬的观点。由此想到研究历史发展规律时，我们也是犯了这个错误：要么是英雄创造历史，要么只承认群众才是推动历史的根本动力，孰是孰非，纠缠不清。研究历史，关键是得抓住进步性这一本质来认识。这种进步就表现为体制的不断完善，科学文化事业不断发展，生活水平不断提高。而这一切均依赖于各领域具有杰出智慧的人才。我们一些人，深受西方某些哲学家思想的影响，缺乏起码的独立思维，以致在这些极其简单的社会学理论面前左右徘徊，甚至争得面红耳赤。争不赢了，就只好说英雄也是群众中的一员。眼下研究某些哲学家、名人的机构多得惊人，若缺乏起码的独立思考问题的能力，缺乏独创，就是研究这些人几百年，也不会有多大进展，反而是劳民伤财(笔者不认为集中兵力研究某一名人某一部书有多大价值)。 在某些领域，认识问题的一些方法，一些方面还远远落后于中国古代的先贤，真值得今天我们每一个炎黄子孙反思。当然，我并非厚古薄今，中国眼下的进步是有目共睹的。但我们不能因为进步就掩饰自己的不足。


◎读老子《道德经》之二十章


　　原文：唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。


　　翻译：一味顺从与相互抵触，其间的差距又有多大呢？美好与丑恶又相差多大的距离呢？只要众人回避的，你也就不得不惧怕。大千世界这种现象总不会终止。纷繁复杂的芸芸众生中，有的一生像蹲在牢圈中的畜生一样，不想一些问题，还自鸣得意，有的则过着逍遥自在的生活。而我呢，还是孤独地等待未来的运气，这种好运我还非常茫然，就像婴儿尚未成长为孩童一样。现在研究自然法则已经使我精疲力竭，尽管得到了一部分人的认可，但似乎没有君王来器重我，让我找到一个好归宿。一般人总是心满意足，而我却茫然若失。我真是太蠢了！太糊涂了！一般人都明智，我却围绕着这些学术不能自拔，一般人能看破红尘，我却为此而闷闷不乐。一般人都有所依靠，我却像顽石一般，好象还显几份鄙俗之气。其实，我的心灵就像大海一样辽阔、明净、沸腾，任凭多大的风浪，我也决不退缩。我就是有别于他人，将研究天地之道作为我最佳的精神食粮。


　　认识：这一章主要抒发了老子怀才不遇的郁闷心理，表明了他与一般人不同之处，在于自己有高尚的追求，尽管不被常人所理解，但奋斗目标始终不渝。由此我们可以看出，老子虽然宣扬要百姓无为，但又希望自己大有作为。其实，研究学问的人，只有在甘于寂寞的前提下才有所作为。这是因为：寂寞中可以沉下气来深入思考一下问题；即便是颠扑不破理论，要被别人认可，还得有一个过程，甚至是相当漫长的过程；一种理论要得到众人承认，还得天时、地利、人和三个条件俱备。老子的愚民理论，也不能被略有头脑的君主所接受，不是历代君王都信奉爱民如子的治国方略吗？你违背自然法，缺乏基本的理性考虑，当然不能让一般人接受，更不能让君王接受。


◎读老子《道德经》之二十一章


　　原文：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。


　　翻译：表现为灵气的“德”是依附“道”这一自然规律的。它们产生万物既看不见，也摸不着。在这种恍惚之中就形成了由阴阳构成的大象，同时产生有质的表现形式。深奥莫测的变化中产生了赖以生存的物质基础，而这一物质基础又包含着实在与规律。从古到今，尽管存在不同认识的若干学说，但“道”这一名称始终未变。我正是凭借这诸多资料来分辨先师们的理论。我为什么能了解先师们的理论谁是谁非呢？就凭他们留传下来的学说和我前面所提到的对自然界的观察与思考。


　　认识：从这一章可以看出，老子对道的理解还尚未成熟。首先得明确的是， 老子所说的“道”，是客观物体的系统结构与共性的基本规律完全呼应下，出现的最高形式的自然规律。只有可能出现最高级的物质形式(生命) 的星体，才有可能存在最高形式的自然规律——道。它是星系中客观的运动结构、相对静止结动与理性(共性) 结构的完美统一下的结果。这种完美统一就直接表现在我们所处的星体系统中。从地月系的组成看，它是以地球为中心组成的地月唯一的二分运动结构，以地球为椭圆的实焦和虚焦结合月亮组成三位一体的相对静止结构，因而是共性和个性的完美统一。从地球所处的大环境分析，太阳系包括太阳在内与九大行星组成系统的10个星球，而“10”是建立在相对静止上的系统运动反映，也是共性与个性的完美结合。另外，地球处于太阳系的第四位，又符合运动系统的理论数。正是这种全方位的呼应关系，正由于共性与个性的统一，才形成了地球上最高级的自然规律——道。正是由于道的存在，才孕育了地球上的具有精神的人类和自由运动的其它生命形式，当然也包括水在内的丰富的物质形式。这些丰富的物质形式是其它星体无法比拟的。而人类又是各种生命形式中最完的结构形式。从外部特征分折，构成了运动的二分系统，双手与双脚实现了明确的分功，且手脚分别由十指构成；从内部特征分折，人类具备形象与抽象思维的对立关系，由此形成了制造工具的能力。这些客观的特征与理性又实现了完美的统一，因而是诸类生命形式中最高级、最具理性的动物。这种道的高级性，与地球一道，不仅孕育了地球上的万物，而且还能表现万物，从这一意义认识，万物形成的本质就是道。然而，由于万物的结构形式不一，未能同最理性的结构相统一，它的形成虽然受道支配，但形成之后，又以特有的个性规律呈现在自然界中，不再受道(天体运行总规律)的支配。西方的研究之“道”，正是万物的个性之“道”。老子企望通过研究万物的共同之道，达到把握万物的规律，那是不可能的。


