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《道德经》第十六章

《道德经》第十七章

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前　 言

　　老子著《道德经》于春秋时期，距今已有两千五百年以上的历史了。这部道家学派的最高经典虽仅有五千余字，其中蕴含的精深哲理，却贯穿于我国各历史阶段的不同领域。可谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，纷纷作注。有以治世解者，有以养生解者，有以兵家解者，有以玄理解者……各家都引其哲理为我所用。历史上更有专事研修道德的一支队伍，逐渐的演变为道教团体，这更使《道德经》蒙上了一层迷彩。故至今哲学界对其众评纷芸：唯心乎？唯物乎？有神乎？无神乎？各有见地。然而，其中蕴含的精深博大之哲理，却越来越引起人们的广泛重视，并与现代量子物理学发生了内在之联系。《道德经》似乎突破了民族界限，引起了全球性的广泛关注。随着历史的发展，科学的进步，越来越显示出其广泛的适用性来，也越来越使人感到它的深奥价值了。

　　笔者由于求生存的缘故，在山穷水尽的情况下，为寻求道家养生的原始理论依据，有幸从养生的角度接触了《道德经》，从而与其结下了不解之缘。数年来，对所能见到的不同版本的《道德经》反复研读，反复理解。并参考众家注解，但又不拘泥于此。以自己对老文的理解作养生之指南，并实践中逐步的修正和加深对其寓意的理解。由于历史上还没有一部完整的完全以养生观点注释《道德经》的著述，所能见到的引《道德经》为养生理论者仅为只言片语。这就使得自己对其理解时出现重重困难，故而又参读《庄子》、《列子》等等道家著作。诚感《道德经》不仅在于论述养生之理与法，更在于论述现代人类尚无接触的、宇宙和人类生命内在本质的深层奥秘。宇宙的本质是什么？生命的本源是什么？老子在《道德经》中已为我们作了简奥地回答：是“道”和“德”。老子所说的道与德并非抽象的理性概念，而是无形迹可见的实存。“道”的本意是指道路而言，道路是人行路的准则、规范。老子以道比喻宇宙万有的总规范、总准则。而“德”则是这总规范所呈现出的总效能、总力量。但这“道德”的论述并非出于假设或推理，而是老子以切身之试验所得出的实际结果。他使用的仪器，是宇宙间最完善的“神器”，即有生命的自体。他所采用的试验方法则更为特殊，即从清醒而又无思的浑沌状态中去作直觉的感应。这方法古称“修道”，即以自修的方法去体认并符合自然之道。由于在修道的过程中又起到了养生的效用，故又称之为修养生之道。《庄子》又称其为“修浑沌术”。《道德经》一章中即云：“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其噭。”这里就首先点明了人们对宇宙众有的认识有两种完全不同的方法，即有欲和无欲。有欲，即是以人的意识活动通过人体外部感觉器官去辨别，故所能认识到的只是事物之外在表象；无欲，则是有知而不动知，使意识收敛为清醒而又无思辨的状态，其所产生的效用则是感应的直觉能力，所能感应到的就是事物内在之本质。也可形容为有欲认识实体，无欲感知生命。这无欲而修道的方法，不仅能感应到自然之“道”与“德”的实存，且能祛病强身、益寿延年，还能调动人体呈现出常人所未能开发出来的特异感应能力。故自古至今，人们都对修道感到玄之又玄了，后来又有人称修道为“修神仙”。由于这些修道效应的产生机理只有修道者自身才能体悟，却无法以恰当的语言予以表达，故就不能被常人所理解。即使是能表达，常人也不会因听一听就能直接体验得到，往往听着玄乎，不易理解，更不易相信。即使到了科学技术已相当发达的当代，人们也尚无法以科学的手段去进行仪器测试，因此，其不易被人相信也就是难免的了。然而，宇宙之大广漠无限，宇宙之深亦无止境，宇宙的内在奥秘亦是无限的。但是人类的所知却是极为有限的，若以人类有限的知去硬性规范那无限的未知，或指未知为虚妄，那则是作茧而自缚。如此自缚，则人类的认识就会徘徊不前，科学亦难有突破性的飞跃发展。

　　自古至今，人类对宇宙和自身的探索认识方法，以个人之见大体有以下几类：一类偏重于对物质性质的探讨，一类偏重于对精神性质的探讨，还有一类则是物质和精神二者有机结合的探讨。前两种方法的探讨主要用人的思智之逻辑思维能力，去对众多的表面现象认知后再加以综合分析，以探索各相对事物之间的某些共性规律，这可称之为相对认识的方法。而后一种形式的探讨则是人将自己的身心都融于事物之中，去形成直觉的感应，这种形式的知，可称为无相对的参同法。相对认识者只能认识事物的某些侧面或片断；无相对的直觉则能知事物之全部。而从事这种直觉探索的杰出代表人物则是老子，《道德经》就是老子所作探讨之结晶，也是我们祖先对这一重大课题的研究成果。其中既有理又有法，融理法为一体。在我所接触过的此类古著中，尚未有一篇与此著相类比者。其哲理被应用和发挥得最为得体的还是生命科学的领域，如中医理论的整体阴阳平秘说、经络说、气运说等无不得益于《道德经》。明代医学家李时珍在《奇经八脉考》中曾这样记载：“内境隧道，唯反观者能照察之。”“凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道）以阳气冲开，故能得道。”此中所说之“内境隧道”即指人体之脉络，是元气运行之路线。“返观”即“返观内视”的养生法。但人体之经络、元气，在现代医学是无法见到了。因为现代医学所用的方法大都基于解剖学，这就如同将电源切断后再去观察电流是如何在电路中传导一样。而修养生之道者所采用的方法则是对自身活体的直觉体验。载有生命的活体，才有元气的运行，才有元气运行之经络现象的存在。因而，中医理论的阴阳平秘论、气运论、经络论等，虽不能以现代医学理论所解释，但它却依然以其独到之处而发挥着神奇的作用，并被世人所公认。另外，世间所流传的许多种养生功法，也都是以《道德经》的某些章句作为理论基础经发挥后而成的。

　　人，是肉体与生命的共称，也就是“道”与“器”的完美共融。肉体若无生命的存在，则只能称为尸体而失去了生存的意义，生命不借助于肉体则无可显现。然而，道并不是生命的代称，只有当道交感于人体这特殊之器时，这特殊的器才促使道在人体中呈现出生命之特性。这就如汽油并不等于奔驰，只有当汽油在汽车这种器中发挥作用之后，才呈现出了奔驰之功能。故老子曰：“有之以为利，无之以为用。”有形之器为无形之道发挥作用而提供了便利条件；无形之道借助于不同的有形之器而发挥着不同的功用。这又如电流必须借助于不同的电器设备而发挥不同之功用。故老子又有云：“道生之而德畜之，物刑之而器成之。”道就是以其无形而统御着宇宙众形，而使宇宙之众有生生不息，各有其规律。人体因道之制御，而呈现出生命和智慧这种德效应。而人的意识之活动形式，又无时不在左右着人体场势的变化，不同的场势就会伴生出不同的场效应力。故修道者的特殊意识形式，就会促成特殊场效应就是现代所说的“特异能力”。特异能力既然是通过人体的特殊形式而显现，那么就必然能从人的特殊修道态中去找到成因。对此《道德经》已作了精到的阐述。

　　然而遗憾的是，以修道而探索宇宙和生命奥秘的方法，在许多情况下是被作为巫术、方术、卫生之术而受歧视。以养生的观点去注《道德经》，亦被视为邪说而登不得大雅之堂。这无疑是社会之偏见，促成了人类对宇宙和自身认识的表面性，从而形成了本与末的倒置。这种现象已经延续了许久许久，从客观上讲，是人们以自己的思智，蒙蔽了自己的真知。所幸的是，今日气功与人体科学又引起了社会的关注，修养生之道也不再被过份的歧视，对此领域的探讨之阻力也减轻了。人们对修养生之道所能产生的特殊效应也渐次有所认识，这种古老而又神秘的方法，治愈了不少现代医学所无能为力的“绝症”，从而迫使人们再来重新认识并研究这一神秘领域，故重新认识《道德经》的内涵也当是历史发展之必然了。

　　老子当年著《道德经》其宗旨究竟何在？这恐怕还要从道家的有关著述中去寻找踪迹了。举世公认《庄子》是对《老子》思想的继承和发展，故自汉代以来，人们都将老庄代称道家。《庄子》的留存虽已不完整了，但现存的著述亦尚有数万言，从总体思想看，《庄子》确实是对《老子》思想的正确理解与发挥。庄子与老子的生活相距年代也不太远，故其对老子思想的理解也应是接近本意的。《庄子》云：“道之真，以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。”“古之治道者，以恬养知，知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于今伦。”“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：‘汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。’”《庄子》文中此种论述很多，不一一例举。但其一直是谈如何修道而养生，从修道中“合于天伦”，“同于大通”。《史记》老子传中，虽短短一篇传文，却有四五处之多谈及老子是修道德的隐君子。《庄子》谈及道家著述是“寓言十九”。谈道家著述时需注意“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”总之，说道家之著述以寓言为主，读者需会其意，而不能执著于语言的表面意思，若执著于表意，那就是抱住了鱼篓而丢了鱼，将本末给颠倒了。晋代的葛洪既习过儒学亦习过道学，他在其著作《抱朴子》中云：“仲尼，儒者之圣也，老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众也。道，意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。”“儒者，易中之难也。道者，难中之易也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”“儒者祭祀所以祈富；而道者履正以禳邪。儒者所爱者，势利也；道家所宝者，无欲也。儒者汲汲于名利；而道家抱一而独善。”这里将道与儒、本与末之关系阐述得已很具体了。明代程以宁在《太上道德宝章翼》中有云：“不读丹书，未闻秘诀，而欲以经史诸子百家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛。”是的，若不从修道中去领悟《道德经》，而仅以旁观者去理解其意思的话，那就如让担当尝食物滋味之责的舌头，去品尝音乐之韵味，那只能得出不是滋味的滋味之结论来。唐代著名道人吴筠在回答唐玄宗的问话时，曾有这样一段话：“道法之精，无如《五千言》。其诸枝蔓说，徒费纸札耳。”《悟真篇》的作者张伯端在其著中说：“原其道本无名，圣人强名；道本无言，圣人强言耳……黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所致，渐次导之……故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其意，若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事，岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”历史上修道如尹喜、庚桑楚、吕纯阳、陈抟、张三丰等等，无不尊道而贵德，勤于实修而达祛病延年之目的，还从实修中深悟道之哲理，并伴生出常人所不具备的特殊能力，故后人都又尊称他们为“神仙”。就连日本当代禅学大师铃木大拙博士也极力推崇老子说：“我把他认做是东方的代表。”可见老子所谈的“道”，是指从修养之道中去体认自然之道并符合自然之道的规律，从而得知自然之道的实存，得知宇宙众有、也包括人的身体和生命都是因道的统一而存在、而发展的。

　　由于《道德经》是以寓言的形式作著，以寓难言之理，故读文就不能仅从字面表意去理解，而重在理解其寓意，否则感到文意支离破碎，东一榔头，西一棒槌，前后不相关联，而感莫明其妙。《皇人经》有一段论述倒有助于我们对《道德经》含意的理解，其云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求祐于天神，止于其身则足矣。故云：一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国，吝其气者所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”《道枢"虚白问篇》亦有云：“《老子内丹经》曰：一身之设，一国之象也。圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安则国斯泰矣，民散则国斯虚也。夫能借精爱气，则所以长生者也。”这些话对我们阅读《道德经》确有启发作用，这也就是所谓读经的“秘诀”。但本人读《道德经》时，觉得这些“秘诀”并不完备，故作了以下理解：自然界是一个大宇宙、大天地。而人体就是一个小天地、小宇宙。自然之大宇宙中有天，有地，有国，有君有民，有万物的生化，有百姓的组合……在人体之小宇宙中也存在着这一切：心为天，体为地，心神领域为国邦，元神为君，欲念为民，脏腑百骸为百姓的组合，元气的生化为万物之生化……以此去读《道德经》就无所阻碍了。本人就是以这种认识理解《道德经》全文的，也是以这种理解而修养生之道的。并也能根据切身体验领会一些文意之所指，诚感其间确实奥妙无穷，经历一些常态下所从未经历过的奥妙感受，同时也取得了相应的养生效益。然而，在研读《道德经》的过程中，自己曾遇到重重难题。世传道德经抄本刻本众多，注释本就更不胜数了，仅《道藏》中所载者就有五六十种之多，各种文本都存在着文字和断句上的差异。而古文往往用文十分考究，若有一字之差或断句有误，就会相差甚远。正因为如此，就使得各时期解老文者各会其意，众说纷芸，难有统一之见解。所幸者一九七三年十二月长沙马王堆三号汉墓中出土了甲、乙两种抄本的帛书《道德经》。据学者考证，两种文本不是同时抄写。甲本抄写较早，约抄写于公元前206-195年之间。乙本抄写较晚，约抄于公元前194-180年间。虽两本均有残损，但尚可相互对照补充。帛书《道德经》乃现存最古老的抄本，甲乙本抄文亦略有不同。我认为：甲本之抄文基本上保持了《道德经》的原始面貌，其用词用字各有特定之含意，前后相呼应，井然有条理，故读起来若能明了各用词之寓意，各段之含意也就比较清晰。如文中的天地，天下，侯王，君，王，民，人，百姓，兵，大邦，小邦，万物等等用词用字，都各具特定之寓意，不能错置，若有错置则其含意即混乱。而甲本这些用词就各占其位，寓意分明。但其它种文本这些用词就相互错置，若仅就文字表意理解时，其意思判别似乎不大，但若从其寓意理解时可就大不相同了。稍一错置，则其寓意不通。帛书甲本则不存在错置之弊。另就断句而言，帛书甲本一章中有“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭”的明确断句，这是谈两种不同认识事物的意识形式，即有欲认知和无欲感知，其意甚为明了。但通行本中缺少了两个也字，这就使得许多人将该句断分为“故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其噭”了。这样的断句法就使其意含混，无所归依。这些断句上的不同，本人以为还不仅此一处。再就用字而言，帛书甲本中的不少字与今本不同，如：浴与谷，女与安，余与徐，梡与患，吾与我，栝与活，宵与肖，知与智，(兑)与税，勿与物，介与契，免与晚，母与毋，淈与屈，黄与退，潇与渊，道与遗，检与俭，适与敌，斤与近，畏与威，四与驷，曰与日，(字库无此字)(无/心/文)与嗄，央与殃，扌挈与挈，竽与夸，堇与勤，他与施，未与味，皮与彼，闸与狎，筮与逝，梼与筹，俾与譬，夕与亦，良与梁，贺与加，猷与犹，明与盲，月爲与货，蓝与览，视与示……由于用字之不同，就使得其整句整章含义大不一样，现以(兑)和税之差为例，看一下在组成章句后其含义和寓意上的差异。帛书甲本《道德经》七十七章中是这样写的：“人之饥也，以其取食(兑)之多也，是以饥。”这可以理解为：“人们之所以更加饥饿啊，那是由于他们急于寻取吃食，跑了太多的路而过于劳累的缘故，他们本来是为了找到吃食以填饱肚子，可是得到的却是肚子更加饥饿的后果。”老子这段话的寓意是，修道者不能有追求之心，追求愈迫切则离道愈远。而通行各本此句均为“人之饥也，以其取食税之多，是以饥。”其解释则是“人们之所以会更加饥饿，那是由于上面要税太多，所以人们才更加饥饿。”以此可以看出二者含意上的差别。再以四与驷之差为例，看一下组成章句后含义上的差别。帛书《道德经》六十二章中有“故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不若坐而进此。”一段话，由于古时马与码是可通用的，故可将马作为码理解，这样此段话就可以理解为：“所以那些让心神担当天子，而又让意欲分担三卿的分散方法，就如将一块完整的璞璧而事先搞得四分五裂了，那还不如静坐而进修这浑然一体的养生之道。”但现有多数通行本都将此段改写为：“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐进此道。”这样就会理解为：“所以立了天子又设置三卿，虽然贡献了璧玉还得要先贡献四套的马车，那还不如坐而修道来得自在。”（作者对驷的理解有些与众不同，按《现代汉语词典》解释：驷马是同拉一辆车的四匹马）如此理解就似乎有些与原意不符了。总之，通行本中有许多用词、用字与帛书甲本不同，使其仅能以字表意理解，而不能以寓意理解。这可能有转抄时的误抄，但更大的可能性是转抄者不是道家人物，不能按原字意，故就使得《道德经》与原始面貌和寓意相去甚远了。总而言之，《道德经》是以言寓意，故读该著时重在理解其寓意。就若中药之方剂的搭配讲君、臣、佐、使，以形容各法治药物之间的主从关系。如果我们不顾其内在含意而仅从字表意去领会的话，那岂不得将皇上和文武百官都拉来一锅煮了熬汤喝吗？

　　古代修道者对宇宙和生命奥秘的认识方法与常人的认识方法是截然不同的，修道者是尽量的收敛自己的思智，以神与体的浑融为仪器，以消除自我与外界的相对关系，使自身之场势与自然之道相混融，从而产生元神的直觉感应效应，故其所能感应到的就是宇宙那内在全息“灵魂”之场势，这叫无相对的直接参同意识法。而常人的认识方法则是尽量的发挥自己的后天思智，施展充分的想象力，使自己相对于自然，也相对于自我的元神和身体，借助于一定形式的仪器，去对物质世界进行综合或剖分。故其所能认识到的也只能是物质世界的各种相对的表面和片断，这种方法可称之为相对观察法。方法的不同所得出的结论或结果就不同，所以修道者所能认识的宇宙和其所能产生的能力，就使得常人感到迷惑不解了。然而，随着现代科学逐渐向较高深层次发展，科学工作者竟也惊奇的发现，他们所发现的高能物理现象，竟然越来越接近于中国古代修道者的哲理。难怪当代伟大的科学家爱因斯坦也会发出如下之感慨了：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础，那就是：希腊发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲们没有走上这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现[在中国]全部都做出来了。”爱氏的惊奇是不足为怪的，因为他并不知道中国古代圣哲们对宇宙的认识方法是无相对的直接参同法，因与果的关系早已被他们所认识。不仅是现在，而且在未来的科学实验中，恐怕人们仍然会惊叹：这在中国早已做出来了！可令人遗憾的是，祖国先哲们的实验结果却不被他的后代们所承认，甚至斥之为愚昧迷信，非要说外国的月亮比中国的月亮圆，这是多么的不可思议啊！倒是《中国科学技术史》的作者，西方学者李约瑟博士似乎窥探到了一些什么，他说：“这种灵也许完全不是欧洲人的，而且也许这种最现代的‘欧洲’自然科学的理论基础受庄周、周敦颐、朱熹这类人物的恩惠，比世界上现在已经认识到的要多得多。”“中国文明在科学技术史中曾起过从来没有被认识到的巨大作用。”“中国古代和中国古代的医生和技士们的本领，比大多数汉学家愿意承认的强得多……”可李氏可曾知道，朱熹、周敦颐和庄周所继承的思想体系正是道家的思想体系。虽然朱熹和周敦颐是道儒兼承，而庄周则完全是老子思想的承传者。

　　美国从事高能物理研究的卡泼勒博士似乎也惊奇的发现了道家哲理与高能物理现象的吻合，他在其著的《物理学之道》中写到：“中国的哲学思想，提供了能够适应现代物理学新理论的一个哲学框架，中国哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’的概念与量子‘场’的概念也有惊人的类似。”古老而又神秘的东方龙，长期以来在西方人的心目中似乎总是一个难解之谜。广漠宇宙，是一个具有双重概念的复合体，即“道”与“器”之复合，形成了既广漠无垠，又深堪无限的“玄之又玄”。故宇宙才是生生不息的活宇宙，而并非凝固的死寂宇宙。就若人是肉体与生命的组合，才成了活生生的人，否则就不成其为人。要想探索宇宙的更深层奥秘就必须二者兼顾，否则只执一端就永远难以因果具知。要表里具察就得要人类先天的直觉能力和后天的认知思智，有机结合并用。而道就赋予了人类这两种能力。后天的认知思智人类正在尽量的予以发挥运用，而先天的元神感应能力，有待于人类从反思维中去加以开发。这开发的理与法就充分的包容在《道德经》里。当终有一日现代科学能与人类的先天元神相结合时，我们将会发现宇宙的另一面是怎么回事，人类的意识形态将产生巨大的变革，科学也将进入全新的、现在尚无可思议的时代。

　　正如老子所说：“道可道也，非恒道也。”单独的“道”是无概念可表达的，只有当“道”交感于具体的“器”时，才有可能阐述该“器”被“道”所感应出的效应，以反衬出“道”之实存。然而，即使是这被感应出的效应，也很难以恰当的语言去予以表述。故本人理解《道德经》也只能从养生的观点入手，谈自己在调驯自己之心神去顺应道的规律时之体验感受，以及这些感受与《道德经》中所论述理论的结合领会，并对某些高层次的功态结合其它道家之著述予以推述。由于功态之感受很难找到恰当的予以表达，故本人在阐述时借用了现代科学的一些词汇，由于所知有限，就难免出现借用上的不当或失误。即使是借用了现代科技之词汇，也仍不能完满的表达一些特殊现象，故本人就又生造出一些看来有些不伦不类的“词汇”来。如：“无极化之场势能”、“场切面”、“阻闭现象”、“扼滞现象”等，以形容其无法表达的现象。其词意若有不当，希各位能够谅解。另外，笔者对《道德经》的每章均谈了自己的理解领会，有些方面的领会按常理看是荒诞不经的。无疑会被遗为笑料。但余以为，人的修道态就是违背了常理的，其所能产生的效应亦是违背了常理的，没有违背常理的因，何来违背常理之果？但愿以我这些荒诞之笑料能引出大方之家的真知灼见，为人类的进步作出贡献。请都来关心一下这虽古老神秘而又超时代超空间的民族瑰宝吧！

　　正如前面已提及的，笔者是在山穷水尽的情况下而接触养生功的，但在接触它以后又如跳进了茫茫无际神秘海洋，既不会游泳，也不知该游向何方；既感神秘莫测，又感恐怖与彷徨。没有师指，只能从书中去寻求指导。但各种养生功法其理各异，有些理甚至相抵触，这更使自己无所适从。只有边摸索边实践，也曾几遭灭顶之灾。但在许多种功法书中都谈及了是以《道德经》作为理论基础的，这才促使自己去接触《道德经》。初接触该著时犹如读天书一样难懂，但终因自己多方参照融通才似乎摸索到了读该著的一点门径。然而在边理解边实践的过程中使自己认识到：当修功所进入的层次不同时，其对该著的理解也会有深度上的差异。于是就只好边理解边实修，在实修中再修改和加深理解，就这样反反复复不知修改了多少遍才成现在这种样子，并付梓成册以供同好者参考。自己仍将进一步对《道德经》加深理解，以后若有机会将会对本稿再加修订。更诚望诸前辈诸同好们给予指教。因为自己毕竟还不是一个真正的深层得道者，而是一名诚信的切身探索者。道甚微奥，只有诚信而切身探索者才能与道有缘份。


　　培真　　　　　　　　1989.3 　





　


　　

《道德经》第一章

　　[原文]

　　道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓，玄之有玄，众妙之门。


　　[意释]

　　“道”是没有概念可表达的，凡是能够表达的概念，那所表达出来的意思就都不是永恒之“道”的真实概念。凡是有概念可称名的，那都是有状可名的，凡是有状可名的，就都不是永恒不变的。无概念可名的“道”是“元气”产生的原始动力；而人体就是有状可名的，这人体就是产生“元气”的基础。因此，当人能经常保持没有对概念认知的欲念时，才能够观察到无概念之“道”的本质奥妙；如果人经常有对概念的认知欲望，那就只能观察到“道”交感于人体时所激发出的音响似的生命表象概念。无状可名的“道”和有状可名的人体同时出现，二者名虽不同，但相互交感就成了完整的“人”。玄妙的人体中有了玄妙之“道”的感应，这就是所有玄妙生命现象的总发源地。


　　[领会]

　　人，是身体及生命完美组合的全称，没有生命的人体只能称为尸体，但是如果没有健全完美的人体，生命又无可显现。那么人体究竟是凭借于什么力量才显示出生命的现象呢？日月星辰是凭借于什么力量和规律才得以周行不息而又那样的有序化呢？万物是凭借于什么才能够生长化育繁衍延续呢？这些都正是老子所要阐述的：是无形之“道”交感于人体这种特殊有形之“器皿”，使得日月星辰有规律的周行不息；是“道”交感于万物，万物才能够生长化育、繁衍接续，这就是“道”与“器”之相互联系所显示出的变化现象。“器”是有迹象而可名状的，即可被感知或测知。然而“道”却是无迹象的，所以就不能被人感知或测知，因此就没有什么概念去称呼它。如果要勉强称呼它，那只能借用一个物理学的词汇，即以“场”的概念去形容它。然而凡是物理“场”都是以不同的极化形式而显现的，但“道”却不能以任何极化形式去规范，“道”是所有极化形式的总根源。有极化的本底是无极化，“道”就是众极化之本底的无极化，因此它就是宇宙统一场的总概念。所有有极化之事物，都是从无极化之本底上所泛起的极化现象。这无极化并不是死寂的真空，而是制御众极化的统一场，众极化都从无极化的本底上挣脱统一逐步泛起，待极化到最大限度后又归于无极化的统一。所以凡是极化的事物都是发展着的过程，所有事物的存在概念都是相对于时空概念而言的。因此，存在是相对的，而变化发展才是事物的本质，所以老子说：“名可名也，非恒名也。”有极化事物需要以极化的方法去同步认识，这极化方法就是人的意识场极化思维感知形式之“欲”。而对无极化的认识，就必须以人的意识场无极化去相同一，这无极化的意识场就表现为“无欲”。所以“欲”只能认识有极化之事物，“无欲”才能认识“无极化”之“道”。故中国古代的圣哲们又将“道”和体“道”的修功态称为“无极”。极是相对于无极化而言，所以极化就有始有终，从而产生了相对的时空概念，以及由此而产生的千变万化发展过程，故极化的所有概念都是相对概念；然而，无极化没有相对之概念，无始无终，所以“道”就是永恒而无所不在的，不存在时空之任何概念。所有有极化之事物都在趋于“道”之无极化的统一而运化发展。这无极化的统一场力又是所有极化事物发展的总能源和总规律。

　　由于“道”是无极的，它所能反映出的有极形式也就没有极限。但是人的感觉器官的感知范围是有限的，宇宙间那众多的极化形式能被人们所感知到的就有很大的局限性。就如我们现在已经认识了的电磁场，它也只能是众场中的一个“切面”。如果人类能从这个已知的“场切面”拓深进去，那我们的所知层次将会大大的深入并开阔。就不会象现在这样，仅仅停留在人类感觉器官所能察觉的“场切面”范围内，将会有更多宇宙间实存的“东西”被我们所认识、所利用。而我们现在对宇宙和人的自身的认识，就像盲人观灯会那样，是只能闻其声而不能见其质，即使人类竭尽一切智慧，科学再高度发达，如果不改变自己的思维方式，那也只能在人的思维能力所能至的极化范围内探索其表面现象。要想探索宇宙的更深层次，那恐怕只会是间接、盲目而困难的。如果要以极化的办法去探知宇宙的本质，那可能就会是遥遥无期而不可企及。要想知道宇宙的本质基础是什么，就必须从根本上改变人的传统思维方式，改变人对宇宙物质的传统观念，变逻辑思维辩解为无思无辨，借助于物质世界中最完美、超时代的仪器——人体，去直觉宇宙和生命的本质。这在常人听来似乎是一种颠狂的癔语，不可思议。但早在上古时代，我们的祖先却进行了这种探索实践。他们所实践出的效果，乃是现代科学所无法解释的特异能力、祛病延年。并总结出了现代科学尚未涉及的理论和方法，这一切就充分包容在先圣老子所著的《道德经》里。

　　“道”的无极化场作用于复杂有极化的人体，从而感应出了人的生命形式极化场效应，即“道光”普照于复杂的人体，被人体变形“折射”而成“生命之光”。所以“道”并不是生命的代称，而是生命得以显现的力量源泉。就如汽油通过汽车的结构发生作用，可以使汽车奔驰，但是汽油并不等于奔驰。“道”作用于不同极化形式的物，可以产生不同的场效应，也可以说无极化之“道”的本底上泛起不同极化场形成了不同性质的物质。就如磁的运动能生电，电的运动能生磁之关系。但是，如果没有“道”的无极化场的统一均衡力的制御，就不可能有千变万化之有极化现象的存在。所以老子说：“无名，万物之始也。”这无极化之“道”的统一均衡引力，才是所有事物作趋平运动的总规律和总能源。没有“道”就没有宇宙间的物质、运动、生命及所有一切。

　　人在常态下是无法直接察觉“道”的实存，更不能知“道”是如何作用于人体而感生人之生命现象。所能知的只能是极化感官所能及的极化了的生命表象。至于对自然界的认识也同样是只知表象的末，并不知内在之本，对宇宙事物的认识就会本末倒置。人们总以为是事物组成了宇宙，并不知是由于有了宇宙之无极场，才从这无极之本底上泛起了宇宙万事万物的有极化现象，但这所有极化形式又都受制于无极化之“道”的统一力。就象人们将大海认作是海浪的组合，而不知是由于有了平静的海水，海浪才能从水平面上泛起，所有海浪总不能脱离水平性的统一制御。只有修养生之道者，才能从虚静无欲的“无极”态中直觉到“道”的实存，并能直觉到宇宙及生命的因果关系。所谓“直觉”能力，并不是人的感觉思维辩解能力，而是指意识场的先天本底功能，即能思辨而不使思辨，使之处于虚灵之态的本能态。就象水虽然能波动而不波动，使之处于平静态。这种知而不辨的意识状态亦即“无极”。由于意识场的无极和“道”的无极是同一性质，于是此时人的意识即与“道”相同一，其感受就是人即“道”，“道”即人，天人合一，浑然一体，不分彼此。这种状态被修养生功者称之为“炼虚合道”的层次。《西升经》曾形容说：“人在道中，道在人中；鱼在水中，水在鱼中。”又云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂非自然哉？”但是，此种直觉感受是在修功进入高层次后才能体验到，并非一开始修功就能达到的。在由初级到高级发展的过程中，整个人体要经过种种的奇妙变化过程，每个阶段都有不同的特异反应，如果这种反应能正常发展，人体之场态就会自然的向更上层次递进；如果违背了自然规律，就有可能产生偏差。而老子《道德经》的许多篇章都是阐述此过程中的理论、规律和应掌握的方法要领。虽然是讲人体小宇宙的变化规律，同样适用于自然大宇宙的内在规律。这种体“道”的过程和方法就叫作“修养生之道”，此方法不仅能使人直觉到宇宙和人体生命的内在本质，还可以使人去顺应自然之“道”而达到祛病延年之目的。

　　在“修道”过程中，人要逐步调驯自己的意识场，使之达到“无欲”而清醒的境界。在调驯的过程中，人就渐渐放弃了后天神经系统的思维、辩解、指挥等作用而不用，使其不再干扰整个人体场态，让人体场尽量回归到自然的本能场态，使人体场尽量和宇宙统一场态相同一。这时，修功者就会“直觉”到似乎来自冥冥之中的神秘力量在牵引人体，这就是宇宙统一场和人体自然场态相互作用的力量。在这种场的渐次感应下，人体内就坐产生一些奇妙的感受，这称为“动触”。进而体内就会产生类似气流样的“东西”在运动，这就是修功者所称的“元气”、“真气”，古文则写作“炁”，以别于呼吸之空气，老子则将之比喻为人体“小天地”之间运作生化的“万物”，套用一个现代科学词汇，则可称为“能量流”在体内的运动。“元气”在体内的运行，更加强了人体场的奇异变化。随着“元气”在人体细胞间运动和分布形式的不同，所伴生出的人体场的感应效应也各异。由于人体内能量的运行和分布方式和自然界中人们所知的电流的运行和分布方式有很大的差异，因此，所形成的场效应就和电磁场有很大的差异。随着修功者对自体能量运动和分布控制自由度的加强，就会形成被称为“特异能力”的超常场效应。更由于高度入静后人的意识场处于了“无极”态而和“道”之“无极”相同一为一体，所以，凡是极化场的形式如果干涉了“无极”场，就有可能被修功者以“直觉”的形式所感知，这种感觉先入为主以一种不自觉的“念头”而呈现。即使是常态下的人，他的生命活动现象，也是由于有了无形之“道”对有形人体的感应才显现出来的。所以老子说“玄之有玄，众妙之门”。但是“直觉”能力产生于意识场的无极本能态，如果人要有意识的去追求“直觉”能力的产生，那就破坏了意识场无极的本能态，直觉就无法产生。如果人进入了沉睡态，此时的意识场处于了松垮的休眠态，也不会产生“直觉”的感知，但“直觉”能力则有可能产生于介于寐寐之间的浅梦中。所以，如果能以恰当的修功方法去开发人的“直觉”能力，那就弥补了人的后天思维智慧之不足。一者认识本，一者认识表，两相互补，从而更加深入和全面的开发了人的智慧。对“道”本的认识，需要人的身心都直接的参于“道”的内部，和“道”相同一，从同一中去“直觉”“道”和自己。而人的后天认识能力和逻辑思辨智慧，则是“道”作用于人体之后所激发出的表面场现象，以此智慧去认识“道”，则是成了旁观者的身份，所能观察到的只能是相对的表面现象。所站的认识角度不同，就会对同一事物得出不同的认识结论。后天的认识能力人类正在竭力的运用，并制造出了许多种科学仪器去弥补它的不足，但这却无助于开发人的先天“直觉”本能。后天智慧开发的越充分，背离先天本能就越远。而开发先天本能的方法就是修“养生之道”，其全部理论和方法就总结在《道德经》里边。且莫再将修“养生之道”者称为愚昧迷信，当有现代科学知识者能步入养生功的高层次时，将会发现他所体验和直觉到的远要比现代科学还要高深得多。所以修养生之道并非伪科学，而只能称作是“超前科学”。当人们都能认识到这一点并努力去研究它的时候，相信我们所能在自然界得到的益处远比现在要多且科学，这所能得到的益处也包括人的健康和寿命在内。

　　文中的“噭”字意为叫声、响声。形容外在的非本质的现象。 　





　


　　

《道德经》第二章

　　[原文]

　　天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也；难易之相成也；长短之相刑也；高下之相盈也；音声之相和也；先后之相隋。恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。


　　[意释]

　　当修养生功者进入功态的一定层次后，人就会有奇妙的美感遍布，如果此时有意识的去体味追求这种美感，那就会有恶的结果产生；如果有了舒服的良善感受而有意识的去体味追求这良善之舒服，那就会有不舒服的结果形成。

　　有与无是相对产生的；难与易是相对促成的；长与短是相对而制约的；高与下是相对而增益的；回音是相对于发声产生和鸣的；先和后是由于相对的拉开了距离而显现的。这些都是同一事物存在着两极分化的永恒规律啊。因此，那些圣哲就把握了这种规律，修养生功时就不追求极化而静处。所行的教义是不以言辞的说教，而以静默的内在自我感应为教义。当元气开始运作的时候并不以意引导；当元气产生作为时并不以意志去把持；当修功显出成效时并不居功去促使其发展。正是由于他能不促使功效的发展，所以这功效才能够存在而不会消失。


　　[领会]

　　在相对中取得统一，这是世间所有事物的内在规律，在对立中而显示变化发展，在发展运动中而呈现出相对之事物过程，就如波浪是由波峰和波谷的相对变化而呈现。但是，每一具体事物，其内部相对差越小就越和谐，越长久；相对差越大就越混乱越短暂。比如同是等值能量所激起的波浪，其波峰越高其波谷就越深，其运动就越激烈，其波长就越短；反之，其波峰越低，其波谷就越浅，其运动就较和缓，其波长就越长。因此，要使事或物的存在长久，就需要缓和事物中的相对差距。否则，若促进某一方的极化，必定反促成另一方的相对反极化，从而增加了混乱，促成了事物发展过程的提前结束。古代圣哲们就是把握了事物发展的这种本质规律而从事修养生之道的。人体也是具体事物现象，要使人的生命过程延长，就得要缓和自身的相对极化，使体之“阴”、“阳”趋于平衡中和态。但人体中和与否的本质因素取决于人的意识场，人体之场态变化是随意识的变化而变化，要使人体中和就得从根本上做起，也就是从调整意识上做起。人的所有思维辩解活动，都是由意识场的不同极化形式所形成的，所以要使意识场中和，就得要减少或停止思维辨解意识，这就是修功者常说的“无欲”。但日常生活中的人，由于受自然环境和社会环境影响，凡是在醒觉的时候，其思维活动分分秒秒都在连续进行，几乎谁也没有试图让思维活动停止下来体味一下是什么味道，除非在休眠的情况下其思维活动才得以“入睡”，但这是非清醒态中的无思辨。故《阴符经》有云：“人知其神之神，不知其不神之所以神也”。

　　修养功者就是在实践这“不神”而达到“所以神”之境界，这个过程称之为“修性”的入静功夫。由于人们长期生活在复杂的社会环境中，思想已经习惯于去应付各种烦杂的社会事物而作出相应的复杂思维活动，要想使这种习惯革除，并非易事，加之意识是一种奇妙的场现象，若是追求无欲，反而促成欲静不能的紧张意识状态。所以修“性功”是一个缓慢的调驯过程，就如学游泳那样须经久久的锻炼，形成了意识和身体的整体和谐反应才会取得成功。当修功者能较好的入静时，其后天的思维极化就渐渐的淡化而向先天的中和态回归。因人体场态是受意识场制御的，那么人体场也就在中和意识场的制御下而趋于中和，而人体场中和态又需要人体细胞蓄能量的平衡才能形成，所以就形成了人体内游离能量的趋平运行，这种能量流的运动就是修功者所称的“元气”运化。当人体能形成中和态的时候，修功者所体验到的感受则是整体和谐、难以言喻的舒服感。这种美感的基础是整体的中和。如果此时修功者去有意识的体味或促长其美感，那就形成了意识场的极化，从而破坏了整体之中和而产生新的人体场之极化，相伴而形成的则是不舒服。所以修功者在入静的过程中所形成的任何感受或幻觉，都不能以意去分辨或贪恋促长，否则那就是加剧极化而不是缓和极化，就有可能形成新的不适。比如你让前边的人走的更远，那么后边的人就会显得更落后。人体是一个完整的系统，所有不协调都是相对而显现的，当你让某一局部阳盛的时候，必然会产生另一部位的阴盛，从而破坏了整体之阴阳平秘。缓和极化，使之中和，这是修养生之道的宗旨；以整体之观念去取代相对之意识，这是修养生之道者的思想方法。若只顾局部而不顾整体，必然会顾此而失彼，造成新的极化不适。《亢仓子》有云：“心平正，不为外物所诱曰清。清而能久则明，明而能久则虚，虚，则道全而居之。”《关尹子》亦云：“能克己乃能成己，能胜物乃能利物，能忘道乃能有道”。所以人修养生功就在于使意识虚静而中和，不求道而自得道。若参与意识的分辨见解，那就违背了宗旨而不能取得良好的养生效果。若修炼中产生幻觉而有意去意守幻觉，那就会导致意识场的变态极化而驱入魔境，故更不能贪恋意守幻觉。只有见怪不怪，其怪才能自散。 　





　


　　

《道德经》第三章

　　[原文]

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。


　　[意释]

　　不崇尚贤能者的能力，使意识不产生争当贤能的欲望；不看重稀有难得之物利，使意识不产生索取物利的欲望；对能使人产生欲望的事物视若不见，使意识不被其扰乱。因此，圣哲者治理身体所采取的办法是：让心神保持虚静无欲，腹内的元气就会充实；削弱为名利相争之志气，身子骨就会强壮起来。经常使意识虽有辨知力而不敢妄动，这样就不会产生妄为的贪欲了，如果能够这样去实践，那就没有什么不能治理好的了。


　　[领会]

　　欲念的产生，是由意识的认知辨解而诱发的。如果不以意识去分辨任何事物，那么欲念也就失去了产生的诱因。所以修养生功入静的开始阶段，要从收敛意识的认知分辨力入手。心神对意识的关系，就象君主对民众的关系一样，当心神不让意识认知的时候，其认知力就会收敛，虽知而若不觉。当意识不去认知辩解时，就不会再诱发贪求之欲。意识对元气的关系，又象民众对待万物之关系，由于元气之运化是受意识场制约的，当意识场虚静而中和的时候，“元气”这“万物”就会自然化育、中和而充盈。当“元气”中和而充盈的时候，生命的基础能量就充足，从而充满了生命的活力。

　　但是，如果“元气”虽充足而不中和，其病患则表现为功能性障碍之不适；若这种不中和的“元气”已经渗入了细胞内部而参与改变细胞之成份，那么其病患就表现为实质性病变。这两种病患从现象上看是有差别的，其实质上都是因为阴阳的失调所造成，无非前者的功能性障碍尚没有发展到改变细胞的性质而已。从养生功的角度来调整，其方法又都是一样的，即都是以中和的意识场态去产生感应。久而久之，即使是变性细胞也会将多余的能量释放出来，或者吸收能量以补充其不足，这样不管是阳盛或阴盛的细胞，都会再转化为中和的阴阳平秘，其病患也就不复存在了。当然，所谓实质性病变的感化调整过程，就要长于非实质性病变的感化调整过程。所以即使是癌细胞的病变，也能在这种中和调整的感化中被治愈。这就是养生理论的独到之处，以整体的阴阳平秘去治病，并不象其它医学理论那样去对症下药。就医学界来看，目前尚有很多疾病无药可对其症，而被判为“绝症”。以养生的观点来看就没有绝症。所有的病患都是阴阳失调所致，只需予以调整使其再归于平衡即可。

　　但从另一角度看，人的慢性疾病之阴阳失调，其很大一部分原因是人的精神因素造成的。这些病患者在得病前大都经历了较长时间的精神异常态，由于种种社会原因使得他的长期处于或郁闷、或恐怖、或压抑、或悲伤、或气愤等等状态，这就是常说的“七情失调”。就因这思维场的长期异常极化，而导致人体阴阳的长期偏颇极化，极化太久，必然会使偏极的“元气”去参与改变细胞成份以适应这种异常的极化态，于是乎就形成了实质性的病变。知道了这种病变的原因，我们就也知道如何去预防其病变和治疗其病变了。就是从根本上去调整自己的意识场，使之归于中和无欲而已。这才是治本的最佳途径。