◎读老子《道德经》之二十二章


　　原文：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之。


　　翻译：有弯曲就会有圆满(委曲求全)，有歪斜就会有端正，有凹陷就会有充盈，有陈旧就会有崭新替代，某方面获得少，另一方面就会有所得，某方面获得多， 就会使你困惑。因此，圣人总是执着地追求一个方面，为天下人思考最普遍的理论准则。不老是光顾自己，因而明智，不自以为是，因而开明，不妄自菲薄，因而能取得成功，不骄傲自大，因而有长进。只要你不同别人争权夺利，天下人自然不会同你较劲。古训所谓委曲求全，难道是一句虚托之语吗？正是这种诚意的委曲，才获得了全的效果。


　　认识：这一章主要表明老子的处世态度：要懂得委曲求全的道理。这种处世哲学在特定的环境下，无疑是正确的。当你的影响力、实力不如对方时，为了求得暂时安宁，用以蓄精养锐，则是一个极佳的方略。同时，若将“全”理解为人类的理性的话，扼制某一方面的过分膨胀，显然是理性的表现。就能力而言，由于一个人的才华总是突出在某一领域，越能专业化，就在该领域越有所获，从而实现了专业领域的“求全” 。就治学品德而言，懂得谦虚，明白自身的不足，才会不断上进，从而达到高层次的“求全” 。可见，能求全，实则是个性化的求全。但是，当你具备一定实力时，不大打出手，反而犹豫不决，左顾右盼， 势必会坐失良机，其结果是受人摆弄——成全了对手，丧失了自我。因此，若从失意者的委曲求全而言，又是典型的阿q精神，这就好像一个丢了钱包的人在自嘲：“反正小偷也需要钱！”从这一意义认识，争权夺利是实现我“全” 的表现形式，体现的是自我价值之“全” ，而不是顾及对手得失之全 。除了立足个性的“全”外，还存在人类理性支配下的“全” 。比如说，天下万物均是受人类支配的，为了长远(求全)，人类不得不暂时扼制一下(委屈) 自身的贪婪行为，注重环保，重视生态平衡，节约有限资源，适度调节自身的需求量。这种“全” 表面上是整体之全，不是局部之“全” ，其实是为了人类自身的长远发展，实质是自我 。在论及大公与自私时，笔者已认识了它们之间的关系。整体思维的全是在中心调节下的全，也是立足中心的全，缺乏中心的调节就无法全，它将对立二者视为一个整体，注意对立双方的协调，在调节中，总是一方失，一方得，对各自而言，不是兼得。 比如说，人在自我调节工作与休息时间时，将工作时间拉长，必然要影响休息时间，双方不可能兼得，但这种合理的调节，对整体的人却有益处。老子在文中还谈到了其它对立关系，它们均应是四种关系的综合，如果不理清这些结构形式，就无法深入把握其规律。


　　老子的“不自见，故明” 的求全思想，即是对立统一的思想，由此笔者想到哲学中对“度” 的把握问题。度的一个重要内容就是恰当维持对立关系，而不是将对立者宰光杀绝，这是人类智慧的表现形式之一，也是社会赖以发展的必要条件。经济建设是如此，政治领域也无不是这样。就经济领域而言，得有竞争，那种金融寡头式的经济结构之所以不利于社会发展，就在于减少了对抗，缺乏强有力的竞争。就政治领域而言，同样得有对手，缺乏对手就会不思进取，关键是如何设立对手机制问题，即如何把握对立关系的适度问题，它没有一个恒定不变的标准，全依靠人类灵活把握。几年一次的竞选和法律、舆论监控下行使职权，是建立对手机制的有效措施。要实现舆论监控功能，若缺乏相应的自由，或者仅仅成为执政者的附属工具，就不可能实现监控，至少不能对执政者实行监控。什么是舆论自由？概言之，凡是有利于国家与地区的发展，有利于健全社会体制，有利于新思维活跃的言论，都应本着“百家齐放，百家争鸣” 的方针。将舆论界视为政府的“喉舌” 之类，是不尽恰当的。民众缺乏言论的相对自由，统得过度，势必将其棱角磨平，使思想僵化，缺乏创新意识，行为胆怯，国家就缺乏生机活力。监控也表现为权力部门内部的相互监督上，这种相互监督是为了该部门的相应稳定与发展。要把握好这些体制关系，还得在四重关系上多做文章。