　　所以人患了病并不可怕，可怕的是自己产生悲观、绝望、恐惧等情绪，若产生这些情绪则等于是自杀。在有些病尚无药可医的情况下，就不要再寄希望找到一种什么“秘方”而求助于外因，这时候就要调动自己的本能来救自己，只有自己才是能救自己的“上帝”，生命就把握在你自己的心里。是真是假，只有自己切身去实践才能得出结论。

　　若就“七情”失调的原因来分析，无非都是因为辨知而产生“六欲”之欲求所致。人所欲求的，大都与名和利有关。当这些欲求不能得到满足时，就会产生七情的变化异常。就根本而言，调整七情的办法就是寡欲而清心。故《皇人经》有云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于天神，止于其身则足矣。”所有病患大都是因自招而产生，并非外因占主导。若自身免疫力强者，外邪即使入侵也会被人体所同化。故自己既然能招来病患，也就有办法送走病魔，而不必求助于“天神”。《道德经》就是教人送瘟神的妙经，关键是看学者能否认真领会并持之以恒的去实践。 　





　


　　

《道德经》第四章

　　[原文]

　　道冲，而用之有弗盈也，潇呵，始万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知谁之子也，象帝之先。


　　[意释]

　　道育激荡而无形，而用道养生的时候，就不能使意识充盈旺盛。使心神象深而清的水那样，处于深度入静而又清醒的状态，这时候“道”就成了启动“元气”运作的原始动力。

　　要钝锉意识的锐势，和解杂欲之纷争，调和智慧的光焰，使其同于尘埃那样的混朦。于是“道”就从那湛深的幽冥中似无若有的产生感应。我无法知道“道”是谁家的孩子，出生于何时何地。它倒好象是天帝的祖先，出生于恒古，存在于无极。


　　[领会]

　　“道”是虚空的，无形无象又无极，它超越了人类感觉器官的察知范围，也超出了所有仪器的测知领域。但宇宙间的万事万物没有一件能摆脱它的制御。人类所有的测知手段之所以不能测知到它的实存，那是由于人类的所有测知手段都只能测知某些极化事物。但是“道”却是众极化之本，是唯一的无极化场，所以就不能被测知。但是人们并没想到自己所采用的所有测知或感觉能力，都是因“道”的无极化之统一能力而显现的。就象寓言故事所讲的，这是“骑驴觅驴”。人们只能认识到“道”作用于“器”之后的物理现象，总以为这物理现象就是物质的自性，但却不知道这各类物质的自性，是由于“道”之无极化的统一制御，使各类物质所反应出的对“道”的趋平性。人们只知道不同的物质有不同的场势，但并不知道是由于不同的极化场而产生了不同性质的物质。

　　现代物理学认识了“场”的极化形式之现象，这无疑是一大进步，但对极化的本质尚无认识，而对无极化场就更无法测知了。这是由于人类大都以相对立场去认识事物，没有发现如何去参与而同一于事物的方法。而修养生之道者所采用的方法，就是参与的同一法。参与全部就能知本，相对观察，则只能知某一侧面的表。当修养生之道者和“道”相同一后，“道”也就成了他自己，只有在此种状态下，修功者才能体验到“道”是永恒而普遍的，宇宙万事万物包括人体和生命都被“道”所统一制御。这种感受虽然是真切无欺的，但又是无可表达的。而所能表达的只有“道”作用于身体时，体内之“元气”是如何激荡运行的大概，以及“元气”的不同运化所伴生出的场效应的仿佛感受。由于常态下的人谁也没有过此种感受，所以就无法以言传的形式使常人真正的理解此感受的实在。若要真正理解，就须切身修功去直接体验。由此而知，世间实存的，并非都能被人类所察觉。人类所知是有限的，而实存才是无限的。故《庄子》有云：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”又云：“不知，深矣；知之，浅也；弗知，内也；知之，外矣。”人的后天认知能力是有限的、粗浅的、表面的。而先天本能所能直觉到的才是内在的本质。只有先、后天能力相结合，才能表里具知，本末皆现。

　　这参与“道”的方法，即“体道”或称“修道”。修道并不是要得到“道”，而是使自己的身心都去符合“道”，从而与“道”相同一。这是由于“道”并不是有极化的能够捉摸的物体，而是包括人在内的所有事物的本源。所以，一切认识事物的方法都不能认识“道”。要认识“道”，就必须放弃所有认识事物的方法，使自己的身心都逐步的去符合“道”之本。因此修道者就要调驯自己的意识，使其既不兴奋又不昏沉，收敛起后天的认知、分辨、思维、推理等等意识形式，而让其平静下来呈现出先天的本底功能态，这就是意识场的无极化状态。只有此时，修功者的无极化思维场才和“道”之无极化场相同一为一体。这种状态用“参与”去形容也不确切，因为此时人的无极化场就是“道”的无极化场，没有彼此之分了，而“参与”似乎还有整体与局部的对应概念。“同一”就没有任何相对之概念，若有相对概念，那就没有达到“同一”的境界。一旦修功者与“道”同一，就会形成“大开悟”的直觉。直觉到了本源，才知道世间的万事万物都是从“道”之本源上所幻化出的有极化之末。无极化是绝对永恒普遍的，有极化则是相对局部而短暂的。所以老子说：“天下之物生于有，有生于无。”宇宙就是如此之奇妙。人也是“有”之末，故常人只能知相对之“有”的万事万物之末，而不能知本的“无”。只有修道而体道者，才能同于本而直觉到无极化之本的“无”。“本”是唯一的无极化，而“末”就有千变万化没有极限。但不管“末”如何千姿百态，都逃不脱无极化之“本”的统一制御，这就是宇宙。此种见解是否在理，那由读者自己去分辨，信不信都由你自己，谁也无法将“道”拿出来给大家看看它的样子。

　　文中的“潇”字是水深而清之意，在此是形容心神的深度入静而又清醒之态。 　





　


　　

《道德经》第五章

　　[原文]

　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百省为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不淈，踵而愈出。多闻数穷，不若守于中。


　　[意释]

　　苍天和大地不存在仁与非仁的意识，对待万物的生化，就象狗儿见到了喂牛羊的青草那样，并不产生意欲的反应；修养生之道的圣哲效法天地，收敛了自己仁与非仁的意识，对待所省察的百般事物，也象狗儿见到了喂牛羊的青草那样不形成意欲的萌动。

　　人的心神之“天”对身体之“地”的关系，不是很象风箱对吹风管的那种关系吗？当心神这“风箱”虚静不动的时候，身体的“风管”就没有什么被搅混乱；当心神的“风箱”纷动而追迫的时候，身体的“风管”就会有众多的混乱产生。心神知道的事情越多，所失去的虚静就越多，为了不产生混乱，还不如少知而让心神安守于中和。


　　[领会]

　　“道”是无极化的均衡统一场，故不存在偏颇之极化。正因如此，宇宙万物才在它的均衡统一制御下而作趋平的运化，形成了井然有序的规律，所以天地才得以生生不息长存不灭。修养生之道的圣哲，正是窥知了这个宇宙总规律而用之于修养生之道。所以在修功时就尽量使自己心神处于无偏颇极化的中和状态。“道”是宇宙的天，是无形的无极化场；地是有形的极化物。无极化制御极化，于是就形成了千变万化之长存。人体同样是一个小宇宙，心神是无形的“天”，是场的形式；身体是有形的“地”，是物的形式。场是制御者，物是被制御者，所以人的心神就时时刻刻在制御着身体之变化。心神的极化就会形成身体之极化，而身体之极化就会形成“元气”的偏颇，使身体的阴阳失衡形成疾病。心神能够中和无欲就能使身体阴阳平秘，从而达到祛病延年之效果。心神的中和无欲就是无思无虑，思虑的根源则是由于认知所导致的。所以要想中和无欲，就首先要收敛意识的认知辩解，当知道的事物少了，就不会再为那众多的事物信息去思虑了。不思虑即是意识场的无极化状态，没有极化了其表现就是中和，就是人体的阴阳平秘、整体和谐，病无从生，自能益寿而延年。

　　但这心神场对身体之制御能力，并非单神经系统对人体肌肉的支配作用，而主要是指意识场对整体场态的感应作用。这种作用常态下的人则不易察知，其实它无时不在制御着整个人体的生化作用。只有修养生之道者进入一定的层次后，此种作用得以强化，修功者就可真切的体验到此种场效应的微妙变化，并能够调节意识去影响改变其变化。那些所谓的细菌、病毒、炎症、癌细胞等等病因都属于不中和的极化形式，都是物质、能量及不同信息场的组合形式，在这种中和人体场的感应下，就迫使那种种不中和形式重新组合为中和，从而化害为利，病患也就消失了，这可称为整体阴阳平衡法。而现代医学则与此不同，所用的方法是分析每种病患细胞的病理结构，针对不同的病理结构而研制相应的药物去改变其病患细胞。且不说是否能研制出针对每种病患的有效药品，仅就其方法而言是属对症施治，这就难免顾此而失彼，不能照顾全局。比如说，治肾病的药品往往会损及肝或心，而杀菌的药又往往会损及肝或肾，杀伤癌细胞的药物连人体宝贵的正常细胞一起杀伤等等。更何况还有很多慢性病还没有药物可对其症，还有不少病患者还花不起那么多金钱去购买那不一定就能治好病的药物啊！如果现代医学能够摹仿修养生之道这种整体平衡法，那不就免去了那种种复杂的对症研究吗？若真的有一天能够研究出这种调节人体阴阳平衡的仪器或其它方法的话，恐怕就不再会有什么不能治愈的“绝症”了。

　　整体平衡是治本；对症施治只是治末。治本方法单纯，无所不治；治末则方法繁杂、顾此失彼。这种规律恐怕不仅仅适用于人体的医治，可能也适用于各个领域的治理。故《文子》有云：“是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也，无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”《庄子"天道篇》有云：“一心定而天地正，其魄不祟，其魂不疲。一心定而万物服。”可见我国古代道家之圣哲们，对事物本质规律的认识是多么的深刻。而时至今日，人类还是对末节追求的多，对整体之本质的了解显得那么苍白。如果人们能够清醒的认识到这些，一切从整体着眼，那么人类将会是一个和谐的整体。

　　文中的“橐”字读音tuó，是古代鼓风用的皮囊，相当于风箱。“籥”字读音yuè，是古代鼓风器上的吹风管。“淈”字读gǚ，意为搅浑浊，混乱。“刍”字读音chú，意为喂牲口的草，或指用草去喂牲口。 　





　


　　

《道德经》第六章

　　[原文]

　　浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓“天地”之根。绵绵呵若存，用之不堇。


　　[意释]

　　将心神中的欲念洗浴干净并予以滋润，就能够使人不死，这是找到了开启延长生命玄妙机关的窍门。这延长生命的玄妙窍门，是人的心神与身体共存的根本。连续不断的、似无若存的保持轻柔的浴神状态，所能产生的效用就无穷无尽。


　　[领会]

　　人的身体和心神是相互依存的。身体的健康状况反应出人的心神活力之盛衰情况；而心神之活动又在时时刻刻影响着身体之生化活动。当心神处于不同的思维状态时，就会使身体处于不同的极化状态，并要消耗大量的“元气”以维持心神的思维，这就形成了身体的阴阳失衡和能量的亏损。思维即是欲念活动，欲念活动是以损伤身体为基础的。《西升经》有云：“神生形，形成神。形不得神而不能自生，神不得形而不能自成。故形神合同，更相生，更相成。”《阴符经》亦有云：“火生于木，祸发必克。”这就是说明心神与身体互为依存之内在关系。所以人要长寿就必须要有健康的身体，要有健康的身体，就又须寡欲以维持身体之健康。所以人的生命过程是一个互补的过程，而寡欲又是保持健康之根本。就象你想使一根蜡烛维持较长时间的亮光，就不能让亮光太亮那样{我认为不如以油灯为喻更妥}。但生命活动还不仅仅是消耗能量的问题，而包含有要保持复杂的人体代谢器官正常代谢的问题。消耗了的能量可以从食物中补充，如果消耗能量的代谢环节损坏了，即使有能量也无法消耗了。所以寡欲的目的不仅在于节约能量，更在于维护人体器官的中和态，以避免因过于极化而患病，只有在代谢环节畅通无阻，生命就得以顺利的进行。所以说能够清心寡欲的人，就是掌握了长寿窍门的人。

　　但是，人是社会之成员，就不可能不接触社会、不产生思虑。维持正常生活正常工作的思维是必要的，但不能为了贪求额外之名利而产生机巧之贪欲。否则将会使思维活动重重激荡、七情六欲纷动不息，从而导致人体场的失调而产生疾病，危及寿命。纵观人类社会各类疾病千奇百怪，累有“创新”，老的疾病人类尚无力控制，更何况又会冒出爱滋病之类的“新型病”呢。纵然是人类研制了千奇百怪的药物去对付千奇百怪的疾病，然而能起到特殊疗效的又能占多大比例呢？许多人就死于无药可医的“绝症”，而不能活到应有的生存期。但如果能从根本上找原因，这所有疾病都无非是由阴阳失调所产生的，也就是人体各部细胞占有“元气”的失调所导致的变态反应。所以，人们不管有病无病，如果每天都抽一定的时间云清洗清洗自己的心神，使之保持一段时间的虚静中和态，这样整个人体场就得到了一次调整。这样终身坚持下去，有病的可以治病，无病的可以强身而永葆生命的活力，既不需要设备，又不需要金钱，也不需要他人的帮助，自己对自己就有这种先天的修复本能，何必非要大病缠身时，再去寻求那些“灵丹妙药”呢？而真正的灵丹妙药就在自己的身体里，那就要看你是否能找到开发它的办法了。《悟真篇》有云：“人人本有长生药，自是迷徒枉摆抛。”当然，这“长生药”还包括了修功一定进程中的“炼精还气”，即所谓“还丹”的过程，这在其它章节则有专门的阐述。

　　修养生功的虚静无欲态绝不同于睡眠，而是醒觉状态下的无思无虑。这时的意识场仍然处于预备工作态而不工作，处于中和态，这中和意识场，就会对全身产生感应，使全身之场态得到调整而归于中和。但睡眠时人的意识场则关闭而休息了，所以就不能对整个人体场进行感应调整。这中和的意识场既是虽张而不紧张或兴奋，虽弛而不疲塌或昏昧，而是呈虚灵态。当然，这种虚灵之态是需要久久的调驯才能呈现的，初修功者则不可刻意追求，否则欲速则不达，因为刻意追求即是杂欲。

　　文中的“玄”字指玄妙的生命现象。“牝”字原意是指门闩或锁钥的插孔，这里作打开机关的窍门讲，“玄牝”合用即延长生命的机关窍门。“浴”字即洗浴，并含有滋润意。帛书《道德经》甲、乙两本均为此字，甚合全文含义，故本文用“浴”字，而不用其余诸种本所用的“谷”字。 　





　


　　

《道德经》第七章

　　[原文]

　　天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人芮其身而身先；外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。


　　[意释]

　　苍天是长存的，大地是永久的。苍天和大地之所以能够长久存在而不消亡，那是由于它们从不会为自己能否生存而操心。正因为如此，所以才促成了它们的长生。因此那修养生之道的圣哲们就效法天地之规律，使自身柔弱而无欲，这才是将身体的重要性放在了首位；他将自身能否生存的事放在意识之外了，反而促成了自身的生存。这样做那不是他不重视自己身体这私有吗？正是因为他能这样做，所以才能够成就他自身这私有的生存。


　　[领会]

　　宇宙间星转斗移，年复一年经久不毁，那是由于有了宇宙那无极化场平衡统一的制御，星斗都去趋于无极化场的平衡而呈现出井然有序的运转，互为依附，各行其轨，和谐相处，所以才不致混乱而得以久存。如果宇宙场有所偏颇极化的话，那么宇宙早就不复存在了。人也自为小宇宙，但人的意识场之“天”并不是无极化的，而是时时在认知和思维，呈现出千变万化的极化形式。所以人体之“地”也就时时刻刻在意识之“天”的制御下，而产生着复杂极化的变化。当这些复杂的极化至一定程度，打乱了人体正常代谢环节的时候，人的生存就受到了威胁。所以人的寿命总达不到应有的生存期限而早夭。修养生之道的圣哲们认识到了这种规律，于是就放弃了对自己能否生存的忧虑，使心神柔弱无欲而静修养生之道。此时他的身体场就在中和心神的制御下去趋于中和，新陈代谢过程减缓，人体细胞负担也得以减轻而推迟了衰老，于是人的寿命就得以延长。这就象用同等的力量去激起波浪，如果力量输出的快，那么所激起波浪就波幅高而波长短；如果力量输出缓慢，那么所激起的波浪就会波幅低而波长长。这力量的输出速度就相当于人体能量的代谢速度。这波幅的高低程度，就相当于细胞的极化程度。这波长的长短，就相当于细胞寿命的长短。所以，减缓代谢速度就相当于对生命进程的延长。

　　人的生命现象，是一种奇妙复杂的综合场效应的显现过程，这综合场效应产生的基础，依赖于人体复杂细胞结构的不同极化形式，而人体细胞的极化变化又必须有能量的供给去维持。所以，人体细胞的正常结构、能量输送径路的畅通就是人的生命得以顺利显现之内因，而能量摄入和启动这能量运行的宇宙无极场就是生命必不可少的本因。宇宙无极场的古称是“道”，能量的古称是“炁”、“元气”、“真气”，物质的古称是“器”，场效应的古称是“德”。故“炁”、“器”、“德”是互为一体而相互作用、相互转换的，但这相互转换作用的总规律总制御者则是“道”。没有“道”的唯一无极化，就不会有千变万化的有极化，就不存在宇宙和生命，所以“道”就是“上帝”。这“上帝”的唯一指令就是均衡统一。于是宇宙万物就都尊从这唯一的指令去趋于均衡统一，从而显示出了各种趋匀运动相互作用的千变万化。故老子曰：“天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”“利”即均衡的力量，“不害”即没有极化之偏颇。修养生之道者就是效法了天道之规律，故修功时就保持虽醒觉但没有杂欲之纷争的虚静中和态。当人道能合于天道时，人的寿命就能活到最大的自然生存时限了。但这无极化并非无场力，如果没有场力了就是生命的结束。这就象水面的平静无波，但并非水的干竭无波，如果水竭了就再也没有产生波浪的因素了。

　　有不少病患者由于担心自己的生命会结束而百愁千思，这是由于每个人都有求生的欲望。但他并不知道这求生的愁思就更会加重自己的病情。只有将生死之忧虑置之度外而使心神安静，这才有利于身体之康复。 　





　


　　

《道德经》第八章

　　[原文]

　　上善似水，水善利万物而有静，居众之所恶，故几于“道”矣。居善地，心善潇，予善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不静，故无尤。


　　[意释]

　　水的性格可算是最良善的了。水是以柔静的方法而滋养万物成长的，它能安处于万物所不愿居的寂漠之位，所以水的特性才接近于“道”的特性。修养生之道者就效法水的这种特性，善于选择众人所不到的寂漠清静之地去静处，心神善于安守清静，对修养生之道的规范善于诚信，善于以中和的心神对身体进行治理，如此静修就无事不能成功，举止行动就能适应时机。正由于常人不能安于虚静，所以才不会形成适时应事的特异能力。


　　[领会]

　　修养生之道的宗旨，就是让心神能够中和虚静。心神的中和虚静又须有内因和外因共同促成，外因就是要有一个较为清静的环境，以免外在事物对人的心神产生干扰；内因就是对修功规范的诚信遵守，而内因又占主导地位。这样外想不入，内思不出，就能较快的体验到“道”之信息。环境的清静只能相对而言，在现实生活环境中，很难找到一处没有任何干扰的绝对静地，这就得要能够较好的收敛自己的意识，做到视而不见，听而不闻，触而不觉，放弃一切念头，而保持一种似有若无的精神状态，虽然任何事物都能知道，但又什么事物都没有具体的分辨。当心神中和的时候，就构成了身体中和的直接因素，调节不中和的因素去趋于中和的心神场态。当内在的整个人体场处于中和态后，就会和无极化之道趋于同一。当此种趋势处于良好状态时，身体内环境就会和外部环境处于场势连通态。当自然环境中的场势有变换的趋势时，就会直接对人体内环境产生影响。这些影响可以是生理上的反应，同时也可以带来心理上的反应。如：这外部场变如果是趋向于和善的，就会使人形成一种不知其所以然的亲近的诱力；若这外部场变是趋于极化的恶变，就会使人产生一种不知其所以然的、不安的回避意识。所以就形成了客观上的主动适时应事的能力，或称“预感”能力。但这种预感，只能反应出好或不好后果的模糊的倾向，却很少详知具体的事物过程，此即所谓对祸或福的预感能力。如，有的人能在地震前或其它大的自然灾害前就会产生一种“大祸将临”的、不知其所以然的恐慌心理，从而设法远离那不知将会发生什么祸事的现场而避过灾难。这绝非鬼神的驱使，而是自身“神灵”场的驱使所致。但占人类的绝大多数的常人，此种能力已被后天的智慧所掩盖，所以就不相信人类会有此预感能力。《西升经》有云：“是以圣人非托于天下，亦非托于鬼神，亦非托于万物。常以虚为身，亦以无为心，此两同谓之无身之身，无心之心，可谓守神，守神玄通，是谓道同。”可知所谓预感能力乃因自己心神能“通玄”的缘故，而并非鬼差神使所致。若常人能保持“无身之身，无心之心”而静修养生之道，同样能形成“通玄”的预知力。是迷信？是科学？这有待于未来的验证，在科学尚未达到相应的水准时，恐不宜妄作决断，须知科学亦是无止尽的。

　　文中的“尤”字意为特异，非同寻常。 　





　


　　

《道德经》第九章

　　[原文]

　　(扌直)而盈之，不若其已，揣而允之，可常葆之。“金玉”盈室，莫之守也，贵富而骄，自遗咎也。功遂身芮，天之“道”也。


　　[意释]

　　依持意识的紧守而使“元精”达到盈满的程度，那还不如及时的予以停止，仔细的揣度，使其保持公允中和，这样才能常葆生命之活力。当“元精”已经充盈的时候，切莫要以意识去紧守贪恋，如果是珍视贪恋这“无精”的富有，就会使其富有超过极限形成骄躁，从而形成“元精”自动的遣泄，留下的只有亏损之祸咎。当把握了这个要领时就能使修功遂顺，身体内外就会柔似棉絮而中和柔弱，这是能合于天“道”自然的结果。


　　[领会]

　　在修养生功的自然过程中，意识场会逐渐的与身体内外之任一部位建立起感应关系。意想所到之处，就会使该处之场被极化，即该处的游离“元气”占有量增多，从而反应出较强的“气感”，也即所谓“意到气到”，“气随意行”，并能产生“以意引气”的能力。这种使意识场专注于体内某一具体部位的方法称为“意守”，“内视”、“反观内视”等等，这种方法只是修养生功初学入门的临时措施，待入门后的中高层次就不必再意守某具体部位了。这意守具体部位的方法又称为“守窍”，如“意守丹田”就是一般修功借“有为”而入“无为”的阶梯。所谓“丹田”是借用了炼外丹（即以金石铅汞等为原料而炼丹）的术语，以形容修人体内之“内丹”精气的具体部位所在。此部位被后来的修功者称为“下丹田”，即人体小腹下部内的内生殖系统所在处。当修功者专注于此时，意识场就会与此建立感应，待意识场和“下丹田”建立起感应后，就会使性细胞产生极化，使性细胞所占有的游离“元气”激增，反应出内在的类似于性冲动之感受。由于常人之性细胞冲动时其对“元气”的传输能力就类似于“半导体”，只易顺向传输外施，不易逆向回归。在其“元气”占有量增多到一定程度时会产生外阴之兴阳现象，若此时仍一味的贪恋意守，就会使生殖系统之细胞所占有游离“元气”量超过其容量限度，于是就形成了“元气”的顺向外释过程，并携带“元精”一块外泄。“元气”是维持生命场之基础能量，（人的生命现象，是“元气”在人体细胞间运行，所反映出的综合场效应现象）。“元精”又是“元气”和整个人体结构信息场的综合凝聚物，故“元精”的外泄就是生命基础信息能量的外泄。而修养生功者，则是要让“元精”再逆转化为“元气”及人体结构之信息场，并使之回归去滋养人体，加强人体信息之场势。所以当修到“丹田”内产生极化时就不能再紧守促使，而要保持似有若无的“勿忘勿助”的意识态，这样，性细胞虽仍处极化态但不会达到至极。久之，此极化之势即会促成内部组织结构不由自主的蠕动，并渐次产生“元气”的氤氲生化而逆运。于是兴阳现象结束而龟缩，单向传输的经络被感变为能逆向传输。“丹田”时时产生内动之“胎息”，鼓动“元气”向周身传输，冲经涤络，当周身之经络都畅通无阻时，身体内“元气”就能与细胞均衡共容。其关系就犹如阳光晒绵絮之蓬松，没有任何硬结处，若自觉有硬结不通处，则必是郁闭的病患处，经“元气”久久自由沐浴，其郁闭也必能疏通，形成整体之畅通而中和公允。当然，这个过程的形成是缓慢的、自然的进程，欲速则不达。当人体内部游离“元气”达到公允分布时，人体就会中和健康，这就是中医常说的“阴阳平秘”。凡体内组织结构中经络郁闭不通的地方，都是病患所在处，修功就能疏通这种郁闭，从而达到自我调治的目的。中医理论所说“痛者不通，通者不痛”，就是这个道理。但药物并不能对所有的郁闭都能疏通，如对许多慢性病及癌症就显得无药对症、力不能及。而修养生之道只要按规范实修，则没有什么郁闭不能疏通，故就能以唯一的中和而治百病。前者是以一定的极形式去对应相应的极化形式，以消除或缓解其非正常的极化而治病，属对症施治，一定形式的药品则只能对相应的病症予以治疗，所以药物就没有百病皆治的万灵药；而后者则是以中和的无极化形式去统御各种极化形式，凡不中和的极化都会趋于中和。所以就没有什么不能治疗的疾病，可谓“万灵药”。这修养生之道的办法不同于其它的“对症功法”，不需意守某窍，不需以意引气走某经治某脏之病。需要的只是公允平衡。

　　文中的“扌直”字意为拄杖，在此则取义为依持，强执。“芮”字意为似丝絮那样柔软。 　





　


　　

《道德经》第十章

　　[原文]

　　戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除“玄蓝”，能毋疵乎？爱“民”栝“国”，能毋以知乎？“天门”开阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓“玄德”。


　　[意释]

　　使心意拥戴成“元神”的营垒，能够让心意抱为一体不离散吗？当“元气”开始抟揉运转而至于柔和的时候，能够保持象无知的婴儿那样不去以意识察知吗？整理心神那玄妙的“蓝天”，清除杂欲之“云影”，能够使它没有疵点出现吗？爱惜意识之“民众”使其无劳扰，以此去理顺“元神”的“国域”，能够不以意识去察知吗？当心神那“玄妙蓝天”之“元神”的“天门”开启的时候，能够使意识安于雌阴式的柔静吗？当“元神”能明显的感受到四面八方的场信息时，能够不以意识去辩解察知吗？感生“元神”的感受能力，畜养并储存其感受能力。对“元神”感受能力的产生视有作无，对其感受能力的增长不以意识去加以主宰，这才是感生并增长玄妙“元神”能力所应具备的品德。


　　[领会]

　　人虽然被宇宙巨系统所包容，但人又在某些方面自成系统，自为小宇宙。这主要表现在感官对许多场信息和“道”的无极化场信息的屏蔽作用，从而形成了人对许多宇宙间的实存处于无知的状态。正常人对宇宙存在的感知，是借助于人的各种感觉器官的“过滤”，而从有限的感知能力之某几个断面去感知信息的，如眼睛只能感知可见光的范围，耳朵只能感知声波的范围，鼻子只能感知嗅知味的范围等等。但当这些信息超越了感觉器官的感知能力时，其信息即成了未知数的无知。所以说人对宇宙实存的认识是非常片面而浅薄的，并非全息的认识。这种对宇宙实存信息的“过滤”性选择认知，是由人体的特殊构造所决定，尤其是人体感知和处理信息中枢的头部之构造，更是一个对外来场信息的完美屏蔽选择体。人的大脑是负责感知和处理信息的，而人的头盖骨则是屏蔽各种场信息的。人的头盖骨不仅仅是起大脑不受外力损伤的作用，更有保护大脑不受复杂信息干扰的作用。而大脑对信息的感知就依靠各种感觉器官的同步选择输入，所以人的感觉器官就相当于收音机或电视机的分频天线。每种分频天线就只负责接收并输入某一频段的场信息。感觉器官所能接受的信息，也是人类生存所必知的信息，而其它众多不必感知的场信息即被“过滤”掉了，这就减轻了大脑处理信息的负担，但是这种“过滤”的选择又使得众多的实存信息使人类无法感知。即使是科学高度发达的现今，人类仍然无法认知宇宙的全部信息。这是由于科学地发展是有限的，而宇宙信息则是无限的，有限的科学仪器只能察知相对应的有限信息。但是，这无限场信息却产生于唯一的总源，这总源就是宇宙统一场的无极化之“道”。就象大海中千变万化之波浪，统一由海水之平面所泛起、所制御。然而，对这万化之源的无极化场的认知，是所有有极化形式所不能胜任的，只有以无极化场去和无极化之“道”相同一，才能直接领略到这万化之源的奥秘。这种办法就是修“养生之道”。

　　由于人的辨解思维能力都是由意识场的不同极化形式所形成的，修养生之道者，就是在尽量的克服意识场的任何极化形式而使其归于无极化。其具体的办法就是收敛所有的意识活动，当所有意识活动都能平静的时候，意识场就回归于其本底的功能态，即能极化而不极化。如同水虽然能泛起波浪，但要使其不泛波浪而归于平静。这无极化的意识场即是“元神”。再由于意识场是整个人体场的统一制御者，所以当意识场处于无极化之中和态时，人的整体场势就必然也要去趋于无极化意识场而归于平衡。人体场势之平衡统一需要人体能量的平衡统一才能完成，所以人体内之游离“元气”会去趋于整体的平衡而运行。当“元气”开始运化的时候，往往又会引起人的意识辨解关注，这时就要尽量的避免此种辨解关注。否则，又会重新造成意识场极化，这就违背了无欲中和的原则。故而久久无欲修功，全身形骸内外都会产生微妙的场变化，这些变化包括人体的每一细部。其中骨胳及头盖骨亦不例外。在头盖骨产生场变的时候，修功者就会体验到头盖骨中扎扎作响，并有“气泡”的窜动，进而会感到前额部分似乎是开了一个窗口而通透了，这被修功者称为“开天目”。再进一层则会有头盖骨似乎开裂，并发展为整个头盖骨的上半部分似乎都被揭掉了的感受，此时，人体内之中和场势就通过头顶和宇宙空间连为一体，而有悬引的力量。这称为“开顶”或“开天门”。也就是头盖骨的屏蔽作用被解除，人体之中和场与宇宙之无极场同一为一体，大脑不必再借助于感觉器官的过滤接收，就可以直接和宇宙间的实存场信息相感应而被“直觉”到。这时的头盖骨所起的作用不再是屏蔽场信息，而是起到了一个穹隆式的“全息天线”之作用。当然此“直觉”现象的产生机遇，是建立在“无欲”的基础之上。这“直觉”能力称为“德”，它是中和无极化之人体效应的显现。如果有欲，无极化之场即被破坏，其伴生的“德”之效应也就随即而消失了。故前人有言：“道之与德，若衣之表里”，二者是相依附而显现的。所以，当“德”之效应显现时，不能以意识去辩解，否则就破坏了无极化之“道”的基础，“德”之效应也就无从显现了。因此，要保有这直觉能力并增强其能力，就必须保持知而不辨、能而不显的修功方法，使无极化之场势得以加强并巩固。此种功能的形成并非短时修功所能显现，而是要经过持久的无欲修功，当人体场势得到了最大的统一，修功者能对自体场势之自控能力达到得心应手的最大自由度时才能形成。吕纯阳曾云：“九年火候真经过，忽然顶中劈迸破，紫焰滔天雪花飞，从此天仙可相贺。”这是形容须经九年十年长期修功而 “开顶”效果。但是无论是“开天目”或是“开顶”，虽然在一定时期内自觉头盖骨似乎是开裂通透了，但这只是头盖骨内之场势因理顺而有序之感受，头盖骨之外形并没有什么改变。就象是一块普通的钢铁被磁化了，但钢铁被磁化后的外形并未改变，只是内在的场势有了根本的变化。

　　修养生之道的目的是祛病延年，那种种特异能力只是修功进程中所伴生出的“副产品”。所以修功就不能以产生特异能力为主要目的，否则就是弃本而逐末，结果一无所成，还有产生偏差之可能。往往有些修功者所产生的偏差就出现在对功效的贪恋追求上，对此切切不可本末倒置。特异能力的高层次并非在每个修功者身上都能同样的产生，这还得要看修功者对修功要领的理解运用如何，也要看其自身经络的灵敏性如何。对修功进程的发展只能顺其自然，万不可刻意追求。功效并非能追求得来的“东西”，追求所能得到的只有偏差。至于经络的敏感程度，那是自体先天所已形成的，这与自体组织细胞之结构组成形式有关，亦即细胞对场信息的接收及传导能力有关。比如同是小孩，有的小孩就有非视觉感知某些场信息的能力，大部分小孩却没有此能力，但随着年龄的增长和后天意识能力的增强，其对场信息的屏蔽能力也就增强，其经络的敏感性即退化，特异能力也会随之而隐没。这经络的灵敏度是由细胞之质量所决定，犹如丝绸质的窗帘会因微风的吹拂而飘动，但天鹅绒质的窗帘却纹丝不动。这是因它们各自的质量确定了其对风信的感受灵敏度。所以历史上虽然修养生之道者多如牛毛，而真正能进入功态之高层次者却如凤毛麟角，十分稀少。当然那些不能进入功态高层次者并非单纯因经络不敏感，还有一条重要原因是未能掌握的修功要领。修养生之道的目的在于祛病延年，若追求产生特异能力这种“副产品”，反而会有碍于祛病延年之根本效果的形成。

　　从另一角度看，只有修功者能进入功态的高层次，才有利于探讨出人体与生命之关系的内在真谛，并有利于对宇宙本质的探讨，所以功态的高层次又是必须的。自古至今，凡能进入功态之高层次者，都是安于清静而无所欲求之人，他们能知人所不知，乐人所不乐，独乐于“静乐国”中。为了避开干扰，他们深隐而不显，是“恨山不高林不密”的隐逸之士。这种功高德厚之人不仅古代有，而且现今社会也可能会有，只是他不会轻易的显露，以免招来猎奇者可能带来的烦恼，而干扰自身的清静。但是为了人类的进步，还是希望那功高之士在不多干扰自身清静的情况下，与科技界隐秘合作，以探讨人体生命乃至宇宙的深层奥秘，为人类作出贡献。同时也希望常人不要对有特异能力者猎奇或非议，科学就是在质疑的过程中才发展的，没有未知之疑就没有探索，没有探索何来发展？再者，即使是自身经络比较灵敏者，若不经合理的修功锻炼，也不能调动出自身之潜在能力。若只知修功而不能把握正确的修功要领，那就如盲人骑瞎马，很难走正途，倒有可能驱入邪径而难以自拔。所以天赋不足者可以通过正确的修功加以补充；但虽有天赋的灵敏经络，若不善调驯，则有驱入邪径之危险。此修养生之道的要领，就包容在《道德经》中，就看学者怎样去理解和实践了。

　　文中的“栝”字即“檃栝”（yǐn kuò）之省称，意为弄平，理平整。

　　文中的“魄”指人的意识活动，《关尹子》云：“神之所动不名神，名意；意之所动不名意，名魄”。 　





　


　　

《道德经》第十一章

　　[原文]

　　三十幅共一毂，当其无，有车之用也；然埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牗，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。


　　[意释]

　　三十根条辐，共聚成了一个有形体的车毂辘，由于有了车毂辘那中空无物的洞孔，车子才发挥了那轮转行进的作用；抟合泥土烧制成有形体的器皿，由于有了器皿那中空无物的孔腔，器皿才发挥了那盛容东西的作用；开凿门窗建造成有形体的房屋，由于有了房屋那中空无物部分，房屋才发挥了那住人、通风、通光、进出自由的作用。以有形之“器”为无形之“道”提供了发挥作用的便利条件，无形之“道”借助于不同的有形之“器”，从而发挥了不同的“德”效应之功用。


　　[领会]

　　“道”是无极化之场势，是弥漫而统一的，故无形象，没有具体的概念。但并不等于说“道”是真空的、不存在的。“道”是实存的，但是必须借助于有形的“器”才能显示出它的实存，但这“道”交感于不同质之“器”所显示出的特性，已经不再是“道”的本来面貌了，而是不同极化形式的物理性能。所以《易》之系辞亦发挥曰：“形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’，化而裁之谓之‘变’，推而行之谓之‘通’……”就是说“道”是无形的制御者，“器”是有形的被制者，唯一的“道”制御着不同的“器”而显示出不同的物性，从而演化出千变万化的生化规律和动力。这生化规律和动力又可称为“易”，即“演易”、“变易”、“交易”之义。这就如用同一力量挥动同一锤子去敲击鼓、钟、铃、锣……虽是同样的敲击，但是所发出的声音却有很大之差异。即是同一物，其张势不同，所能产生的效应亦不同。如同一个鼓，如果鼓皮的松紧程度不同，所能产生的音韵亦不同。这种规律即是宇宙万化之本质规律。即以人而言，“道”交感于人体而显示出了生命的特性，但是“道”并不是生命，而是生命的原本动力和规律。不同型的人体因“道”的制御而显示出不同性格之生命现象，而同一人体之细胞所形成不同极化之张势则显示出人的情感变化。这又如以同样的力量去感动不同的乐器而产生出不同的音响，每一种乐器又因其不同的张势而显示出不同的音韵，各种音韵的合成形成了交响乐曲，这乐曲可以千变万化，没有止尽。而整个宇宙之万化也类似于此种永无止尽的交响曲。这些实例只是人们所可知的现象，对修养生之道者来讲，他所能体验到的就更直接、更深入。当修功者进入一定的功态层次时，就可以明显的直觉到身体和情感之不同动势或张势，可以形成不同的场效应，这不同的场效应又反作用于人体能量的不同分布、运化，从而又促使了场效应的微妙变化……共促共生，难以言喻。这里面包含了人体生命和宇宙万化内在的、但又似乎是幽冥之中的奥秘。即使是宇宙万物及星辰，也同样被无极化之场势的“道”所统一制御。“道”作用于不同质的星辰，使它们各呈不同之场势，这各种场势在相互生克中都去趋于“道”的平衡统一。趋来之势主要表现在能量的不同形式趋平运动和各星球相互制约、欲平不能所形成的球体运行，于是就有了有规律的星转斗移。而这万化的总规律就是唯一的平衡统一。因此即使宇宙间有状可名的有形实体，也并非永恒不变的实体，而是每时每刻都在作趋平变化。从不平衡的极化中去趋于无极化之“道”的平衡，这就是宇宙万事万物所呈现出的矛盾着的统一体。人也是矛盾统一体之一种形式，其矛盾越小就越趋中和越长寿，而缓和其矛盾的最佳办法，就是虚静无欲的修养生之道，如此则能使人体之阴阳趋于平衡，减缓人体衰老过程。

　　在实际的修功过程中，人体之场势变化是非常奇妙的，但均与人体动势、张势及情感变化直接相关，当人体之动势、张势和情感能纯熟的有机结合时，则可以随意形成不同之场势，从而显示出不同的场效应。如这些场势可以是弥漫性的，也可以是极化式的；可以是内向回聚性的，也可以是外向放射性的；可以是球状的、也可以是条状的；可以是刚猛激烈的，也可以是柔弱轻缓的；可以是滋补的，也可以是渲泄的；可以是促生的，也可以促灭的……但这种种自由场势能力的形成，是在久久无欲修功中所逐渐形成，切不可为了达到某种场势效应而在初学修功时去刻意追求。如果有所追求，那就是越级现象，反而形成欲速不达或产生偏差。有一种修功术语叫“速不躐等”，即是说要想功效进展迅速，就须按其自然进程一层一层的递进。如果超越自然进程，在没有达到应有的层次时，去硬性追求产生该层次的功效，那就等于是拔苗助长，其后果轻者是欲速不达，后果重者会产生种种偏差，反过来又要纠正这些偏差，形成走弯路、走回头路，甚至会造成终身残疾之恶果。用拔苗的方法以图帮助禾苗速长，结果则导致了禾苗的损伤或死亡，对此，修功者都应慎重对待。要知道功效的获得是要用无欲求的反促法，追求愈甚，则离“道”愈远，入静越好，则“道”越显应。故《关尹子》有云：“能克己，乃能成己；能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”《亢仓子》云：“心平正不为外物所诱曰清，清而能久则明，明而能久则虚，虚则道全而居之。”这些都是历代修功者所总结出的成熟经验，可被今日修功者所利用。只有利用前辈所留下的宝贵经验、知识，才可少走弯路。能事半而功倍。若自发奇想去“创新”，则必会走弯路。

　　知道了物势与场势之内在关系，就不会再对修功者所形成的种种掐诀手势及其它莫明其妙的动势感到迷惑，其实这种种动势都是在促成种种场势。处于功态中的人体已和常态之人体有很大差异，其整体都被统一在场势之中，身体每一局部的微小变化，都会形成整体场势的调整变化。比如其掐诀手势的微小变化，所产生的则是整体场势的调整，这种调整就类似于摆动旗杆而形成整面旗帜的飘荡变化，旗杆的动带动旗帜的动，也制约旗帜每一局部都顺从整体之动。故当掐诀手势有所变化时，就形成了整个人体场的既相互促进，又相互制约的整体系统之波动激荡，或者是相反的人体整个场势之变化促成人体动势之变化。因此，功态下的体势变化与常态下的体势变化是截然不同的。这就如拿一块磁铁在铁屑上挠动和拿一块普通铁块在铁屑上挠动，二者对铁屑所能起到的作用是完全不同的。所以未修过功的人虽然能从形体上摹仿修功者的动势，但并不能产生相同的效果。但也有学功者是以形体之动势去导引内气之动者，则另当别论，这属于以外动促内动的导引功。导引功经久久习练虽能引内气而动，但若导引不当则易出偏差，总不及自然之动来得安全而能显奇效。自然之动是不以意识支配的先天自调本能，它会因身体的健康状况自然应激出最合理的动势去调整自身的场势，使之达到阴阳平秘之目的。所以有为之动和无为之动不能等同看待。对此物势与场势之关系，当修功者进入一定功态层次时，就自然切身领略到那难以言喻的种种奥妙变化了。 　





　


　　

《道德经》第十二章

　　[原文]

　　五色使人目明；驰骋田猎，使人心发狂；难得之货，使人之行方；五味使人之口爽；五音使人之耳聪。是以圣人之治也，为腹不为目。故去罢耳，此。


　　[意释]

　　五色炫耀，会诱人产生让眼睛去明辨炫丽色彩的欲望；纵情狩猎游乐，会使人心产生贪于狂放的游乐而狂荡不羁；稀有难得之货利，会引诱人产生贪求之欲而奔行寻求於四面八方；五味醇厚，会诱人产生让嘴去尝醇味之爽美的欲望；五音嘹亮，会诱人产生让耳朵去聪听嘹亮乐音的欲望。但是圣人们治理身体的办法，需要的是安於腹内的虚静，而不能贪恋眼前那声、色、味、财、乐的欲望。所以，要想去掉欲望的妄动，就得要明白以上所说的这些道理并切身去实行。


　　[领会]

　　修养生之道的宗旨是让心神虚静无欲，然而初习修功者总是欲静而不能，这就如想让盆中的水面平静下来，但总有风在时时的吹使水无法平静。心神也是如此，其欲平静又有种种信息之干扰使其无法平静。若追寻一下这种种信息之来源，无非都是由感觉器官这“窗口”传进来的。眼、耳、鼻、舌、身诸感觉器官，有接受并输入外部事物信息的作用，当这许多信息输入心神经加工处理后，使人产生了对色、光、味、财、乐等现象的认知和欲求，如此由认知到欲求、由欲求到认知，往复循环，无有止时，这样心神何能平静？因此欲使心神平静，就须阻断信息之来源。但阻断信息的来源并不是要将耳目口鼻堵塞起来，而是尽量的收敛感觉器官的接收功能，这又要有内在心神的配合，不驱使它们去接受信息，要收敛心神的欲望，对身外之物淡泊相待。声色味财乐的刺激，是心神不得安静的祸源，心神不安静，身体何能中和？故贪欲只能使身心得到暂时的刺激之乐，推进极化程度。《淮南子》有云：“名与道不两明，人受名则道不用，道胜人则名息矣。道与人竞长，章人者，息道者也，人章道息则危不远矣”。又云：“释道而任智者必危，弃数而用才者必困。有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也；有以欲治而乱者，未有以守常而失者也。故智不足以免患，愚不足以于失宁。守其分，循其理，失之不忧，得之不喜。故成者非所为也，得者非所求也。”可见修养生之道与常知的所有处理事物的方法是完全相反的。处理常事是有求有学而有所得，而修养生之道则是无求无学反促成德。若修功时思欲不断，那就从根本上违背了修功的宗旨，就不能取得养生之功效。故广成子亦有云：“慎守而内，周闭而外，多知为败。毋视毋听，抱神以静，形将自正。”能对身外之物得之不喜，失之无忧，以无欲为处常，只有如此，才能保持身心之中和。若一味贪求身外之乐，反而会损及身内之生命的安宁，何者为得，何者为失，自然明了。但是无欲不等于消沉颓废，无欲是积极的节约并储备；消沉颓废则是消耗浪费。能节约储备就能更加长久，更加和谐；空耗虚废导致提前结束。所以不能将修养生之道单纯的视为消极的活命哲学，而应将其视为探讨生命科学的前科学，它的实际价值还远非只能祛病延年。

　　文中的“五色使人目明”的“明”字帛书甲本如此，切合文意。其余诸本皆为“目盲”，似与文意不符，故本文取用“目明”而不用“目盲”。

　　文中“五音使人之耳聪”的“聪”字，诸本皆为“聋”，似与全章上下之文意不符，故据义改为“聪”。因为“明”、“聪”、“爽”皆是指对外在事物的追求欲望，是相对于内在心神之无欲虚静而言。

　　文中的“故去罢耳”的“罢”字，原意是指对罪人的放遣，在此则形容对欲望之放纵，任其纷动。“去罢”即是消除杂欲之纷动，使之归于虚静，不再为患。 　





　


　　

《道德经》第十三章

　　[原文]

　　宠辱若惊，贵，大梡若身苛。谓宠辱若惊，宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何为贵，大梡若身？吾所以有大梡者，为吾有身也。及吾无身，有何梡？故贵为身于为“天下”，若可以托天下矣。爱以身为“天下”，“女”何以寄“天下”？


　　[意释]

　　得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神受到震惊而不得安宁，如果珍视宠辱得失的话，那就象是让自己的身体去充当厨案，而任由那宠辱之欲利刃的苛刻砍割。之所以说得到恩宠和受到屈辱都会使人的心神感到震惊，那是因为恩宠是上司对下司给予了非份的赐与，所以当受宠者得到了非份的赐与时，内心就会受到震惊，如果失去了非份之所得就会感到屈辱，也会使内心受到震惊，从而失去安宁，所以说无论是受宠或是受辱都会带来心神的震惊。为什么说如果珍视宠辱，身体有充当厨案而被砍割的危险呢？我之所以会将身体充当厨案，那是由于我珍视自身之宠辱得失这杀身利刃所造成的恶果，当我不再珍视宠辱得失这杀身利刃的时候，身体怎么还会有充当厨案被砍割的危险呢？所以当我将珍视自身之宠辱得失的欲望收敛起来，而构成自己身心的小天下时，心神才能够托付于这个小天下而共同存在。如果将珍爱宠辱得失的欲望当作是珍爱自己身心的小天下，而任由心意纷动外游时，那么那心意的“你”怎么能归寄于身心的小天下而共存呢？


　　[领会]

　　人，是躯体与生命的完整体现，没有健全的人体，生命就无可显现；生命不得显现的话，人体就只能是一具僵死的躯壳。所以，必须有躯体和生命二者的依附存在，人才能够生存。这就如一部电视机必须能够显示声音和图像，这才可称为真正的电视机，如果只有机体而不会产生声音和图像，那就不配称电视机；如果电视音像信息不通过完好的电视机机体，音像则无可显现，虽然电视信息充满了整个空间，它却不能无故的在墙壁或其它物体上显现。但是，电视机只接收和显示事先编排好的场信息，而人体则在无极化之道的感应下而随机的应激显示出有机的生命活动。这有机生命活动的显示，是通过人体各部复杂的极化变化，以综合场效应的形式而呈现的，故人体又不能等同于电视机的粗浅原理。由此可知，意识的活动是以人体之极化为基础的。极化则不能中和，久久的激烈极化必定会使细胞产生质变，细胞的质变即是病变现象。因此，欲使身体无病患产生，就必须尽量避免心情的偏激。心情的偏激现象即表现为七情六欲的失调，而情欲失调的主要诱因，则是对外在的名利追求所形成的。《老子》将对额外之名利的刻意追求，比喻为无形的杀人利刃。名誉地位，那只是权与势的代称，得到权势虽能使自己的身份提高，但并不能使自己的身体健康寿命延长。如果能将名誉地位看作是为民众服务的职责而不是为了谋求私利，那么就会对名誉地位得失处之泰然，而不会为其之得失斤斤计较，能者即任，不能者即让，何争之有？如果为了一己之私利，就会过份的看重名誉地位，不胜任而强争任，这样就会在争不到名利时而愤懑不休，即使争得时也不能胜任，外愧对民众，内摧残自身。《无字真经"养生篇》有云：“名为造物之深忌，利是人情之所必争，故名利杀人胜于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”可知常人之处事往往会本末倒置，将外在名利之末当作了人生之根本去极力追求，这就必然会损及内在实在的生命之本，一旦生命无存的时候，名利又何在？《七部语要》有云：“神静而心和，心和而形全；神躁则心荡，心荡则形伤。将全其形，先在理神，故恬活养神则自安于内，清虚栖心则不诱于外也。”古代养生的圣哲们对神与形的关系，无与有的关系都有切身之体验和精辟之论述，若没有有形之体，无形之神就无基础可显现；如果没有无形之神的潜存，有形之体就失去了应有的作用。有形之体的不同极化势，形成了无形之神的情感变化；无形的心神因外在之事物的诱惑而形成情感的变化，从而又要使形体产生不同之极化去促成这情感的变化。故有与无是相互依存、相互为生的。欲使生命长存，就须身体健康；欲使身体健康，就须体内之阴阳平衡；欲使体内阴阳平衡，就须使心神中和；欲使心神中和，就须不逐名利之欲。这就是本与末之关系、因与果之关系。明白了本与末之关系，修养生之道时就较易清心寡欲而入静了。否则，就会在被这无形之利刃致死之际仍不知悔过，世间此种事例可谓比比皆是，为逐名利之末反而丧失了生命之本。何者为利，何者为害？何者为虚无，何者为实有？世人当自鉴之。《西升经》有云：“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”“生我者神，杀我者心。”这是对《老子》文意的真正理解，是千古不朽之真理。

　　文中的“梡”字读kuǎn，是指厨房或屠场所用的案板，用以承受刀斧以砍割骨肉。在此则形容人体承受杂欲之摧残。

　　文中的“女”字通“汝”字，意即“你”，形容杂欲之纷动外游，与“我”之身心相分离。

　　文中的“贵”字意为珍视、看重、过爱。 　





　


　　

《道德经》第十四章

　　[原文]

　　视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；(扌昏)之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵，不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。


　　[意释]

　　对眼睛所见到的事物不要去具体的分辨见解，能如此，则可称意识力轻微了；对耳朵听到的声音不要具体的去闻知，能如此，则可称意识力稀少了；对身体所感触到的一切都不要具体的体察，能如此，则心神就可称归於平夷了。对这三种感觉都不要具体的去计较分辨，心身就会浑朴的归为一体而构成“元神”。对此浑一“元神”的形成，既非急于求成所能得，又非散漫疏忽所能成，仔细地斟酌，使其达到无可名状的程度，这样就能复归于没有具体事物可思知的意识状态。这叫做没有具体状态的状态，没有具体事物的形象。这种精神状态叫作惚惚恍恍。它似乎是拉下了很远的距离，但是并不显得落后；它好象是走在了前面，但是它并不为首。把握着现在这种意识状态而修养生之道，就能够驾御今日身体之所有，并以此浑一的“元神”去直觉无名状之“道”的恒古元始。这就是从修养生之道中去直接体验“道”的时候所应遵循的规范纲纪。


　　[领会]

　　“道”是无形无象的，因而就是无状可名的，也就是说“道”在人的平常感知领域都不会留下认识的概念。但是这并不是说“道”就是不存在的，其实“道”无所不在，只是人类感知事物的常法不能够感知到它的存在而已。常人的感觉器官都习惯于感知各种极化了的场信息，而“道”却是无极化之场，是众极化之本，正因为其无极化，所以用感知极化的办法就不能感知它，这是由于感知者与被感知者二者之间没有达到同一的状态。要想感知到“道”的实存，就得设法去和无极化之“道”趋于同一。“道”是无形象可见的，那就需要让感知形象的眼睛虽处于视态而不具体的见解；“道”是无声音可听的，那就需使耳朵只处于听态而不具体的闻知；“道”是无实体可触摸的，那就需使触觉器官虽处于触态而不能具体去感觉。如此，则人的意识就会呈现出虽清醒但却无所思虑的恍惚状态，从而恢复了人之意识场的本底功能态。即虽能知而不知，虽能思而不思，也就是虽能极化而使之处于不极化的无极化状态。这就如水虽然能泛起波浪，但要使其不泛波浪而归于平静的本底。这种恍惚的精神状态既非明察详辨，又非昏沉欲睡。就象一根琴弦，虽张而不紧，更不能产生振动；虽松而不垮，但并非无弦。使之处于一种中间的中和之态。这样意识场就处于了无极化场态，于是就会和无极化之“道”相同一而直觉到“道”的存在。之所以称之为与“道”相“同一”而不称同步或共振，那是由于同步或共振只适于反映动态的极化形式，而“道”却是无极化的静态形式。当修养生之道者将自己的意识场调整为无极化的中和态时，这种场态就与“道”同一为一体，无彼此之分，于是就会直觉到“道”的永恒性、普遍性和本原性。此时人即是“道”，“道”即是人。故《西升经》有云：“人在道中，道在人中。鱼在水中，水在鱼中。”这种感受并非个体的人与整体之宇宙的相对关系，而是人即是宇宙，宇宙亦即是人的同一关系。只有此时的人，才能够直觉到宇宙间的万事万物都是从无极化之“道”的本底上所泛起的有极化过程之现象。有极化就有发展变化，所以就有时间与空间的概念；无极化就无发展变化，故无时间与空间的概念。因此“道”就是无始无终、无内无外的永恒普遍规律。“道”对常人的思维形式来说是不可思议的，即使是科学高度发达的今天，各种科学仪器也是因人的意向而制造，也因人的意志而使用。人的意志是要借助于各种仪器去认识新的有极化形式，所以当仪器显示仪的工作本底显示为零或为空白时就会认为是“无”，如果没有这“无”的本底，何能有“有”的显示？这就如人们只着眼于对千变万化之海浪的观察研究，却忽略了这千变万化的海浪都是从海水的平面上所泛起，并被海水的水平本性所统一制御。由此而知，人的意志所向，就决定了人对自然本质认知的偏向。当意志无所向的时候，才能认知自然的全息本质。执着于对极化事物的认知时，其认知就无止尽，因为极化现象是无止尽的，对极化现象的认识是对末节的认识；当与无极化之“道”相同一时，所认识到只有唯一的平衡统一，这是对万化之本的直觉。有本才有末，万末从本上泛起最终必再归本。这就是宇宙万事万物的总规律总动力。视而不见，听而不闻，触而不觉则是体验这种总规律总动力的总规范、总办法。但这种浑朴恍惚的精神状态并非短时的调整所能形成，这需要一个持久的调驯过程。《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道。”即是说当人的意识场意识到了具体的事物而去加以分辨见解时，那就是在对意识场作极化形式的具体自我调整，使之和具体事物的极化形式相同步，从而认识具体的事物；如果意识场意识到了具体的事物而不去分辨见解时，那么意识场就处于虽显示或能态但却又不加极化的无极化之场态。由于意识场的无极化态和宇宙场的无极化之“道”是同一场态形式，所以知而不辨的意识态即是“道”态。具体的事物是动态的，易被人感知；“道”则是静态的，就不易被人感知。这有些类似于青蛙的眼睛对昆虫的辨别能力，凡是活动着的昆虫就能被青蛙看见，而对静止不动的昆虫，青蛙却不能察觉，但静止的昆虫并非不存在，它只是不存在动态而已。因此，处于动态的事物是实存，而处于静态的“道”同样是实存。所不同的是，事物是变化着的极化场现象，而“道”却是场的无极化现象。认识什么样的场态事物，就需要什么样的意识场态去与之相同步，认识静态的无极化之道，就需要静态的无极化意识场去与之相同一。此种意识态又被修养生之道者称之为“抱一”或“守一”，即抱守恍惚浑一的意识态。当此种意识态处于最佳状态时，即能显示出“元神”的直觉力。所谓“元神”，是指心神的原本功能，亦即意识场的本底功能态。“元神”的显现程度，取决于心神的虚静程度，而心神的虚静程度又决定了身体阴阳的中和程度。这是同一事物的几个不同侧面，互为依存。所以修养生之道既能治理好身体而祛病延年，同时又能够产生“元神”的直觉能力而直觉到“道”的实存。所谓“直觉”能力，又是免去了感觉器官的间接接收并传导信息至意识中心的作用，而由大脑的意识场直接感知场信息的能力。这样就去掉了各感觉器官对信息的等频筛选作用，故能直觉到感觉器官所感觉不到的场信息。由此可知，宇宙间的极化形式是无尽的，而能被人所认识到的只是极少的一点，能被人认识到的是实际存在的，而实际存在的并不一定就全部能认识。但如果认识了众化之本的“道”，就把握了所有事物发展的总规律，若把握了万化之本的“道”，就会使人掌握总纲。所以《庄子》曾云“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。……悲夫！百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：“不知，深矣；知之，浅矣；弗知，内矣；知之，外矣。”《西升经》有云：“我命在我，不属天地，我不视，不听，不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而治，自守根本也。”《关尹子》有云：“万万变迁虽互隐见，气一而已，唯圣人知一而不化。”《庄子》云：“通于一而万事毕。”《淮南子》云：“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也，不能知一，则无一之能知也。”以上所引之论述中的“一”，即唯一的“道”纲之本，是万化之源。而这“道”本，唯有从事于修养生之道者才能体验得到它的实际存在。这是开发了人的先天直觉的知，从而弥补了人的后天智慧之知的不足，只有先后天之“知”的有机结合，才能使人类更广泛而深入的了解宇宙和生命的本末关系，其所能产生的效果则是难以估量的。 　





　


　　

《道德经》第十五章

　　[原文]

　　古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容。曰：与呵其若冬涉水；犹呵其若畏四邻；严呵其若客；涣呵其若凌泽；沌呵其若朴。(氵春)呵其若浊；妆呵其若浴。浊而情，之“余”清。“女”以重，之“余”生。葆此道，不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成。


　　[意释]

　　古时候那些善于修养生之道的人，其性格非常的微妙，并具有玄秘的通达能力，使人难以描述他那深奥的内在真实本质。正因为他的内在本质深奥难识，所以要形容他，也只能勉强形容一下他的外在表相。我只能这样的形容他：与人相交往的时候啊，就好象是严冬去趟涉河水，欲进而又止；总是显得那样的犹豫不决啊，好象是怕见到四周的邻居；严肃而又谨慎啊，似乎象正在作宾客；似散漫无目的啊，就如轻风吹拂而凌行于湖泽之水面，使人难以捉摸其踪迹的规律；混沌憨厚啊，好象是未经雕琢的朴璧，而让人莫辨其内含实质；象清澈而又深湛的水潭啊，深湛得见不到底，倒让人觉得似乎是浑浊；似经过粉妆打扮啊，又象是浴潜于水中，总使人感到扑朔迷离，而难知其真实的面貌。其实，那显得浑浊的只是外在的表情，而“元神”这内在的“我”却清澈而又透明。只有当表情的“你”保持重浊之态的时候，元神的“我”才能够轻灵清澈的产生。如果要在养生之道中葆有这种生命的活力，就不能要求自己的表情达到至极的完满程度。正是由于能使自己的表情不达到至极的程度，所以才能使生命的活力总是葆有旧有的活力不变，而不会促使其活力达到至极的成熟，以致于趋向衰落消亡的程度。


　　[领会]

　　修养生之道取得显著成效者与普通人之间，无论在生理和心理上都存在着很大的差异，仅就身体而言，修功者与通常人的外表并没有什么大的不同，但他们身体之内在场势却明显不同。就如磁铁与铁二者都是钢铁，但二者内在的场势却截然不同，故显示出二者既相同又不同的性质来。通常人体之场势基本上处于封闭式，其对外界场信息的感知主要依赖于各感觉器官的同频选择输入，所以，其所能感知到的场信息范围，就被感觉器官的同频选择能力所限定，而对更多的场信息之存在却无力感知，但是对修养生之道取得显著成效者来说，他的身体之外表虽然与常人无异，但他的身体却是被充分“磁化”了的。他和通常人之人体场势就有了根本的不同，而处于对外开放的联通场势，他除了能以平常的感觉器官去接受信息外，还能以直觉的形式去接受感觉器官无力接受的场信息。这就是以意识场的开放形式直接与外界之场信息相勾通，即所谓的“开天门”的现象。因此，修功者就能知常人所不能知，这种能力又称为“通玄”或“先知”的能力。也正是这种“通玄”的直觉能力使修功者的接受信息范围扩大了，也就不自觉的能感觉到他人的人体之场态形式。而通常人的人体场态的外在表现，则是其人的性格。但修功者感觉他人场态的形式并非通过观察他人的性格，而是以意识场直接相感知的直觉形式感生出心理上的排斥性或共融性，所以就显示出他与人相处时的选择性。由于常人的意识场总处于思维极化状态，而修功者的意识场则处于较中和态，故修功者与常人相处的时候，就会被常人的不中和意识场所干扰，使内心产生一种莫明其妙的不适应感。这种不适应感会因接触对象之性格的不同而不同，尤其在与性格过激者相接触时，此种不适应感会更加明显。由于这种不适应感的无形驱使，会使他不得不经常尽量的回避常人，而寻找安静的环境去静处，以保持他那内心的安静中和态。再因修功者的直觉能力被开发，使他能从更广泛更深入的领域去认识世界，所以他的世界观就不同于常人的世界观，因此，他的处世态度和言谈举止等方面也和常人有较大的差异。这就会使常人觉得修功者的性格神秘、怪异、不合俗，使人难以估摸，不好理解。其实常人并不知道修功者是按自己对世界本质和生命本质的了解，以特有的方式去走自己应走的路。修功者认识到，包括人本身在内的所有宇宙间的事物，都是极化现象的发展过程。有开始就有发展，有发展就会达到至极的程度，至极的到来也就是衰落的开始，衰落的结局必定就是消亡而归于无极。就如花儿开放最盛的时候，即是枯萎凋零的开始；月儿最圆满的时候，就是亏损的开始；人到了最壮盛的程度，就是走向衰老的开始……所有事物有始必有终。所以要想推迟事物的终了期，就必须延缓事物向至极程度的发展速度。修养生之道的圣哲们正是掌握了这个规律，就以不求至极的方法去修功，以延缓自己衰老的到来，这不求至极的具体方法就是寡欲。寡欲的含意是多方面的，既包括减弱对名利的追求之欲，也包括减弱自己情感的偏激，既不大喜，也不大悲；既不大怒，也不大乐；既不过饱，也不过饥；夏不贪大凉，冬不贪大暖；不贪厚味，不贪色欲……凡事都不求得到极度的满足，若求至极，是物极必反。以上是指处世而言，在修养生之道的过程中，同样不能求至极。如所要求的清心寡欲，并非要求能达到极度的无欲，而是需要保持“知而不辨”的中和态。所要求的“元气”运行并非要使其刚猛运行，而需要的是柔弱运行，若运行过于刚猛，则须予以“慢刹车”。对“元气”所产生的作为要“勿忘勿助”，若予助长则必造成危害。人在实际生活过程中，都以获得极欲为满足，这实际上是加速了新陈代谢的发展过程，同样也是加速了人体成熟及衰老的速度。人体之场态形式，是非平衡的递进式极化场态，而宇宙统一场则是无极化而均衡统一的，这样就形成了二者之间的场势差。人体极化场又必须趋于无极化之道的平衡统一，于是就须以能量趋平运行的方式去趋于道的平衡。由于人体递进极化场态的固定存在，所以人的一生中能量的趋平运行消耗就一直从不间断的进行。能量在人体复杂结构中的运行形式就伴生出了复杂的综合性场效应，这是复杂综合场效应即是人的生命现象。而人体能量又来源于食物的消化转化，故人就必须不断的摄取食物以补充能量的消耗，所以就产生了人对物欲的无止尽的追求。人的欲求又是意识场不同极化形式的显现，而意识场的极化状态又直接制御着人体的场态变化。人体场态变化需要能量去补充维持。若人的欲望久久的偏颇过激，则必然形成人体场势的久久偏颇极化，为了适应持久的人体细胞之偏颇极化，能量即会在此极化场势的感应下而参与改变细胞的性质以完成此种极化。于是就形成了细胞的变性，从而改变了人体细胞对能量的正常输送运行能力，使人体的整体代谢功能产生紊乱，使人产生病态的反应。所以，人必须有中和健康的身体才会有充沛的生命活力，而中和健康的身体又必须有中和的心神去促成。由此而知身体和心神二者是相辅相成的，身体是心神存在的基础，心神是身体状况的制御者。由此而可知老子所说“葆此道，不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成”的含意所在了。

　　另外，修养生之道者所形成的人体场态性质与自然界的磁场性质，二者既有共性也有不同之处。就其共性而言，二者的场势都是由物质内能量的不均衡分布或由能量的运行所伴生出的趋平势能。以其不同之处而言，自然界中的电流速度是衡定的，而人体内的“元气”运行速度则是可变的，自然界中的永磁材料场可能是物质元素单体中的势能分布偏位差所形成，而人体的“气场”则是由“元气”的分布差所形成。这“元气”与电流的关系，就如电流与热能的关系，是能量在不同场势环境中的不同激发形式。比如，电流因导体的电阻值大就会转化为热能；而生物电流在人体细胞中运行被“扼滞”而减速转化为“元气”。故“元气”虽是能量，但却是另一种形式的能量，既不同于电能，也不同于光能和热能。所以“元气”的不均衡分布所伴生出的“气场”效应就又有别于磁场效应，二者所能产生的感应效应就有所差异。磁场的运动能感应使导体内的电子运动而产生电流；“元气场”的运动能感应使人体内的“元气”运行产生元气流，还能感应物体产生磁场所不能感生出的其它效用。所以“元气场”就显示出它与磁场所不同的特异效应来。人体细胞对能量这种“扼滞”减速作用并非所知的“电阻”作用，而是类似于拔河运动中甲乙双方都去克服对方的拉力，当甲方的拉力强过乙方的拉力时，甲方就会在克服乙方力量的情况下缓慢前进。但是电阻却只有控制电流量的作用，而没有控制能量运动速度的作用。能量运动速度的变化，就会伴生出场效应的变化。在自然界中，则很难见到能使电流减速的导体，所以也就不能出现被减速了的电流和伴生的场效应。正因为如此，修养生功者所产生的“元气场”效应就显示出了与众不同的“特异”能力来。至于修功者所形成的无极化场效应，将在其它章述及。这些说法看来似乎是违背常理的荒诞不经。然而这一切在养生功态中又都是活生生的现实。科技界何时能够去揭示这一切并摹仿这一切呢？如果终有一天能摹仿这些了，那么科学又会呈现出什么样的局面呢？人类又会发现多少个“场切面”的实存呢？但愿人类能以科技的手段而打开“天门”，使人类能更广泛更深入的窥知宇宙的奥秘。

　　文中的“氵春”字形容水深不见底貌。

　　文中的“妆”字帛书甲本此字已残缺，帛书乙本抄为“ ”今查未见有此字，疑为“妆”字的古写的异体字，以形容修养生之道者本质的莫辨，因切合全章文义，故改为“妆”字。

　　文中的“女”通“汝”，形容外在的表情，与内在“元神”的“我”相对应。

　　文中的“余”意即“我”，在此形容内在的“元神”，与外在表情的“你”相对应。

　　文中的“成”指成熟，寓意事物因发展到至极而趋向于衰亡的程度。 　





　


　　

《道德经》第十六章

　　[原文]

　　至虚，极也；守情，表也。“万物”旁作，吾以观其复也。夫“物”芸芸，各复归于其根。曰：静！静，是谓复命。复命，常也；知常，明也，不知常，妄；妄作凶。知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。


　　[意释]

　　使心神内无所思，能达到虚静的最大程度；使心情安守混朴而外无所察，能合于微、希、夷的标准。这时候“元气”就会象万物的生化那样相伴而产生运作，我只需以安静的心神静静的观察它们的往复运动。这“元气”纷芸而动，都在寻找它们各自应处的本根去复归本根。这时候要告诫自己：要保持安静！只有保持安静，才是恢复了心神先天应有的使命。心神恢复了它应有的使命，才能够合于常理。知道心神应守安静的常理，才是明白了养生之道的规范。如果不知道心神应守安静的常理，那就会形成“元气”的妄行作为，“元气”的妄行作为，就会给身体带来凶险。知道了心神守安静的常理，身体的各部分就都会宽容，身体各部分都宽容了，“元气”的分布就能公允，“元气”的分布公允了，身体就会处于统一平衡的状态，统一而平衡的状态才合于自然界的状态，自然界的统一平衡就是道的无极态，能合于道的无极态就能够长久存在，如此而行则终身不会有危险出现。


　　[领会]

　　在修养生功时，当心神逐步的虚静中和后，就会对身体的场态产生感应使之趋于中和。而人体的中和场又须有能量的平衡为基础，因此，在人体场趋平的同时，就会伴生“元气”的趋平运动。由此可知人体之中和，是由心神之中和虚静为主宰的。知道了这种内在的因果关系，也就知道了无论人体产生什么样的奇妙变化，都必须保持心神的中和态。因为，这所有的奇妙变化都是由心神的中和虚静而产生的。若在身体内产生变化时而妄动意识，那就必然会导致“元气”的妄动而给身体带来新的不和谐。这就象想用一把弯曲的尺子作标准去校直木板，这不仅不能起到校直的作用，反而会把本来直的木板也给校弯曲了。故《庄子》有云：“以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。”《西升经》有云：“身之虚也而万物至；心之无也而和气归。”然而“元气”的运行并非初学修功就能产生，在“元气”运行的前期，所产生的体内之变化则是“动触”的感受，所谓“动触”是指体内不定点的产生或热或凉，或麻或胀，或轻或重，或涩或滑等等异常之感受。这是“元气”欲动而未动的反应，遇有此任何一种或几种感受时均不能以意去分辨、体味或促进。也不能产生好奇或恐惧等异常心理。而只能使心神尽量的保持中和虚静态，此类感受即会正常进展而递进到新的层次，形成内动并产生“元气”的芸芸而动。这“元气”之动似无规律，其实其动向是依人体内的复杂不平衡极化形式在作复杂的趋平运动。这就如从电影院走出来的人群，从表面上看都是纷乱奔走，而实际上他们都各有所向，各寻其家。待“元气”各归其根后，就会感到整体的平衡统一。所以在“元气”纷动的时候，就不能意识去支配其动，而只能知而不辨。否则就会形成新的不平衡，这就好象使张家的人进入李家，使李家的人进入王家……其结果谁也没有回到自己真正的家。只有把握了心神中和虚静这个尺度作标准，才能使身体归于阴阳之平衡。

　　《庄子"在宥篇》中有一段以寓言的形式，对这元气的运化过程及其需要掌握要领作了说明，其中是以“云将”和“鸿蒙”二者的对话而阐述的，现摘要录之：“云将曰：‘天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？……吾遇天难，愿闻一言。’鸿蒙曰：‘噫！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明；伦与物忘，大同乎涬溟；解心释神，莫然无魂；万物云云，各复其根；各复其根而不知，混混沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之；无问其名，无窥其情，物固自生。’云将曰：‘天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。’”庄子将游荡的心神喻之为“云将”，将浑朴的元神喻之为“鸿蒙”。由于心神整日的云游飘荡不宁静，从而形成了人体“小天下”的天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节的“天难”。元神就告诉心神要想治理好身体就需要养心。具体的方法就是要顺任自然而无所追求，这样体内的元气就会自然而化育。要忘掉自己的形体，抛弃自己的聪明才智，与外物混然一体而忘掉物我之存在，与自然浑融为一团。卸掉心神的负担，抛弃所有的欲求。如此而行就会有莫明其妙的“万物”纷芸而动去寻归本根。在这“万物”归根的时候不能以意去察知辨解，只能使心神混混沌沌中和无欲。如此，则那“万物”就终身也不离开自己的身体。如果你要以意去辨知它，那“万物”就会离去而不知踪迹。你既不要问这“万物”究竟是什么东西，也不要去窥探它是怎样运化的，那么这“万物”就长存于你的身体。这就是养心而治身的规范。当然，那莫明其妙的“万物”，即是那纷芸而动的元气和其所伴生的场效应之奇妙变化，也就是初步的功德能力。由于元气是受心神制御的，所以只有当心神中和虚静时，元气才能够中和而归根。如果当元气开始运化时心神则去辩解而纷动，那么元气就会随心神的纷动而混乱无序，元气就无法归根。故心神与元气的关系就是主与从的关系，有什么样的心神状态就会有什么样的元气运化分布。而心神虚静则是无极而中和的表现，故元气就会趋向于公允平衡，从而显示出养生的最佳效应。故《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根，曰静，静是谓复命。”《庄子》云：“万物云云，各复其根。各复其根而不知，混混沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”

　　由于人体是极化的形式，而道则是平衡无极化的形式。人体之极化在趋向道的平衡中产生了“元气”的运行，“元气”运行的过程就伴生出生命这种场效应现象。这就如高山上的水要归于海平面，于是就形成了水流，从而也产生了水的功能。人体的能量运动都有相应的路线，即中医所称之经络。这就如山与海之间的溪流和江河。当人体输送“元气”的经络畅通无阻时，人的生命活力即旺盛，若经络有所郁阻，人就会产生种种不适之病态来。这是由于人体之场态不能适应道的平衡而形成的“场差”感受。经络郁阻越甚则呈现之病态越严重，当“元气”被完全阻闭停止运行时，生命的场现象也就停止了，这就是死亡。所以人要保持生命的存在，就必须使经络畅通无阻，经络畅通无阻了，元气才能在人体这种极化态中，作趋于道的平衡而运行顺利，这样就能葆有生命活力的长存。而保持经络畅通的最佳办法，就是心神中和虚静的修养生之道。所以老子曰“知常，容”。知常即是知道保持心神虚静的常理，只有这样，经络才能宽容而无郁闭。就等于是在疏通河道，河道畅通无阻了才能消除水患，并使水流发挥出更有效的功能来。

　　文中的“表”字取“表率”义，即以意识的微、希、夷之标准为表率。

　　文中的“王”取其统一、平衡之意。古之王治即为统一平衡的治理国家。老子是将人体喻为小天下、小国家，故欲安定，就须平衡统一。

　　文中的“天”即指自然界及自然界的变化规律。 　





　


　　

《道德经》第十七章

　　[原文]

　　大，上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母之。信不足，案有不信。犹呵其贵言也！成功遂事而百省，谓：“我自然”。


　　[意释]

　　对自然界的巨大威力，自上而下所有人都知道它是客观存在的。其中有的人对自然界的威力抱有亲敬而赞誉的心理，其中也有人对自然界的威力怀有畏惧的心理。这些心理的存在，实际上都是抛弃了从虚静中去体验自然界威力之本质的这种基础方法。正是由于对体验自然之道的方法诚信之不足，所以才不能够体验到自然之道的本质信息。请认真的斟酌并重视这些话的重要性去诚信的实修吧！当你真正的按照规范去实修时，那就能大功告成万事遂顺，从而对自然之道的威力本质百般省悟，这时你就会说：“原来我的元神和自然之道本来就是相同一的整体。”


　　[领会]

　　大自然是奥妙神奇的：太空中星转斗移，日来月往；风雨雷电，变幻莫测；大地上寒来暑往，万物生化不息，江河奔流不止；冬有冰冻雪飞，夏有暴风骤雨，春秋有霜露雾霭，万物有雄有雌，有育有化，有生有死；人有男女婚配，有情感有欲求，有传宗接代，有生、有长、有衰、有亡，可谓大千世界无奇不有。这一切的一切都是那样自然而然，又是那样的神妙莫测。这千变万化的力量和规律来自何方？这是有史以来，人类所孜孜以求的最大奥秘。于是乎就形成了人类从各个角度观察自然、解释自然，有的从宗教角度去理解，认为：自然的力量和规律来自宇宙总宰者的神或上帝。当然各宗教信仰团体都有各自对神的称谓，这就产生了人类对自然奥秘的盲目崇拜与信仰。有的从物质本性的角度去作探讨，于是就产生了自然科学的各学科。有的从理性角度去探讨自然界间各事物发展的相互规律，这就形成了哲学的不同派系。然而，随着历史的发展，人们发现这各种探讨所得出的理论，都有其局限性，即其理论的适用范围都被一定的时间或空间所局限，当超越了一定的时空范围时，其理论即不再适用。所以人类到目前为止似乎还没有找到一种不受时空所局限的“真正的理论”。然而人类似乎都有一种普遍的想法，那就是宇宙应该有一种总规律、总动力，虽然人类发挥了自己的最大智慧，以各种手段去寻找其总规律总动力，但时至今日似乎谁也没有找到它存在于何处、是什么样子。那么是不是这种总规律总动力根本就不存在呢？不是，其总规律和总动力无所不在，无处不存，就在我们平常生活中，只是由于人类的思维认识方法有错误，使在自身体内的这种总规律和动力虽日用而不知。其实，早在两千多年前，老子就以精练的语言描述了其实质的存在——即无所不在的无极之道。宇宙间所有有概念可表达的事物，都是极化现象的发展过程，所以就能对人的感觉器官及意识场留下此过程的印象而被认识。然而道却是众极化现象之本的无极化场势，其不存在发展过程，故不能使人的意识场留下过程之印象。但这无极化场并非真空的一无所有，只是不存在动态的极化过程，是静态的平衡统一场势的实际存在。极化的过程，需要相同的极化意识场去同步认识，无极化的平衡统一之道，需要意识场无极化的虚静中和去与其相同一。而通常人们认识事物的方法都是以意识场的极化变化去认识不同的极化事物，这意识场的各种极化形式都不能与无极化之道相同一，所以就无法察觉道的实际存在。修养生之道者正是发现了这种奥秘，故就以认识事物的相反方法，从无知无欲的虚静意识中去寻求与道的同一，从而直觉到道信息的实存，并直觉到自身就是因道而显现的极化现象。宇宙间的极化形式是无止尽的，这就表现出事物的复杂性，但所有极化现象都被无极化之道所统一制御，故又反应出各事物之间都存在着内在的联系。各种层次的极化事物都在各自层次的范围内表现出各自的特性，此层极化现象的特性就不一定能等同于彼层极化事物的特性，所以此种理论就不一定能解释彼种现象。然而，这无尽的极化现象统统都受制于道的平衡无极化的统一制御。无论何种层次的极化形式都在趋向于无极化的平衡统一，故宇宙间千变万化的事物，都是因这种趋平力量而现示出各自与整体之间的变化规律和动力。因此，道就是宇宙间所有事物变化的总规律、总动力。道的唯一信息就是平衡统一，把握了这个实质，也就知道了宇宙间的事物无论有多么复杂的变化，这复杂的变化无非都是在趋于平衡时而产生的。如果没有趋平性的话，激起的水柱将不会形成波浪向周围传递，空气中的声音将无法向周围传播，太阳的光芒将无法照射，水将不流，风将不吹，火将不焰，雨将不落……所有的运动形式将会停止而成为死寂。这些现象仅是事物趋平性的显示，而对道的实际存在，常态下的人仍是无法认知的，但却可以从一些事物的现象间接的推知。众所周知，水是以波浪的形式而传递动能的，这实际上是水以极化扩散趋平的形式而形成了波浪的扩散，故动能通过水这种传播媒介而得以传播；空气中的声音借助于空气这种媒介的振动扩散而传播，所以在没有空气的地方，声音就无法在空间传播。由此而知，能量的不同形式传播，需借助于一定形式的媒介物。而光线和电磁波在没有任何物质存在的太空中仍然被传播，那么光波及电磁波是借助于什么媒介而传递的呢？就是借助了无极化之道，使道产生极化的扩散趋平而传播。所以宇宙间不存在真空，道无所不在，物与道都是实际存在的，只是前者是极化之动态，而后者都是无极化之静态而已。故《淮南子》有云：“魄问于魂曰：‘道何以为体？’曰：‘以无为体。’”《关尹子》有云：“道无鬼神，独往独来。”以无为体，即无形象无概念，但并不是没有其道的存在。道是唯一的自然总规律总动力，既不是鬼，也不是神，要认识道的存在就必须入于虚静无思之境界去与道同一，思之越切则背道越远。故《至游子》有云：“入冥不窈，入恍不惚，寥寥乎有见，默默乎有闻；不见为见，不闻为闻，然后有见闻。”《西升经》有云：“能知无知，道之枢机。”“有以无为母，无以虚为母，虚以道为母，自然者道之根本也。”以上都是先哲们的经验总结，是修道而体道的真谛之所在。

　　文中的“大”是对道的伟大规律动力之简称，即二十五章中“吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’”的“大”之意。 　





　


　　

《道德经》第十八章

　　[原文]

　　绝智弃辨，“民”利百负。绝仁弃义，“民”复畜滋。绝巧弃利，“盗贼”无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属，见素，抱朴，少私寡欲。


　　[意释]

　　如果断绝了人的思智，抛弃了对事物的区分辨解，那就会对意识的虚静创造百般有利的依靠条件。如果断绝了对仁慈与否的辨解，抛弃了对忠义与否的区分，那就会使意识恢复到对身体畜养滋育的职能上去。如果断绝了巧思，抛弃了利欲，那么就不会再有纷争的意识产生。如果将这三句话的含意仅仅是领会了，而只作为条文记住，那并不是完善的方法，所以还必须使这些道理付诸于实践而有所实施的归属。这就必须在实践中使意识的见解力尽量的纯素，而使其抱守于混沌质朴，减少对私利的认知，收敛对欲望的追求。


　　[领会]