◎读老子《道德经》之二十三章


　　原文：希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信，不足焉，有不信焉。


　　翻译：人生无可置疑的是要顺其自然 。这是因为狂风不可能刮一个早晨，暴雨也不可能下一整天，谁能做到永远属于你这一方面呢？ 天地间的自然现象尚且不能持久，何况是人类呢？因此，从事自然规律之道研究的人专门与道的研究捆在一起，从事悟性和理性研究的人就专门研究悟性和理性，而在某一领域有所失的人，他在此领域的智慧也是缺乏的。总之，他们能顺其自然，正是由于他们明白这些道理，取己之长，舍己之短， 才可能在各自的研究领域有所成就。对这些道理，有人相信，有人模棱两可，有人则完全不信。


　　认识：这一章中，谈到两方面的顺应自然。一是根据自身的个性特征谋求发展，不是自身天份所具备的素质，不要勉强；二是事物总是呈阶段性发展，当这一阶段结束，就要识时务，莫强求。这两个观点确实有其道理。 但人们总是不知道什么行为才是顺应自然的，这就给人们提出一个难题，以至使人们无所适从。如果真正懂得顺应自然，就不会出现一些倒霉事情，但这几乎是不可能的。


◎读老子《道德经》之二十四章


　　原文：企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰馀食赘形，物或恶之。故有道者不居。


　　翻译：踮起脚虽然能高一些，但不可久立；跨大步虽然走得快些，但不可远行；只看到自己的长处，虽然能增强自信，但并不是开明的表现；自以为是，不愿接受别人意见，虽然显得有主见，但不能接纳雅言，易固步自封；只看到自己的缺点，虽然有自知之明，是谦逊的表现，但不能取得大的成就；过分谨慎，缺乏判断力，虽然能防患未然，但事业难以有长进、提高。那些行为符合自然法则的人，他们认为多余的粮食都是一种累赘，个别人甚至厌恶这些多余的身外之物。因此，了解自然法则的有道之士，从不注重这些财物，只关注自己所从事的事业。


　　认识：这一段首先说明，办事不要急于求成，应按其实际能力，而后重点论述了任何事情不可兼而得之，顾此即失彼。这是从事物的自身特性而言的。不可兼而得之的观点，老子在前面的章节中已有论述，不过角度略有不同。但愿我们的为官者、各届名人，多将这一理论深入思索一下，尤其是我们的教育界。一个人的智慧总是表现在某一相应的领域，而不可能存在真正的全才，俗语中所谓“技多不养身” ，说的就是这一道理。这里仅仅谈谈语言记忆力与抽象思维问题。语言能力较强的人，抽象思维能力往往较弱，而抽象思维能力较强的人，语言记忆力又往往较弱。所谓“大智若愚” 指的就是后一种人。二者是不可兼得的。研究生教育，尤其是博士研究生的教育，本是培养某一领域高尖人才的教育，强调其专业性，若某些专业强调的是非凡的抽象思维，那么，此人的语言天赋就必然会差，甚至不如一般人。同时，学习语言，重在一个环境，缺乏相应的语言环境，要学好语言也难。但眼下的研究生考试，则一律要外语过六级，这就势必将某些领域具有非凡天赋的人才排斥在研究生院的大门之外。据说，现在的研究生考试，不是难在专业上，而是难在外语上，这是极不正常的。当然，这种想兼而得之的想法是好的，直接能阅读外文资料，多么省事。不过我想，假若一个人能成为杰出的政治家，还是一名杰出的经济学家，更是一名杰出的思想家多好啊！但这“求全” 的想法只能是乌托邦式的幻想。这些自然规律如若教育部门不理解，影响的不仅仅是教育，而是国家的前途与命运。对大学的外语教学，笔者也有一些看法。目前，有的大学实行了全外语教学，美其言曰与国际接轨。笔者认为这种举措是极不妥的。首先，外国留学生来中国学习，主要目的是中国文化，丢掉中国的语言来谈中国文化，显然不能达到其作用。其次，中国的文字具有强大的生命力，这是因为它所识记的文字量小，而组织的词汇量大。其三，可通过字面的基本义来理解该词的意义。在理智地认识到我国语言的优势时，就应重视这种文化的继承。现在，大学读四年，学生的绝大部分精力居然放在外语上，这应该说是捡了芝麻，丢了西瓜。