　　修养生之道的宗旨，是调驯心神使之归于中和虚静，而心神时时都因意识的纷动不止又欲静不能。如果追寻一下意识纷动的内在诱因，这无非是对欲望的贪恋追求所引起的，而这些纷杂的欲望都与对名利的占有欲直接相关联。所以，要想使心神真正的达于中和虚静之境界，那又必须从收敛名利之欲上着手做起。要收敛名利的欲望又要从根本上改变自己对名利的认识态度，即须认识对名利的追求究竟对自己是利还是弊，这就关系到自己对人生观、幸福观的态度。每个人都有自己对幸福概念的不同理解，有人以名利的占有丰厚为幸福，有人以精神的充实，精力的充沛为幸福，故这二者之间的处世态度就不同。前者为了多占有名利就会无止尽的追求，从而形成意识场的极化波动，当求之不得时，就会形成意识场滞留于某种偏颇的极化态，显示出心情的长期偏激，这就直接损及了身体的中和健康。后者因知足而不过份地追求，故能使精神常葆充实而常乐。这样就能保持其身体的中和健康，使生命充满充沛的活力而长存。将这两种人生观作一比较，就可知何者为利何者为弊了。若精神不充实，即使是名利再丰厚，也会使内心感到空虚，精神不乐，名利又有何益？生命若不存，名利又将何在？但道理虽明，然而，又有几人能真正抛弃名利之诱惑呢？世界上急功近利者众，顾及长远利益者寡。所以，修养生之道能卓有成效者就显得微乎其微了。若欲修功有成，就必须先改变自己的意识形式，也就是先从培养自己的品德做起。若无高尚的品德为基础，那就很难进入功效之高层领域。故《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”《西升经》有云：“天下之人物，谁独为常主？迷迷自相传，辗转相授与。邪伪来入真，虚无象如有。自伪不别真，为贪利往守，非常正复亡，痴盲持自咎。如木自出火，还复自烧腐。”可见名利并非能久居为己有，而生命才是体内之实存。若心神过份地动荡，则必然损及身体，身体受损又反过来危及生命的存在。这就是生命与身体的相互关系，也是德与道的相互关系。生命与身体互为依附，道与德亦互为依附。品德是修养生之道的基础，功德是修养生之道的效应。若只羡慕圣哲所具备的功德能力，而不愿按修养生之道的规范去实修，那就如只羡慕他人能站在高山之巅而高瞻远瞩，自己虽然也知道登山的路径，但就是怕苦怕累，而不愿实际攀登，或攀登到一定的高度知难而退，那就永远也无法登上顶巅去领略大好光景。只有那些既掌握了正确的方法又不怕劳苦而且有持久耐力并认真实践的人，才有希望攀上那光辉的顶峰，去领略那非切身体验就无法确知的美妙境界。所以修养生之道者首先要培养良好的品德，即不争名夺利，不义气用事，不以机巧之心待人，如此才能使自己在修养生功时顺利入静，否则就会在入静时形成杂欲的纷争。这是掺不得半点假的事，若欺人必定造成自欺，还得自食其果。故历史上凡是修养生之道大有成效的人，都是彻底的抛弃了私利的人，他们都将名利之欲当作功力进展的最大障碍，所以就能视名利如粪土、如包袱，而从内心里感到对名利的厌恶。但也有人对修养生之道者所形成的功德效应感到羡慕，以为能以此作为获取名利的阶梯而去从事于修养生之道。这样的人由于其修功动机的不纯，反而修不出什么名堂来。因此，凡是修养生之道者，都必须有高尚的动机，若将修功作为获取名利的手段，必然不会有大的功效收益，或只落个虚名但并不能领略到高层次功效之真谛。如果修功不能入门者，其既不会产生大利，也不会产生大弊；如果修功者已经入了门而“得气”，这时若能按规范修功就会产生有利的功效，若违背修功规范而刻意追求或胡乱试用其粗浅之功效，那就会产生弊端，出现偏差。这就如学开汽车者，在汽车的发动机都不会启动的时候，汽车就不会给他带来利益，但他也不必担心汽车有翻倾之危险。如果他已能将汽车启动，却不懂或违背操纵驾驶的规范去开车，那就有可能将汽车开翻。所以修养生之道虽然可以祛病延年，但若违背修功规范去瞎闯，那就不仅不能祛病，还有可能增添新疾，而按其规范实修者就不必担心会产生什么偏差，而只会给人带来效益。 　





　


　　

《道德经》第十九章

　　[原文]

　　绝知弃辩，“民”利百负。绝仁弃义，“民”复畜滋。绝巧弃利，“盗贼”无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属，见素，抱朴，少私寡欲。


　　[意释]

　　如果断绝了对事物的察知能力，抛弃了对事物的辨解能力，那就会对意识的虚静创造百般有利的依靠条件。如果断绝了对仁慈与否的辨解，抛弃了对忠义与否的区分，那就会使意识恢复到对身体畜养滋育的职能上去。如果断绝了巧思，抛弃了利欲，那么就不会再有纷争的意识产生。如果将这三句话的含意仅仅是领会了，而只作为条文记住，那并不是完善的方法，所以还必须使这些道理付诸于实践而有所实施的归属。这就必须在实践中使意识的见解力尽量的纯素，而使其抱守于混沌质朴，减少对私利的认知，收敛对欲望的追求。


　　[领会]

　　修养生之道的宗旨，是调驯心神使之归于中和虚静，而心神时时都因意识的纷动不止又欲静不能。如果追寻一下意识纷动的内在诱因，这无非是对欲望的贪恋追求所引起的，而这些纷杂的欲望都与对名利的占有欲直接相关联。所以，要想使心神真正的达于中和虚静之境界，那又必须从收敛名利之欲上着手做起。要收敛名利的欲望又要从根本上改变自己对名利的认识态度，即须认识对名利的追求究竟对自己是利还是弊，这就关系到自己对人生观、幸福观的态度。每个人都有自己对幸福概念的不同理解，有人以名利的占有丰厚为幸福，有人以精神的充实，精力的充沛为幸福，故这二者之间的处世态度就不同。前者为了多占有名利就会无止尽的追求，从而形成意识场的极化波动，当求之不得时，就会形成意识场滞留于某种偏颇的极化态，显示出心情的长期偏激，这就直接损及了身体的中和健康。后者因知足而不过份地追求，故能使精神常葆充实而常乐。这样就能保持其身体的中和健康，使生命充满充沛的活力而长存。将这两种人生观作一比较，就可知何者为利何者为弊了。若精神不充实，即使是名利再丰厚，也会使内心感到空虚，精神不乐，名利又有何益？生命若不存，名利又将何在？但道理虽明，然而，又有几人能真正抛弃名利之诱惑呢？世界上急功近利者众，顾及长远利益者寡。所以，修养生之道能卓有成效者就显得微乎其微了。若欲修功有成，就必须先改变自己的意识形式，也就是先从培养自己的品德做起。若无高尚的品德为基础，那就很难进入功效之高层领域。故《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”《西升经》有云：“天下之人物，谁独为常主？迷迷自相传，辗转相授与。邪伪来入真，虚无象如有。自伪不别真，为贪利往守，非常正复亡，痴盲持自咎。如木自出火，还复自烧腐。”可见名利并非能久居为己有，而生命才是体内之实存。若心神过份地动荡，则必然损及身体，身体受损又反过来危及生命的存在。这就是生命与身体的相互关系，也是德与道的相互关系。生命与身体互为依附，道与德亦互为依附。品德是修养生之道的基础，功德是修养生之道的效应。若只羡慕圣哲所具备的功德能力，而不愿按修养生之道的规范去实修，那就如只羡慕他人能站在高山之巅而高瞻远瞩，自己虽然也知道登山的路径，但就是怕苦怕累，而不愿实际攀登，或攀登到一定的高度知难而退，那就永远也无法登上顶巅去领略大好光景。只有那些既掌握了正确的方法又不怕劳苦而且有持久耐力并认真实践的人，才有希望攀上那光辉的顶峰，去领略那非切身体验就无法确知的美妙境界。所以修养生之道者首先要培养良好的品德，即不争名夺利，不义气用事，不以机巧之心待人，如此才能使自己在修养生功时顺利入静，否则就会在入静时形成杂欲的纷争。这是掺不得半点假的事，若欺人必定造成自欺，还得自食其果。故历史上凡是修养生之道大有成效的人，都是彻底的抛弃了私利的人，他们都将名利之欲当作功力进展的最大障碍，所以就能视名利如粪土、如包袱，而从内心里感到对名利的厌恶。但也有人对修养生之道者所形成的功德效应感到羡慕，以为能以此作为获取名利的阶梯而去从事于修养生之道。这样的人由于其修功动机的不纯，反而修不出什么名堂来。因此，凡是修养生之道者，都必须有高尚的动机，若将修功作为获取名利的手段，必然不会有大的功效收益，或只落个虚名但并不能领略到高层次功效之真谛。如果修功不能入门者，其既不会产生大利，也不会产生大弊；如果修功者已经入了门而“得气”，这时若能按规范修功就会产生有利的功效，若违背修功规范而刻意追求或胡乱试用其粗浅之功效，那就会产生弊端，出现偏差。这就如学开汽车者，在汽车的发动机都不会启动的时候，汽车就不会给他带来利益，但他也不必担心汽车有翻倾之危险。如果他已能将汽车启动，却不懂或违背操纵驾驶的规范去开车，那就有可能将汽车开翻。所以修养生之道虽然可以祛病延年，但若违背修功规范去瞎闯，那就不仅不能祛病，还有可能增添新疾，而按其规范实修者就不必担心会产生什么偏差，而只会给人带来效益。 　





　


　　

《道德经》第二十章

　　[原文]

　　绝学无忧。唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台，我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵如无所归，众人皆有馀，我独遗。我愚人之心也，蠢蠢呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵其若海，恍呵其若无所止，众人皆有以，我独元以悝。吾独异于人，而贵食母。


　　[意释]

　　如果人们能够断绝自己博学而多知的念头去静修养生之道，能这样做身体就不再会有忧患出现。能诚恳的接受这个方法与固执的反对这个方法，这两种态度之间的差距有多么的远呢？衷心的赞美这个方法与发自内心的厌恶这个方法，这二者之间的心理作用又有多么大的本质性差别呢？如果人们害怕按这个方法去修道，那么道也不能不害怕人们而远远的离去，使人们无法得到道的本质信息。这道的信息就是那样的恍惚迷离啊！恍惚得使常人无法挨到它的边际。众人都熙熙攘攘纷动不息，就象是去参加盛大的宴会以饱尝美味，又象是在春暖花开的时候去春游，大家都竞相登高去饱览春色。但是我的心却处于淡泊之态，并未反应出任何意欲的征兆，就象是刚刚出生的婴儿，还不知怎样微笑。我的心经常不依著于任何事物，就象是居于空旷而无家可归。众人都有过剩的智慧而尽量的显露发挥，唯独我的智慧似乎丧失了而不辨是非。我的心总是那样的愚昧无知啊！好象比蠢笨者还要蠢笨。俗常之人的智慧光芒都是那样的显耀啊！唯独我的心好象没有智慧之光而显得很昏昧。俗常之人的智力都能明察秋毫啊！唯独我的心扉好象紧闭而透不出一点心灵的智慧。惚恍啊！我的心就象大海那样深沉而又见不到边际。恍惚啊！我的心总无所思知，就如悬浮于虚空之中而不会停止于任何有概念的目的地。众人都有所追求，也有所造就。唯独我是被人嘲笑的、头号不开化的糊涂蛋，既没有追求也无所造就。但是只有我所需要的和俗常之人所追求的不是一码事，我只重视去调养我赖以生存的、中和虚静这个“元神”基础。


　　[领会]

　　学知识和学修养生之道这二者之间的关系，就如同在一个起跑点上向完全相反的两个方向出发，去达到不同的目的地。但这两个目的又是同一宇宙的本末关系。也就是说，学知识者是尽量发挥自己的后天智慧，去了解宇宙事物的变化现象，并推导各事物之间的相互关系；而修养生之道者则是尽量的收敛自己的后天智慧，而去开发自己潜在的先天直觉能力，去同一于宇宙事物的统一本质，全方位的了解宇宙事物的本末关系、因果关系。否则人就不能揭示宇宙及生命的真实奥秘，而只会迷惑于宇宙事物表面现象上的千变万化。当人的后天智慧努力揭示一种事物的“本质”时，又会有新的、更多的不解之谜呈现在人们面前，使人类永远无法解释清楚。即便自以为揭示了的一些“谜底”，认真的思考一下，这并非是真正的谜底，而只是掌握了某些现象在一定范围内的变化规律，至于这些规律的产生原因，几乎仍然是一无所知。比如现代物理学和化学的定律、公式等等，无一不是对某事物在某种环境所产生某变化之规律的表达方式，而对这些规律的产生原因则无所阐述，即使是有所阐述，也都是属假设猜想，而且都不能超越出一定的事物范围，待一超越了该范围即不再适用。这种后天智慧认识事物的局限性，主要是人的意识场以同步极化形式去认识事物。而宇宙事物的极化形式是无止尽的，但人的意识场极化形式则有一定的限度，所以人对宇宙事物千变万化现象就不能尽知。再者，宇宙事物千变万化的极化形式都因无极化之道而显现，但人的后天智慧则呈千变万化的极化形式去认识、去思维推理，不知道以无欲的无极化形式去与无极化之道相同一，所以，人们就只能知有限表面现象之果，却无法知众果之所以产生的因。

　　修养生之道者的意识形式与常人所用的方法则完全相反，那就是使自己的后天智慧之光尽量的收敛，去趋于意识的“无知无欲”，从无知无欲中去促成大知大觉、大彻大悟。不仅如此，无知无欲又促成了身体的中和而健康长存。但自古至今，人们对修养生之道的理论与方法信者寡而非议者众。如果不信者不去从事修养生之道，那还不会对修养之道的理论带来太大的有害影响。如果只羡慕修道功效，但又不信其修道理论，那就会形成一种矛盾心理或对抗心理，这就会从根本上干扰他的意识状态，从而无法真正形成意识场的中和之态，更不能形成无极的意识场去与道之无极相同一，因此也就不能直觉到道的存在。故老子曰：“人之所畏，亦不可以不畏人。”这也就是修道者所说的“心诚则灵，不诚则不灵”的本质所在。由此而知，对修道规范诚信程度之心理状态，就直接影响其取得功效的程度。如果是发自内心的不相信修养生之道所能取得的成效，为了否定它而去从外形上摹仿修养生之道，那么就只能得出无道的结论。道并不是任何有形之事物，谁也无法将道拿出来让众人参观一下以证实道的存在。只有那些诚信其道理并实修者，才有可能直觉道的真实奥妙之实存。故《坐忘论》有云：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。故《庄子》云：‘同于大通’，此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无谓则心自安，恬简日就，尘累日薄。迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？”《妙真经》亦有云：“一切万物，人最为贵，人能使形无事、神无体，以清静致无为，之意即与道合。”《西升经》有云：“我命在我，不属天地，我不视、不听、不知，神不出身，与道同久。吾与天地人一气而治，自守根本也，非效众人行善，非行仁义，非行忠信，非行恭敬，非行爱欲，万物即如来。常淡泊无为，大道归也。故神人无光，圣人无名。”由上所引之述，可知修道之法与处理俗事的方法是完全不同的，要想修养生之道见成效，就必须能尽量避免礼仪之俗事的干扰，否则就会纠缠于礼尚往来的无谓麻烦之中而不得脱身，如此何能清静？所以修养生之道者培养自己恬淡的心神，并不只是修功时的事，而是在日常生活中时时处处都在培养其恬淡。如果只在修功时要求心神恬淡，那是恬淡不起来的。但多数人视恬淡为寂寞，常为欲望所迫而不甘寂寞。所以也就很难持久的从事于修养生之道了。孰不知这恬淡是常人难以领略的静中之乐啊！故《文子》有云：“夫无乐无知，是真乐真知。”对此道理，不修养生之道者是很难理解、很难接受。若不然，为什么修道者和常人认识事物的态度会有那么大的差距呢？

　　文中的“食”字读音“饲”，意为给养。

　　“大牢”指盛大宴会。 　





　


　　

《道德经》第二十一章

　　[原文]

　　孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，中有物呵；幽呵冥呵，中有情呵；其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺“众父”。吾何知“众父”之然？以此。


　　[意释]

　　功德这孔窍被疏通的程度，那是随着修养生之道者所处的心神状态之变化而变化的。对道的实际存在，只能以恍恍惚惚的心神状态去感知它。当心神处于惚惚恍恍的状态时，道就会从中显示出它那惚惚恍恍的形象；当心神处于恍恍惚惚的状态时，道就会从中显示出它那恍恍惚惚的实际存在；这恍惚的道似乎存在于莫测的幽冥之中，但这恍惚幽冥中却有道的切实情景。这情意是十分真实的存在，这其中蕴含着道的伟大动力及规律之信息。自现今一直到上古，这道的信息永恒存在，从不会消失。道就以它的伟大动力及规律之信息作为指令，担负着理顺宇宙众事物的“总父亲”、总制御者的总责任。我是怎样知道这“总父亲”理顺宇宙众事物情况的所以然呢？就是以恍惚的心神去修养生之道所感应出的功德孔窍中直觉到的。


　　[领会]

　　功德，是修养生之道者伴生出的特殊场效应。这有点类似于电流在导体中的运动所伴生出的电磁场效应，但二者又有本质性的差异。功德场效应是无极化场的效应，而电磁场则是极化场的效应。二者虽都属场效应，但却存在着极化和无极化的本质区别。又如平静的水与浪花之关系，二者虽都是水，但却存在着静与动的本质差别。场效应是场势的外延所显示出对它物的影响作用。就如声音，是振动的外延，可使它物产生共振的作用；火光，是燃烧的外延，可以对它物起照明显形等作用；表情，是心情的外延，起到对他人传达感情信息的作用……故可知，不同的场势会外延出不同的场效应，场效应的强弱则取决于场势的强弱。功德效应，同样是场势的外延，可它是无极化场势的处延。它所显示出的效应，则是对无极化之道的直觉能力。正因为功德效应是无极化场势的外延，所以，就必须有无极化场势去显示它的外延。这无极化场势，就是修养生之道者那中和无欲而恍惚的意识场势。有了这无极化意识场为基础，功德的效应才得以显现，这意识场势的变化，就直接决定了功德效应的变化。要想使功德效应增强，就必须使意识的中和无欲程度增强，意识越中和无欲，直觉能力就越清晰，反之则归于模糊或消失。

　　常人对存在的理解是：能被人感知的才是存在，才是“有”；人未感知的即是不存在，即是“无”。但实际上宇宙间实际存在的事物形式是无限的，能被感知的是实际存在的“有”，而实际存在但不能被常人感知者就不能认为是“无”。假如，我们人类都没有视觉器官，那么我们就不会有对光的感知，但光却是实际存在的；假如我们都没有听觉器官，就不会有对声的感知，而声也是实际存在的；假如我们都是色盲，就不会有对色彩的感知，但色彩同样是存在的……所以，人体的结构形式就决定了其对宇宙事物之实存形式认识的局限性。就整个宇宙的存在而言，并不存在“有”与“无”的差别，只有存在形式上的差别，故整个宇宙都是实有，而没有“无”的间隙。被我们人为的认为是“无”的，只是“无感知”而已。所谓场势外延的场效应，并非真正的隔“空”感应，而仍需借助于无形的“有”为媒介去对它物产生作用。而这“无形的有”就是道。这一切是常态下的人所难以认识的，只有修养生之道者在进入一定的功态层次时，才能够直觉到这整体的实存。正是这整体实存的无极化场势，才起到了对整个宇宙间所有有极化事物的整体平衡统一之作用，使众事物都按道信息的统一指令去趋于平衡统一，于是就显现出了宇宙事物既相互制约，又相互促进，既千变万化，又有规律性的制御。对这种因与果的关系，并非所有的人都能了解，常人则只知现象而不知其内因，唯有用修养生之道的办法才能因果皆知。葛洪曾云：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒者治其末耳。”执其本者就至简至易，执其末者必至惑至烦。当你能执守虚静之本时，就可以体验到自体之场势去趋于道的平衡统一时所形成的场效应的无数奇妙变化。这些变化有引力，有斥力，有运行，有激荡，有抟揉，有此感彼应，有混圆统一，有情感信息……但常人怎么能感受到这种变化呢？所以若常人询问修功者的感受时，修功者的回答，就如明眼人对先天盲者谈太阳，尽管明眼者将太阳的形状色光描述得面面具到，但盲者也无法真正理解太阳究竟是什么样的，而有可能将圆脸盆就误以为是圆太阳。故《关尹子》有云：“言道者如言梦。夫梦者曰：如此金玉，如此器皿，如此禽兽。言者能言之，不能取而与之；听者能闻之，不能受而得之。唯善听者不泥不辨。”又云：“万万变迁虽互隐见，气一而已，唯圣人知一而不化。”万变是末，气一是本，能执其本则末可不治而自治也。若执其末则必将损及整体之平衡统一，会形成越治越混乱而不堪收拾的局面。这是宇宙变化的总规律，它不仅适用于修养生之道，也同样适用于自然科学、社会科学及其它各领域。能遵循这个规律就和谐、就长久；违背这个规律就混乱、就短暂。如果谁自执其能，各行其是，最终都会受到这总规律的制裁、惩罚。这就是“天网恢恢，疏而不失。” 　





　


　　

《道德经》第二十二章

　　[原文]

　　炊者不立。自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰，馀食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。


　　[意释]

　　炊烟由于自身的纷动不息，从而使自己不能长久的直立。以意识纷动审视的方法去修养生之道，就失去了修道的自然条理。以自己意识分辨见解的方法去修养生之道，就无法明了其自然的规律。以自己的意识操纵去攻伐治理，那必然不能取得预期的成绩。自作聪明，自持己能而以智慧去进行治理，那就不能达到长存的目的。这些妄动意识的方法对于修养生之道来说，就象是吃剩下的残饭和身上长出的赘瘤，完全属于多余的累赘。任何东西都会对多余的累赘感到厌恶，所以那些想妄动意识去治理身体的修功者，可千万不能去占有这令人厌恶的累赘。


　　[领会]

　　心神的中和虚静带来身体的中和健康，意识的纷动不息带来身体的混乱病患，所以意识的纷动对修养生之道来说，就完全成了多余的累赘。然而自古及今，流传的修功方法可谓多矣，这些功法中，就有不少是以巧思的方法去治理身体的，如那诸多的观想法、守窍法、导引法、吐纳法等等。这些方法虽能对某些疾病起到治疗或缓解的作用，但却可能会对某些疾病产生不利影响，所以这些功法就显示出了它的局限性和弊端来。还有少数功法是以达到某些特异能力为目的者，其结果必然形成人体某局部的极化，使人体失去整体之中和，最终导致身体的早衰。凡是参与意识活动的功法，只能称为对症功法，而不能称作养生之道。对症功法都有适应范围的局限性，当超越该范围时，即不起作用或起相反的坏作用。养生之道则没有范围可局限，故能适应所有的病症。而以产生特异能力为目的的功法，往往是以获取名利为最终目的。须知这名利的获取，是以损害身体的健康甚至付出生命为兑换代价的。何者为得何者为失，参修者自当慎思而后行。《庄子》有云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉，其分于道也。”又云：“人有畏影恶迹而去之走者，举足数而迹愈多，走愈疾而影不离身。自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不如处荫以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”是啊，脚印是因走路而留下的，为了远离脚印而奔走离去，这反而留下了更多的脚印，其结果是事与愿违。人体之疾病是由于意欲的纷动而形成的，为了消除疾病而巧思治理，这反而促成了意识的更加混乱，导致疾病的更加复杂，其结果亦是事与愿违。对此，《监乾经》亦有所论述：“欲人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦，五神失主，道君不还。小人修之，不经日旬，谓之立至，手执口宣，未得一文，谓可全身。但见涓流之激速，未知江海之洸深，睹近趣之末利，未知怀道以养神。”是的，那些苦思冥想急功近利者，怎么能得到“如江海之洸深”这养生之道的真实奥妙呢？

　　若就不同之人体而言，各人体虽有其共性又各具特性。这就如同是一种树的树叶，虽然其形状大体上相似，但绝对不会有两片完全相同的树叶。所以世上人体之状况就更不会千篇一律。若以对症功法去治理身体，虽然甲乙二人所患病症相同，若以同种功法去对症施治，该功法可能对甲显效，而对乙就不一定显效，这是由于甲乙二人的身体状况不同的缘故。这就如同是抗痨药，虽能治好甲的肺结核病，但却不能治好乙的肺结核病。所以对症功法就又显示出要辨症施治的复杂性。若辨症失当，就不能起到应有的效果。而修养生之道就免去了这复杂的对症施治和辨症施治。这有点象用一架多秤盘天平去保持多个秤盘里的水的平衡，对症施治者就得将每个秤盘里的水加加减减还不能保证能达到多方位的平衡，若加减不当还会形成新的不平衡。而修养生之道者则是将多个秤盘都连通，将天平杠杆固定在水平的位置上，那么每个秤盘里的水就会自然而流平，并能保持始终都平衡。所以，修养生之道就显得比对症功法简单了许多。当然，修养生之道者所要疏通的是人体之经络，所要固定平衡的是心神这无形的杠杆，所要促成的平衡是人体阴阳之平衡，而人体的每个细胞就是一个秤盘，只要修养生之道者能使心神这无形的杠杆保持中和平衡，那么经络自然就会疏通，人体阴阳也就自然而归于中和平衡。而无须以意去疏通某经络，也无须以意引气去达到平衡，实际上当意识在纷动的时候，是无法保持阴阳平衡的，只有意识的虚静中和，才是人体阴阳平衡的标准杠杆，不求平衡则自然平衡。但愿医学界能够重新认识这虽古老而科学的阴阳平衡理论，并能以科学的手段去达到这种平秘之目的，那样不就免去了探查诸多病因仪器的研制，也免去了那诸多对症药品及仪器的研制吗？但愿这一目标能早日实现，使医药这个名词成为文物名词，使每个人都能无疾而尽享天年。 　





　


　　

《道德经》第二十三章

　　[原文]

　　曲则全，枉则定，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为“天下”牧，不自视，故明；不自见，故章；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓“曲全”者，几语才。诚，全归之。


　　[意释]

　　如果能够使意识卷曲而收敛，就能够使身体中和而健全；如果能使意识柔软而弯屈，就能够使心神保持虚静而安定；如果能使意识低洼而沉静，就能够使生命的活力保持长久而充盈；如果能使意识混沌陈旧而不显光耀，那就使功德递增而保持常新；如果能使意识的分辨见解活动减少，那就能与道相同一而得道；如果意识的分辨见解活动增多，那就会使中和之态混乱而导致“元神”的迷惑。因此，那修养生之道的圣哲们就使自己的意识始终保持为混朴的一体，以此使人体这个小天下得到静静的牧育，他不以意识的审视去参与修养生之道，所以就能促成中和“元神”的明朗；他不以意识的分辨见解去参与修养生之道，所以人体才能够恢复其自然的条理；他不以意识去攻伐治理，所以才能取得修养生之道所应有的成绩；他不自作聪明、不妄动智慧之能力，所以他才能在修养生之道中保持身体的健康长寿。正因为他能使意识不产生纷争，所以也就不会有病患与他的身体去相争。古时候那些修养生之道者所说的“能卷曲者就能健全”之格言，这话虽然简单但却非常精炼而有道理。谁能够诚信这个道理并诚恳的去切身实践，那么健全就会归于谁。


　　[领会]

　　身体的中和健康是由心神的中和混朴所促成，心神的中和混朴是由意识的虚静安宁所促成。这就是本与表的关系、因与果的关系。所以，要保持身体之表的健康，就必须从本上着手进行治理，也就是从调驯收敛意识的纷动上做起。然而，收敛意识的纷动说起来容易而做起来就并不那么容易了。虽然意识属己之所有，归自己驾御，但你若驾御使它怎样去动，是比较容易的，而你若要驾御它不动的时候似乎就困难重重了，这是由于“驾御”之本身就是意识的动态。如你想要保持水的平静而用制动的方法，当水浪跃起的时候你就用力把它打下去，如此做水面何时才能归于平静呢？而意识的审视、分辨、见解、引领等等都是意识的动态，若想以动态去促成静态，那只能越促越纷动。所以初学修养生之道者，总爱以意识去分辨自己的入静程度，其结果是越分辨杂念越多，这就是以动制动所造成的欲静不能的结果。因此，修养生之道者必须以意识的静态去平息意识的动态，这样才能使意识归于平静。就如你想使水平静下来，就不能再去晃动或搅动它，那么水的波纹就会逐渐的消失而归于平静。这方法叫作“以静制动”。只有以静制动，意识才能归于平静；若以动制动，只能促成意识的纷争。但是，意识的平静并不是一说就会的，而是必须按所学的理论去进行持久的调驯，否则意识是不会自己平静下来的，这持久的调驯过程就是修养生之道的实践过程。这理论与实践的关系，就如一名笛子演奏爱好者，学理论和实际练习的关系。如果爱好者只是将书本上的理论知识学了又学，背了又背，领会了又领会，他知道应如何运用口形，应怎样掌握气息，也知道指头应怎样弹跳推揉，舌头应怎样颤动翻滚，还知道口、舌、气、指应怎样配合才能吹奏出什么样的韵味的笛声。但是他总是专心于理论的学习研究，并不实际去练吹奏，那么他充其量也只能称为一名笛子演奏理论的研究者，却不能成为一位名符其实的笛子演奏家，人们永远也无法听到他所吹奏的乐曲。只有那既精通理论又善于将理论用之于实践者，才有可能成为一位真正的乐师。所以只学理论而不去实修者，就如想从书本对食品形状和滋味的描述中去吃饱肚子，那是永远也无法办到的。

　　再者，意识的谦下、柔弱、不争这是需要在平时待人处事中去逐步培养的品德，若没有平时的培养为基础，那就会在日常的处事中留怨于人，在修功时这些怨咎就会纷纷萌动而思绪万千，就无法达到真正的虚静。所以修养生之道又是一个内外兼修的过程。这样内外皆静才能够真正的进入虚静之境界。本来德与道就是不可分割之表里关系，以修品德去促修道，以修道去促成功德，这就是道德的内含。

　　从广义上讲，当今世界人类无限度的追求各种欲望之获取，以及为了满足这种种欲望所出现的各种竞争和对自然界的肆意索取，不能不令人担忧。索取消耗越甚，则自然生态之平衡就会被破坏的越严重，当自然生态失衡到一定程度时，那将会对人类的生存带来什么样的威胁呢？人类将作何选择？自当深思。 　





　


　　

《道德经》第二十四章

　　[原文]

　　希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者，同于道；德者同于德；失者同于失；同德者，道亦德之，同于失者，道亦失之。


　　[意释]

　　修养生之道者要保持沉默寡言，这样才能符合大自然的规律。在自然界中，大风不会整天无休止的刮下去，暴雨也不会整日的下个不停。这就是大自然的规律，谁又有能力去作这种控制呢？就连天地尚不能长久的去显露自己的偏激，更何况我们人还能多说话去发泄自己的意识势能吗？因此，从事于修养生之道的人，就必须与自然之道的规律相同一，这样做，修养生之道者所形成的功德能力就能与自然之德的威力相同一。如果修养生之道者失去了与自然之道规律的同一，那他就会失去与自然之德威力的同一。能与自然之品德相同一的人，他修养生之道就会显示出与自然之德相同的功德能力。如果失去了与自然之道规律相同一的修道者，那他就失去了修养生之道的实际作用。


　　[领会]

　　道，是自然界的总准则、总规范；德，则是这总规范所固有的潜在总威力。也就是说，道是宇宙唯一而又无所不在的无极化均衡之场势；德则是这场势所固存的场效应。这场效应以它那无形的均衡力，统御着宇宙万事万物的生生变化，有什么样的场势就伴有什么样的场效应。所以，修养生之道者就是效法自然之道的场势，以形成自然之德所具有的统御能力。由于自然之道是无极化之场势，故修养生之道者就也需去培养自体场势，使之归于无极化。但人体本身就是极化的产物，所显示出的场势就都是有极化的生命现象，如运动、思维变化等。为了使自体能形成无极化之场势，就须首先从生命现象的主要表现形式，即意识场的调整上做起。由于意识活动是由意识场的不同极化形式所显现的，故要使意识场归于无极化，就必须从平息意识的活动做起。但意识的平息无极化，得有意识细胞中和张势为基础，这就需要久久的修养生之道去调驯培养这种张势。而这种张势并非常态下的意识细胞所能形成，必须用收敛意识能力的方法去逐步的累积势能而促使意识细胞变性升华，也即使意识细胞的场势形式发生根本的变化。正因为如此，修养生之道者就必须注意时时处处去累积这种意识场的势能，以便当势能累积到一定的程度，而促成意识细胞的变性升华。但是，意识的场势能，往往易以语言的形式而发泄出去，使其势能受到削弱。这就是说，语言是意识活动的表达，是意识势能的疏泄。故为了蓄积意识势能，修养生之道就应当尽量的少说话而保持沉默。只有如此，才有利于意识场势能的累积而促成意识细胞的升华，从而带来整体场势的中和变化，这就是沉默寡言的意义。这种沉默寡言是以中和无欲为基础，若思欲纷动而无言，则不起养生的作用。常人在心情郁闷等情况下又不疏泄，反而对身体不利，因为这非中和意识场会反馈给身体而造成身体的不中和。

　　这种累积意识之势能以促成意识细胞及人体细胞升华变性的过程，犹如炼钢炉中累积热能促使铁矿石炼成精钢铁的过程，如果一面烧火增加温度，却又开一个洞口排泄热量，那么其热量就永远也达不到使矿石转化成钢铁所需的高温标准。所以就必须使炉体严密保温，以促成高温标准的形成。当修养生之道者能保持意识势能不外泄时，其势能就会逐渐累积，从而就会促使俗常人体细胞之“矿石”向“精钢”的质量变化，这时的修功者就会体验到体内那千变万化的奇妙转化运动过程。该过程主要显示为“元气”在人体细胞间的趋均匀运动和此运动所伴生的种种奇妙的场效应，以及“元气”在趋均匀时对经络的疏通感受等等。当人的整体细胞都被升华变性到某一层次时，如果人的意识仍保持中和之态，这时的修道者就会有一种奇妙的感受，自体似乎象是一枚鸡蛋寻找到了最佳的平衡点而直立起来，自身与宇宙保持了最佳的同一、和谐、共融。如果此时修道者以意去体会分辨这种同一，那么这种同一就会偏倾而被破坏。只有保持意识的中和无思，这种同一才会存在。因为该同一态就是意识的中和态所伴生的。所以，修道者所能达到的意识无欲中和程度，就直接决定了自己与自然之道能否相同一的程度。

　　常人的生命进程是一个耗能的过程，以能量在人体中运行外泄的方式，形成人的外向生命场效应的现象。如运动、思维、信息交流的语言表达、社会交往等等。所以，人就和所有极化事物过程一样，有产生，有发展，有至极，有衰老，有消亡。一般人很难使这一过程延缓，更不能使其逆转，而且会不自觉的去加速这一过程的进展，从而促成了早至极、早衰亡，故很难活到自己应有的最大寿限而形成早夭。修养生之道者，则把握了使生命过程的进展得以延缓甚至使其逆转的窍门。使自体的势能累积促成自体的质变升华，并形成常人所不具备的特异能力。历史上甚至还有极为少量的修道者，使自体的无极化场势累积到了最高层次，从而促成了自己身体实质的无极升华，形成了自体的无形迹而“飞升”，返还到与自然之道的永恒同一。

　　正是由于修养生之道者形成了与自然之道相同一的无极化之场势，所以他也就具备了与自然之德相同的功德能力，无怪乎人们说修道能产生神秘的特异能力了。知其理，其神秘则不再成其为神秘。这是迷信还是科学？其实它是自然之道所固存的永恒规律。只是由于千百年来，人们都习惯于追逐末节，执著表面现象，却忽略了对本质的最佳途径。然而在两千多年前，老子不是已经将宇宙及人体生命的奥秘揭示得非常明白了吗？那时虽没有现代所具有的科学仪器和科学理论，但人体就是任何科学仪器也无法比拟的超时代仪器，它所能演示出的理论恐怕也是超时代的理论。当我们回过头来再认真理解古代圣哲们的理论著述时，我们又该是什么样的心情呢？无怪乎前辈曾说：“不是古籍诡秘，是你没通；不是古籍迷信，是你不信；不是古籍没有，是你不用；不是古籍太深，是你太浅；不是古籍过老，是你幼稚；不是古籍应弃，是你自弃；不是古籍玄虚，是你空虚。”当我们将现代之科学理论和古圣哲老子之五千言相对照时，究竟哪种是末节，哪种是根本？哪种是短暂，哪种是永恒？难道不发人深省、令人深思吗？请读者自鉴。 　





　


　　

《道德经》第二十五章

　　[原文]

　　有物混成，先天地生。绣呵缪呵。独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰“道”，吾强为之名曰“大”。大曰筮，筮曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。“国”中有四大，而王居一焉。人法地、地；法天、天；法道、道；法自然。


　　[意释]

　　有一种由无形的混茫所构成的东西，在苍天和大地产生以前，它就固有而存在。它就象无形的丝绣那样纵横而交错，形成了虽然无形但却致密的缠缚制御力。它的这种性质独立而永久存在，任何事物都无法使其改变。可以说它就是化育天地的根本，天地的存在与发展也必须以它为基础。我不知该怎样称名它，所以就给它取了个名字叫作“道”，这意思是，它是所有事物的存在和发展所必经的总道路、总规律。我又勉强给它取了个别名叫作“大”，这意思是，这总规律同时又是伟大的总潜力。我之所以称它伟大，是由于它的规律伟大得象卜筮的规律那样神秘；卜筮的规律是那样的渺远莫辨，使人无法寻觅它的形迹；虽然它渺远得不可见其形迹，但它却从那渺茫的幽冥之中，以无形的规律和力量反作用于有形的所有事物，成为众事物的总制御者。道就是这种伟大的规律和潜力。苍天就因这伟大规律和潜力而存在，大地也因这伟大规律和潜力而存在。而要对任何事物进行统一的治理，同样必须遵循这种伟大的规律，才得以借助这伟大的潜力。在人体这个小国域中，同样存在着道、天、地、王这四种伟大的现象。而这四种伟大的现象中，心神的统一平衡那可是占首要地位的。人要效法自然之大地，使身体这有形之“地”保持柔静；人要效法自然之苍天，使心神这无形的“天”保持轻清；人要效法自然之道的规律去修养生之道，以无形的平衡规律去制御有形的身体，这方法才符合大自然的内在本质规律。


　　[领会]

　　什么是“道”？道就是道路、是行路的准则规范。而老子所说的“道”，则是天地万物生化运行的总准则、总规律。老子所说的“大”，则是这总规律所固有的巨大潜在德威力。所以，道既是总规律又是总潜力。之所以称其为总潜力而不称为总动力，是由于这潜力只在作用于不同事物的情况下，才表达出不同形式的动力，当未作用于具体事物的情况下，则不产生动势，而只是一种潜在的能力。就如石油在未作用于具体的器具时，则不被触发，所以石油就不显示其能量的性质而只是能源。当其在具体的器具中被触发时，石油就借助于不同的器具而显示出能量的不同作用。……{略去石油产品的作用}同是一种能量，当其作用于不同的器具时，就显示出千差万别的效应。而道则是宇宙的总能源，同时又是总规律。它的总规律就是无极化的平衡统一，它就以此规律和潜能去作用于宇宙万物，驱动着宇宙万物。故星辰因之而运转，太阳因之而光明，寒暑因之而交替，昼夜因之而轮流……{略去部分事例}若问道在何处？其实道无所不在，道就在人中，人就在道中。若没有道就不会有宇宙，也不会有生命。道，其大无外，其小无内，其用无穷。当你以意识去寻觅道时，道就隐而不显；当你能清醒的无思无虑时，道就住在你的心中。道既非神亦非鬼，道就是道。它既没开始，所以也就不会有终了；它无内无外，所以也就不会有边际。因此，时间对它不起作用，空间与它没有关系，速度与它毫不相干，方位对它毫无意义。但它却以它那无形的威力制御着宇宙，使万物呈现出了万变的德效应。目前已知的电、光、磁、场、波、粒子、射线……这一切都因道而显示，然而，宇宙间尚未被常人所认识的，道所能显示的物理现象，将是无限。道是无极化的无形，但却是永恒的实存；事物是有极化的有形，但却有始有终。有形之物是被制御者，无形之道是制御者。正是有了无形与有形的共同存在，才呈现出了宇宙那丰富多姿的永恒变化。于是就有了极化过程的运动，有了运动就产生了时间与空间的概念。也正是有了极化的过程。所以就产生了相对的开始、发展与结束；形成了产生、成长与消亡；产生了新陈代谢、新老接替、繁衍生殖、代代相续。有形之物是无极化之道的局部极化现象，无形的场效应是有形极化物质之场势的外延。所以无即是有，有亦是无。只是有了有极与无极的不同，所以才使人的感觉器官产生了有觉与无觉的差别。有觉则明了，无觉就神秘。神秘者是对某现象不明其理，待明了其理时，即不再成其为神秘。正是由于不同的物势形成了不同的场势，不同的场势表达出不同的场效应，所以修养生之道者就把握了这个规律去修道，使己之场势去合于自然之道之场势，从而产生出与自然之道相同的德能力。其具体方法，就是使自己的身体柔弱而宁静、使自己的心神中和而无欲，如此则能使自己的意识场势乃至身体场势中和无极化，从而与自然之道的场势相同一。这不仅直觉到了道的实际存在，同时也具备了自然之德的能力，这种德能力是因修道而呈现，故又称之为“功德”。能顺应自然之道规律者，就能中和健康而长久；与自然之道的规律背道而驰者就混乱而短暂。《坐忘论》有云：“大人舍光藏晖，以期全备。凝神宝气，学道无心。神与道合，谓之得道……人怀道，形体得之永固。资熏日久，变质同神。练神入微，与道冥一。散一身为万法；混万法为一身。智照无边，形超有标。总色空以为用，合造化以为功。真应无方，信惟《道德》。”这所谈的就是按《道德经》的理论修养生之道者所能取得的成效。若欲检验其真伪，唯有从持久的实修中去加以验证。

　　一般情况下，当人出生的时候，其生命的程序就已经编排就序，即人的一生的性格及健康状况已有了基本的倾向规律。这规律的呈现状况主要取决于自身的程序信息，次要部分有待于外因参与触发。比如，当一个人的生命程序在某一进程中会产生某种薄弱环节，若遇有外因的触发，就会产生某种疾病，若无外因触发，这一薄弱环节的进程也有可能安然度过。就象某种疾病大流行时，此时若正遇某人此程序的薄弱期，该人即会患此病。这种生命程序的编排，目前的医疗手段尚无力加以改变。故人的生老病死过程也可以说有了大体上的前定安排。但是这前定安排程序又并非绝对的不可改变，修养生之道即是重新编排生命程序的妙法。修道者就能将自体的场势加以重新调整，以改变其程序。但这程序的重新编排又必须十分谨慎，也就是说要使其程序的编排呈最佳状况。程序的重编排状况取决于修道者所处的心理状况，所以修道者的中和慈柔心态就是生命程序的最佳状态。若修道者参与有为的巧思，就会形成混乱的程序，而并非中和程序。往往有一些修功者因刻意追求或意守幻觉，最终导致偏差或驱入入魔境，就是由于自身生命程序的混乱所产生的，对此修道者需慎重对待。魔境是由于自己心灵的“镜子”变形所反射出的变形“幻光”。若要不产生“幻光”，就需使自己的心灵在调整过程中保持中和而不极化变形。 　