　　由教育问题自然联想到我们的思想教育。今天，我们的教育中，强调思想教育，实质就是贯输道理的教育。只要人们明白什么情况下该运用什么自然法则，不但对社会管理有益，而且给自然科学研究提供了最基本的哲学依据。但由于我们对自然法则的认识还极其模糊，在思想教育中总是只认可一种法则，在一定程度上背离了自然规律，失去了思想教育的应有作用，甚至还僵化了人们的思维。在这里，我想提出“感性哲学”这一名词。所谓感性哲学，是通过身边的自然现象以及所学基本知识，初步得出一些带规律性的认识。就基本知识而言，数学中的正数、负数与0，奇数与偶数，质数与合数，美术中的光面与暗面，语文中的正面描写与侧面描写，物理中的正极和负极，生物中的雄性与雌性。通过有意识地灌输这些对立法则，结合学生的生活实际，由自然过渡到人性的教育，较之空洞的说教更有效果。由对立法则还可深入到二者相统一的法则。比如美术课中就不防加入这样一些问题：为什么除了光面和暗面外，还要一个灰面的过度？灰面在明与暗之间起了什么作用？在我们的日常生活中有没有类似的现象？又如数学课中，也可渗透一些对立统一的内容：为什么坐标之中要一个“0” ？它在正数与负数之间充当了什么功能？日常生活中有没有类似的现象？ 凡此等等。除了认识这些对立现象外，更重要的是要让学生把握对立中的四种关系 。若通过这些知识，引导学生初步得出一些带规律性的认识来，并联系到生活中去，不仅是一种良好的思想教育，尤为重要的是训练了学生的发散性思维。这种训练，其实从小学就可以开始，但并非灌输一些哲学名词，更不是让学生死记一些条文。然而，一旦论及哲学，给人的感觉总是深奥莫测，如果我们能排开一些深奥的哲学和定义之类，化复杂为简单，其实并非是那样神圣。这样看来，中小学的思想教育课完全可以渗透在各个科目之中，对人的理性教育则完全可以通过语文教学达到此目的，未必要一个专门的思想政治老师。要使各科思想教育落到实处，首先得体现在教材编写中，其次，得体现在各级各类的考试中。这样才能发挥思想教育的应有作用。


◎读老子《道德经》之二十五章


　　原文：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。


　　翻译：我们所处的天地在形成万物之前，构成的物质是模糊不清的——它没有如此众多的物质形式。那时是寂寥的——没有大地上的众多生命形式，这些物质是相对独立的，也是永恒的。它们始终作一些周期性的循环运动，凭借这一推测可以认为，它们就是我们现在所处的天地的本源。我不知道这种原始天体该如何称呼，干脆将这一形成过程叫做“道”，勉强将其名称取作“大”。所谓“大” ，就是指已消逝的过去，所谓“逝” ，是指在时空上离我们相当遥远，而遥远的事物总是会一反原有的形态，产生新的物质形式。因此，整个宇宙中有“四大” ：道大——道这种自然规律无处不遵循；地大——它形成了无数门类的物质形式；天大——它的阳光雨露滋养了万物；人亦大——人类又能认识自然规律，是其它生命形式无法企及的。我们所处的区域中有“四大”，而人类就是其中之一。人类的形成要以大地为法则，大地上万物又要以天上的阳光雨露为法则，而天上的阳光雨露的形成又要以道为法则，道又是以自然界的基本法则为准绳。


　　认识：这一章阐述了老子的天文观，或者说阐述了人类所处地球的演变规律。首先，老子认可了万物的形成由大地演变而来，而没有将万物的形成归结于上帝之类的神，这是很不简单的(注：他有时又认为，万物仅是道的化身)。其次，他认为物质具有永恒性，这与物理学中的物质不灭定律不谋而合，足见其先见之明。其三，他认为大地是作循环运动的，“周行而不殆” ，这与我们一直认为古人认可的是“天圆地方” 背道而驰。仅从这一意义分析，老子还是不愧为中国古代的一大圣贤之一。这里想谈谈古人所谓“天圆地方” 的理论由来。古代圣贤早以明白对立认识的方法论，即认识运动规律得从静止着手，而静止的划分理论中存在九宫之说(静止为三维空间，三个角度认识则成九数) ，因而出现了划分为九州的理论。而九宫的划分是方形的，目的是为了寻找认识自然规律，因而出现了“地方” 的理论。但由于人们对这种划分为方形的理论不理解，在当时的文化背景下，一些文人就只好据此编一些神话，导致以讹传讹。这种九宫划分空间的理论显然是错误的，这是由于当时对地球的形状没有一个透彻的了解，制约了先哲们的思维。当然，在一章中，老子也存在认识不足的地方，他没有将太阳、月亮、大地视为一个相对整体系统来考察，更没有从数理上阐述地球上出现诸多生命形式的根本原因，只是笼统的将这种特有的天体结构形成的规律称之为道。在他看来，天体形成于道之后， 不从宇宙的客观性考察，强化了这种神乎其神的道，使人看了云里雾里，摸不着边际。如前所述，道是一种自然法则的体现。而自然法则是根据物质系统的特有个性得出的规律，或者说，是客观现象决定了该事物的规律，而通过该规律又能认识该事物的演变发展。由于客观结构不同，表现出的自然规律也不同，它自然规律随着结构的变化而变化。但宇宙中存在最为理想的结构，那就是万事万物的共性结构与某一物质的个性结构得到了完美的统一。这其中，运动结构数是最关键的。它包括两个数：一个是构成运动的基本关系数“二” ，也就是对立的一分为二；一个是建立在相对静止三(两个角度认识则为五) 基础上结合基本运动数十(5×2＝10) 。只要某一天体系统符合这一结构关系，就会最终出现高级的生命形式。老子在这一方面的认识显然是不足的。


　　那么，宇宙的初期到底是一个什么状态？宇宙是从绝对整体认识的，是一个集合概念，只能从共性上认识，诸如一二三之类，再没有其它绝对的共同规律。老外硬是想找出绝对的规律，那只是徒劳。我是研究系统哲学的，但这种系统是相对系统，不存在绝对系统，或者说，宇宙是由无数互不联系的系统组成的，我们要考察的是每一个系统的形成问题，而不是笼统地谈宇宙的演变。任何一个星系，自然存在一个生成和消亡的过程。而宇宙是不存在的。为什么星系会消亡呢？我认为，它与释放能量有关。能量释放多了，中心的体积就会逐渐变小。一旦自身的质量不足以吸引周边的星体，那些星体就会游离于太空中，又与其它星体组成新的星系。研究宇宙， 还得从该系统最初的天体来谈。先得认识某一系统最初的天体是个什么状态。物质是相对静止的结构反映，从共性分析，它既是三维空间的反映，又是三位一体的稳定体现，而三角形是圆的对立形式(三角之和为180°) ，因此，圆的本质即是稳定；一个球形亦由无数个三维空间组成，可见，球的本质也是稳定。而天体的个性则体现在大小的差异上，对形成了运动系统的天体而言，这种个性又表现为性质的差异。因此，某一星系形成之前，就存在这些球体。就其单个体而言，球状天体的大小总体上是稳定的，存在物质的永恒，就存在球状的永恒不变。由于宇宙无限大，在整个宇宙中，这些星体处于相对孤立的状态，飘浮下的速度相当缓慢而无序。当一些天体偶然遇到另一天体时，会构成相应的运动系统。但整体上并未形成相互控制的运动，这是一种零乱运动。这是因为天体形成的小运动系统只存在一个中心控制，它的卫星就会出现象电子运动一样无规则的运动，致使这些卫星上下奔突，中心天体就不可能稳定。在奔突中，当遇上比自身更大的星体时，自身所带周边的卫星又会与这一大星体构成系统运动关系。但这时的系统，还是一个极小的系统，相互之间还无法控制，仍处于一种“无政府”状态下的自由运动。因受其它星系引力的影响，逐步形成了星系的集结，非得要各自遇到相当庞大的天体，最终构成与银河系相仿的大小不同的若干星系，产生了相互间的控制，从而形成了银河系各恒星系相对稳定的运动系统。然而，人类观测到大部分星系是红移的，似乎是离银河系而去，并未集结到银河系来，该如何理解呢？其实，这正反映了小星系向大星系的集结现象，因离银河系过于遥远，不受其引力影响。按此推理，最原始的太阳应是一个没有行星的自由运动天体，但质量与今天相同。之所以是自由的，就在于周边略大或略小星体的引力影响构成了运动。在混乱运动中一些小天体被它吸引过来，在其它周边天体的影响下，这些天体成为围绕太阳运动的卫星。最终形成九个卫星。当然，在银河系以外的各河外星系中，肯定还有一些尚未成熟的星系，但它们最终会集结成稳定的系统。也就是说，整个宇宙中的星体是由混乱趋向稳定的过程。这些推论有什么依据呢？关键是要理解混乱和稳定的关系。在没有中心天体，没有外围的相互控制，就会导致混乱；有了中心（要以三层次的中心为最终目标），有了外围的（横向的）相互控制，就会达到稳定。那么，宇宙存不存在由无序到有序再到无序的互为前提关系呢？一个循环的运动体系，必定是一个具备中心天体的运动体系，或者说，互为前提关系是在稳定的具备中心运动系统中出现的对立统一规律，且这种逆向的运行仅仅是一种相参照的运行，它不是一种客观的运动。混乱是缺乏中心天体的控制，因此，二者不可能互为前提，由混乱趋向有序具有不可逆性。但是，当一个大星系达到四层以上的相对中心天体，这一系统不可能是完美的，也不可能稳定，星体之间形成碰撞是必然的，但整体上该星系不会毁灭。


　　宇宙的空间是有限的还是无限的，这也是历来争论不休的问题。有限是针对中心天体支配下的空间而言的，对某一星系而言，空间是有限的。如果宇宙存在一个中心天体，宇宙显然是有限的。中心的基本数是“3”，只可能存在客观的三层中心天体，对银河系而言，即是银心、恒星和行星。因此，从数理上就足以否定空间有限论。时间是事物运动的表现形式，是对事物运动阶段性的记录，从限段性而言，它是有限的，从整体分析，自然是无限的。