　


　　

《道德经》第二十六章

　　[原文]

　　重为轻根，静为躁“君”。是以“君子”众日行，不离其甾重，虽有“环官”燕处，则昭若。若何“万乘之王”而以身轻于“天下”？轻则失本，躁则失“君”。


　　[意释]

　　当身体稳重而不躁动的时候，这稳重的身体就成了轻浮游荡的心神归往而静处的基础；当心神能清静而不轻游的时候，这清静的心神就成了统一制御身体，使身体不再躁动的“君主”。可是心神这位“君主”总是整天的轻游不止，从来就离不开对豪华娱乐生活的重重无止尽追求，虽然身体这种“环圆形宫馆”是专供心神安然而静处的，但是心神这位“君主”并不安于清静，却偏要显昭于外而轻浮游荡。为什么负有统一制御身体重任的心神这位君主，要为自身获得豪华娱乐刺激为满足，而轻浮的游荡于身外，却放弃了对身体的统一制御呢？心神轻浮而外游，就会失去其赖以存在的、稳重身体这个基础；身体的躁动不稳，就会失去能统一制御身体的、清静的心神这位“君主”


　　[领会]

　　心神因身体而显现；身体被心神所制御。心神和身体是互为依存的整体，同生死，共存亡。《西升经》对神与形的关系解释的很清楚，其云：“神生形，形成神。形不得神而不能自生；神不得形而不能自成。故形神合同，更相生，更相成。”所以，身体的健康状况就决定了生命的活力状况，而心神的中和程度又反过来影响着身体的健康程度。这就如一把琴的琴弦粗细和张紧程度，就决定了它所能发出的音阶程度。而反过来以不同的音阶信息为标准去校正琴音，那就也决定了琴弦的粗细和张紧程度，这是信息的反馈校正。人修养生之道也就是以生命信息的反馈去校正人体。人的生命信息主要表现在人的意识状态，所以修养生之道者所反馈的信息标准，就是自己所呈现的意识状态。以什么样的意识状态为信息标准，就决定了人体被校定的健康状况。由于修养生之道是以信息反馈的方法去校正人体，所以就不能让意识活动外向去应事，而应使意识内向而回归。又因为这反馈信息的标准决定身体被校定的状况，所以就必须用符合身体健康的信息标准去反馈。人体内场的中和程度就是人体的健康程度，这反馈信息就必须以中和为标准信息。意识中和的表现是无欲而虚静，那么，修养生之道者就必须培养使自己的心神虚静无欲而形成这种标准信息，并经长时期的修功以累积能量促成体质的根本性变化。但是，常态下的人总是时时刻刻都在寻求物质上的满足和精神上的刺激，这样就会使他的心神时时处于激烈动荡的外向状态。孰不知这对身体之健康是不利的。这就象人们让一面锣的声音更响一些，并响得更久一些，其结果必然导致这面锣被震破。为了保持身体的中和健康，就不能使自己的心神长期的处于激化状态，就不能贪图豪华的生活及娱乐去促使自己心神的激化。正因为如此，修养生之道者就必须安于清静的生活，尽量避免烦杂俗事的干扰。对一切礼节性、娱乐性活动应尽量予以回避，因为这些活动并非生活之必须，对修养生之道者来说，这些活动反而成了累赘。久久的保持清静，自能体验到清静的乐趣。故《坐忘论》有云：“知生之有分，不务分之所无。识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智，力务过分则毙于形。神身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物知其闲，要较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。此并情欲之馀好，非益生之良药。众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚！故《庄子》云：达生之情者，不务生之所无以为生之所有，蔬食弊衣足延性命，岂待酒食罗绮然后为生者哉？是故于生无要用者并须去之，于生虽用，有馀者亦须舍之。财有害气，积则伤人。虽少犹累，而况多乎？今以随侯之珠弹千仞之雀，人犹笑之，况弃道德、忽性命，而从非要以自促伐者乎？夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易道。故《庄子》云：行名失己，非士也。”这是前辈修道者的切身经验，录之以资借鉴。亦可知前辈修道者都是以能维持基本生存条件为满足，而不是去追求额外的非分之事物，以免促长自己的贪欲而损及修养生之道。

　　从另一方面讲，心神的虚静还必须有身体的安静相配合，这是因为在通常情况下，身体之动是受意识所支配，如果身体躁动而娱乐，心神则是无法真正入静的。在修功的个别情况下，有可能会产生不由自主的、非意识支配的肢体运动，这是内部场势初步形成，但人体内部经络不通，元气不能顺经络运行去符合这种人体场势，从而形成了肢体的不由自主的运动以消耗掉那不能去符合场势的能量。在此情况下，应尽量的避免过度外动，使元气的趋平势加强去疏通内部的经络而促成内动，以免能量被外动白白的消耗掉而延缓功效的进展。这是节约了外部的动能以加强内部的势能。势能增强到一定程度后又会使人体细胞得到质的升华，使功效向更高的层次递进。所以修养生之道者必须使身体和心神二者都安静的混然一体，从而形成身心的中和健康长存。

　　文中的“甾”字，本意是指一种雉鸡的尾羽，古人以雉尾作为豪华的装饰物，多用于庆典等盛大活动之中作为衣、帽、车辆等上面的饰品或作为舞蹈之道具，所以“甾”在本文中就是豪华娱乐的代称。{略作者引《周礼"天官染人》注，因有的字字库中没有}另据《类篇》解释，甾是盛酒的器皿，这也同样暗喻了花天酒地的寻欢作乐生活。 　





　


　　

《道德经》第二十七章

　　[原文]

　　善行者无达迹；善言者无瑕，适；善数者不以梼策；善闭者无关籥而不可启也；善结者无纆约而不解也。是以圣人恒善(忄求)人，而无弃人。物无弃财，是谓(忄申)明。故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，虽智乎大迷。是谓妙要。


　　[意释]

　　那具备了功德善长能力的人，他行的功德所到之处虽产生效用但并没有可见的行迹；他具有预言的善长能力，所以他所说的话从不会出现错误，而只能恰到好处；他具有潜通自然规律之“天数”的善长能力，从不必求助于神灵的启示，也不必借助于蓍策去进行卜筮占问；他具有无形而关闭的善长能力，所以他不需要门闩或门锁去限制，就能使他人无法将门开启；他具有无形而约束的善长能力，所以他虽然不用绳子去捆缚，但却能使人无法解脱。因此，那具备了这善长能力的圣哲们，就经常以其能力纠正他人的偏差，对那些有偏差的人，他不会抛弃而不去挽救。在他的心中，没有什么东西是可以废弃的无用之物，所有的东西都是有用的财富，这圣哲可以称是能忧人之患的明白人。所以，这具备有善长能力的圣哲们，是那些想成为完善之人的导师。有了这圣哲作导师，那些不完善的人就成了可以转变为完善之人的基础财富。如果那不完善者既不珍重其导师，又不爱惜自身那不完善的基础财富，纵然这样的人有智慧，但也只能算是不明真理的糊涂人。这就是所有修养生之道者所要遵循的最大妙诀和重要宗旨。


　　[领会]

　　德的能力是场效应力，是无形迹可见的。我国古代就已经发现自然界中有“磁石吸铁，隔碍潜通”的无形力量，故一些修养生之道者，往往以这磁石的潜通力去形容功德的潜通力。通常人们对已经见惯了的现象，就不再以为神奇，而对少见的现象，即使其性质与见惯了的现象相类似，也会感到神秘。比如人们对磁石的力量虽也感到奇怪，但总以为这就是磁石所固有的能力，虽不知其所以然，但也得承认其潜通力。如果一名修养生之道者，能以其潜通力为人治病，虽未接触病人就能将其病治愈，这就会使人感到不可信或是神秘。孰不知这种奇异的潜通能力，这是修道者人体场势所显示的效应，也就是功德的能力。当修养生之道者能够使自体的场势调驯到与自然之道相同一的无极化时，那么他也就具备了自然之德的能力。这也是他自体场势达到了最佳可调自由度，就能将自体之场势调整到任何一种趋势，使其形成不同的潜通能力。由于功德能力是无极化场势的不同趋势，它所显示的效应就不同于我们所已知的极化场效应，故功德能力就显得十分的神秘。正由于功德的无极化场势是所有极化场势的基础，所以它就又包含了所有极化场势的性质并统御所有极化场势。比如说，它可以被许多种检验物理性质的仪器所测知，但它却又不属于任何物理性质所专有。这就如电流可以使电扇吹风，电冰箱制冷，……但是风、冷……等都不是电流，而只是电流作用于不同的电器所显现出的不同表象。因此也就不能说，电流就是风的性质或是图象的性质……也正是因为无极化场可以统御有极化形式，所以功德的无形力量就能潜通而制御有形之物。这就显示出了老子所说的无形的关闭力、无形的约束力以及潜通自然规律的能力和预知能力等等。这都是修道者所修出的功德所固有的效应，而并非鬼神的驱使力。故黄帝曾有云：“道无鬼神，独来独往。”真正迷信鬼神的人，那是修不出高层次功德的，却有可能会使人驱入邪径而幻化出魔境，这是自己意识场变态极化的病态反应。当然卜筮也是有为的追求形式，有为的本身就违背了道的无为规律，所以有为者则不能潜通其本质规律。古代的圣哲就了解了自然之道，只信有道的永恒存在而不信有鬼神，难道今人还能去迷信鬼神吗？人们之所以相信有鬼神，那是由于他们对神秘力量的迷惑不解，待一旦知其所以然的时候，就再也不会迷信了。

　　当修养生之道能与自然之道潜通而同一的时候，也就是他的大功告成的时候。可以以他的品德和功德去解救他人之危难，还可以对社会上的不良现象予以纠正，使善良的得到保护并发扬。至于那些不完善之人，就需以这圣哲们作为榜样，作为老师去学习、去效法，从而使自己也转变为完善。那圣哲们既是引路人又是疏导者，故可称为导师。在特殊的情况下，他可用他那无形的功德能力对人体进行导引疏通以解人病患之危。也可以对他人产生感应而“点化”、“带功”，以激发他人的潜通能力，但他这种“点化”对象是有严格挑选的，那就是只“点化”那些品德高尚者，而不会“点化”那些利欲熏心者。

　　随着历史的进展，人类的后天逻辑思维能力越来越加强。对宇宙事物表面的观察研究也就越来越精细，这反而导致了人类意识场距离无意识态越来越远。故对宇宙本质的探讨方法也就越加背离。这从另外一面也显示出人们对修养生之道原本宗旨的违背。这是因为，人们不能按自然之道的本质规律去修道，所以就不能形成与自然之德相同一的功德能力。这就使很久以来，不同时期修功者的派别纷呈，各显其能，修功之人千千万万，然而能修出高层次功德者又有几人呢？纵然各门类都知道万法归宗的理，具体做起来又淡忘了。法归何宗？大都是以本派为宗了。孰不知唯有自然之道才是唯一的宗，能与自然之道相符合者就是宗，当偏离自然之道的规律时，就不能称宗，而只能称派，是宗的派生变性。当然，派的最初形成，只是入门方法的不同，其目的都是为了借用不同的方法，去完成最终与自然之道的统一，这就是万法归宗。但随着时代的变迁，承传过程的扭曲，使后学者将入门的借助方法当作了修道的最终目的，这就使得各流派修功方法上的渐趋复杂化，因而也就背离宗旨越来越远。好比学骑脚踏车，首先要借助一种方法扶持练习，最终目的是为了不要借助而“会骑车”。那么这种借用力量或办法可以是这样，也可以是那样，多种多样。所以，派别只是入门的借助手段，但不是最终目的。虽然顺着每一条小溪走都有可能走向大海，但若误以为那溪流的潺潺之势即是大海而停留于小溪者，则永远无法见到大海的洸深。方法是达到目的的阶梯而并非目的，故有法之极归于无法，无法才是达到目的之自由境地。从另一方面讲，若不知方法就难以入门，更无法达到目的。想入室而无门，想登楼而无梯。方法对入门来说又是必须的。方法从何而来？前人从长期的实践中，所总结出各种入门方法，它是通向目的的路标，只有借助于路标的指引，才不致迷失方向驱入迷途。我认为，以修养生之道大有成效者为师，就会少走弯路。若没有这直接的老师亲传，他的经验所写成的著述同样是老师。只是需要我们去认真理解、认真实践。而不能去曲解、去“创新”。若“创新”者则会驱入邪径而背离道本。这可不同于发展着的万事万物那样能够花样翻新、更新换代。末，可以千变万化，但本绝不能更改。

　　文中的“梼”字是“梼杌”的简称，是古代传说中的一种神的名称。“策”，是古代用作卜筮的蓍草。“善数者不以梼策”即《庄子"庚桑楚》所称“能无卜筮而知吉凶乎？”

　　“忄求”字读音“求”，意为怨咎，引伸为纠正偏差。

　　“忄申”字读音“申”，意为忧虑。 　





　


　　

《道德经》第二十八章

　　[原文]

　　知其雄，守其雌，为“天下”溪；为“天下溪”，恒德不离；恒德不离，复归婴儿；知其白，守其辱，为“天下”浴；为“天下”浴，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴；知其白，守其黑，为“天下”拭；为“天下”拭，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，夫大制无割。


　　[意释]当修道者知道体内已经产生了不由自主的、雄刚式的内动时，这时候就需要意识安守于雌柔式的中和虚静；这样，这内动就会柔和的将人体中元气所流经的溪流——经络自然的疏通；当人体内的经络被疏通以后，那功德效应就相应而出现，并经常伴随修道者而不会再离去；这功德经常伴随修道者而不离去的时候，修道者的意识就须复归于象初生的婴儿那样无知无欲，不去以意辨别。当修养生之道者知道了功德所显示的清白无欺的能力时，这时候需要使意识安守于愚昧的屈辱而不去辨知，这样，元气就会对人体内进行自然的洗涤和滋润。当元气对人体进行自由的洗涤和滋润时，那常存的功德效应就会逐渐的积累而更加充足。虽然这功德的能力更加充足，但仍须使意识复归于无知的混朴。当功德感知了体内外的明白情景时，这时候需要使意识安守于无知的暗昧，这样元气就会自然的将人体中所有的污秽擦拭得干干净净。当人体中被擦拭得干干净净的时候，那常存的功德能力就再也不会出现任何差错。当这常存的功德能力不再出现任何差错的时候，那就是其能力再无所偏颇，而归于了中和的无极。这时候再让那混朴的元神分散开来而恢复其意识能力，这功德能力就成了被意识所制御的工具，修道的圣哲们就可随意的运用这功德能力，从而成了功德的统帅者，这时候无论修道者怎样用功德进行大的制御都会得心应手，而不会产生任何割伤人的差错。


　　[领会]

　　修养生之道，是以信息的反馈并蓄积势能，以促使自身按反馈信息标准改变性质的自我调整过程，也就是促使自体朝特殊性质升华的过程。所以修功时的意识形态就决定了人体所产生内部变化的形态。而意识的中和无欲则是修养生之道自始至终反馈信息的标准。当初开始修功时，修功者逐渐的调驯自己的意识归于内向而中和无欲，这即是在逐步的累积自己意识场之势能，当其势能累积到一定的程度时，该场势就会对全身产生感应，使全身各组织成份去趋向这种场势。但常人的人体场势是非中和的，为了去趋于这种场势的信息标准，就必须由人体内游离能量的重新调整分布去完成。可是常人的人体游离能量的运行渠道都是属单向开通，而不允许其能量逆流回归，这就使得游离能量不能逆流去趋向那标准信息场。但这能量又有了动的势能却欲动不能，于是就带动了人体内部结构而形成不由自主的鼓荡内动。所以这内动是由意识场的中和信息所感动的。因此，当内动产生时，修功者就不能以意识去分辨，而只能使意识始终保持中和无欲。否则其信息标准就会混乱，从而导致内动的混乱。当修功者能始终保持中和无欲时，其内动即会自然的渐次加强，当游离能量的动势达到一定的程度时，就会对人体经络进行逆向的疏通，于是修功者即会感受到“内气”的运行和这运行所伴生的场效应。即功德能力的激荡、引斥等作用力。所谓经络，是指传导元气的途径，是人体细胞对元气的不同传导能力形成了不同的传导途径，所以，全身所有细胞都是络。但在常态下，人体经络对元气的传导方式是“半导体”性质，而修养生之道则是要改变这种“半导体”的性质，使人体细胞在常态下仍是“半导体”，让元气按后天的方式去运行，以形成正常的生命场效应现象；但在修功状态下，人体细胞受意识场反馈场信息的制御，逐步的改变细胞的性质，使其对元气的传导能力成了全方位的传导，也就是能对元气进行前后、左右、上下各方位的传导。此时元气的运行方向则完全被意识场势所左右，也就是说意识场反馈什么样的场势信息，元气就会去符合这种信息而运动。元气的运动又伴生出场势的变化，这时修功者就会感受到元气的运行如云游雾荡，如海浪的激荡，更象北极上空所出现的极光运动状况，既有运动力，又有相互引斥的激荡力。这种运动是为了让全身所有细胞都产生质的改变，以符合意识场的中和均衡之信息。但由于人体细胞的性质改变，需要累积一定的势能去渐次的促成其递进升华改变，所以这个过程又是比较缓慢而持久的，得需要长年的每日都抽一定的空闲时间去修功，以促成其升华。而升华到什么性质，是由反馈信息作标准的，故所有的修功时间都必须保持意识的中和无欲态，以反馈中和的标准意识场信息。这就需要对元气的运行状况不辨解、不把持、不促使。只能任其自由的运行激荡，以感应所有的细胞都去趋于中和之标准。这个过程亦是治病的过程，当元气的运行遇到了病灶，尤其是实质性病变如癌病变区时，就如海潮在运动中遇到了暗礁，明显受阻。元气不能被病患区正常传导，就不得不绕道而行。在此情况下，切不可以意引气去强攻病灶，否则那强攻的意识场即是非中和的场信息，就会形成病灶对元气更大的“阻闭”现象，以对抗其强攻，若一味的进行强攻，就会使元气的攻势超过病灶的“阻闭”能力而被攻溃破坏，这种攻溃破坏属于损伤而不是感化变性的修复，故会导致病情的加重。这就如你用强力将石头打碎而成了碎石，但石头的性质并未改变，而是它的形状被破坏了。如果能在元气运行的情况下，仍保持意识的中和无欲，对元气能否通过病灶不管不问，那么元气的势能即会渐次的增强，以场势能的感应力对病灶进行感应，促使其内部性质按中和信息的性质而改变，这属于实质性的转变。故老子曰：“夫两不相伤，故德交归也。”当修功者的意识场中和而不去损伤病灶的时候，病灶就会被这中和场势之信息所感化转变为中和，所以病灶也就不会再损伤人了。这是由于中和之场信息让不中和的也归于中和，从而形成整体之中和。当全身的细胞都中和时，其致病的因素也就被彻底清除干净，从而形成细胞对元气传导的最大自由度。无论向任何方位传导都不会再有任何阻力了，这就形成了人体的最大和谐，从而促成了功德效应的最大自由度。这时意识的动向就可以形成不同的场效应，而不会再使元气的运行受到阻力而造成强攻的损伤，这就是功成之日。由此可知，修功者在初中级阶段所形成的效应，是为自己的功力累积去促使全身中和服务的，这些阶段不能随意的去使用功效，也不知道该怎样的发挥功效的性能。若随便乱用，轻者形成功效势能外泄损失，重者导致旧病的复发甚至恶化。所以前人曾总结说：会而不用，会而少用，会而慎用。其实在功成之前是不能用的，在功成之后就可在能量收支相当的情况下适当运用了。若功成之后仍然修功累积中和势能，就有可能在无极势累积到最大值时导致身体也归于无极而无形“飞升”。对此，修养生之道者都须慎重对待，切不可贪于好奇心或急功近利而乱用功效，否则吃亏的将是自己。只有达到了“脱胎换骨”的最高境界时，才能发挥自己的功德能力去救助人，这样既不会对自体造成损伤，也不会因不知如何发挥功效而对他人造成损伤。而在修功的初中级阶段是无法掌握这种发挥多变场效应的方法的。这是由于自身的场势还没有达到最大可调自由度的缘故。在这种情况下乱用功效不仅会对自体造成损伤，若运用失误，也会对他人造成损伤，从而形成事与愿违的不良后果。慎之！慎之！

　　文中的“拭”字原文写为“式”，古文“式”与“拭”通用，故据全章文意改为“拭”，意为擦拭干净，形容元气及气场效应对人体内部结构的清理调整过程，使人体中的致患因素都被清除干净。溪、浴、拭是疏通、清洗滋润和擦拭干净的全过程。 　





　


　　

《道德经》第二十九章

　　[原文]

　　将欲取“天下”而为之，吾见其弗得已。“天下”，神器也！非可为者也。为者败之，执者失之，物或行或随，或炅或吹，或强或挫，或陪或堕。是以圣人去甚，去大，去诸。


　　[意释]

　　想要取得身体的中和健康，却采用意识有为巧思的方法对身体进行治理，我看这巧思的有为治理，是无法取得身体的健康长存的。人的身体，那可是产生人的心神的器皿啊！如果让心神纷动巧思去扰乱其存在的基础，那可是不能将身体治理为中和健康的。凡是以意识的有为巧思去治理身体时，就必然会归于失败；凡是以意识的追求去治理身体时，就必然会使身体遭受损失；当元气这东西开始运行的时候，意识只能在其后边跟随，而不能率先把握引领；当元气运行得太热火时，那是由于意识太热火，就得对意识吹凉降温；当元气运行得太刚强时，那是由于意识太刚，就须使意识钝锉以致柔和；如果元气运动得柔和，那就以柔和的意识相伴陪。如果元气运行得太过头，那是由于意识力太过头，就必须使意识力下堕。所以修养生之道的圣哲们，总是避免使自己的意识力显得过盛、过强、过多，而使其始终保持中和无欲。


　　[领会]

　　身体是意识产生的基础。意识的所有分辨、认知、思维等活动，都是由意识场的不同极化形式而完成的。而意识场的极化活动又直接制御着身体场势的极化活动，所以要想使用意识活动使身体达到中和而健康长存，那就象是以不同的方式去搅动水，想让水停止运动而归于平静。当水浪向东的时候你就用力把它向西推，当水浪向上泛的时候你用力把它向下压，那么这水面到何时才能平静呢？所以，以意识的巧思去治理身体是徒劳的治理，只会越治越混乱。尤其在修养生之道者体内的元气开始运行时，更不能参与意识的把握引领，若以意识对元气把握引领的方法试图使元气归于中和，那就如以手推浪企图使水归于平静，只能越引越混乱，永远也不能归于中和。只有当心神中和无欲时，这中和的心神就成了元气所呈状态的标准，而自然归于中和。就如你不再对水施加任何动势时，那么水也就不得不归于平静。至于意识在中和的时候元气仍然在运行，这种运行则是元气去趋于中和的过程，同时又是对人体组织细胞进行感化，使其场势趋于中和的升华变性过程。所以这个过程又是较长时期的。这种元气的运行似乎是纷乱无规律，其实自有其规律。就如当雨水落到地面的时候有的西流，有些东淌，似乎是混乱无章，其实它们都是以固有的平衡信息所制御、各自选择最佳捷径去归向大海的水平，这就是自然的规律。元气的运动以柔弱为佳，以免其运行过于刚猛使细胞相应的产生逆向闭阻现象而对细胞造成损伤。但元气的运行强度是由意识场势的状态所决定的。如果元气的运行较猛烈时，意识紧张起来，那就会促成元气运行的更加猛烈，这对人体是不利的。所以，当元气的运行呈现任何过激现象时，都是因为意识的过激所促成。要使元气的运行不过激，就得从根本上保持意识状态的不过激。这是釜底抽薪以止沸的根本治理。否则扬汤以止沸，以表治表那是不起根本作用的。

　　往往有些修功者总以为元气运行得越猛越快越好，而贪于元气的刚猛运行，其结果对自己带来种种的不适甚至产生较大偏差，这就是刚猛行气对自体所造成的不良后果。也有一些修功者以意引气使自身产生一些粗浅的场效应，但却往往不能达于健康长寿，这也是人为的使自身形成偏颇极化，从而失去了整体之中和平衡的必然结果。对此，修养生之道者都必须慎重对待。修养生之道的最终目的绝对不是为了昭示自己有什么“特异能力”，更不是为了以此去获取名利，若以此为目的者必然会引火而自焚。只有那些默默无闻而修养生之道，从修道中去领悟人体生命的奥秘和宇宙之奥秘，并能将自己潜心修道的经验及教训真实而无私的奉献于人类者，这才是修养生之道者应具备的高尚品德。

　　《至游子》有云：“多知博见，彼以为明，斯乃暗者也！天与之性，何为而亡乎？道与之貌，何为而悴乎？七情之燎，焚于五内，真元烬矣。夫能使其情俱为煨而熄焉，则冥冥寂寂真乐至矣。”《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全，在身者不知，何远之所能怀？是故革坚则兵利，城成则冲生。”“故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。”可见修养生之道者必须以中和的方法去缓和矛盾的双方，若采取有为的巧思去稳固身体，其结果必然会形成更大的冲击，从而导致身体的更大混乱。这是自然的规律，谁若违背其规律必将自食其果。

　　文中的“炅”字读音炯（jiǒng），意为热，温度过高，形容非中和柔弱的过激。 　





　


　　

《道德经》第三十章

　　[原文]

　　以道佐人主，不以“兵”强于“天下”，其事好还。“师”之所居，“楚棘”生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。物壮而老，是谓之不道，不道早已。


　　[意释]

　　用修养生之道的方法去作为祛病延年的主宰，不能认为元气的运行能对身体进行治理，就一味的以意引气对身体进行强攻。如果以意引气对身体进行强攻，那可是很容易得到相应还报的。凡是被元气强攻到的地方，就会有众多使人到不舒服的麻烦事产生。善于修养生之道者，以元气的运行能取得效果为限度，可不能采取引气强攻的方法去攻伐身体。虽然取得了效果，但不能因为元气运行能取得效果而产生骄傲的意识，也不能因为元气的运行能取得效果而产生自以为聪明贤能的意识；还不能因为元气的运行能取得效果而产生引气攻伐的意识，这效果是在意识不可预料的情况下才自然而取得的。所以说这效果的取得，并不是以意引气强攻的成绩。如果以意强引气壮盛而行，那就必然会促成身体的衰老，这是由于修养生之道者背离了修道的规范所导致的。凡是违背中和无欲之规范而为者，就会促成自己的身体提前衰老而使生命早早的结束。


　　[领会]

　　人体的健康状况决定人的寿命的长短，但人体的健康程度又取决于人体场势的中和程度。人体场势的中和程度则又以心神的中和程度为基础。修养生之道的目的，就是培养心神的中和无欲，以促成身体的健康而延长寿命，这也是人体由非中和态向中和态转化变性的过程。有转化必有运动，修养生之道者的人体转化运动，就是以意识场的中和作为转化的信息标准和动力，以此动力去推动身体中的游离元气按中和信息场的标准而变化调整。这就如自然之道是以无极化之场势作为宇宙万物的运化规范和运化动力一样，中和的意识场势既是标准信息又是标准动力，启动着人体元气去趋于中和、均衡、统一。如果修功者误以为是因有了元气的运动力量才产生了养生的效果，从而以意引气而运动，以图能取得更好的养生效果，那可就大错而特错了。这是由于你的意识所发的信息指令错了，是你的意识指挥让元气去促成细胞向极化的高峰发展，那么细胞也就不得不提早自己的成熟期去趋向于衰老。意识场的强硬指令，就是至极的信息，而所有事物凡是迅速发展到至极而成熟时，那就是衰老的开始。所以健康的概念并非成熟期的壮盛，也非活力的至极显露，而是活力的内蕴而中和。故逞强好胜而去发泄自己的活力者，就是在破坏自己的中和而趋向于衰老。

　　在自然界中，道以它那无极化的场势去统御着宇宙万物，给万物以运动的力量和指令，星辰就按这无极的指令并借助于这无极的力量去趋于道的无极化之均衡。于是就产生了趋均衡的星转斗移，各有各的速度，各有各的轨道，井然有序，经久不息。假如自然之道稍有偏颇极化，宇宙就会毁于旦夕之间。在人体之小宇宙中，也必须能合于自然之道的规律，才能促成这小宇宙的长存。意识场势就是这小宇宙中无形的天道，人体就是这宇宙中的有形星辰大地，而元气就是维持这小宇宙均衡的能量。只有当意识中和无极化的时候，才使元气形成了无极化的力量，从而促成了人体的中和场势而使人健康长存。

　　自然之道的规律和威力无所不在，即使人类所生存的地球上，它的规律和威力也贯穿于所有领域。然而人类是否能顺应自然之道那就很难说了。就拿当今世界的科学“高度”发展来说，谁又能说这不是人类虽然并非出于本意，但确实又是非常卖力的去促使地球加速衰老呢？还是请那些科学工作者在推进科学发展的同时，也要设法保护人类赖以生存的自然生态环境的平衡。切不可急功近利盲目开发，而对人类长远生存种下危险的祸根。否则当生态环境整个失去平衡的时候，那就后悔也也来不及挽回了。自然之道就是无所偏私，故它对任何领域都不会留情面。凡违背自然之道者，必将被自然之道所惩罚而自食其果。其实，在人与道相共融同一中，人类将会认识更多既合于道的制御，又可为人类服务的、更高级的潜在能量。

　　文中的“兵”字是形容以意引气强攻。

　　“楚棘”是一种丛生的带刺灌木，在此形容以意引气强攻给人体所造成的非中和的不舒服感受或病态变化。 　





　


　　

《道德经》第三十一章

　　[原文]

　　夫“兵”者，不祥之器也。物或恶之。故有欲者，弗居。“君子”居，则贵左；用“兵”，则贵右。故“兵”者，非“君子”之器也。“兵”者，不祥之器也，不得已而用之铦袭。为上，勿美也，若美之，是乐杀“人”也。夫乐杀“人”，不可得志于“天下”也。是以吉事，尚左；丧事，上右。是以“偏将军”居左，“上将军”居右。言以丧礼居之也，杀人众，以悲依立之。战胜，以丧礼处之。


　　[意释]

　　以意引气强攻人体，那可是损伤人体的、不吉祥的工具。就连元气自身也厌恶意识对它的强引驱使。所以那些想以意引气去攻伐身体的修道者，你可不能采取这种做法。当元神这位君主占有这种意识的时候，它那尊贵的中和之位就已经偏左了；如果再让这种意识付诸于实施而引气强攻的时候，元神这君主的尊贵中和之位可就太偏右了。所以说引气强攻的方法，那不是中和无欲的元神所应占有的工具，否则元神就失去了中和尊贵的君主之位。这元气的强攻势能力虽然会对人体带来不吉祥的后果，但是当意识不可预料的情况下，它又会自然的应激出锋利的攻袭能力去疏通人体之经络。对此你应采取的最好办法是：千万不能去赞美这种锋利的强攻能力。如果赞美这种元气强攻的锐势，那就是你喜欢让这锐势去杀死你人体“小天下”中具体组织成份之“人民”。如果你乐于杀死身体内的具体组织成份，那就不能达到保持你健全身体的预期目的。因此，当元神有促事吉利的欲望时，那它就显得过左而偏离了中和的君主之位；如果再以意引气去强行杀死身体的具体组织成份，那元神可就太偏右了，更不配当中和的君主之位。因此，那引气强攻的欲望只配充当“偏将军”，让它居于中和元神的左边，而不能使它居于主位；让引气强攻的举动充当“上将军”，而居于中和元神的右边，不能使它占据主导地位。之所以要用死亡的严重性去对待以意引气强攻的举动，那是因为，当你引气强攻去大量杀死身体中的具体成份时，那么身体死亡的悲剧就相依伴而产生。所以要将引气强攻去战胜身体内具体组织成份的举动，当作这是在举行杀你自己的仪式对待。


　　[领会]

　　修养生之道者有一句警言：修之得当是福，修之不当是祸。这并非危言耸听，而是直接点明了掌握修功规范的重要性。如果未修养生之道，或虽修功而未入门者，他就既不能从中获得效益，但也不会有所偏差。如果修功一旦入了门而不能正确的掌握修功规范，那就有可能对自身造成损伤，还不如不修功。所以，正确的掌握修养生之道的规范是每位修道者所必须牢记的。

　　在修功实践过程中，当体内的元气一旦被启动后，其运行的急缓程度则有所不同。往往一些有严重病患者，体内元气的运行要比健康者的元气运行激烈一些，这是由于病患者体内的场势很不中和，形成元气在趋于均衡过程中的较强动势。如同当水的落差高的时候，水流就会更急一些。但你就不能因此而认为这是“得气”快、“气感”强的好现象。切忌因此而以意引气快速运行去疏通某经络，更不能以意引气去攻病灶或让其按某路线运行。这都是违背修功规范的，同样是违背了自然之道的规律。如果执意要这样干下去，轻者不能收到祛病健体的养生效益，重者致伤致残或致死。元气的运行，以柔弱为佳，以免运行过激而对人体细胞造成损伤。这就像水流的柔弱缓慢流动，既可保持渠道畅通又不致冲溃堤防，还能对万物进行滋润。如果水流太急太猛，那就会冲溃堤防而泛滥成灾，将万物连根拔起。人体细胞对元气传导能力是有一定限度的，在不超过一定的流量、流速和压强值的情况下，细胞即能对元气正常传导，当超过了这一限值时，细胞即会产生相应的“闭阻”力。即细胞对超强度元气的传导性被关闭而阻挡该元气的通过。当元气的运行强度超过了细胞的“闭阻”能力时，元气就会击溃细胞而过，从而破坏了细胞的正常组织结构。这是对人体组织的创伤，而不是修复，更不是质的转变升华。这类似于电器产品中的元件，各自都对电流量和电压有一定的承受限度。当超过这一限度后，电器元件即会被击穿而失去其应有的功用。当然，人体细胞的“闭阻”能力又不同于电阻现象，电阻只能使电流减少通过，但却无力使电流速度减低。而人体细胞就既能限制元气的通过量，也能限制元气的运行速度，还能限制元气的压强。正是由于人体细胞这种对能量的传导特性，所以就使得元气的场势有别于电磁场的场势，从而产生了不同的场效应力。在元气的运行强度未超过人体细胞的传导限度时，细胞对元气的运行仍然有一种“扼滞”作用，使元气不能象电流那样以光速运动。这种“扼滞”作用是由人体的场势所形成。由于人体之场势是全方位场势，这种场势就对元气有全方位的引力，当某一方位的引力强于其它方位时，元气就向强方位方向运行，但由于其它方位的引力依然存在，这就对元气的运行形成了滞留的力量而使元气减速运动。这就如许多人在同时用力拉一辆车，所拉的方向则是朝向四面八方各拉各的，当某一方向的力量强于其它方向的力量时，车辆就会向强力的一方运动，由于其它人仍然在用力的朝向各自的方向拉，这就使得车辆虽然向强方运行，但不能全速运行而只有减速缓慢而行。正是由于元气的缓慢减速运动，才使得它感生出人的生命效应之奇妙性。

　　在常人的人体中，此全方位场势是非均衡的递进式，这就决定了人体能量定向运行的新陈代谢和生命的外向活动。而在病患者体中，这种全方位场势就更趋多极化点的复杂性，故就使人的正常代谢功能紊乱而呈现病态。修养生之道者则是要使这种非均衡的全方位场势转化为均衡的无极化，以信息反馈的形式使意识场中和无欲而收敛内向，这就使得全身之场势都由递进式或多极化式，转化为中和的无极化。而身体之场势状态是由能量的不同分布形式所维持，所以场势的变化必然会形成能量的调整变化，这就是修功者所体验到的元气在体内的运行。当人体之中和场势累积到一定的势能值时，就会促成人体细胞中决定细胞性质的内能量（非游离元气）分离或纳入，这样就使细胞的本质产生了质变性升华，去符合中和场信息。这时人体内游离元气的动势能力会因各组织的不中和程度，依照中和信息的标准应激出相应的、恰如其分的势能去改变不中和细胞的性质。因此，就会对特别不中和的组织产生较强的攻势。但这种攻势是因不同的不中和组织相对于中和场势而自然应激出的，所以，修功者就不能误以为元气的强攻能够攻克不中和组织而有意识的引气强攻。若有意识引气强攻，必然会对人体细胞造成损伤而形成更大的混乱不适。若一味地引气强攻，那就等于是在自杀。只有修功者保持心神的中和无欲，不对内环境作任何辩解指挥的情况下，元气才能在最适当的时机和最适当的部位，以恰如其分的力量去发挥最佳作用。人的意识是绝对无法作到这一点的，这是因为意识能力在活动时，就已经失去了反馈信息的中和，以不中和的信息作标准去反馈，人体怎能中和得了呢？所以修养生之道者绝对不可自作聪明巧思作为，思之越巧，混乱越甚。

　　这巧思可不同于悟性啊！ 　





　


　　

《道德经》第三十二章

　　[原文]

　　道恒，无名朴。唯小，而“天下”弗敢臣。“侯王”若能守之，“万物”将自宾。“天地”相合，以俞“甘露”，“民”莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止，所以不殆。俾道之在“天下”也，犹小浴之与江海也。


　　[意释]

　　自然之道是永恒的存在，但它又是混朴而无状可名的，使人见不到它的真正面貌。唯有道是最微小而不可见的，但是以道来调理身体的时候，心神又不敢将道当作臣民去随便的加以指令驱使。心神如果能够均衡而统一的守着道而不加意识的偏颇指令，那么元气就会象万物一样自动的去宾顺自然之道的统一均衡。当心神这无形的“天”和身体这有形的“地”相感通而融合为一体的时候，就会有象甘露那样美快的精气纷纷施与。这精气该施与何处并不需要意识去加以指令，它们都有各自相应的归属而自行均匀调配。当精气各归于相应的、有状可名的组织成份时，就开始对这组织成份施行制御调理。既然是精气都归于了各自要制御的有形对象，那么就得要知道制止意识对精气的强行支配或追求。正因为知道制止意识对精气的强行支配或刻意追求，精气就会对自己的配套对象进行恰当的制御调理，所以才不会有危及健康的事情产生。让心神充任自然之道效应的奴俾，顺从其自然规律去对身体进行制御调理，这就象小心谨慎的在大江大海中洗澡，只要能顺从水势，就既可以自由遨游，又可以将身体洗得很干净并得到滋润，还不致于被大江大海淹毙。


　　[领会]

　　修养生之道的前期过程，是一个培训并逐步累积人体中和场势的过程。随着这中和场势的形成和增强，就会使人体之内环境得到根本性改善，人体所有的细胞对元气有了相同的、全方位的传导能力，这时人的中和意识场感通能力就无所不能到了，故心神和身体就成了浑圆一体，人体内的游离元气处于均衡分布的状态。随着这均衡中和场势的进一步加强，该场势就会对生殖系统中的生殖细胞进行感化，生殖细胞即精子或卵子。它是人体生命全信息场的能量聚合物，也就是说每一个生殖细胞都携带有整个人体的全部信息场。所以当它外施后可以以它的信息场，在适当的环境中被激发而复制成人。而修养生之道者此时所形成的中和场势对生殖细胞的感化过程，则是一个使人体生命信息场解除凝聚而逆转回归的过程。就如水蒸气可以凝聚为水，水如果再进一步降温就会凝固为冰。现在则不让水去凝固为冰，而是对水加温使它再升华为水蒸气。所以对生殖细胞的感化过程是一个生命全息场逆转回归的过程。这种生命信息场是在能量的伴随维持下而回归，故此时人的感受则是伴随性快感的元气蒸腾而上，形成人体的融融稣绵快感。由于这种能量伴随有人体的全部场信息，所以它就会因自己的信息形式而寻归所产生它的相应信息源。因此修功者绝对不能以意识去支配它的回归部位，否则，必会造成偏差而损及人体。比如在外采蜜的蜂群在回归时，对自己的蜂窠都有各自的信息识别能力，不需谁的引领，它们都能准确无误的回归到自己的窠中。如果硬性支配让这一群蜂飞到另外一个窠中，那必然会形成拼斗，造成伤亡。当生命场信息归位以后，它就以它们各自所呈的场势信息，去调整产生它们的人体组织，使各组织部位的信息更加明显，从而使它们已渐趋退化而衰老的功能恢复其应有的活力。这就是人体功能返还的过程，也是“返老还童”的生命返还过程。前辈修功者称这一过程叫“炼精化气”，又叫“还丹”，称这“还丹”为“长生不老药”，是“能起死回生的灵丹妙药”等等。这种种称谓也并非虚妄之谈，确有一定的道理。再因这个过程会命名人整体内外都产生融融之快感，所以前人又称其为“俞甘露”、“胜似饮醍醐”等等之类，以形容其难以表达的感受。如吕纯阳（洞宾）将其形容为“白云朝顶上，甘露洒须弥”。张伯端（紫阳）形容其为“人人本有长生药，自是迷徒枉摆抛，甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。”张三丰形容其为“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”张伯端还有云：“未炼还丹须速炼，炼了还须知止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”这就是说对这一过程折形成既不可刻意去追求，也不可有意去促长，更不能以意去引领或贪恋不止。任其自兴自衰，一切过程都任由自然而不参与任何意识的活动。只能使意识处于中和之态，这生命的信息场才能够依据这中和的无极化信息而归位。否则就会形成“走丹”或称“漏药”，使精液外泄漏失，或者是形成归位的错误而产生偏差。

　　修功的前期过程，是一个调训中和场势并累积加强其势能的过程。在这个过程中，起到疏通人体经络促成元气的运化感应，使整个人体之场势都归于中和并加强这种势能的作用。这就类似于广播电台或电视发射台调整电磁波的频率和加强其功率的过程。而炼精化气的“还丹”过程则相当于电台在其一定频率的电磁波中，输入声音或图像信息的过程。如果修功者待人体中和场势能累积到一定的限度而没有生命信息的回归输入，那么人体的所有组织不都按这中和场的信息转变为同一组织，而失去各组织的分工了吗？所以，修功到适当的时机，就会有生命信息的回归输入去加强人体各组织的功能特性，从而增强了人的生命活力。后来的修功者又将前期调驯中和场势的过程称之为“性功”，而将炼精化气的过程称之为“命功”。整个过程又称之为“性命双修”。吕纯阳曾云：“只知性，不知命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”故可知性功与命功是一个完整的过程，是修功进入不同阶段所呈现出的不同内部变化。但这些过程的形成，都是在正确掌握修功规范下修功所自然的形成的，并非刻意追求所能得。若刻意追求，就超越了自然规律的进程。就如鸡孵小鸡，必须要有适当的温度，经过一定的时间才能将小鸡孵化出来。如果你刻意追求小鸡早日孵成，而用增加高温的方法去促使小鸡的孵化，那将会造成什么样的结局是不言自明的。故对功效的追求是修功之大忌，追求的结果只能是拔苗助长，有些不成熟的教功者，不正是从这里而损坏了“气功”的声誉吗？ 　





　


　　

《道德经》第三十三章

　　[原文]

　　知人者，知也；自知者，明也；胜人者，有力也；自胜者，强也；知足者，富也；强行者，有志也；不失其所者，久也；死而不忘者，寿也。


　　[意释]

　　当你去认知他人时，那是你的心神外向而化为了意识的分辨认知力；当你能认知自己身体内部的情况时，那是你的心神收敛内向而促成了元神的明达能力；当你与人搏斗去战胜他人时，那是你的心神化为了肌肉的力气而迸发出去；当你能战胜自己身体内的病患时，那是由于你的心神凝聚出了强大的功德感应力；当你能知道满足时，你的心神就会中和虚静而促成功德的累积富有；当你不知足而强行追求时，你的心神就会化为志气离你而去；当你的心神不离失身体这寓所时，那你就会长久而生存；如果你能够任死也不忘记按这个道理去实行的话，那么你就能得到健康的身体而长寿。


　　[领会]

　　物质占有的丰厚并不代表身体健康，名位的崇高也并不等于长寿；能以力胜人者并不意味能战胜自己的疾病，能明察秋毫者不见得可明察内在的本质规律。故常人的处事以认识并追求事物的表象为满足，孰不知这些举动都是以消耗生命之本为代价的。这些举动或意识，都是意识场势的极化并外向消耗，所以就会促成人的病患及早衰。只有心神内向而中和才是对生命的节约。也只有这样，才能促成自体的功德效应，知常人所不知，能常人所不能，寿常人所不寿。故守本与守末，二者之间存在世界观上的重大差异，从而也各自都有不同的收获。守末者误以为末就是本，其实在求末的同时就是在伤本；守本者则培养其本而其末久存。知本者知道鸡蛋是由母鸡产下的，所以就去喂好母鸡而长下蛋；而知末者则是为了多要鸡蛋就去杀鸡而取蛋。鸡之不存，蛋将何来？杀鸡取蛋无疑被认为是荒诞的愚蠢行为。孰不知我们许多人都不自觉的在做着这种求末而伤本的蠢事啊！有人为了获取非份之物而尽力追求，有人为维护自己的名位或面子而明争暗斗，还有人并非出自为民众多尽力的愿望，而仅仅是为获取名位的崇高而费尽心机拼命的追求、排挤、奉仰、打击、拉拢等等，使尽浑身的解术，促成了多少起人间不应有的悲剧。这样的悲剧在古今中外都演了又演，续了再续，至今仍有不少人以此自鸣得意，他有自己“最有道理”的道理作为自己的行动依据。但他们的这些种种“道理”都随着历史的变迁而不成其为道理，因为那所谓的“道理”都与自然的本质规律有相当大的距离，都是局部的相对的道理。当超出这一局部时其道理也即不再适用。所以，无论是治事或治身，都应把握本质而不逐于表象之末节。若为非份之名利而争强好胜者，就有可能“壮志未酬身先夭”。只有有了健全的身体和长久的寿命才能多作贡献。否则志向再大而生命早夭，也只能落得个“含恨九泉之下”。当生命尚存时，即使是身体多疾患而不健全，也还可以用修养生之道的方法使之恢复健全。当身体已经消亡后将又赖何以恢复？故人只要生命尚存，就应及早去修复身体这生命的根基。可不要为了非份之名利去耗费命根而又至死不知悔悟。身体属你自己所有，生命亦属你自己所有，生存权就把握在你自己的心里，就看你自己怎样去使用这权力了。 　





　


　　

《道德经》第三十四章

　　[原文]

　　道沨呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也。故能成大。


　　[意释]

　　自然之道的势能是那样的柔弱而中和啊，但它就以其柔弱中和之势而左右着天地万物的局势。它虽然有成就天地的功能，也有理顺万物的本领，但谁也无法见到它的实际存在，因而也就无法去形容它。万物都因它那柔弱中和之势而归顺于它的中和，但它从来不以不中和的意识去加以主宰驱使。这是因为道永远也不存在欲望之意识的缘故，所以可以说没有什么比它的欲望更小的了；但是，万物都又必须归顺于它那无意主宰的柔弱中和之势，所以可以说没有什么势力比它的势力更大的了。那些修养生之道的圣哲们，之所以能够成就大的功德效应，那是由于他们遵循了自然之道的规范，以柔弱中和无欲的方法去修养生之道而不追求得到大的功德成效。正因为如此，反而促成他们修出了大的功德成效。


　　[领会]

　　山林丛郁，虽不求有鸟，但它那丛郁势就自然蕴育了百鸟翔集。大海汪洋，虽不求有鱼，但它那汪洋之势就自然蕴育了众鱼遨游。修养生之道者累积了柔弱中和之人体场势，虽不求功德，而功德效应自然被蕴育而形成。如果为求鸟而砍伐林木，鸟将因何而蕴育？若为求鱼而竭泽，鱼将赖何以生存？若修养生之道者为求功德，而以意欲搅扰自体之柔弱中和，功德又将赖何而产生？这即是因与果的关系、本与末的关系。本之不存，末将赖何以存？修养生之道的圣哲们正是掌握了这个规律而从事于修功，他们遵循自然之道之规范，去调训自体柔弱中和之场势，并培养增强其场势，使这柔弱中和之场势自然的显现出感应效应的功德能力。如果修功者一味去追求功德能力，那么这追求之欲就破坏了人体场势之柔弱中和，势能之不存，效应将赖何以显现？这就无异于伐林木以求鸟，竭河泽以索鱼。虽然“德”是不可认知的，但它的威力却是巨大的。自然之道所固有的德威力虽然使人不可捉摸，但是它却统御着宇宙万物，使宇宙万物归顺于它的中和无极。即使是人的身体和生命也因它的统御而显现。当我们现在正在讨论什么是道的时候，你可曾考虑到我们的这种思维讨论，也是因道所固有的德威力作用于人体而呈现出的生命现象？正是由于这种缘故，修养生之道者就不能以巧思去修道，不要寄希望于会找到一个什么有形的“绝妙窍门”，而使自己很快的修出功德能力。只有中和无欲才是唯一的诀窍。这同样适用于那些因种种疾患而修养生之道者。为治病而修功者更不能求速效，不求有效者才能显效，求有效者反而无效。常言之“冰冻三尺，非一日之寒”，若以此言反而用之，人之病患也并非一日所积成，而是因久久的郁滞而成疾。再从另一角度来讲，三尺之冰也并非一日之温即可全部溶化，这溶解的速度还要看温度的高低而定。所以修功者就须有持久中和无欲的耐性，以培养自体中和场之强度，当其强度累积到一定值时才能使病灶彻底消除。就如当气温必须累积到零度以上时才能使顽冰溶解，若温度只在零度以下徘徊，那充其量也只能使冰层不再增厚发展。所以修养生之道而治病者，首先所能产生的效果则是病情的稳定而不再继续恶化，待持续修功使人体中和势能累积到足以改变病患细胞的性质时，疾病才能被彻底治愈。若认识不到这个必然的进程，就会使修功者在虽然病情不再恶化发展，但却久久不能治愈的情况下而失去修功的信心，误以为修功只能稳定病情但不能治好病，就可能主动的放弃治好病的良机。故认识这修功的自然进程以培养自己的耐性又是很重要的。场势能的累积递增是一个缓慢的过程，层次越高，进展就越缓慢。这就如每次修功是增加一个个位数的“一”，若从“一”累积到“十”的层次似乎比较容易，而从“一”累积到“百”的层次就相应需要更久的时间，若从“一”累积到“千”的层次那就得有更加持久的耐性。往往在累积的过程中不会见到什么明显的效果，但一旦累积到一定的值时就会显出效果，犹如当气温在零下五十度开始回升时，每回升一度甚至几度都不能使冰溶解，只有当气温回升到零度以上这个溶冰值时冰才开始溶解。这就是初修功时似乎效果比较明显，再继续修下去的时候，就似乎踏步不前的根本原因。其实这踏步不前是在为前进累积势能，切不可在累积势能而未见前进的情况下停止累积势能，否则功效是不会有所递增的。

　　势能的累积和势能的节约又是密不可分的，若只注重了增加而不注重节约，那么这增加的势能又会被浪费掉。就如炼钢炉若只注重烧火但不注重保温，那么其温度就很难累积到使矿石溶解的高温值。所以炼钢炉就既需要烧火又需要加保温壁以防温度的散失。当然修者节约势能的方法并不是去增加衣服保持体温，而是要在平时未修功的情况下也能保持心神的中和态。这就要求修功者在日常生活中去培养自己的品德，不与人争非份之名利，不求极欲的满足，使心情保持沉静的中和之态。否则就会使修功时所增加的势能被消耗浪费，其势能也就无法累积了。若修功者能够既增加势能又节约势能，当其中和势能超过病患细胞对能量的凝聚势能时，就会迫使病患细胞改变自己对能量的凝聚形式，按中和场势的信息标准，或将多余的能量释放出来，或将不足的能量纳入，从而从根本上改变病患细胞的性质，只有此时，病患才能被消除。

　　这种修养生之道的规范，对常人来说似乎条件太苛刻了，但你若能将健康与病痛、生存与死亡这些关系作一权衡的话，你就可能会发现什么才是真正的苛刻。当然，死亡是事物发展的必然结果，但人生并不是以死亡为目的，而是要生存得更好一些、更久一些，其贡献就能更多一些。若能活到自然所赋与的最大寿限无疾而终，即是死也无怨，因为他符合了事物的自然规律，从无极中来再回归于无极中去，何怨之有？若为人一场而未能发挥人生的最大效用就被疾病折磨而早早的结束了人生，那才是死而有怨。

　　“天生我才必有用”，愿我们每一位生存者都能生存得更好、更久、更有意义，这需要我们每一位生存者都能切实的从自身做起。我们每个人都是自然之道所生发出的精灵，切莫要以精灵之聪慧，反误了自己。故《西升经》有云：“民之所以轻命早终者，民自令尔，非天地毁、鬼神害。以其有知，以其形动故也，是故无有生有、无形生形，何况于成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归之，形神合同，固能长久。”自己的生死寿限并非天地鬼神所左右，这一切都由你自己来主宰，怕只怕你只会用自毁之权而不会用自救自生之权。 　





　


　　

《道德经》第三十五章

　　[原文]

　　执大象，“天下”往。往而不害，安平大。乐与饵，过格止。故道之出言曰：淡呵，其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。


　　[意释]

　　当修养生之道者完全掌握了修道规范的时候，他就可以按这规范对自己身体这小“天下”统一的进行全面调理。凡是按照规范进行调理的地方，就不会再产生损害，而只能带来身体的平安通泰。在日常生活中，对娱乐和佳饵也不可过份的享受，而应适可而止。所以修养生之道的规范中还有一段话是这样说的：生活中要始终保持恬淡啊，而不去追求趣味的强烈刺激。对眼睛看到的有趣味的事物，不能无止尽的尽情贪看；对耳朵听到的有趣味的声音，也不能无止尽的尽情贪听。如果全面把握了这些规范去修养生之道，那所能产生的养生效用可就没有止尽了。


　　[领会]

　　逆水之舟每时每刻都在克服水的逆向力量才得以缓缓而进，即使是不前进的时候，也要把舟固定着使其不致后退，撑舟者才得以休息以恢复精力以利再进。修养生之道亦是如此。修功者不可能终日不间断的一直修功而不停息，也不可能不参与日常必须的工作、生活，人毕竟还得要创造财富和补充营养以维持生存。所以，修养生之道的专功时间是间歇性的，即每日都抽一定的闲遐时间去修功以调训和累积人体之中和势能。但在其大部分的日常事务中，这种调训和累积即停止，若对日常事务处之不当，则会使这已调驯和累积起来的中和势能遭受损失。因而，就必须正确的对待和处理好日常事物，使自己的中和势能不致受损。这就如逆水之舟即使在不前进的情况下，也不能使其后退，而下锚将舟固定下来。那修功停止时的固定之“锚”，则是在日常生活中保持心神的恬淡清静，以免那不中和信息之“逆流”将中和场势之“舟”冲倒退。这就需要在平时安于恬静而不贪图过激的刺激。饭是要吃的，不吃饭就没有能量的补充，但不贪图过量和厚味。过量则使消化系统超负荷，厚味之场势则不中和，故食以清淡适量为佳。眼睛的功能就观察事物以利生活，但不宜贪看奇色异光美事以扰乱心神。耳的功能是听，以利交换信息，但不能贪听必知信息以外的、能使人心情激荡的声音。身体是要劳动的，但不能去参与过度的、非劳动的躁动。大脑的外在功能是思维，但不能思无益之思去妄动机巧之心。人在社会中生活，社会中的事物千奇百怪：文学艺术有激情的、有悲凉的，但也有和宛的；事物的发展变化有惊心动魄的，有令人悲愤的，但也有平淡无奇的……这一切都经常伴随每一个人。这就得要修功者妥善对待，善于取舍。能够作到闹中取静，即使是在繁华的城市，也会有自己的“桃花源”。若心神不能恬静，即便身居深山而心中也会有车水马龙。俗言有“江山易改，本性难移”的说法，而修养生之道者就在进行着改移本性的事业。但常言还有“铁杵磨绣针，功到自然成”之说，并非自性难改，而是功夫未到，有志者事竟成。当修功告成时才能体味到作人的真正乐趣，发挥出作人的真正功德能力，遨游于人生的自由境界而成为真正的人——真人。《妙真经》有云：“无取，正气自居；无去，邪气自除。此非祷祠鬼神之道，非欲辟不清、去不正。清静请命而命自还无期，此岂非自然哉！非吾异道之意，非吾独道也。道不自然兮何道焉兮？无欲无为兮道之所施兮；虚兮无兮道安居兮；寂兮嘿兮道之极兮；澹兮恬兮德之渐兮；清兮静兮神所宅兮；精兮诚兮神所荣兮；中兮和兮神所化兮。以无为而养其形，以虚无而安其神，以澹泊而存其志，以寂嘿而养其声，以清静而平其心，以精诚而安其志，以中和而存其神。安心潜志，使若大水之自湛深；闲居静处，使若蛟龙之蛰藏……使世不见我，若巨鱼之在大水，使人莫我知，若日出之光东。”这即是说修养生之道者平时既要保持中和恬淡的心神，又要注意不自我炫耀显露，居于民众之中而隐于民众之中，普普通通，我并无引人注目之处，我虽知人而人不知我。如此则环境自安静，自无闲杂相挠之俗事。内外皆静，更利养生。若不能自隐，则少不了朋来友往，礼尚往来，整日应接不暇，何来恬静之境？故可知自炫者并不等于都是高功德者，自隐者并非都是无功德者。说不定你的身边就有功高之士，只是你不知道而已。然而对自称功高者就须详辨真伪了。 　





　


　　

《道德经》第三十六章

　　[原文]

　　将欲拾之，和古张之；将欲弱之，必古强之；将欲去之，必古与之；将欲夺之，必古予之。是谓微明，柔弱胜强。鱼不脱于潇，“邦利器”不可以视人。


　　[意释]

　　当你想把游离的心神收拾回来的时候，那你就得事先把心胸伸展开来，给心神腾让出安居的位置；当你想使心神柔弱静处而不再纷争外游的时候，那你就得事先使你心胸的宽广度得以加强；当你想去掉身体的病患时，那就必须用这柔弱恬静的心神去加以调理；如果你想争取生存得更加长久，那你就必须按这方法去从事修养生之道。能如此而行者，才算是明白了微妙的养生道理，你就以柔弱的心神去战胜你身体的强硬病患。鱼儿之所以能够生存，那是由于它潜隐于深而清的水潭从不离去。在身体的领域内，不能让心神轻易的显示锐势外游去审视别人，这样心神才能长留人体而使生命长存。


　　[领会]

　　“心底无私天地宽”，这句话不仅是作人的道德标准，同样也是养生的格言。能无私者其胸怀必宽宏大量。他不计较名利之得失，就不会与人相争斗，也不会留怨于人。不非议他人，也就不会被他人非议。他无所私欲，也无须奉迎他人，更不会去排挤他人。因此他也不会被人所奉迎，不遭人排挤。正因为如此，他也就不会为获得私欲的满足而煞费心机。他内无所忧，外无所扰，也就成就了他清静的内心小天地、小世外桃源，从而促成了他恬静柔弱的心神。心神的恬静柔弱，带来了身体中和平衡而健康长存，故可知修养之道者，必须以培养品德的高尚为基础。若品德不高尚则不可能形成真正恬静的心神。对私欲的刻意追求形成了无尽的内忧外扰，心神虽想恬静，其欲静不能。就如水虽然欲平静但风却刮个不停，水何能平静？俗话说，树大招风。当你真的得到了名利时，名利越丰则招风越大，说不定终有一日大风会把大树根拔起呢！《坐忘论》有云：“故经云：至道故之，中寂所有，神用无方，心体亦然，源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净心除垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著……若有时事或法有要疑者，且令思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧之根。事讫则止，实莫多思。多思则以知害恬，为子伤本。虽骋一时之骏，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拔去，莫将心受。若心受之即心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶不入于心。心安而虚，则道自来止。”故可知修养生之道者是以律己为主，不在律人。若社会上人人都能律己时，那也没必要再去律人了。律己时心自恬静，律人时自生辩解争论。辩解争论，皆非恬静。心不恬静，何来中和健康之身体？再者，心神的恬静是以心情的舒畅为基础，若一味的追求心神的恬静反而会形成意识的紧张，紧张即非恬静，就若琴弦紧张时其频率是低不下来的。当你刻意追求恬静时，就若在给琴弦上劲，只有既不追求又不辩解时，才能渐入恬静之境。心神的中和恬静，与冷漠无情或痴钝并非同意语，修养生之道者是将那外在丰富的情感化为内在的深邃。就若使外焰之火苗内向收敛去熔炼铁矿，使铁矿得到精炼而升华为精钢铁。但那些不知使情感之火焰内敛者，是无法使自体之铁矿升华为钢铁的。当修功者的形与神都得到质的升华时，他所在外焰的光芒即不再是普通的情感，而是深邃的本质哲理了。情感与哲理亦非同意语，哲理是情感被精炼后的升华；情感则是哲理的原始材料，故少情感的痴者是熔炼不出哲理的精华来的。这哲理是宇宙的本质，并非人类的外在智慧所能推理得出的。智慧只负责认识表面现象，而直觉则负责理解内在本质，当人类既能认识本又能认识末的时候，才能知宇宙及生命之因与果的关系、本与末的内在联系，才是真正的永恒哲理。 　





　


　　

《道德经》第三十七章

　　[原文]

　　道恒无名，“侯王”若守之，“万物”将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，“天地”将自正。


　　[意释]

　　自然之道虽然永恒存在而又无状可名，但是修养生之道者如果能够按自然之道的规律而使心神静守均衡统一，那么身体中就会产生元气的自然化育去符合自然之道的均衡统一。当元气开始化育的时候，就会使身体产生一些异常之感受，这些感受就会触动意识而产生辩解的欲念，于是我就须保持视而不见、听而不闻、触而不觉的混朴意识态去稳定着心神。当我以这混朴的意识稳定了心神的时候，心神就不再会被欲念所沾辱。当心神不被欲念所沾辱的时候，就会中和而虚静，这样心神这无形的“天”和身体这有形的“地”就自然被调顺理正、共同长存。


　　[领会]

　　修养生之道者的中和虚静态，不同于休眠状态。而是一种均衡统一的观照，但又没有具体认知的中和无极场态。在这无极化之意识场势作标准信息势能去统一调理人体，使人体去归于均衡统一。这种功态下的意识场既是信息又是力量，是二者的统一。这种性质也是自然之道的性质，自然之道就以其无极化之场势，给宇宙万物以运动的力量和运动的规范。但通常我们总误认为这是万物自身所固有的力量和规律。假若我们没有感知空气流动的能力，那么我们就会误以为帆船的航行是以其自身的力量在航行，而其实它却是借助了风的力量在航行。修养生之道者就是在调训和培养这种无形的无极势能去符合道的无极。而势能是信息和能量的统一，就必须有能量去维持信息势，于是人体内的能量就被中和信息势能调动去维持和加强其势能。但是常态下的人体能量有固定的传导方式，从而使人体细胞对能量的传导具有固有的定向传导性质。所以，修功者的意识场中和势能就在渐次的感应人体细胞，使其改变固有的定向传导性质，而成为全方位的自由传导。因此，当初修功一段时间后，修功者就会体验到这种人体细胞改变传导性质时的异常感受，这些感受被修功者称为“动触”。“动触”的感受是多种多样的，但大体上有热、麻、凉、胀、酸、困、轻、重、滑、涩、引力、斥力、浑圆感等等感受。通常又被称为八触或十二触。这种种奇异的感受都是细胞在改变对能量传导性质的过程，是修功入门的初级阶段。这个阶段的形成和发展，是以修功者的中和虚静意识场势作为基本动力和规范。当这种种感受产生时，自己就不能产生好奇心或恐怖心，去辨解它或促进它。否则就破坏了这种变化的基础，而使其变化受到干扰。当能正确地掌握修功要领而不以意辩解时，这个过程就得以顺利进展。从而使体内先从某一局部感受到“元气”的运行。之所以称其为“元气”，是由于它的运行很象气流的运行，但这元气流却是人体维持生命活动的能量流。这种元气流有别于自然界中的电流，其区别主要表现在运行速度上的差异。在自然界中，电流以光速运动。但在修功者的人体内，这种游离的能量由于被人体统一场势所吸引，而使其有全方位的引力，当全方位引力均衡时，元气即静止，当某一方位的引力强于其它方位的引力时，元气就会在克服较弱引力方位的情况下去缓是的趋向较强引力方位。所以元气的运行就是缓慢的，又是能以意支配的。也可勉强称它为“减速电流”。正因为电流与元气二者的运行速度不同，故二者所伴生的场效应就有差异。元气能伴生生命现象的思维推理活动，但电流却无此能力。即便是电脑再高度发展，也赶不上人脑的巧妙灵活。

　　人体元气的运行会随着修功的进程由局部向全面、由浅表到内在逐步的深入、递进。由于元气运行的同时伴随着场效应的感应变化，故这种过程的感受是相当奇妙而难以言喻。中和场势的感应能力无所不到，人体的所有组织结构虽然没有间隙但它都能进去，从而使人感受到这种运行力是彻骨透髓的。《周易参同契》中形容这种运行力是“黄中渐通理，润泽达肌肤”，“淫淫若春泽，液液象解冰，从头流到足，究竟复上升”。由于这种人体场不同于电磁场，所以它就不会象电磁场那样被某种物质所阻挡屏蔽。又如，自然之道正由于是无极化的场势，所以就不会被任何极化形式的物质所阻挡，而所有极化物质形式只能被它所统御。凡是有极化的场势就会有相对应的反极化去克制它。而无极化的场势就没有什么能克制它了。因此，人体中和场势虽然是柔弱的，但却显示了柔弱的威力。而且越柔弱中和，其威力就越强大。当人体场势达到完全的中和无极化时，就无所不能制御了。所以，修养生之道者无论在人体产生什么变化的情况下都不能妄动意识，而只能一心一意的培养自己意识的中和无欲，使这种中和场势逐步的形成、扩展、稳固、升华，一步步的向高层次递进。故《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道”。当修功者知道了体内的变化而去以意辩解时，这就破坏了中和的基础而扰乱了变化；当知道了体内的变化而不去以意辩解，这样才符合修养生之道的规范，使人体气机去趋向于意识场的中和而自然变化发展。《淮南子》有云：“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚，处其一，不知其二；治其内，不识其外。明白太素，无为复朴。体本抱神，以游于天地之樊，茫然仿佯于尘垢之外，而逍遥于无事之业。浩浩荡荡乎机械之巧弗载于心……形若槁木，心若死灰；忘其五脏，损其形骸；不学而知，不视而见，不为而成，不知而辨；感而应，迫而动……”修养生之道者只要能自始至终都使心神恬静中和无欲，就能使功效自然进展。不求治而自治，不求成而自成。若妄动追求则会造成气机的混乱，反而事与愿违而无治无成。

　　由于古代语言与现代语言之不同，古代语言言简而意深，所以，若以现代的观点去理解就会失之浅薄。加之古代语言的一些概念经历史的变迁，时至今日就使其原有概念变模糊了，或完全走了调。这就会使我们以现代对某语言概念的理解，去理解古人所要表述的思想，这就免不了会风马牛不相及。如老子所谈及的道与德的概念，若以现代语言去解释，则应是场势与场效应的概念。但我们通常都将道德理解为人的品行。德、器、气的概念即场效应、物质和能量的概念，但我们目前似乎还没有对此的确切定义。至于“道”的本质，那更使我们现代人感到莫明其妙了。千百年来，人们只将道作为一种抽象的“理”来理解，故就形成了“道理”一词，而并不认为道是宇宙的实际存在。其实道何所不在呢？只是由于人类在常态下无力感知它的实际存在而已。而在两千多年前，我们的先哲老子就认识了道的实存，并以简炼的五千言去道不可道之“道”，名不可名之“名”，授不可授之授，使我们都能以正确的方法去切身的体验道的实存，去认识宇宙和生命的本质。这不能不使我们今人都去赞美我们先辈圣哲们的伟大。

　　从另一角度来看，现代科学的发展使人类对一些物理现象有了较深的认识，一些物理学的概念已被人们所逐渐承认，比如说物质、能量与场的内在联系变化。这样我们就能用现代的科学语言去代入古典著述，使人们较易理解古圣哲们所谈的是什么意思。虽然现代科学语言也不能完美的表达“道”、“德”、“器”、“气”的实质，但经过实践和改革，人们终会有一天能较为完美的认识和表达它们，并能更有效的利用它们，顺应它们。使人类能更久的与道和谐共存，而不致于被道过早淘汰。当然这还有待于整个人类都能清醒的认识到这些，并自觉以中和去律己时才能真正的做到。 　





　


　　

《道德经》第三十八章

　　[原文]

　　上德不“德”，是以有“德”；下德不失“德”，是以无“德”。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之，故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄；居其实，不居其华。故去皮，取此。


　　[意释]

　　具备上乘品德的人，他在修养生之道时从来就不去追求形成功德的能力，这样反而促成了他的功德能力产生；而下乘品德的人去修养生之道时，就从来也离不开对功德能力的追求，这样反而使他没有功德能力形成。有上乘品德的人由于他平时就不求有功德的作为，所以他在修功时也就不会去追求有功德的作为；对功德能力怀有亲近之心的人，他出于对功德能力的单纯爱慕而去修功，所以他在修功时也能作到不刻意追求产生功德的作为；将功德能力作为既定目标的人，他在修功时为了达到既定目标，就会去追求产生功德的作为；用礼仪的形式去追求功德能力的人，由于他没有办法得到功德的回应，于是只好无可奈何的挥动臂膀去昭示外形，以强力代替功德，因此说，这是背离了修养生之道应遵循的规范。只有背离了修道规范的人才会在修道的时候去追求产生功德，只有没有功德的人才会对功德表示爱慕亲近；当对功德爱慕过甚的时候，这爱慕就变成了将功德当作既定的目标去追求；当失去所追求的既定目标的时候，那就只好以礼仪的表演形式去代替功德。这礼仪表演的方法，是对修道规范诚信不足的表现，是由于修功者的心神混乱而无法得到功德的情况下才采用的。而先知这种功德能力，是静修养生之道中所显现出的光华，是修功者的心神虚静到了愚昧无知的程度时才形成的。所以要想取得大的功德能力的人，就必须安于对修道规范的忠厚诚信，而不能采取对修道规范的无视轻薄；要安于修道的虚静中和之实本，而不能贪于修道所显现出的功德之光华。所以，修养生之道者就必须去掉对表面功德现象的追求，而采取中和虚静的实修。


　　[领会]

　　功德之能力和力量之技巧是两个含义不同的概念。功德能力是场效应的无形感应能力，它可以使被感应对象产生内在质的变化；力量之技巧是有形的机械力的不同施力方向，这种力量只能使承受对象产生外形的变化，而不能改变对象的内在本质。修养生之道者就是以培养自身的场感应能力为目的，而不是以锻炼自己的肌肉力量和使力技巧为目的。所以修养生之道者和锻炼套路者，二者所能取得的效果就不一样。修道者是培养出了人体场势能的强度和可调自由度，而练套路者则是锻炼出了肌肉的力量和这力量的使用技巧。修养生之道可以调整自己的场势变化而使感应对象也相应产生无形的内部变化；练套路者可以调整自己的使力强度和使力技巧，以有形的肌体运动强度作用，使对象的形体产生形状上的变化。这二者的变化区别在于：前者是内在本质的不可见变化，后者是外在可见的表象变化。前者能祛病而延年益寿，后者能增强肌肉而增添力量。场势能不仅能战胜自身的疾病，也能战胜他人的疾病，还能在迫不得已的紧急情况下，使自体形成强大的特殊场势能去无形地控制他人身体之场势，以制止他人的肌体暴力行动而自卫。但强有力的肌体运动则只能战胜他人的肌体力量，以保全自己的形体。人体场势能的形成，需要心神的内向而中和无欲，使人体能量内敛聚积为人体之中和场势能；人体力量和技巧的形成，需要心神的外向思维指挥，使人体能量参与肌肉的强壮并使能量转化为力量而释放。所以，修养生之道者和练形体套路者，这两种方法的性质是不同的。尤其是二者对意识能力的调训则走了完全相背的两条路。修养生之道者是在调驯自己意识的中和无欲能力，而练形体技击之套路者则在于培养并加强自己意识的灵活应变能力。意识的灵活应变就是心神不中和的混乱形式，所以这就与修养生之道的规范完全相背离了。

　　修养生之道者主要是调驯自己的意识场，使之归于中和无欲之态，并使该场态的势能逐步的累积加强，其修功形式则是心神中和无欲而内向，这样就可以避免意识场势的纷动和外溢。当这中和场势调整到最佳程度并使其势能累积到一定层次时，该场势即会化解人体之屏蔽而和自然之道相同一，从而使“天门”开启而形成天人为一体。这时候，自然界中有什么场信息的变化就相当于在修道者体内变化，因此修道者就具备了“先知先觉”的能力。其实，宇宙间的事物表面变化现象，都是由不可见的场势变化为基础。当该场势累积到一定程度时，就会形成外在的事物变化。而修功者由于感到了这种场势的形成和累积过程，所以就能在事物未产生变化之前而先知道。比如说，天气的变化就是由自然界中相对的场势变化累积而形成的，但是在天气未产生变化以前这种场势就已经形成和正在累积，这变化和累积的过程就会对很多慢性病患者带来身体或精神上的不适，甚至是痛苦，这是由于病患者体内元气的传输路线不畅通，不能随自然界的场变化而相应自动调整自体之场势，使自体与自然界形成了场势差的缘故。所以慢性病患者就具备了病态对天气变化的“先知先觉”能力。但这种病态反应并不是修道者所形成的那种先知能力，二者的性质却有类似之处。再如，在地震发生前，其势能即在逐步累积，在其势能正加速累积，但还未累积到足以产生地震时，其势能场就已经对某些人或动物之体内场势形成了干扰，使其产生了心理上的惶恐不安感，这也是一种模糊的先觉现象。故可知先觉并非神秘。常人之所以感到神秘，那是由于其先知能力未被开发的缘故。即使是修养生之道者的先知能力已被开发，他也须在中和无欲的情况下才能得以较好的显示，若意识不中和，就失去了与自然之道的同一，不同一，何知势能的变化、积累？场势不存在时，其场效应赖何以显现？所以，修养之道时就不能有追求功德的任何心理参与，否则将会一无所得。金代的著名道人、“北七真”之一的王处一在回答金章宗完颜璟的问话时有这样一段对话：“能前知何也？”答曰：“镜明能鉴人，此自己灵明之妙耳。”这就是形容当自己心神这面“镜子”被擦干净而没有意欲的“灰尘”蒙蔽了。这时心神就显露出元神的本来能力，而能直接的感知外部事物之预先的变化了。尹喜曾有云：“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响。故其若物者也，物自违道，道不违物。善吾道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。若欲道而用视、听、形、智以求之，弗当也！瞻之在前，忽焉在后；用之弥满，六虚废之，莫之其所。亦非有心者所能得远；亦非无心者所能得近，唯默而得之，而性成之者得之。知而忘情，能而不为，其知真能也。”由此可知，对道的体认，非人的外在感知和思维能力所能胜任得了，必须使外在所有的认知意识能力都收敛而反归为中和的一体，使人体的各种极化场势都归为无极化之场势，于是人体之无极化场和自然之道之无极化场相同一，从而体认到自然之道的实存，并直觉到那些极化场势的变化是如何在无极化之场势中产生和发展的。

　　《庄子"列御寇篇》有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣。”这即是庄子对“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的具体解释。其意是说：修养生之道最大的忌讳是有心去求取功德，如果有心求取功德那就等于是让心神睁开明察详辨的眼睛，心神的察辨能力纷动不息而反视体内以寻求功德，如此则不可能形成虚静中和的元神，元神之不存，功德赖何以显现？这心神的纷动只能导致身体的混乱。故《庄子》又有云：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”修养生之道的宗旨是在于调训心神的虚静中和，如果以人心的挠动去寻求功德，那就是犯了最不可饶恕的错误。

　　本章中所讲的德是双重含义，即品德和功德。品德是修道者能产生功德的必备条件，功德能力的大小就间接的反应出修养生之道者的品德如何。但只注重品德培养而不知道如何修养生之道者，品德是不能直接变成功德的。品德是“矿石”，修道是“烧炼”，功德是精炼出的“钢铁”。“矿石”的质量和“烧炼”的程度决定出“钢铁”的精度。 　





　


　　

《道德经》第三十九章

　　[原文]

　　昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，“神”得一以灵，浴得一以盈，“侯王”得一而以为正。其至之也：谓天毋已清将恐涟，谓地毋已宁将恐发，谓“神”毋已灵将恐歇，谓浴毋已盈将恐竭，谓“侯王”毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以“侯王”自谓曰：“孤寡不穀”。此其贱之本与？非也，故致数与无与。是故不欲禄禄若玉，硌硌如石。


　　[意释]

　　如果认真考察一下正在发展着的、能够保持浑然一体的事物，就会发现这样的规律：苍天因为能够保持浑然一体，才能够轻清；大地因为能够保持浑然一体，才能够宁静；人的元神因为能够保持浑然一体的中和无欲，才能显现出功德的灵验效应；人体因为被浑然一体而中和的元气所沐浴，体内的活力才得以充盈旺盛；心神这位“侯王”因为能够保持浑然一体的无欲而均衡，它才能成为人体的中正指令。如果这些事物不能保持浑然一体，而使其达到至极的话：苍天无止尽的极度轻清，那恐怕就要向相反的方面转化而会阴雨涟涟了；如果大地无止尽的极度宁静，那么恐怕就会向相反的方面转化而爆发震动了；如果元神无止尽的极度去显现功德灵验，那么恐怕就会向相反的方面转化而停歇；如果身体被元气无止尽的极度沐浴，那么那充盈的活力恐怕就会向相反的方面转化而枯竭；如果心神珍视无止尽的极度无欲而想使其达到最高无欲境界，那么身体恐怕就会向相反的方面转化而倾溃消亡了。所以说，必须要让那贵重事物以轻贱的事物作为其存在的根本；必须要让那高高在上的事物以低下的事物作为其存在的基础。如果为了使心神无欲，就要求自己说：“要孤知寡欲到连五谷也不能吃的程度”，这样做是将轻贱的东西作为高贵的生命存在的根本了吗？这当然不是的。因此，这种追求得到极多完美给与的作法，反而成了没有基础的给与。所以，只有当心神不追求无欲到象美玉那样的晶莹无瑕，而是保持浑然一体的中和无欲时，身体才能够象浑朴的顽石那样浑一而结实。


　　[领会]

　　生命现象是奇妙的。自古至今，人类都在孜孜不倦的探索着虽属于自己的、但又难以捉摸的生命、灵魂。然而修养生之道者所形成的功德能力就更加神秘莫测了，它就象灵魂那样的无形而又发挥着神秘的作用。生命和功德二者都是无形象可见的，但都能以其无形而对有形产生作用。只不过生命主要是对自体产生直接的作用，而对它物的作用，则是通过自体的不同运动形式作用于它物，从而间接的表达出生命对它物的作用。可是功德的能力不仅能对自体产生直接的作用，而且也可不通过形体的接触而对它物直接产生作用，故功德就显得比生命更加奥妙。不过由此可知生命和功德都具有无形象可见，却能对有形之物产生作用的共性。那么生命和功德就是同一现象所表达出的不同特性。就如火既有热的特性又有光的特性；电流既有能量的特性同时又伴生电磁场的特性。然而，无论是热是光，或者是电流与电磁场，都是物质与能量相互作用而呈现出的外延现象。如果没有物质能量的不同转换过程，也就不会有热、光、电流与电磁场。故可知物质、能量和场势是浑然一体的，无此则无彼。电流须借助于导体的传导作用于它物，而电磁场就不必借助于实物也可无形的对相应的实物产生作用。故电流与电磁场和生命与功德具有相同性的一面。也就是说，生命与功德也是由能量对人体不同的作用方式而呈现出不同特性的场效应。所以，生命和功德现象也是与身体浑然一体的，无此即无彼。只是由于能量在身体中的不同运行方式或不同分布方式，才呈现出了不同的场势和场效应，这不同的场效应就是生命现象和功德现象。由于场势能是以能量的消耗去维持的，要使场势能得以保持就须连续的补充能量。若无能量的补充维持，场势能即会消失，场效应也就无可显现了。所以人类为了维持生命，也就必须吃食物，从食物中吸取能量以供生命场势的消耗。修养生之道者是在培养自己体内无极化的中和场势能，这中和之场势能逐步形成过程，同样得消耗能量去促成和维持。因此，修养生之道者也不能没有能量的补充，故也就必须吃饭供人体摄取能量。比如，想使油灯继续发出光亮，就必须连续的补充灯油以供灯芯吸收和燃烧，如果没有灯油的补充或者灯芯不能吸油，那么这燃烧就会熄灭，光亮也就无可显现了，故修养生之道时既是消耗能量的过程，又是累积势能以促进人体细胞产生质变的过程，还是疏通细胞传导能量能力的过程。这就需要修道者不仅要节约势能，还要补充能量以加强其势能。然而，在过去就曾有不少修功者忽视了这一点，无止尽的追求贪恋功态之高境界而形成“坐化”、“尸解”，这确实是令人可惜的事。修养生之道是以祛病延年为目的，“直觉”等特异能力只能作为修道所伴生的“副产品”对待，如果将“副产品”当作主要追求对象，那又是本末倒置了。贪恋“副产品”那是以损耗生命为代价的。《道枢"三住篇》有云：“华阳子（施肩吾）曰：《大易》不云乎，‘精气为物，游魂为变’。故万形之中所保者莫先乎元气，元气住则神住矣，神住则形住矣。三者住则命在于我，岂在于天耶？是知人由气达，气由神住。人之有气如鱼之有水，失水则死矣。然则神者气之子也，气者神之母也，形者神之舍也。是修身之大端，保形之根源也。吾尝观气之用也，如烟云发乎四支，日月光于尺宅。次观神之静也，百邪不能干其正，群动不能挠其清。”这段话已经将形、气、神三者互为一体的关系阐述得非常清楚了。无形或无气就无所谓神，这形体即是物质，元气即是能量，心神即是场效应。而修养生之道者则使这心神转化成了元神的功德能力。只有当形、气、神浑然一体而共存的时候，生命才能够伴随身体而存在。生命不可能不要身体而单独存在，身体也不可能不要生命而单独生存。然而，身体与生命的共存又离不开自然之道的统一制御。所以，要保持身心的健康共存就必须保持浑一的中和之态，而不能追求任何完满的至极。否则就会导致神与体的分离而消亡。文中的“涟”字帛书甲本残缺，乙本抄为“莲”字，似是“涟”的借用或抄误，据全章意改为“涟”字，形容阴雨貌。 　





　


　　

《道德经》第四十章

　　[原文]

　　上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类，上德如浴，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无禺，大器免成，大音希声，天象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。


　　[意释]

　　即使是那些具备了上乘德行的人，他们听到了修养生之道的道理，也很少有人能够切身去实修；所以那些具备中乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会似信又非信；而那些下乘德行的人，听到了修养生之道的道理，就会认为是荒诞不经，予以嘲笑讥讽。如果不被人嘲笑，那就不足以显出修养生之道的奥秘难识。因此，从语言开始形成的时候，人们就有这样的说法：明白修养生之道理的人，所说的道理好象使人很难理解；实际去进修养生之道的人，智慧好象在倒退；修养生之道很顺利的人，行为好象有所偏废；具备了上乘功德能力的人，性格好象潜隐于水中而使人难以辨别其真实面貌，感到扑朔迷离；功德能力最明显的人，由于智慧深藏而使人觉得他好象很糊涂；功德能力广博的人，由于不愿涉足俗事，使人觉得他的应事能力好象不充足；正在构筑功德能力的人，由于他要回避常人的干扰，使人觉得他的行动好象是偷偷摸摸。功德能力纯真的人，由于他的言辞很深奥，而使人觉得他说的话好象是违背了常理；修养生之道者所掌握的最佳方法是归于无法，无拘无束；修养生之道者的身体所形成的最佳健康状况，是在避免追求成功的静修中反被促成；修养生之道者所得到的最佳功德的回音，是在沉默寡言的修功中所产生的感应。由于自然之道本来就没有具体的象貌可形容。所以你要对修养生之道者具体的去加以赞美也就无状可名。但是只有从事于修养生之道，才是致善的开始，并且善于取得最佳的成功。