　　地球上为什么产生生命形式？同样离不开一个哲学问题。生命形式是星系中客观的运动结构、相对静止结动与理性(共性) 结构的完美统一下的结果。从地月系的组成看，它是以地球为中心组成的地月唯一的二分运动结构，以地球为椭圆的实焦和虚焦结合月亮组成三位一体的相对静止结构，因而是共性和个性的完美统一。从地球所处的大环境分析，太阳系包括太阳在内与九大行星组成系统的10个星球，而“10”是建立在相对静止上的系统运动反映，也是共性与个性的完美结合。另外，地球处于太阳系的第四位，又附合运动系统的理论数。正是这种全方位的呼应关系，才孕育了地球上的具有精神的能自由运动的生命形式，当然也包括水在内的丰富的物质形式。正由于共性与个性的统一，对地球上的万物的总规律、一些自然现象的总法则，还得运用对立统一理论去指导、去研究。那么，人类是否最终会消失呢？由于地月系特有的二位运动结构成为地球出现生命的必要条件，只要月亮被另一大殒星撞击分裂，也就意味着地球生命的终止。当然，由于月亮体积大，要被殒星撞击分裂几乎是不可能的。从火星的两颗卫星照片可看出，它原是一个星球，故形成了山脉和水。也许受到了月球的撞击，而分裂成两颗卫星，水也就变成另一种物质形式。


　　西方人将物理中的原子分裂、原子聚变来附会天体演变，我是不赞同的。原子分裂、原子聚变仅仅是事物的个性反映，不存在共性。西方的天体物理学家就犯了将个性视为共性，将个别视为一般的错误，得出什么宇宙大爆炸的理论。星球是多种元素的集合体，不是由某一种能够引发爆炸的元素组成的。因而不可能存在星球的爆炸。 “大吸引”仅仅是天体物理学家的一种假设，是宇宙大爆炸的理论依据之一，也就是说，宇宙大爆炸是建立在假设基础上的。而这种“大吸引”又是以“黑洞”的假设理论为依据的。那么，纯粹的“黑洞”是否存在呢？这就牵涉到引力理论了。引力是建立在客观物质基础上的，而引力本身是抽象的表现形式，而抽象必须以具象为基础，不存在纯粹的抽象。可见，黑洞理论是一种错误的理论，自然，宇宙爆炸理论也是错误的理论。


◎读老子《道德经》之二十六章


　　原文：重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。


　　翻译：重得以轻为基础， 奋斗不息的精神要以相应的稳定为根据。正是由于懂得这样一个道理，故圣人们终生不离开对自然道理这一伟大事业的追求，他们就是以静的态度来实现人生的自我价值。即便有荣华富贵的引诱，他们也毫不动心，过着超然般的自由自在的生活。为什么开明的君主在天下人面前以卑微的态度来对待自己——用谦逊的名称来称谓自己，用较节俭的生活方式来控制自己，以“无为” 的观念来约束自己？这是因为他们懂得这样一个道理：若轻视民众，就会失去当国君的基础，过分追求个人的辉煌——金钱的、政治的，就会失去君位。


　　认识：这一段的认识是较为深刻的，就在于根据自然法则阐述了人生的道理：要想在这一方面有所“得”，必然要以另一方面的“失”为基础。作为一名科技工作者，你要在科研领域有所建树，就必须甘于寂寞，少抛头露面，免得耽误你的研究工作；你是一名政治家，要成为一名受人尊敬的明智的长官，先要懂得平易近人，不能高高在上，盛气凌人，还要懂得贪心不足是从政者的大敌，一旦贪字当头，就表明你已失去了理性，你的政治地位就缺少了根基。作为一名政界要人，你的工作是行政管理，在其它领域你也许是一窍不通，是无所作为的，插手太多，家长作风太重，势必会影响其它领域的工作。但“静为躁君” 之说，又欠妥当。这句话从社会角度分析，则可引申为稳定直接左右着发展。将稳定看作是第一位。如果我们将经济、政治、科学文化视为三位一体的话，那么，其中两个因素是第三个因素的基础。可见，政治仅仅是经济发展的必要条件，但它并不能支配经济的发展。政治的一个重要功能就是保障社会安全、公民安全，缺乏最基本的社会秩序，就无法进行经济活动，但并非有了这一保障，就能促进生产的发展。整体思维中，永远只有必要条件，而不存在绝对向的因果关系。当然，在一些非常时期，将政治摆在首位也是存在的，这属于调节范畴，这种暂时的首位，不属于最基本的理论问题。由政治问题，笔者又联想到思想道德建设问题。思想道德教育，目的是让公民懂得一个“理” 字，而不是为某一个政权服务，通过道理灌输，使公民能有意识地、自觉地把握一些行为分寸。


◎读老子《道德经》之二十七章


　　原文：善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓神明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。


　　翻译：善于走路的人，走起路来总是不声不响；擅长言辞的人，说起话来无懈可击；善于算术的人，计算起来，用不着算盘之类的工具；擅长做锁的人，没有哪一把锁不能打开。人总是以特有的本领呈现出来，社会也需要各类贤才，缺一不可。正是这样，圣人常常只能拯救人的灵魂，所以他们的理论对任何人都有价值，他们常常能拯救物质，所以对万物都有保护作用。这就是所谓依照自己的特长行事。由于人不可能面面俱到，所以太善良的人，对学生不会严格，因而不利于当老师，而对别人要求严格的人，就具备为人之师的必要素质。我们不要过分看重具有为师的能力的人，也不要过分喜爱具有某一资质的人，各自的特长，对社会各有其用。即便是一名智商极高的人，在其它领域他也存在大惑不解的地方。这一认识是极为关键的。