　　[领会]

　　对修养生之道的方法和作用，人们普遍感到神秘，也有人表示怀疑，更有人予以讥笑并斥其为荒诞。这些情况，不仅上古时代如此，即使是在电子时代的今日也仍然如此。虽然人类创造了众多的精密仪器，并借助这种种仪器去扩大人的视野，去发现更加精微的物质和物理现象，然而这些仪器似乎还发现不了“功德”究竟是什么性质的东西。就如医学界借助于医疗检验仪器去剖析人体，虽然发现了比细胞还要精微的遗传基因之类，然而却查不出来精神或生命的具体形象。生命是客观存在的，人人都有，然而谁也无法见到自己或他人生命的具体象貌，但人们又都承认生命是普遍的、客观存在的。功德也和生命一样是不可见的客观存在，但却是个性存在，并非人人都具备。只有从事于修养生之道的人，才能以特殊的方法去培养出功德。正是由于功德的个性，才使人们不能象承认生命那样去承认功德。功德是人的生命现象的升华递进形式，虽是不可见的，但却是客观的存在并能起无形的作用。生命和功德，都是人体所呈不同场势而外延出的不同场效应，是无形象可见的。所以，负责感知具体形象的人体感觉器官就无力感知它。当功德的效应作用于人体时，人体内部却能产生本质性的变化和这变化所伴随的奇异之感受。修养生之道而培养功德的方法与处理外在事物的方法，这两者所采用的方法是完全相背的。人们处理常事是要动脑筋、想办法，制定规划措施，以具体的行动去完成自己的预期目的，这属于对具体事物的有为追求去完成。修养生之道者虽也制定措施，但这措施却是不许动脑筋去思维，是以无为的方法去反促有为的效果。故老子在下章就直接点出“反也者道之动也”。如果以意识的有为追求就不可能取得养生的效果，而要取得好的养生效果就不能妄动意识去追求，故老子曰“大器免成”。功德的效应非言语、向往所能求得，要取得功德效应就不能妄动言行追求，故老子又曰“大音希声”。正是由于修养生之道的方法的特殊性，就形成了修道者言行举止的特殊性，所以常人对修道者的言行举止感到不可思议，令人费解。正是这特殊的方法才培养出了修道者的特殊功德能力。这特殊的功德能力就更使常人感到神秘莫测玄玄乎乎了。

　　所谓功德能力，它既有别于常人的生命现象，也有别于现代所知的电磁场效应。虽然生命、功德、电磁场这三者有其共性的一面，即三者都是场现象，但它们都又各具特性，即场势的不同所伴生出的效应各异。可以说功德能力包括了生命和电磁场的性质，但生命和电磁场性质都不是功德的能力。这如电流可以通过不同的电器设备而产生声音、图象、热量、制冰、运动……但声音、图象、热量、冰、运动等等现象，都不是电流的本身，只是电流作用于不同的器以后所呈现出的不同现象。《仙籍语论要记》中形容此效应为：“具一切味，非一切味；具一切声，非一切声；具一切色，非一切色；具一切香，非一切香……”即是说宇宙间所有事物都因道之无极而显现，但这所有事物都不是道的本身。虽然我们每一个人都被网络在这无极的“天网”之中，因它的统御而呈现出自己的身体与生命，但常人似乎谁也没有察觉这无形“天网”的实存。事物是场的不同极化方式，因此，人可以用不同的极化思维去相应认识。而道是场的无极化形式，所以人的任何极化之思维形式都不能认识它。只有当人的意识场也呈现为无极化的中和之态时才能够与道的无极化相同一，从而感受到这无形的“天网”的实际存在。虽然一些常人对修养生之道抱有怀疑心理，甚至有人对其讥笑嘲讽。而修养生之道者又会暗叹常人只能知表面之现象，却不能知这众现象所产生的内在原因。就如《关尹子》所说的那样：“吾道如处暗，夫处明者不见暗中一物，而处暗者能见明中区事。”常人和修养生之道者虽同处于自然界中，但由于这二者身体所呈的场势之不同，从而使二者对事物的认识就存在本质上的差异。常人能感知的事物是实际存在的，但常人所不能感知的就不一定不存在。所以，当人类还没有认识功德的性质时，就不能轻易的否定它的存在。人类之所以暂时还不能认识它，那是由于科学还没有发展到能认识功德的程度。如果人类能以修养生之道者的功德场态为研究突破口，相信它将带来科学的飞跃式发展。如果人类不对雷电、磁铁之谜进行探讨，何来今日之电子时代？如果人类轻易的否定功德的能力而不去进行探讨研究，将会舍去一个高而大的科学领域——宇宙之广无垠、之深无底。科学亦无止尽。只有对未知的探索不止，才能使科学不断的发展，人类才能更久更好的生存。切莫将功德能力斥之为荒诞而束之高阁，若如此，那就是在回避事实，不求甚解，随意放弃对科学进一步探讨的良机。而那些钻功德能力不直观性的空子、乘机假冒有功德能力而骗取名利之人，则是历史的罪人、魔鬼。是他们混淆了功德的是非曲直，使养生之道这种人体科学蒙受不白的玷辱。相信人类对功德能力的深入探讨研究，终有一日会将封闭自己的“天门”打开，与宇宙其它场态相勾通。那时候将会有更多的未知被认知、被利用。说不定宇宙间还有被我们视为是未知者同样视我们为未知，也正试图打开“场切面”墙的“天门”想和我们相交往呢！只是我们现在所使用的通讯手段不在一个“场切面”领域，所以才使二者无法勾通。当我们视未知者为无形的时候，未知者当然也视我们为无形，我们可不能以我们的有形标准去检验彼之有形形式，否则那就如你要以舌头去尝尝音乐是什么味道一样，搞得个牛头不对马嘴。人类感觉器官的特有极化形式，限定了人类对宇宙间实存的认知界限。只有修养生之道者改革了这极化形式为无极化形式，才突破了常人对宇宙实存的认知界限。这是认识宇宙的另一种意识形成，并非迷信。只有那些掌握了现代科学理论的科学工作者也去切身从事于修养生之道，并能进入高层次时，才能使现代科学更有效的向更高领域发展。因为功德的一些特殊效应是与自己的意识形态直接为一体的，若不借助于自己的身体和元神，是很难以用其它科学仪器所能表达出来的。只有用自体作为仪器去直接领悟验证，然后才能够提高到理论的高度上去认识。有什么科学仪器能与活人的功能相比呢？只有修养生之道时才是对自体之小宇宙和宏观之大宇宙在进行全方位的探讨，现代科学的探讨则局限于固定平面上向广度上开扩探讨，并没有向其它平面的深度上迈进一步。比如，现代科学只能在电流的固定速度上去改变电磁波的频率或波长，但却无力使电流的速度随意产生变化或形成静止均衡的激发态。但这一切在修养生之道者的体内可都是随意而调整的。所以其探讨就既有广度又有深度，是全方位的探讨，产生的是全方位的不同场效应能力，这就是功德的特异能力。

　　文中的“堇”字，意为少、不多。

　　文中的“禺”字意为区域，引伸为物定的局限规范。“无禺”即没有特定的局限规范、方法。 　





　


　　

《道德经》第四十一章

　　[原文]

　　反也者，道之动也；弱也者，道之用也。“天下”之“物”生于有，有生于无。


　　[意释]

　　以无为的心神去反促成功德的有为回应，这方法是修养生之道的根本动力；以柔弱的心神去促成功德的柔和之势，这是修养生之道的最佳功用。人体这小“天下”内的功德产生于有形的人体；有形身体的生存，又于无形功德的无为中和去促成。


　　[领会]

　　身体与心神，二者合则共存，离则同亡。身体之场势促成了心神，心神之动制御着身体。所以身体之势态就决定了心神的活力，心神的活动又左右着身体之势态。二者互生互促，共为一体。相生又相克，互为制约。欲长葆生命之活力，就须使身体中和而健康；欲使身体中和而健康，就须使心神柔弱而寡欲。故《西升经》有云：“我身乃神之车也，神之舍也，神之主也。主人安静，神即居之；躁动，神即去之。是以圣人无常心者，欲归于返未生也。”“生我者神，杀我者心。”所以修养生之道者主要以调节人体，使之元气分布均衡而归于中和健康。祖国的传统医学也是以调节人体阴阳之平秘为治病的主要手段，这从施治方针上就与现代医学存在了根本上的差异。修养生之道是对本进行统一的调整，以消除病灶得以存在的条件，以达健康之目的。就如消灭蚊蝇，必须将整个环境中的污秽清除干净，消除蚊蝇孽生的条件，蚊蝇自然就没有了。现代医学则偏重于对表象的对症施治，而无力对本进行统一调整，采取哪个部位有病就治哪个部位，什么病毒或细菌所引起的病就用相应的抗菌药去消灭。这就如是什么地方出现蚊蝇就去扑打、驱赶，而对环境是否干净却无力整治。这就免不了从这儿赶走又飞到别处，打死了这一批再孽生一批，也免不了在扑打的过程中，损坏环境中的盆盆碗碗。所以治本就比治表来得干净彻底，也不必操心去对症施治。

　　修养生之道的特殊之处就是反促法，即以无为的心神反促功德的有为治理。修道者有一句修功术语叫“静极生动”，这就是“反也者，道之动也”的具体含义。当修功者虚静无欲到一定程度时，由于中和的意识势已经累积了一定值的势能，于是就感动了整个体内之场势去趋于其中和，才形成了内部之动。因此，这静就成了动的反动力，没有意识的静也就产生不了内部的调整运动。但这个启动过程并非一开始修功就能动得起来，而是需要一定时日的静修去累积势能才可启动，这是一个自然启动的过程，不能以意去追求，若以意追求，那就是干扰中和势的形成和其势能的累积，就起不到以静启动的作用了。一旦启动，以后每次修功这内动就不招而来，只要意识一入静内动即开始渐次的疏通经络，并形成元气的运行和伴生场势的变化激荡。此时应注意保持心神的中和虚静，使元气柔缓的对体内环境进行调整，绝对不能使其猛行强攻，否则将会对身体造成损伤。这就如毛毛细雨可以渗透而滋润土地，并对万物进行滋养；狂风暴雨则只能打湿地皮，并决防溃堤，将万物连根拔起。所以，对已经启动起来的功能须妥善运用，否则会因利而生害。故心神的无欲柔弱是整个修道过程必须始终贯穿的要领。

　　对“反也者道之动也”，人们还有从另外一种角度去理解并指导自己练功的，这就是以外动反促内动，亦即社会上所流行的导引功一类，其中也包括了内家拳种的太极拳及其它分枝，如形意、八卦、太乙等等拳种。在太极拳的拳宗歌中有这样的记载：“太极之先，天地根源，老君设教，宓子真传。”此言并非迷信。所谓太极，即老子所说的道，太即最大的意思。而最大的极就是无极，就是指万化之本的无极化之道。老君即人们对老子的尊称，宓子就是最初接受并传播《道德经》的关令尹喜，亦有称宓喜者。故可知太极拳类的理论亦源于《道德经》。其拳路的形成，可能与某些修养生之道者在静极而启动了体内的场变化，该场变又启动了外形上的肢体运动有关。此种肢体运动柔软、连贯、缓慢、缠绕、无为而动，形似太极拳类但又无固定之套路，待动到一定时机就会由外形之动而转换为内气之动。也许人们就以此之动势而仿创出太极拳，以外形之动反引内气之动。虽然这种导引方法也能起到养生的效果，但在其套路形成各家之定式后，就使其有了适应症范围的局限性。若太极拳习之得法，亦可调动内气之动，并能领略到某层次天人合一之境界，也有可能激发出内在人体场势能在紧急情况下的应激能力，即所谓的“非困不发”。故人们就将这类意形合练的套路称之为“内家拳”，以有别于仅练外形力量与技巧的技击之套路。修养生之道者所形成的外形无为之动，是修道者在入静到一定时机时，肢体被似乎来自于冥冥之中的神秘力量所牵引而产生动态。前人不知其中奥秘所在，以是“神仙”的点化引领，故太极拳有“神传”之说。其实这是修道者在入静到适当时机，使自体之场势得以显示并与宇宙自然之场势相应的力量。由于自体结构和健康状况的复杂性，从而也形成了自调场力的多变性，因此就形成了外形之动势的花样翻新，千姿百态。若有修道者遇有此种情况千万不可紧张或好奇，也不能产生迷信鬼神的思想，更不能以意去促进其动势强度，否则就有可能出现偏差，或因意识场的变态极化而形成“入魔”之幻觉，导致精神的失常。须知这种肢体之动势并非是在锻炼肌肉的力量和用力的技巧，而是由于体内元气欲动而不能动的情况下使人体细胞产生了运动，而促成了肢体之动。这外动是为内动打基础的，是内动的前期表现。所以修道者就不能去追求外动姿势的巧妙、高难度或高强度。而只能在外动时保持意识的柔弱中和，知而不辨，如此才能使外动趋于柔缓而顺利的进入内动。《太极拳术》一书中，潜道人曾题词曰：“大道以虚为本，以因为用。无成势，无常形，故能究人之情；不为物先，故常为主；有法无法，因时为业；有度无度，因人与合。故曰：其道不朽，时变是守。观是书，知太极拳术之体用与道合矣。”由此而知，所谓太极拳者，因虚静而体道，因体道而显形，形之动态因人因时而变，故无定形，无定势。能合于自然之道者即与道同在。所以就能起祛病延年之功效。随着功夫的进展则会由外而转入内动，就没有形体之动了。亦可知“太极拳”不应有定势去归于某家某派，而应以体合自然者为上乘。大道无所不在，谁能将大道据为私有财产呢？至于某派为“正宗”之争就更没有必要了。

　　由于修养生之道进入高层次时，人体之小宇宙已经和自然之大宇宙融为了一体，此时其人体之场势也就是自然之场势。在阐述人体之变化时也是在阐述自然之变化。所以此章亦可作为对宏观宇宙的阐述。宇宙是由物质的有形和能量及宇宙之无极场的无形相互作用而存在。物质、能量和场这三者，都是场的不同存在变化形式，它们都能互相转化。一定形式的无形物质，需要与之相应的无形场势对其感应而转化为一定形式的有形物质；一定形式的物质亦须与之相应的场势感应而转化为一定的能量动态形式；一定的能量形式在一定的物质中的不同运动耗散，又可转化为不同的场势。因此，可以将宇宙都视为一个统一体的实存，只是由于存在形式的不同，才形成了宇宙的丰富多姿、千变万化。无形可以变为有形，有形亦可变为无形。然而宇宙的本质却是无极而无形的，既没时间，也没有空间距离，故也就不存在速度。只是由于有了有极化形式在无极化之道中的变化发展，才产生了速度，有了速度就有了时间与空间距离的概念。如果以无极融于无极，那么时间、空间和速度的相对概念也就不复存在了。修养生之道而体自然之道的方法，就是以无极融于无极的方法。当修养生之道者进入高度虚静而又清醒的情况下，他的意识场势即形成了无极化之场势而与宇宙无极化之道相同一为一体，修道者与宇宙就没有彼此的相对概念了。我即是宇宙，宇宙即是我，时间、空间都融为了一体，故也就没有可以认识和名状的相对概念了。此时修养生之道者所体悟到的就是无古无今无未来，古就是今，今就是古。无内无外无远近，远就是近，近亦是远；外就是内，内也是外；既没有大，也没有小；既没有有形，也没有无形，无就是有，有也是无……所有发展变化着的极化事物，都被统一在这静止的无极化之道中。这种状态是难以用事物去形容的。所以过去那些功德高深之士谈起道来总是使人觉得是那样的扑朔迷离，“颠三倒四”，难以理解，不可思议。如《玄真子》所云：“无自而然，自然之元；无造而化，造化之端。阖尔之视，绝乐尔之思可以观。”“无自而然，是谓玄然；无造而化，是谓真化。之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎，其然一乎然，然后观乎自然；无化乎，其化一乎化，然后观乎造化；无玄乎，其玄一乎玄，然后观乎真玄。逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真，玄乎无真乎真真，真乎无玄乎玄玄，然后登太寥之天。夫无有也者，有无之始也；有无也者，无有之初也；无有作，有无立，而造化行乎其中矣。”这就是修养生之道者对道和万物的体认之玄妙境界。此种境界，非修功身临其境不可得，若欲以语言去表达，就显出了语言的笨拙无能来。故《关尹子》曾无可奈何地说：“不知道妄意卜者，如射覆盆。高之者曰存金存玉，中之者曰存角存羽，卑之者曰存瓦存石。是乎？非是乎？唯置物者知之。”是啊，让未修道体道者去设想究竟是个什么样的“东西”，那就如让他们去猜测盆子下被盖着的未知之物。有的猜想是金玉宝贝，有的猜测道可能是猗角羽毛之之类的平常之物，有的则猜测道是碎瓦烂石之类的废物。但道可不是看得见、听得到、摸得着的“东西”，不从事修养生之道者是无法切身体验到的。 　





　


　　

《道德经》第四十二章

　　[原文]

　　道生一，一生二，二生三，三生“万物”。“万物”负阴而抱阳，中气以为和。“天下”之所恶，唯孤寡不榖，而“王公”以自名也。勿或损之而益，益之而损，故人之所教，夕议而教人。故强良者不得，其死。我将以为学父。


　　[意释]

　　修养生之道者得道于元神的浑然一体。元神的渐然一体，得自于身体与心神这二者的柔静融合。身体与心神这二者的柔静融合，得自于视知意识的微弱、听知意识的稀少和触知意识的平夷这三种条件。当这三种条件都形成了的时候，体内就会自然产生元气的萌动化育。这元气的萌动化育，是由有形之阴体和无形之阳神相互负抱感应而产生的，但还须有呼吸之气息的中和配合，元气的化育运动才得以柔和。人体之所以还会产生险恶的情况，那就只能是修道者孤知寡欲到了不食五谷的极度，而修道者在使心神入静时往往强求自己达到这种极度的无欲。且莫要试图以过份减损饮食的方法使自己的身体得到增益，是由于心神的过多欲望才使自己的身体受到了伤损。因为前人就是这样教导我的，所以我在西隐之前将之拟成议文，以便再教后人。如果修道者强求最佳的无欲，那是得不到的。谁要是强求最佳的无欲，其结果必然会致其于死地。我将把这些道理作为学修养生之道者的总规范留传下去。


　　[领会]

　　修养生之道所要遵循的规范是意识的中和无为、孤知寡欲。但并不是要求修道者失去知觉的能力，而要求虽有知而不用知，亦即视而不见、听而不闻，触而不觉，使这各种感知意识都收敛淡化而浑融的归为一体，从而形成中和而无极化的元神。这是一个调驯和累积无极势能去促使人体组织向中和之态转变的过程。使意识场的势能不再转化为识知的极化能力而疏泄损耗。这就如将一张弓拉开来使之处于张势，但不能将弓弦放开来使其势能得以弹射而疏泄，久久的使弓处于张势使其势能累积，当势能累积到一定的值时，线的性状即会改变，弓就变形而失去张力，弦也拉长了而不再缩短，然后再继续的累积张势能使其实体再向更高层次递进。所以，修养生之道不能要求绝对的无知，绝对的无知只能是休克乃至死亡的状态。修道者不能因为自己在功态中仍然能听到声音、能看到形象、能感觉到变化而产生烦恼。这各种感知是意识场势的活力表现，如果感知了而不去具体的分辨见解，那么意识场势能就不会因辩解而疏泄，故其势能就得以累积。如果知道了而去辩解的话，其意识场势就会极化而疏泄损失。故《亢仓子》有云：“知而辨之谓之识，知而不辨谓之道。”即使是修道者达至深度的入静态，也不同于睡眠或死亡。而只是醒觉态下的无知无欲，所以这无知不同于没有知觉，而是虽有知觉而不妄动知觉，就如老子在第三章中所说：“恒使‘民’无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已。”这是一种虽触而不发的场势。就如拔河运动的双方势均而力敌，处于一种相峙之势，既不能使其某方力量过强或过弱去导致这种势能发泄，又不能使双方力量太过而将绳子拉断，只能使其双方用力均衡适当，逐渐的使绳子的结构伸长、产生性状上的改变。所以这意识状态就是既要求保持无知无欲，又要求其保持柔弱，使之处于中和的无欲之态。如此，体内的场势变化及元气的运行才得以柔缓，并以其柔缓之势去逐渐促成人体实质性的变化而又不致于造成损伤。

　　在修道进程中，由于这是一个逐渐的改变人体细胞性质的过程，也是一个改变细胞对元气传导能力的过程，所以就是一个由不中和去趋向中和、由细胞的不同传导能力改变为统一的全方位传导的过程。而在元气运行到不同传导能力的细胞群体时，就会形成该细胞群的张势变化，当这种张势变化出现在腹腔时，就形成了呼吸形式的变化，呼吸的强弱也就是元气运行强弱的表现。反过来呼吸的强弱也会促成细胞张势的改变，从而促成元气运行强度的改变。所以柔缓的呼吸就可保障元气运行的柔缓。但在修道的实际过程中，由于元气运行到不同传导能力的细胞群时，都会遇到不同的“扼滞力”去限制元气的运行速度和压力，于是就会应激出细胞群的不同张势运动，而形成了许多种微妙的呼吸方式。如逆呼吸、漏息、停闭等等形式，以促成元气某些特殊的运行方式去疏通一些特殊传导形式的经络。但切记这些特殊的呼吸方式是自然应激的反应，绝对不能以自己的意识去指挥形成这种种呼吸方式，更不能有意促长这些呼吸方式的强度，而只能使其尽量的趋于柔缓。否则，这些特殊呼吸的强势会促成元气的强猛攻势而损伤人体组织。打个不太恰当的比喻，人体的细胞与细胞之间的关系，就如一个个的小“气缸”互相联通，这联通的通道口都有限止元气通过速度、压力和流量的气门盖。通常这气门盖是由“场势弹簧”所支撑而处于开通状，当元气通过的压力、流速和流量未超过这支撑弹簧的支撑力时，元气即可顺利通过。如果元气的通过压强、流量、流速超过了这“场势弹簧”的支撑力时，这“气门”即会因失去支撑力而被压迫关闭，从而形成了细胞对元气的“闭阻”现象。如果元气的运行强度继续增强，这强度就会超过了细胞的负荷能力而使细胞崩溃。这属于损伤细胞，而不是改变细胞性质的升华。所以，修养生之道者必须注意使呼吸不能激烈或硬性停闭去憋气。否则将会促使元气的强硬攻势而损伤自体。

　　再者，元气是能量，人体内的能量来源是从食物中去摄取的，所以修养生之道者也必须摄饮食，从饮食中去摄取五谷之“精气”以补充人体之元气。否则，就会形成元气耗尽而生命消亡。故修养生之道所说的寡欲并不是让修道者不补充生存所必须的食物，而是让修道者的心神不要过多的纷动欲望去追求额外之名利。额外之物非生存之必须，对额外之物的刻意追求必然形成心神的混乱而导致身体之伤损。《太上老君内观经》有云：“神明之在身，犹火之在卮，明从火起，火自炷存，炷因油润，油籍卮存。心由形有，形以道全，一物不足，明何依焉？”生命即如灯光，元气即如灯油，身体即如灯盏，经络即如灯芯之输油，这一切都因道的统一制御而显现出生命的光明来。有一个环节出了故障，都将影响到生命之光的亮度和存在。知觉，这是意识场的功能，是生命存在的必然显现。所以修养生之道者亦不能强求自己失去知觉。如果强求无知觉，那就是强迫生命离开自己。只有知而不辨，生命才能和身体浑融为一体呈现出元神。

　　据《史记》载，老子出关西去归隐，将所学修养生之道的规范及其对道的体认整理写成《五千言》（又名《道德经》），将之留给了关令尹喜，以传后人。故老子曰：“夕议而教人。”夕者太阳归往的方向，即西方也。议者，论事说理的文章。至于老子西去到了哪里，《史记》也称“莫知所终”。也许，老子在“二百余岁”后又与自然之道融为了一体。自然之道是无古无今而永恒的，故能修道而体道者，老子就在他的心里。自然之道既然是无古无今、无内无外，故凡能体道者也都是浑融的一体，没有时间的间隔，没有相对的距离，道就是永恒的“一”。老子给我们留下了这无价的《五千言》，我们将会从这仅仅五千余个字中得到些什么？！老子现在何处？老子就在《五千言》里，也在自然之道里。 　





　


　　

《道德经》第四十三章

　　[原文]

　　“天下”之至柔，驰骋于“天下”之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也，不言之教，无为之益，“天下”希，能及之也。


　　[意释]

　　当体内的功德效应柔弱而运化激荡的时候，这柔弱的功德效应就能够任游于人体所有最坚硬的组织成份之中。没有具体形体的柔弱功德效应，能够进入没有任何间隙的人体坚硬组织成份内部。我就是因此而体验到只有心神无所追求而中和的时候，才能反促成功德效应那最佳的养生效益。并不是用语言所能传授的那种静默感应的感受，心神无所追求而中和所产生的养生最佳效益，只有当修道者对自己身体分辨见解的意识非常稀少时，那么修道者就可以切身的体验到那微妙的感应情景了。


　　[领会]

　　功德能力是人体中和场的效应。但这场效应并不是固定不变的，而是受意识动态所左右而变换的感应效应。如前些章节所述，元气的运行越是柔缓，所伴生的场动势也越柔弱，其对人体组织细胞的透过性也就越强。所以就能感应进致密组织细胞的内部，使其内部产生能量的重新排布，进而可以使其组织成份产生质的变化。但是电磁场对人体细胞则不具备这种明显的感应能力，这主要是由于二者能量的运动速度不同，其伴生的场效应的感应能力就各异。当元气的运行速度接近零时，所伴生的场势透过力也就接近于无限。所以自然之道的场势是无极化的零态势能，它的效应就能统御所有一切，但这零态无极化势能并非没有势能，只是没有极化形式的偏颇动势，而是均衡的静势能。就若弓的张而不发，若气球的充盈而不泄，若拔河时的势均力敌的静态势能。但这所举之例又都是有极的静势能，而道却是无极的均匀静势能。故所有的有极事物之现象，都不能用于确切比喻无极化之道这个众化之本。功德效应和电磁场效应二者都属场的效应，这是其共性的一面，但功德效应是以改变能量的运行速度去变换其不同的场效应感应力，而电磁场则是以改变其不同的频率和波长去变换其性能，故功德效应和电磁场效应二者又显示出了它们不同特性的一面。功德效应的变换就须修养生之道者变换自己的意识形式去完成。当其意识越趋柔弱虚静的情况下，其功德的透过能力也就越深入、越广泛。所以，修道者的心神所能达到的中和虚静程度，就决定了其所能产生功德能力的大小。故《阴符经》有云：“人知其神之神，不知不神之所以神。”心神的思维认知能力是神奇的，但这些能力是元神的不同极化动势所显现的。只有当收敛了心神的思维认知能力时，心神才会归于元神的无极化而呈现出更为神妙的功德能力来。《西升经》亦有云：“人能虚空无为，非欲于道，道自归之。由此观之，物性岂非自然哉？”当心神虚空无为的时候，意识场势即归于无极化之场势，意识场势的无极化即与自然之道的无极化之场势相同一而得道。

　　由于功德效应是无形的感受，所以修道者在表达这种感受时就不得不借助于有形可知之事物去加以形容。而这种种形容都不可能是很恰当的，因此就会引起一些接受者的误解。比如，修道者常将“炼精化气”的过程形容为“胜似饮美酒”、“坐听无弦曲”。这本来是形容这个过程象饮美酒或听美乐时使全身心都沉浸在酥绵、陶醉而又恍惚的快感之中，这是无形之酒、无声之乐曲的欢快感。即所谓“先天煞，后天气，得之者常似醉”，“自饮长生酒，逍遥谁得知”。但是没有切身体验的人，则会将之理解为吞咽象美酒那样香甜的口水，将无形的感受理解为有形的吞咽。所以一般人对修道内境感受的形容之辞总会产生很多的误会，从而又导致对此误解的追求，这是学修养生之道者所须避免的。只有修道者严格按照养生规范的要求，使心神保持中和无欲，那么这一切感受则不求而自来，只有此时，修道者才能真正的理解那些形容之辞的内在含义。如果修道者有意去追求这无形无声的感受，其“无”即会消失；而当无意去追求其“无”时，其“无”即会有。故有与无是相生又相克的，此时的“有”却成了“无”，“无”却成了“有”。《列子》有云：“务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”心神外游以应事之变化，事之变化无穷，神之应变不息，神之不宁，身何能安？心神内守以处其虚静中和，心神之虚静中和必促成身体之中和安康。 　





　


　　

《道德经》第四十四章

　　[原文]

　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。


　　[意释]

　　名誉的显要高贵与身体的健康长存，这二者相比较，哪一样最值得自己亲近呢？身体的健康长存与货利的丰厚占有，这二者相比较，哪一样对自己才算最重要呢？得到了丰厚的名利与亡失了身体，或者得到了健康的身体而丧失了名利的占有，这二者相比哪一样才算是弊病呢？过度的喜爱名利就会去追求名利的占有，这样就必然会形成心神的极大耗费。内心过多的藏有名利欲望就会使心神纷争而不安，这样必然会对自己身体造成严重的损伤。所以，只有知道满足而不去追求额外之名利，这样心神的纯净才不会被欲念之污垢所沾辱，只有知道制止心神为获取名利纷动的巧思，这样身体才不会有产生疾病的危险，能够切实这样去做的人，他的心神和身体就会中和共融而长久存在。


　　[领会]

　　人，这是身体与心神共融的共称。就其本能而言，心神的功能是为了让身体存在得更好更久，身体的功能是为了让心神的活力旺盛而持久，二者相辅相成，彼此共存。心神的活力以身体的健康为基础；身体的健康因能量的补充和心神的中和而促成。但现实生活中的人，却不太恰当的运用了心神的功能，去追求非生存之必须的、额外的名誉和物利。这样就给心神增加了额外的负担，需要心神去纷动巧思以获取那额外之名利。如此心神则丧失了其维护身体健康的本能作用。以心神之纷动去扰乱身体之中和，这样就使得身体阴阳失调而疾病丛生。故大多数人都不能存活到自己应存活到的最大寿限而早早的夭亡。所以人们追求名利的本意是想生活得更好更久一些，其结果则是事与愿违，反而促成了自己疾病缠身被百般折磨而早亡。其实，绝大多数人都有自己的最高寿数，若自然生存，也会无疾而终而尽享天年。然而，人们却往往不恰当地耗费自己的心神而不能尽享天年。人类的智慧本来的功能是指导身体去创造财富，以利人类更好的生存。但在许多情况下，智慧却并没有正确的行使其功能，而是偏离了本职而去巧思如何得到非必须的、额外的名利，而给心神额外的增添了重负，使心神疲惫不堪。故《抱朴子》有云：“重载不止，所以沉我舟；昧进忘退，所以危我身。”心神的承受力是需要身体来付出的，当心神承受过载时就必然会导致身体的承负过载而变态，形成病患乃至崩溃。每一位生存者也能够体会得到，对名利的苦思追求远远要比心安理得的去创造财富伤神得多。所以追求额外之名利的欲望，就成了无形自残的利刃。如果我们每一位生存者都能将自残的无形利刃收敛起来，那么社会上也就不会再产生明争暗斗你争我夺之类的混乱，以及随之产生的礼尚往来、人情世故等副产品去促使社会更混乱了。名，那是自己对社会作出贡献后社会的公认。若去强求，反而名实不符，对人对己都无利而只会有害。利，是要靠自己去创造，欲夺他人之利时必然会引起纷争。人的生存必须条件是吃饭以补充维持生命的能量，穿衣以御寒而节约能量，居舍以避风雨日晒及避外物的侵袭以得栖息，行动是劳动以创造财富供人生存。然而，随着时代的变迁，人们的衣食住行似乎就偏离了它本来的功用。衣着要豪华以眩其耀，食要厚味以贪其刺激，住要富丽堂皇以显其贵，行而躁动以求极欲。孰不知，兽占潭水，自饮者无几，若欲将整潭水饮进己腹而据为私有，必毙无疑。禽占山林，所栖者一枝，若欲每枝必占，必累死。只顾个别而不顾整体者，个别亦不能长存。就若眼睛只强调自己的重要而尽情的发挥其视的功能，那么全身的能量就被动员去趋向于眼睛以维持其视的功能，长此以往，全身的能量供给就会失去均衡而形成阴阳失调、产生病患。当体之不存时，眼睛赖何以视？故知局部之存在有赖于整体之统一均衡，若局部过份的聚敛，必将产生整体之失衡而激变，当整体被破坏时，局部也就不复存在了。每一个人也是整个社会中的一个局部，若个人过份的争名夺利，同样是违背了自然之道统一平衡的规律，最终必然也会被自然之道所惩罚。这属自作自受，自食其果。所以，修养生之道者就须致公以符合自然之道的统一均衡规律，如此才能够长久存在；若致私以聚敛名利，那就是使个体尽量的极化，以形成与自然之道统一均衡规律的更大差距，最终必然过早的被自然之道所淘汰。前人们说得好：皮之不存，毛将焉附？当全人类每个人都能真正的领会这整体与局部的关系，并都能切身去维护整体时，即使是物质并不太丰厚，也会形成全人类的和谐共存，而且能稳步的促成物质的渐次累积而丰厚。

　　对贫与富的概念，不同的人有不同的理解，守本者以精神之知足为富足，逐末者以名利的占有丰厚为富有。然而名利的丰厚从来就不会有固定的标准，人们总以为自己比别人占有得更多为富有，于是乎每个人都争取比别人更多的占有名利而竞争，其结果谁也不能达到最终的富足。名利占有丰厚者不能说不富有，但他们的精神由于永不知足却又是永远的贫穷。而老子当年归隐时是只身而去，在物质财富上老子不能说不贫穷，但老子在归隐之前却给我们留下了《五千言》的精神财富，这财富我们尚无法以物资的价值去衡量它，所以老子的精神财富又不能说不富。故能知足而守本者就常常富，不知足而逐末者则常常贫。精神的富有与名利的富有并不是并行的，这二者是同一事物的两个方面，当一方趋向于极化时必然导致另一方面的相反极化。如果人们能认真的权衡一下生命与名利二者谁轻谁重，那他们就会在二者之间作出正确的抉择，如果你以为当我将名利得到时就再也不去争了。那可就错了，当你得到此种名利时就会去追求更进一步的名利了。也许有人会说，如果别人不与我争，我怎么会去和别人争呢？这也错了，如果我们每个人都从自身做起，不再与人相争，那么谁还会与谁相争呢？只是由于我们每个人都只律人而不律己，这样才形成了纷争不息。所以修养生之道者就必须从律己做起，从现在做起，否则就会在观望等待中白白的丧失良机。

　　在此附录上一段《太上老君说常清静经》以作修养生之道者参考：“上士无争，下士好争；上德不德，下德执德；执德之者，不名道德。众生所以不得真道，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱。流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。”此段经文是全文之一段，是道教道众的早晚必诵经文，其中并没有迷信的成份，是教人清除杂欲以处虚静而修道，是修道而体道的宗旨。但是若只能背诵而不能领会，或只领会而不去实修者，那是永远也无法得道的。只有那些既能真正领会其精神，又能认真按其领会去实修者才有可能真正体验到道的实质奥秘。 　





　


　　

《道德经》第四十五章

　　[原文]

　　大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如炳。躁胜寒，静胜热。情静，可以为“天下”正。


　　[意释]

　　修道成效最大者，由于他能有效的收敛杂欲，所以其智力好象是欠缺，但是他所能产生的功德效用就不会有任何弊端；修道成效最充盈者，由于他的心境中和虚静，所以他的表情就好象淡漠无情，但是他所能的产生的功德效用就无穷无尽。修道成效最平直无偏者，由于回避俗事，所以他的性格就好象扭曲变形而显得有些怪癖。修道成效最灵巧者，由于沉默寡言，所以他的言辞好象是很笨拙。当修道者赢得了最大的成效时，就会显现出功德效应的无形神奇光华来。人体躁动时只可以战胜外在的寒冷；人体静处时只可以战胜外在的暑热。修道者是保持了神情中和虚静，所以就能将人体这小天下调顺理正而健康长存。


　　[领会]

　　世间所有事物的发展过程，都是由一定的信息趋势和该趋势的能量累积而促成其变化发展。比如说，我们想推倒一堵墙壁，并要使该墙壁倒向左边，这只是促使墙壁变化的信息趋势，仅有信息趋势并不等于墙壁向左倾倒，还必须有维持这信息趋势的能量参与并累积到一定的值，使此趋势能足以改变墙壁的性状时才能实现。从另外一个角度讲，如果墙壁已有向左倾倒的危险趋势，我们也可以改变信息趋势的方向，并使能量去参与并累积这种趋势能，当其趋势能累积到一定值时就会扶正墙壁。我们人体也就类似于一堵墙壁，这“墙壁”随时都在承负着不同信息趋势的势能，这不同的信息势能就是我们的意识活动的不同趋势。常态下的人，其意识活动总在向同一方向使力，这就是意识的尽情纷动而尽力极化，也就是在累积其趋势能，当其趋势能累积到一定的值时，也会促成人体这堵“墙壁”的倾倒而消亡。而修养生之道就是一个改变势能的使力方向，以维持人体之“墙壁”中正不倒的调整过程。由于常态下的人，其意识活动总是纷动不息。修道时就得以相反的方法使意识活动得以平息而中和，使中和的意识势能逐步的累积，以校正人体的倾倒趋势。所以修养生之道者就得恰当的收敛自己的所有意识活动。这些要收敛的意识活动包括了认知、辩解、思维、推理、情感波动、语言表达、应事活动等等。正是由于意识信息这种相反趋势的缘故，常人就会觉得修养生之道者似乎显得不活跃、智力不足、淡漠无情感、语言不丰富、行动诡秘等等。也正是这种相反信息趋势能的累积，才使得修养生之道者的人体场势逆转、能量逆向传导，从而促成了人体之中和，并伴生出有别于常人生命活动的功德效应来。此时的修养生之道者对生命与人体之关系就因果皆知，这比常人只知现象而不知本质的知识就深入得多了。继而因其意识场态的调整自由度扩大，与常态下的定向意识场态已有了质的递增，所以就能激发出众多的、常人所不具有的灵感来。

　　再者，修养生之道者的意识场态既是无欲的，又是中和的，这种中和而无欲的信息，就决定了人体的“墙壁”不致于在纠正左的偏颇时由于用力过头而又形成右的偏颇。这就要求修道者无论在任何情况下，都保持意识的中和之态，既不能紧张或兴奋，也不能松垮或昏沉。当人体内形成了元气的运行并伴生了场效应的激荡，这是元气在中和意识场的制御下，去调整其分部均匀度使之归于均匀统一的运动。此时修道者就不能以意识对元气的运行予以驱使或引领，而只能保持意识的浑一、中和、不辩解，如此元气才能归于浑一而均匀。并须继续保持其浑一中和之态，而使其势能得以累积去调整人体的组织结构。如果此时人的意识不能保持浑一的中和之态，那么就给元气的运行反馈了非中和的信息能，于是就会形成元气的纷动不止、场效应的反复激荡。这样就起到了推波助澜的反作用，从而会使身体从不中和的这个极端又陷入了另一个不中和的极端，故这对身体是不利的，是违背修道规范的。修养生之道是一个完全自然进展的过程，不能参与任何意识活动的追求。越是自然，其进展就越顺利，否则就会干扰其进程而走弯路或出现偏差。这就如鸡蛋在合适的温度中经过一定时间的孵化就会孵化出小鸡来，如果没有合适的温度，或虽有合适的温度但未到一定的时间，你就想从鸡蛋中挤出一个鸡来，其后果就可想而知了。所以所有意识活动都是违背自然之道的规律的。

　　在实际从事修养生之道的人群中，有的人较易入门，有的人却总也入不了门。也就是说有的人的气机能够较快的被启动，而有些人虽然修功多年仍然不知道什么叫启动了气机。在较易入门的人群中又可分为两种类型。一种是“悟”性很高的人。这种“悟”性包括：一是对功理的真正领悟并诚信，再就是将其领悟到的功理真诚而恰当的贯彻到自己的心与身的领域而实修。这样的人就能较易将自身的气启动起来，并能按功理规范的要求去指导自己的修炼，从而就能顺利地进入功态的深层领域，这种人具有功态与常态时不同的双重性格。功态时，他能严格按照修道规范而较好的进入虚静、中和意识状态；但在常态时，他的思维又可以很敏捷。所以他对修养生之道就能既照章而行，但又不盲目迷昧，对功态中所产生的奇异感受当时并不辩解，但常态时他又善于分析，故他就能知其因与果的关系，就能总结出完整的理论以指导各领域的实践活动。这种人就不会误入迷信领域，而只能步入科学的深层领域。另一种气机较易启动的人则是思维较为迟钝的人，他们对功理并不甚解，而只是一味的崇信修功的方法和所能取得的效果。由于这种人平时就很少思维，所以他们在修道时就能较好的进入静态，其气机也就较易被启动。但由于他们不明功理，故对其奇妙的气机变化就莫名其妙，以为是神使鬼差的作用，从而就会步入迷信的领域，甚至有可能驱入魔境而难以自拔，这是因他们的意识场变态极化所导致的幻觉现象。

　　那些修道不易入门的人，大都是凡事都要问个究竟的人，他们多数都只相信可知和已知的事物，而对未知的事物就抱有怀疑的不相信感，再加之他们大都善于逻辑思维、追根问底，所以就不能严格的按照修道规范去诚信的实修，一但出现一点异常感受，就会引起他们的思绪变化，从而随时又在干扰自己心神的虚静态。所以他们那逻辑思维能力和怀疑态度就成了他们修养生之道的最大障碍。因此，修养生之道者就不要以为自己有聪慧的才智就能比别人早得道，如果他不能恰当的收敛自己的聪慧才智的话，这才智就成了修养生之道的最大阻力。