　　认识：社会要发展，不是光靠哪一类行业人能做到的。一个社会由若干领域组成，只要一个领域出了问题，就会影响整体的发展。因此，老子反对将某一社会群体过分吹嘘。 过分强调某一领域的地位 ，均是由一个极端走向另一个极端的不明智之处。科技的本质是什么？是人类智慧的不断升华。而人类的智慧是表现在诸多领域的，科技仅仅是诸多领域中的一个方面。社会需要多方面的专业拔尖人才，不是光靠哪类人才就能推动社会的发展。当然，随着主要矛盾的出现，工作中有所偏重，属调节的一种方式，是完全符合自然法则的，但不能因此而出现理论上的认识错误。就中国眼下而言，如何在科技领域有所创新，有所突破，是经济领域中的主要矛盾。在调节中，至关重要的是落到实处，而不是空洞的说教；对于地位较低的群体，也不是通过建立几个什么“节” 能解决问题的。


◎读老子《道德经》之二十八章


　　原文：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制无割。


　　翻译：能明白雄与雌这一相互依存的对立关系，就为掌握天下规律提供了基础。有了这一基础，就会具备寻常的悟性和理性，就能化复杂为简单。能明白黑与白这一对立关系，也就明白天地运动的基本模式，有了这一基础，就会有足够的理性。明白了荣和辱这一对立关系，也就能明白人类社会生活中基本规律，就能常常保持理性，就能达到知足常乐的境界，自然能使自己心地纯朴，不想入非非。如若人类的纯朴消失，就会永不满足现状，就会有新的发明创造；圣人的纯朴消失，就会增强自强不息的奋斗精神，就可以当官。可见，一种完善的社会体制，两种完全背离的对立观都需要。


　　认识：在这一章中，老子肯定了对立是自然规律的核心内容，从而抓住了一切自然规律的实质。但他将两种完全背离的认识并未将其分门别类，在认识上带有极大的模糊性，只是笼统地提“大制无割 ” ，是研究尚未深入的表现，故我将他的哲学称之为模糊哲学。


　　《道德经》一书，无论是谈及自然，还是社会，无不贯穿着“对立”二字，且相当大的篇幅是论述政治的。由此，笔者联想到信仰与党派问题。在社会领域，持不同观点、不同信仰、不同政见，也是一种对立表现。是信仰产生了宗教派别，继而形成党派之争，势力之争。信仰的实质是对自然规律的不同认识，这种不同认识的根源与西方信奉的一点论哲学密切相关。而中国历代传承下来的是整体思维，是两点论，因而在中国历史上从来没有出现因信仰不同而爆发战争的事件。一般人认为，人要有信仰。这种说法不太恰当，若某一理论符合该领域的自然规律，这无疑是正确的。若将该理论放之四海，或以偏概全，那么，这种信仰就成为迷信了。由于党派自诞生之日起，就是信仰的客观表现形式，因此，随着人类对自然规律认识的加深，这种党派也会退出历史舞台。至于一些国家利用党派竞争来加强民主建设，强化监督体系的做法，已将信仰之争演变为势力之争，似乎有利于健全社会制度，其实，带来的是政体的混乱。一些执政党为了赢得所谓的民意，不惜违背国家的根本利益、违背国家的客观实际来迎合民众，或一反前任党派的发展构想，企图否定一切。一些在野党，对执政党出现的无关痛痒的小问题，闹得沸沸扬扬，也严重影响了政府的运作。肯定对立双方，是从整体利益认识的，既然不符合整体利益，不符合相互联系的四种关系式，自然是非理性的产物。因此，从根本上分析，党派竞争弊多利少。但是，国家要发展，主要领导地位的竞争机制又不可缺少，并非只有党派才可形成竞争，这已用事实予以了证明。同时，解决民主建设的有效办法，还是应在权力的分布上多做文章，在监督机制上多动脑筋，在竞选方式上多花功夫，形成一种相互并存、相互牵制而又能反映一定竞争关系的有效机制。


　　那么，如何来体现国家主要领导位置的竞争关系呢？首先得解决人选的来源问题。在国外，领导人都是靠党派来推选，没有了党派，自然只能由所在地区的人大代表推选。为了强化国有企业的地位，领导人选(除主管军队的领导人外)必须是管理过国家大型企业的。并不是说这种人最有能力，而是有利于将有领导才能、有经营才能的人集中到国企中来。你若有驾驭国家的雄心壮志，就得放弃你所从事的其它领域的工作，放弃自己的私营企业，就能强化国有企业在经济工作中的主导地位。既然你在其它部门、其它领域有辉煌的业绩，为何不到国企去施展一下功夫呢？同时，只顾自身发家致富的人，绝对不能做到以国家利益为重，自然不能委以重任。国有企业较其它领域比较，管理的人数更集中，工作更具体，更能反映出一个人的领导素质。省市主要领导的人选，如果没有参予过国企的领导工作，同样不能具备竞选资格。解决了人选问题，再谈竞选问题。中国的代表大会制总体上是一种较理想的机制（当然得解决以往的内定、考察问题），对这种机制的益处论述很多，无须多言。但是，代表对后选人的业绩和综合素质掌握太少，了解的时间太短，从而出现了走过场的现象。因此，在一段时间内，让各自在传媒中展示自己的业绩，发表施政演说，让原同级人大介绍后选人的相关情况，这是非常必要的。在竞选人数过多的情况下，让人大代表以信件形式投票，初步确定后选人，最后集中选举。


◎读老子《道德经》之二十九章


　　原文：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。


　　翻译：当伟人们想夺取政权而担当起如此重大的责任，我看来他们是受到使命感的驱使而不得已而为之。天下的神灵和供奉神灵的器物本是最为神圣的，但这些伟人不会去利用它们来成就伟业，若去相信神买灵之类，就会束缚自己的手脚，反而导致伟业的失败，若拿着那些神器，以为它法力无边，同样会丧失功亏一篑 。天下之物有时可助你行动，有时又会成为一个累赘；有时可鼓气，有时可泄气；有时可使你强悍，有时可使你消沉；有时可以协助你，有时可以摧毁你。在这一场合有用，在另一场合就无用。因此，圣人总是尽力避兔过度，尽力避免奢侈，尽力避免安泰。


　　认识：前面的观点说明了“水能载舟，亦能覆舟”的道理。在自然法则研究中也是如此，某一法则本适用于此领域，但你滥用于其它领域，就会导致失败。人类追求功名使之得到最大限度的显赫，追求丰富的物质生活，追求过安泰的日子，是理所当然的，但作为已经成为万人之上的显赫人物，就得在这些方面有所收敛，因为你的一举一动都受到众人的关注，过分特殊，就会背离民众，成为一个名副其实的孤家寡人。一个国家也是一样，你强大了，就不要老想着称霸世界，否则，人家总会给你制造一些麻烦，整天如坐针毡，不得安宁。同时，一旦成为世界的“老大”，就得维护全世界各国的利益，而不是自身国家的利益，因为中心的本质就是整体。这样一来，势必成为累赘。总之，得明白“水能载舟，亦能覆舟”的道理。在这一章的论述中，老子运用虚妄的神灵作例论据，缺乏论证力度，自然不恰当，但并不影响他的主要论点。


◎读老子《道德经》之三十章


　　原文：以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所居，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。


　　翻译：凭借所掌握的道来协助一国之君的人，不会倚仗军队来称霸天下，只会同邻邦建立友好的交往。由于军费开支宠大，整日又只关注战事，致使百姓流离失所，田园荒芜。战争之后，必然会出现饿殍遍野的凶灾之年。最恰当的建军原则是：只有具备防御效果就可以了，决不能凭借军队来显示自身的强大。具备防御能力就没有必要去炫耀武力，也用不着去侵略他国，更不要骄傲自大，在迫不得已的情况下方可使用，具备防御能力就不要搞军事扩张。事物发展一旦达到旺盛的极限，就会加速自己的死亡，这即是所谓“不道”的体现。事物的消亡本是必然规律，这里所说的“不道”是指恶性结果提前到达 。


　　认识：这一章，老子专门论述了军队，所持观点，对今日的军队建设同样具有一定的指导意义。中国汉民族不喜崇尚武力，这与中国的仁道文化不无关系，与老子思想的影响不无关系。那么，如何来看待战争呢？这就得分析爆发战争的原因，不能一概肯定或否定，要具体情况作具体分析。第一类战争是推翻旧势力的战争。当一个政权代表的是落后、守旧，而不通过战争不足以动摇政权时，运用战争手段能加快旧势力的瓦解，这类战争自然代表了新生与正义。笫二类战争是侵略战争。这类战争，目的是为了扩充势力范围，实现资源控制。这类战争为大多数人所不齿。若不加强世界范围内的协调，一些资源富裕的军事弱小国，被军事强大国所控制，甚至被吞并就势在必然。当然，这类战争同样具有一定的积极意义。首先是迫使落后国家加速建设，使体制日趋完善，营造一个良好的投资环境，广泛吸收外国资本，最终构成一种相互钳制的关系。 其次，侵略战争也是统治者自我价值膨胀的体现，从人的本性角度分析，也无可非议。这类战争之所以遭到坚持正义的国家和人民的谴责，就因为：它给双方国家增加了动荡因素，致使国无宁日，民无宁日；领土霸占太广，势必给管理带来麻烦，重新滋生不安宁因素；现代战争是一种带毁灭性的战争，它可以摧毁有限的自然资源，可以摧毁一切建设设施，甚至可以破坏全球的生态环境，给人类的生存带来无穷后患。随着人们的认识加深，时下已经将领土的扩张，转化为经济的渗透，这即是全球经济一体化。这种经济的滲透不是单方面，是相互渗透，有可能实现双赢。这是人类最为理性的选择。之所以说是最为理性的选择，是因为通过相互渗透，可以促进体制的完善，一定程度上可以实现双赢。因此，加速全球经济一体化的进程(当然，太落后的国家还是不宜加入) ，而不是给一些国家制造障碍，将会极大地减少侵略战争的可能性。第三类战争是反侵略战争。这类战争是得到全世界坚持正义的国家和人民同情的战争。总之，小规模的战争不可避免，大规模毁灭性战争爆发的概率将越来越小。