　　还有一种特殊的人，他们的先天能力在幼年时即被保留下来，并能延续多年，但其后天逻辑思维能力却开发得较迟、较浅。一旦其后天逻辑思维能力被深入开发，其先天能力即会相应而减弱甚至全部消失。如晋代的幸灵就是属于此种类型者，幸灵在年轻时被人称之为“痴人”，但就是这样一位思维迟钝者，却具有特异的为人治病的能力。以后幸灵因其特异能力而被名利所缠绕，这名利之欲使其后天智慧被渐次开发而先天能力则渐渐隐没。此类现象在当今社会也时有出现，其先天能力的隐没，无非是其后天思维被开发而纷动的缘故。由于他们对自己先天能力的形成原因不知其所以然，故不知以修养生之道的方法使该能力得以巩固和提高，一旦其能力消失则无法予以再现。而修养生之道者所培养出的功德能力，其不仅知其然也能知其所以然。所以就能通过正确的修炼方法使其能力巩固并深化。功德能力越深厚的人就越知道无为的重要性，故对自己所具备的能力就越是含而不露。《仙籍语论要记"泰定篇》有云：“慧既生，己宝而怀之，勿为多知以伤于定。非生慧之难，而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得常守富贵。定而不动，慧而不用，德而不持，为无道过，故能深证常道。故《庄子》云：知道易，勿言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。天而不人，慧能知道，非得道也。”这段文字阐述了保持功德能力的方法是“定而不动，慧而不用，德而不持”，此乃修道者所应遵循之理。切不可为贪图名利之末而丧失功德之本，只能在正确修炼中去逐步的加深功德能力，并认真的总结其规律、探索其真谛，从而揭开未知领域的谜障，化神秘为科学理论，为人类留下宝贵的知识财富，这才是修养生之道的伟大宗旨。 　





　


　　

《道德经》第四十六章

　　[原文]

　　“天下”有道，却“走马”以粪；“天下”无道，“戎马”生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。


　　[意释]

　　当修养生之道者的身体能与自然之道的规律相符合时，就能使象走马那样冲动的元精感化为精气逆运，而成为滋养人体的养份；当修道者的身体不能与自然之道的规律相符合时，元精的冲动就会更加激烈，并象怒奔的战马那样奔泄于身体之外的郊野变为浊精损失。罪过之大，没有比无止尽的贪恋可欲之事更大的了；祸患之大，没有比一味的贪恋可欲之事而不知满足的更大的了；促成灾难的惨痛教训，没有比极欲获得满足更惨痛的了。所以修养生之道者对可欲之事要知道保持适度的满足而知足，这样才不致因极欲得到满足而使元精损失，从而永葆充足的活力。


　　[领会]

　　信息是事物发生和发展的先决条件。比如在工业生产中，每生产一种新产品就必须首先设计图纸，然后按图施工而制成产品，这图纸就是该产品的信息。图纸的作用不仅能按图生产新产品，而且还可以按图修复旧产品。所以信息就是事物的标准。任何事物都有信息标准，只是这信息的存在形式不同而已。人，也是事物的一种高级形式，既有身体又有生命，但人也有自己的信息标准，这信息标准就储存在人的生殖细胞里，每一个生殖细胞就包含了整个人的生命部信息，这种全生命信息的储存方式，是能量被人体场信息聚合成场、能复合体的生殖细胞。在通常情况下，人类只能以生殖细胞的信息能去繁衍后代，使人类能够生生不息，不致于变态或绝灭。但是一般人却并不知这信息能还可以巧妙的反馈逆用，以修复自体，使自体得以再生而长葆生命活力。修养生之道者就是改易了生殖信息能的功用，变生殖为自生。常人以繁衍后代的方式使生命有新生命体去接替，修养生之道者是以反馈自生的方式，使自体生命得以延长。二者虽都利用了生命信息场使生命得以继续呈现，但由于所采用的方式不同，而使生命所得以呈现的归宿就不同。

　　修养生之道者，不仅是为了调整自体的中和。如果整个人体都归于中和而没有各组织的分工与协作了，那么人就可能会变成一个内外如一的肉圆子而再不能称其为人了。所以人体既需要中和统一，又需要不同的组织结构各具各的功能而分工协作，从而呈现出生命体的和谐与这和谐中所呈现出的智慧。所以修养生之道的前期过程，是一个疏通人体经络的过程。在这个过程中，细胞对能量的传导方式得到了最佳的调整，郁滞不通的被疏通了。定向传导的变成了全方位的传导。所以，也就不再存在郁滞的病患，游离元气的分布渐趋均匀。这种均匀的场势会深入到人体各组织内部去进行感应，并会对内生殖系统的元精进行感应。元精由于是人体能量被人体生命场所凝聚的，故其存在形式并不稳定，也可以说元精是能量的非中和态的极化凝聚体。当人体中和场势对内生殖系统形成温柔的感应时，此时修道者即会感受到融融的性快感之冲动。如果此时修道者能做到知而不辨，更不体味追求，那么这中和之场势就会对元精进行持续的感应使其非中和的凝聚解体被感化为携带生命信息场的综合能量流，逆流而回归于与之相应的组织结构中去加强该组织的信息清晰度，从而使整个人体的功能得以增强而恢复其故有的活力。这就是生命信息的反馈、自体的再生过程。这样就不致于在修养生之道者保持中和态时将人体都中和为没有各组织的分工，也不致于将人体都升华为无极而成为无形。但是，如果此感化过程形成时产生了性快感，修道者违背中和无欲、知而不辨的修功规范，而去以意体味并贪恋促使这种快感的激升，那么内生殖系统的组织就会被激剧极化而使能量激增，当能量激增到超过生殖系统组织的负载能力时，就会形成生殖系统的泄能过程。这样元精就来不及被感化而随生殖系统的泄能过程被排泄出体外，于是就使生命的信息能遭受损失。这个过程历代的修道者都有不同称稩去形容它。有称“炼精化气”者，有称“炼内丹”者，有称修“命功”者等等，不一而足。这一过程也被历代的修道者作为最隐秘的“天机”而不直言泄露。于是就又产生了众多的修道经典著述，这些著述又统称为“丹经”，即炼内丹的经典。自古至今，“丹经”何止千百卷，这都是每个修道者根据自身之修道体验所撰写。其中的用词大都是对体内变化的形容，各人都寻找认为较为恰当的外部事物去形容那难以名状的内在之变化。故就形成了这些形容的烦杂而不统一，这种形容之词又统称为“丹辞”。如《金丹四百字》有云：“沐浴防危险，抽添自谨持，都来三万刻，差具恐毫厘。”《悟真篇》云：“未炼还丹须速炼，炼了还丹须止足，若亦持盈未已心，不免一朝遭殆辱。”“未炼还丹莫入山，山中内外尽非铅，此般至宝家家有，自是愚人识不全。”“用铅不得用凡铅，用了真铅亦弃捐，此是用铅真妙诀，用铅不用是诚言。”“万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种在乾家交感宫，莫怪天机都漏泄，都缘学者自迷蒙，若人了得诗中意，立见三清太上翁。”“劝君穷取生身处，返本还原是药王。”吕洞宾曾云：“玄牝玄牝真玄牝，不在心兮不在肾，穷取生身受气初，莫怪天机都泄尽。”张三丰曾云：“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠。”亦有称“淫根即道根”，“兔子把狗追”者。以上种种论述都是对这种生命信息回归逆流之“天机”的不泄之泄。其中的“沐浴”、“用铅不用”即对元精的中和柔缓之感应。“真铅”即元精，“凡铅”即浊精，“还丹”即炼精化气的生命信息之回归。总之，此种论述非常之多，不可尽举。关键在于学者如何理解，怎样运用。理解正确即入正途，理解错误即入邪径。常人之所以难以理解，是由于没有实修、没有过如此之体验。一旦入门之后，就会有众多在常态下所从未经历过的奇妙之感受，这时再来读“丹经”就能对号入座，对一些“丹辞”、“术语”就不解自明了。否则仅从文字的表面意思去理解，就会不知所指，而越读越糊涂。但历史上也有不少所谓“丹经”属伪品。写书者并没有修道之切身体验而东抄西拼，故弄玄虚，假托名人之著而流行于民间。这些伪品对修道有成者来讲自能分辨，而一些未入门的初学者往往又视其为“珍宝”，其结果是以盲引盲，使初学者终不得其门而入，或误入邪径而难以自拔。故初学者须慎重对待，选读“丹经”时以其内容不淫、不刻意追求者为原则。不刻意追求就没有出偏之危险。

　　对“还丹”要掌握的要领前人比喻甚多，如张三丰在《无根树》丹辞中是这样描述的：“无根树，花正繁，美貌娇客赛粉团。防猿马，劣更顽，挂起娘生铁面颜，提出青龙真宝剑，摘尽墙头朵朵鲜。趁风帆，满载还，怎肯空行过宝山。”《悟真篇》是这样形容的：“鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”《无根树》中又云：“无花无酒道不成。”以上所说之花、酒、真种子，都是指炼精化气使生命信息能量回归时所伴有的融融性快感。前人都不便直言，故以隐晦之辞予以形容暗喻。而“挂起娘生铁面颜”，“提出青龙真宝剑”则是指在这一过程中要始终保持意识的中和虚静、知而不辨，更不能刻意追求或产生淫念。否则，将导致这一过程的失败。这些形容之辞在不同的著述之中有不同的说法，老子则称“知其白，守其黑，”“知其雄，守其雌”，“镇之以无名之朴”。张平叔则称“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。总之都是一个意思，即知而不辨，勿忘勿助。“炼精化气”的过程是自然形成的。在这之前须将全身细胞对元气的传导能力进行全方位传导的调整。而常人的细胞对元气只能单向传导，而不能逆向或多方位传导，就象“止回阀”一样。元气的单向顺行就显示出生命现象对元气的消耗以及能量凝聚为生殖细胞的消耗。而修道时则首先关闭了“总泄能阀”，就是使心神保持中和无欲，节制性生活，修道者称此为“地户永闭”。当人体经络被逆向疏通时，元气及精气就可自然逆流回归了，并能伴生其逆流回归时的场效应，修道者又称此为“天门常开”。这是对生命现象的自我探索、自我修复再生，是真正的人体生命科学。切莫再以世俗的观点去贬称其为“方术”之类了。

　　此章可与三十二章、六十一章、七十九章、六十七章等章节互为参照，融会贯通。

　　文中的“马”字是形容元精的动势如马之躁动，至今的方言中，仍有称遗精为“跑马”之说者。《河上公章句》注“却走马以粪”句曰：“粪者粪田也，兵甲不用，却走马粪农田。治身者却阳精以粪其身。”这个注释是恰当的。“粪”即肥料、养料之意。《庄子"至乐篇》有云：“种有几，得水为继……程生马、马生人，人又反入于机……”亦将元精称为“马”、“种”。（补注：文中所言理论男、女可用） 　





　


　　

《道德经》第四十七章

　　[原文]

　　不出户，以知“天下”；不律于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。


　　[意释]

　　当心神不出游于心户之外的时候，心神就复归为元神而彻知人体小“天下”的所有情境；当心神不被心窗外之事物所左右的时候，就能够体知自然之道的变化规律。如果使心神游荡得越远，那么其对自然之道的规律就知道的越少。因此，那修养生之道的圣哲们，不需要行走于外，就能体知自然之道的变化情境，他不需要以眼睛去观察，就能说出场势变化的确切情景。这种感知能力，是他在无所欲求的修道中所自然而促成的。


　　[领会]

　　事物都具有双重性。一面是外在可知的表面现象的发展过程，另一面是不可见不可知的、维持该事物存在或发展变化的内在场势。说这场势的不可见不可知，是由于我们人类的所有外部感觉器官都不具备感知这场势的能力。但是，当修养生之道者具备了相当的功德能力后，就能以其功德的感应力而感知这种内在的场势，所以就不需要感觉器官去认知，能不行而知，不见而名。而且这种知又要比感觉器官的知认识得更加深刻全面。因为感觉器官所察知的是外在实存的表象，而功德所感知的是维持这实存表象的场势内因，以及这内因的发展趋势和这趋势会形成的后果。故功德又有预知的能力。两相比较，人的正常认知能力就显示出很大的局限性来。比如说，当我们去观察一个人时，只能观察到该人相对于我们的一面，而不能观察到其它面，也不能观察到他的内脏状况和思想动态，更不能观察到他的过去和未来，所以，能被人的正常感觉认识的只是事物相对的局部信息，而并非全部信息。但修养生之道者所具有的深厚功德能力，就有可能感知事物的全部信息，这是由于修道者的功德效应与事物之间不再是相对立的关系，而成了相同一的关系。也就是说修道者所呈现出的功德场与事物的场势交融为一体，故事物的场势变化就会在功德场势中呈现出其全部信息。比如说，人的功德场就象海水，事物的现象就如可见的波浪，而促成这些波浪变化的势能就是水底那不可见的暗流。但不管是波浪或是暗流都在海水中运动，所以海水就能知波浪是如何被暗流推起的，将再向什么趋势发展后又在什么位置、什么时间再产生多大的波浪。这种功德能力的感知是因与果的统一，所以就是事物发展的全部信息。而我们平时的认识事物的方法，就如站在海岸上去观察海浪的千变万化，这属于相对的观察认识。故所知者只能是瞬间的片面信息。我们对事物认知的片面性是被我们自体组织结构中通常的场势所限定。也就是说常人的人体场势是趋于各种极化的生命现象，并非无极化的中和均衡场势。有极化的生命现象就若浪花，是相对之现象；无极化的中和均衡场势才是海水，是根本。修养生之道者就在于培养自己意识场势的无极中和之根本，去趋于与自然之道的无极相同一。这无极而中和的意识场是意识场的本底功能，故称为元神。而极化认知思维的意识场势称为识神，二者共称为心神。识神的知是认而知、学而知，是后天的知；元神的知是不认不学之知，是先天本能的知。因此，修道者就是在尽量的收敛其后天之知，以恢复其先天本能之知，这就得要修道者在每次修道过程中，都保持不学不知。这不知并非没有知觉能力，而只是知而不辨。久久如此调驯，才有可能使自己的意识场归为无极的元神。如果有感即知，有知即辨，那是无法形成无极之元神的。当修道者的心与身之场势都调驯为中和无极时，修道者就会体验到自己已经与自然之道融而为一，我即是宇宙，宇宙亦即是我，没有彼此之分，没有相对概念。这种关系并不象一滴水与大海那种局部与整体之相对关系，而是一滴水是水，大海亦是水的那种共性关系。于是所有相对概念在此皆不复存在，没有时间、没有空间距离，没有速度，没有古今未来之别，没有内外之分，没有大小之差，没有有形和无形的差别，没有生存与死亡之不同……万般皆归于一的浑然一体。《庄子》称此为：“同于大通。”这实际就是无相对概念的同一现象，是自然之道无极化场势的本质。但元神的浑然一体无极化场势并不是昏睡时一无所知的死寂，而是清醒的无思，其中蕴含了无限生机的均匀统一。就如水之平静无波，而并不是水的干竭无波，这平静的水中蕴含有可千变万化之波的可能性。一旦有外在动势干扰了这平静的水面，就会使水被感动而知觉到那外在动势的方方面面而泛起相应的涟漪。如果水自身波动不止，那它自身的波动就掩盖了其对外在动势的感应。修养生之道者的无极中和场势亦是如此，若修道者稍动意识去分辨什么时，那这分辨的意识就搅乱了中和的元神。故《淮南子"精神训篇》有云：“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五脏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往事之前而视于来世之后，犹未足也。”

　　据说是老子学生的庚桑楚（即亢仓子），就具备有这种功德的感知能力。当时人们误以为他能用耳朵听到形象，能用眼睛看到声音。当鲁公请教庚桑楚时，庚桑楚纠正了这种误会，他说：“吾能视听不用耳目，非能易耳目之所用，告者过也。”并告诉鲁公，他以功德能力感知事物的方法是：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有、唯然之音，虽远际八荒之表，迩在眉睫之内，来干我者，吾必尽知之。乃不知是我七窍手足之所觉、六腑五脏心虑之所知，其自知已矣。”庚桑楚的这一番话，才揭示出了这种感知能力的真实内涵，即该感知是整个统一人体场势的感知，并非某一感觉器官的相对认知。这种统一感知的方法就是“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，这就是整个人体场的无极场势与自然之道的无极相同一。能如此，则无论远在八荒之表或近在眼前的事物场势信息，只要干涉了自然之道的无极场势即能被感知。这就是老子所说的“不行而知，不见而名”，“善数者不以梼策”。故可知当人们在探讨人体功德能力时，就不能仅从人体的某一局部去探讨，而应考虑整体的均衡协同作用。虽然人们现在能以某些科学仪器记录到功德能力的某些物理效应，但这些所记录到的种种物理效应，都不是功德能力的本身，而只是功德能力作用于不同的仪器时所显示出的不同效应。就如当阳光作用于冰的时候就显出溶解的效应，作用于水时就显示出挥发的效应，作用于植物时就显示出光合的效应……但是溶解、挥发、光合等等效应并不是阳光的实质。前人形容功德能力是“具一切味，非一切味；具一切声，非一切声；具一切色，非一切色……”宇宙万事万物，都因道的统一制御而呈现出不同事物的不同极化特性，但这不同的特性都不是道的无极化特性。于是宇宙间就有了千变万化的极化形式。道是无极的，其极化形式也是无止尽的，而我们人类的感觉器官所能察知的有极事物却极为有限。自然界中不是还有许多自然谜底人类无法揭示吗？如果人类能将自体的生命之谜揭示开来的时候，恐怕那种种自然之谜也就不再成其为谜了。因为人体自身就是一个小宇宙，小宇宙和大宇宙都存在着同样的谜，而且这小宇宙和大宇宙本来就是浑融的整体。在修道大成者看来，这“谜”即不再是谜，他们已经以自己的直觉能力彻知了自身和宇宙的因果关系之奥秘，从而成了大彻大悟、大知大觉的“博大真人”。故其也就不会再迷惑于表象之末，而是注重去培养自己赖以生存的、元神之根本。 　





　


　　

《道德经》第四十八章

　　[原文]

　　为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。将欲取“天下”也，恒无事。及其有事也，又不足以取“天下”矣。


　　[意释]

　　当你在求学问的时候，你的学问就会有一天天的逐步增多；如果你听了养生之道的规范而去修道，那你的欲望就得要一天天的逐步减少。将自己的欲望减少了再减少，一直减少到无所追求思虑的程度。当你能保持自己的心神无所追求思虑的时候，那么你对身体的调理就能达到无所不能调理的最佳效果。如果你想取得身体这小“天下”的健康长存，那你就得使自己的心神经常保持无事的虚静中和之态。如果你的心神总是被诸般事务所缠绕，那就不能保障你身体这小“天下”的健康长存。


　　[领会]

　　求生存的欲望人人皆有，这是人最基本的本能。古今中外，人类都在不倦的寻求祛病延年的方法，于是就产生了众多的医疗手段和药品。但是纵览一下这诸多的医疗措施，大多为求助于外因治病者，而以内因治病者则甚为寡见。孰不知人类自身就有最佳的自疗本能，只是随着历史的进展，人类大多数却渐渐的忘掉了自身的自疗本能，或者说根本就没有发现自己有自疗的本能，却偏偏要想从外界寻求祛病延年的最佳良方。这虽然推动了人类医疗事业不断创新发展，但是人类的疾病并没有因此而减少或消除，而是累有新奇的疾病产生。纵然是现代医疗事业高度发达，但是仍然还有许多连医疗界也无能为力的顽症或绝症大量的夺走了还应该继续生存的生命。即使是医疗事业再发达，总还会有不能治愈的顽症和绝症，这一点是不容怀疑的。因为医疗事业在发展的同时，疾病也不会一成不变，这就是所有事物矛盾的双方相互递进规律。这借助外因医疗的方法叫以变应变法。此变彼亦变，当彼变时此又得变，如经循环，永无止尽。但是以修养生之道的方法去调动自身的自疗本能，则是以不变应万变。无论什么样的疾病都是因人体自身的非中和态而呈现，修养生之道者就是调整自体使之归于中和，这样任何非中和病因即无可存身，有病可以治病，无病可以延年益寿。即使是病毒也好、病菌也好，在此中和场态的人体中亦无法扎根生存，如此则人体免疫力自然提高。这是以唯一的中和之态以应所有的非中和之态，使所有的非中和态都归于中和，这才是治本的方法。所以对修养生之道者来说就没有什么不可治的绝症，也不需以变应变。只要修道者将自体的中和场势培养到了一定的势能，那么所有的非中和因素都会被解体而归于中和。这种方法可谓简单，正是因为简单，就需要修养生之道者尽量的去促成这种简单，所以就得要修道者的心神尽量的归于简单，这就是尽量的减少求知心、减少欲望，一直要减少到无所追求、无所事事的程度，才能达到最佳的养生效果，就没有什么不能被治愈的疾病了。所以老子曰：“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”由此而知，修养生之道和处理日常事务及求知识所采用的方法是背道而驰的两码事。一者需要的是认知、记忆、辩解、思维。而另者需要的是将这一切都从意识中清除出去，使意识场返归为本底的元神功能。但这元神的形成并非短时可就，而是需要久久的累积中和场势能，去促成自体性质的质变升华才能完成。这就如想将一块已经扭曲了的木板校正平直，那就必须以平直的校正物去夹固它，并须一定的时日连续加固累积势能，才能将木板校平正。否则，若将扭曲的木板夹起来后就放开，那么木板就还会再恢复其扭曲。所以，修养生之道者除了在修道时保持中和无欲外，在平时处事中仍须保持心神的中和之态，以保障其中和势能的不外泄损失。这就得修道者培养自己平时中和不争的高尚品德去促成这中和场势。品德和功德是密不可分的整体。故《文子》有云：“是以圣人内修其本，而不外饰其末。厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。”又云：“古之为道者，理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫。性有不欲，无欲而不得；心有不乐，无乐而不为。无益于性者，不以累德；不便于生者，不以滑和。不纵身肆意，而制度可以为天下仪。量腹而食，制形而衣，容身而居，适情而行。余天下而不有，委万物而不利。岂为贫富贵贱失其性命哉？夫若然者可谓能体道矣。”故知欲养生者则不能妄动心神，而妄动心神去巧思妄为者则不能养生。《庄子》亦云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分于道也。”《西升经》亦有云：“生我者神，杀我者心。”“能知无知，道之枢机。”“丹书万卷，不如守一。”“人哀人不如哀身，哀身不如爱神，爱神不如含神，含神不如守身，守身久长存也。”先辈圣哲们的诸多论述，都在不同程度上揭示了人体与生命的内在奥秘，即形与神是一个统一整体，神的变化无时不在左右着身体的外在与内在之变化，而身体的中和健康状况又决定了精神的活力状况。但身体是由于有了自然之道的均衡无极感应，才呈现出了代谢、运动、感知、记忆、思维等极化效应的生命现象。如果生命的各种极化现象越甚，其与自然之道的无极之间相对差距就越大，其矛盾就越激烈，所形成的混乱也就越多。然而有极终究敌不过无极的统一制御，当二者之间的矛盾达到了一定的差值时，就会形成极化的崩溃解体。这种现象反映在人体即是生命极化现象的终了，所以修养生之道者就是在缓和自体的极化与自然之道的无极化之间的矛盾，使二者之间的相对差距缩小。当二者之间的矛盾缩小了，人体中的混乱也就相对减少了，如此则能较长时间与自然之道和谐共存而长寿。这就如储气罐的气压越高，其内部与外部的压差就越大，当这种压差高于储气罐的承受能力时，储气罐即会爆炸。若想使储气罐不爆炸，那就得要保持罐内外的压力不可过于悬殊。所以，人欲健康长寿，就必须缓和自体与自然之道间的矛盾，而使心神尽量的经常处于中和之态。但是，现实生活中的人却很少能够自觉的做到这一点，这无非是人们看问题的方法是将本末倒置了的缘故。尤其是在人患重病或被诊断为“不治之症”的情况下，人的这种本末倒置处理问题的方法就更为突出，此类患者内心充满了对生存的留恋和向往，也充满了对死亡的恐惧和绝望，整日里为了能够病愈继续生存而费尽心机，去寻找能够救命的“秘方灵药”，孰不知他的这种心理活动正是在自我残杀，这种复杂而又激烈的情绪就是在对疾病之火焰上浇油，只能加速自体消亡的进程。如果此类患者能诚信的修养生之道来自救，那么无论什么疾病也不再是绝症了。即使是再危重的病，只要患者还有智力存在，那就有可能自救成功。前人的说“一息尚存，就能接命”就是这个道理。希望我们每个人都能掌握这自救的本领，切莫要被现代医学判为“不治之症”时绝望，也不要再去寻找能治不治之症的“良药”而误了自救之良机。 　





　


　　

《道德经》第四十九章

　　[原文]

　　圣人恒无心，以“百姓”之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也；信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在“天下”，翕翕焉，为“天下”浑心。“百姓”皆属耳目焉，圣人皆咳之。


　　[意释]

　　那修养生之道的圣哲们，经常保持没有欲求思虑之心，他以自体腑脏百骸这些“百姓”要求中和完善之心为己之心。对它们之中那些和善的，修道者应以和善之心去对待它们；对那些不和善的，也同样以和善之心去对待它们，如此而行，就能使它们都归于统一功德的善。对它们之中那些有功德信息的，修道者就感之以功德信息；对那些还没有功德信息的，修道者也同样的对其感之以功德信息。如此而行，就会使它们都得到统一的功德信息。那些修养生之道的圣哲们，使自己的欲心在身体中收敛了又收敛，为了身体这小“天下”的健康长存，而使心神归于中和浑朴而无所偏袒。因为人体腑脏百骸的每一部分对人来说都象耳目那样的同等重要，所以修养生之道的圣哲们就无所偏私，对它们都平等的待之以婴孩般的甜蜜微笑去予以统一感应。


　　[领会]

　　自然之道因是全方位的均衡无极场势，所以它才能统御宇宙间所有有极化形式，每种极化形式都以自己的极化程度相对于无极化之道而呈现出自己相对极化差之特性。于是各种极化现象都以自己的极化差而显示出自己特有的运动规律，故宇宙事物虽呈千姿百态，却井然有序运化不息。在人这个小宇宙间，心神是制御者，身体是被制御者。但是人的心神并不象自然之道那样无极，心神时时刻刻都在变换着极化方式，以不同的场势效应表达着生命的不同活动形式。若心神之动超过了限度，就会使身体从有序逐步的向无序发展，从而显示出了生老病死的人生规律。虽然是人体促成了心神，但心神的纷动不息却又毁坏了身体。心神的纷动实际上是对身体采取了以怨报德的行动，其结果必然导致神形俱毁。正是由于这个缘故，修养生之道者就效法自然之道的无极以养生，并逐步的达到心神与自然之道趋同，以使身体再恢复其井然有序而中和长存。如此，则人体之小宇宙和自然之大宇宙就有了同一的规律而和谐共存。

　　在实际修养生之道的过程中，心神的无极和身体的中和有序是一个渐进的过程，二者相互促使而逆转复归。也就是说常人在数十年的复杂生活中，苦心劳形，疲于奔波劳累，心神已将身体的正常顺序搅扰得无序了，这无序的身体所呈现出的心神也就是非中和态的。修养生之道就是一个心身共调的过程。因身体之无序是由心神之纷动所形成的。所以，欲使身体恢复正常顺序，就须追根寻源再从心神的调整上做起。这种调整是培养中和的意识场势去和全身建立统一的感应。当修道者静修到一定程度时，即会产生一种意识场和身体的某一部位首先建立起感应关系，沟通了信息，这也就是修道者常说的“得气”感。但这种“得气”感一开始是不均匀的，即身体的有些部位有感应，而有些部位却空荡荡的一无所有。这种现象是由于人体的非中和场势与中和意识场势之间有不同的相对差距而显示的。在这种情况下，修道者就不能专注于这有“气感”的部位而不顾其它部位，也不能将意识专注于无“气感”的部位。只能使意识统一均匀的关照整体而又不能对整体施加什么意识的有为信息，即所谓勿忘勿助。既不要忘了均匀中和，又不能追求或促使其“得气”。否则就会使意识场失去中和而产生偏颇之极化，这样就失去了修养生之道的规范，从而促成体内新的不中和态。此时要保持意识久久的统一中和关照，这就给整个人体反馈了统一中和之信息能，于是整个人体之场势就会按统一中和信息能的主宰制御去趋于中和统一。久而久之，人体内外的任一部位都会和意识场势建立起感应而“得气”。这种“得气”的进程和其能深入的层次，取决于意识统一中和的专一程度。也就是说意识的无欲中和程度较浅时，那么所能产生的感应层次也就较浮滑而轻浅，往往不能感应到细胞质的内部。如果意识场的中和无欲程度较深而专一时，那么该场势能即能感应入细胞质内部去进行感化而改变细胞的性质。而意识场中和无欲的外在表现就是修道者面部的慈善微笑，所以修道者的面部表情就是其内在意识场势的“显示仪”。但修道者的这种慈善微笑，是不附加任何思维信息的单纯慈善心理所显示出的微笑。如此统一反馈对身体产生感应，那么身体内无论中和的或非中和的部分，都会统一的被感化为慈柔中和而完善。从而使人感受到一种从未体验过的、难以言喻的统一和善的舒服感。此时也有可能会感应出人体某腑脏的真切场势形象。虽然是场势形象，但却如实物而历历在“目”，而且比实物更加清晰而通透明艳。但在这种情况下，既不能专注于这场势形象，也不能体味那舒服感，而只能使意识场专一于慈柔中和之态，否则这一切就会化为乌有。这是由于意识的纷动破坏了中和场势的缘故。但这种场势形象的感知是非常少见的，只有在功态状况进入最佳状态时才有可能偶尔形成，不是能追求得出来的。《文子"道原》曾有云：“孔子问道，老子曰：正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，正汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝舍。瞳兮若新生之犊而无求其故，形若枯木，心若死灰，真其实知而不以曲，故自持恢恢，无心可谋，明白四达，能无知乎？”故可知修养生之道者所能感知到的这些形象并非外在感觉器官的感知，亦非思虑之知，而是在无思无虑中所产生的功德能力的不知之知。人的心神之知有限的，当收敛了心神的纷动而归为元神时，这元神之知就更加神奇了。 　





　


　　

《道德经》第五十章

　　[原文]

　　出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而“民”生生动皆之死地，之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也，以其无死地焉。


　　[意释]

　　如果人能退出杂欲的羁绊，就能健康而生存；如果纠缠进了无休止的欲念纷争之中，这纷争之欲就会致人于死地。生活中的人，生存的因素十成之中只占有三成，而死亡的因素十成之中也占了三成。人因为追求生存而产生了众多的追求之欲去尽情纷争，从而致人于死地的因素十成之中也占了三成。为什么追求生存反而变成了死亡的因素呢？这是由于他求生太切而产生众多杂欲纷争的缘故。我曾听人说那些因修养生之道而善于把握自己生存大权的人，在山岗上行走的时候从来就不害怕遇到犀牛或者老虎的伤害，即使进入了打仗的乱军中，也不会被兵器所创伤。那些犀牛在他的身上根本就找不到能进角的地方去刺他，老虎在他身上也找不到地方下爪子去抓他，士兵在他身上也找不到可以下刀的地方去砍他。这又是什么缘故呢？这是由于他有了把握自己生存大权的能力，还没有什么能力能够致他于死的原因。


　　[领会]

　　人，是精神与身体的复合体，所以人才呈现出了生命的活力。但是自古至今，多数人都将调养身体当成了保护生命存在的主要手段，所以就无止尽的耗费心神以获取物利去调养身体。孰不知心神的妄动追求形式是需要身体的复杂极化形式去维持的，故心神的妄动就搅乱了身体的正常生理顺序。当身体的正常生理顺序被搅乱时，人体的正常功能也就紊乱了，于是乎病患纷呈，危及身体的存在，当身体不存时，生命赖何以显现？心神赖何得安存？故可知，在维持生存所必须的能量时，对储能物质的摄取是必不可少的，但在能量能满足人的生存所需时，对物利的过度追求就成了精神的累赘，反而会有损于生存。这时候对精神的调养就重于一切了。但是，常人之处事总不知把握这个限度，总是无止尽的去追求额外之名与利，越多越好，越美越好，从不知满足。这就等于在给自己的心神无止尽的增加重负，可人的身心能有多大的承受力呢？所以，这种不知足的追求欲望就是焚毁自身的无形火焰，火焰越烈，自焚越速。身体本来可供呈现数百年的生命之光，可是常人却偏要使这光焰更加炽烈，而在数十年内就将身体焚尽。在现实社会，多数人已不再为保障生存的基本温饱而犯愁了。那么人们就得要权衡一下精神与物质二者哪一种更为重要。本来，每个人都想生活得更好些，生存得更久些。但这个“好”可是要看每个人怎样去理解、去争取了。比如说，有的人名利具丰，但身体却病病恹恹，虽每餐都有山珍海味，但却食不甘味，味同嚼蜡。整日里在病痛和忧虑中煎熬度日，且不说为争名利而煞费心机，何乐之有？有的人常常知足，不求高官厚禄，而以温饱为足；处事以奉献为本，从不求还报以感恩；心身中和而健康，虽粗茶淡饭，食亦甘美；心中无事无怨常乐不息。这两者所得到的哪一种才算真好呢？！哪种人才能生存得更久呢？！所以，那些追求物质生活更富足者，那追求之欲就成了加速死亡的因素。故可知，每一个生存者都有可能长久生存，但也有可能早夭，这长存也早夭的权力不在天不在地，也不在鬼神，更不在他人手里，这生杀大权就把握在每个人自己的心里。把握得好就能使自己祛病而延年，把握得不好就会使自己致病而早夭。而人生中还有十分之一的可能性是产生奇异的功德能力，这能力除了保障自体的中和健康以外，还能够预防外来不测危险的损伤。就如老子所说，一切外在的危险对常人来说是危险，但对具有功德能力者来说这危险就被化解掉而不成其危险了。于是犀牛不知道该怎样用角去刺伤人，老虎也不知道该如何下爪子去抓伤人，士兵也不知道该怎样以兵器去杀伤人了。而这种功德能力，就是修养生之道者在长久的静修中所显现出的巨大特异场效应的玄通感应力。虽然这种能力是很少见的，但若能够按修道规范去实修，就有可能自然的形成这种能力，若常人都具备这种能力，那就无所谓特异了。正因为其特异，所以才是现代科学所应探索的新天地。至于这种特殊能力的成因，老子在下章则有所阐述。

　　现在人们之所以不再具有这种功德能力，那是由于人们没有正确掌握培养这种能力的方法。但人的这种潜在能力，并不会因长时期未被调动而失效，一旦人们能够掌握了正确的方法去实修时，这种潜力就有可能又会被激发出来。这就如两石相碰时就会碰出火花来，石头并不因许多年未碰撞过而失去能碰出火花的潜力。那么是否会有火花出现就看你是否知道让两石相碰了。而人的功德能力的显现就必须掌握使自己的心神和身体二者相“碰”，才能够“碰”出功德之火花来。但这是不碰之碰，是要心神和身体二者紧密而中和的融为一体，于是功德之光华就会自然而无形的呈现。《天元入药镜》有云：“外忘其形，内养其神，是谓登真之路，嗜欲纵乎心，孰能久去？哀乐伤乎志，孰能久忘？思虑役乎神，孰能久无？利禄劳乎身，孰能久舍？五味败乎精，孰能久节？酒醴乱乎精，孰能久绝？食佳肴，饮旨酒，顾以姝丽，听以淫声，虽精气强而反祸于身，耳目快而致乱于神，有百端之败道，无一芥之希真，安有养身之验耳？”《阴符经》亦有云：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。”人的身体是“木”，木能生火，而人的意欲纷争就是炽烈之“火焰”，欲望越多则火焰越炽烈，那就必然导致身体之“木”的迅速焚尽，所以木虽能生火但火反转来又克木。身体就如一个国邦，而杂欲就如国邦中的奸佞作乱，奸佞作乱则必然导致国家的速亡。修养生之道者就必须知道如何对待己木之火、己国之奸。 　





　


　　

《道德经》第五十一章

　　[原文]

　　道生之而畜之。“物”形之而“器”成之。是以“万物”尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之；长之，遂之，亭之，毒之；养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也。此之谓玄德。


　　[意释]

　　以修养生之道的方法去感生人的特殊能力，而以虚静中和的品德去畜养人的特殊能力。是元气这东西形成了人的特殊能力，是身体这器皿成就了元气的运化而产生了人的特殊能力。所以，要使全身的元气都运化，那就必须尊从修养生之道的规范去实修，而在实修中要注重保持虚静中和之品德。对修养生之道规范的尊从，对虚静中和品德的注重，那是不能用有意识的方法去故意分封抬高的，而需要的是经常保持自然无意识的虚静中和之态去修养生之道。如此修养生之道，人体的特殊能力就会被感生，被畜养；就成长，就遂顺。能对混乱的予以调停理顺，能对有害的予以刑毒克制；能对不足的予以滋润培养，能对太过的予以化解倾覆。对这种特殊能力的产生只能知有作无，不去辩解，对它所产生的神奇作为不能够依恃运用，对它的成长不能够以意加以主宰驱使。如此而行，这才是保有玄妙功德能力的应有品德。


　　[领会]

　　功德能力是神妙莫测的，正是由于其神妙莫测才更加引发人的好奇心。自古至今，人们对这种非同寻常的能力相信者有之，怀疑者有之，根本不相信而非议者亦有之。然而古今中外的史书中，对此事有记载，即使是在现今社会，具有此类特异能力者也偶有发现。而这些特异能力所具有者，有些是先天固有而幸存显现的，有些却是经过自身的特殊修炼所形成的。因此可以说特异能力又是一种客观实存的现象，人们之所以认为其特异，那是由于多数人都不具有这些能力。既然这特异现象是实存的，那就必然会有其存在的基础，现代科学无法解释，那只能说科学还没有达到相应的水准。但是，就在两千多年前，人类文化和科学尚处于萌芽态的时候，我们的先哲老子就将这特异之谜阐述得那样的精辟，他不仅谈了理，而且也教人以方法，融理法于《五千言》里。可见，人类的智慧本能两千多年前就有极高的能力。现代的科学之所以比过去发达，那只能说是人类知识的积累所致，但是对宇宙和生命本质的认识反而不如我们的先哲。特异能力既然是在人的身上所呈现的，那就是说这是人的特殊状态所促成的。常人之所以不具有特异能力，那是常人不知道如何去形成自身的特殊状态，以及这特殊状态究竟应该是什么样的状态。老子将这一切都精炼于《五千言》中留给了我们。要我们培养自己高尚的意识形态去修养生之道，将高尚的品德修炼成神妙莫测的功德能力。这是精神的升华，是生命形式的飞跃，也是自体结构“脱胎换骨”实质性的递进转化。所以，修道也就是修德，将品德修炼成功德。故可知没有高尚的品德是不会修炼出高深之功德的。品德就是人的意识场所呈的场势状态，如果意识场不能达到中和无极，而是思绪万千使其极化形成千变万化的机巧心，那么人的意识场态就无法与自然之道的无极取得同一，所以也就不能得道，故也不能得德。要知德是道的体现啊！只有当修养生之道者的意识品德始终保持中和无欲的时候，自体中所有不中和因素都会去趋于这中和场势而产生运化。人体的中和程度，主要是由人体游离元气的分布均匀度所决定，这趋于中和的运动就是元气在人体内的传导运动，而元气在人体中的传导形式就会伴生场效应，这场效应就是初级的功德。当初级的功德产生时，修道者就会感到其力量十分的神妙莫测，不知该力量来自何方，就很有可能去以意识分辨、体味、驱使，或产生惊恐、迷信、亲近等等心理。孰不知这力量是由于自己意识的中和无欲所促成，若妄动意识，那就破坏了这力量赖以产生的基础。在此情况下，则只能以有为无，知而不辨，以保持这力量所产生的基础，并使其力量的运化归于自然的中和。否则就会促成元气的妄动而使场效应力量混乱而动。这是由于人的意识场给元气的运行反馈了混乱的主宰信息所致。只有当修道者的意识中和时，他对身体所反馈的信息场势才是中和的，于是身体中所有非中和态都会按中和信息场势的制御去归于中和。过盛的部分得到了抑制而下降，不足的部分得到培养而充实，混乱的被理顺而归于条理。于是全身的中和场势逐步形成并渐次累积加强，从而促成功德效应力的产生、畜养、成长、遂顺。修道者的意识越是中和无欲，则越接近于自然之道的中和无极，所呈现出的功德能力就越强。所以修道者就不能妄动意识去运用这初步的功德能力，而只能始终都保持中和无欲去累积这中和场势能，待该势能累积到一定值时就会促使自体产生质的升华而“脱胎换骨”，从而使功德能力达到更深的层次。这就如当铁矿石还没有烧炼到一定的火候就急于出炉使用，那出炉的只能是铁与碴的混合物，用这混合物是不能制作出良器的，即使是制成器具也会一用就崩损而起不到应有的功用。只有将矿石精炼到合适的火候，钢才能从碴中升华出来而成为精钢，这时出炉的钢才能制成有用的器具而发挥其功用。所以修养生之道者若欲使其功成就不能以意去求成，若以意求成者则反而无所成。当修养生之道者的功德告成时，其所显示出的感应力就既是物质性的又是精神性的，被感应对象所能改变的也就既是物质性质的改变，也是精神性质的改变。故就能形成上章所说的“兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”的现象来。具有此种功德能力者虽然少见，但并非不可能。修养生之道者只有以修品德为基础才有可能修出高深的功德，若只修功而不修品德那就不是修养生之道，最终只能无所得。故《庄子》有云：“纯素之道，惟神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精，故素也者，谓其无所杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”《淮南子》亦有云：“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体道者不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦。物来而名，事来而应。”只要修养生之道者能保此中和之态，既能与自然之道相同一，也能成为身体中和健康的准绳、规矩。《西升经》亦云：“圣人怀微妙，抱朴质，而不敢为天下交争焉。虽有猛兽不能据也，虽有蜂虿虫蛇不能螫也，虽有兵刃弗能害也。以其积德玄通故也，是以天下莫能害焉。”积高尚之品德才能体道，体道才可成为中和之准绳，才能升华为玄通的功德能力。所谓玄通能力，就是不需要语言，不以行动，而以意识场的形式形成心心相印的感通能力。这是诸多先哲们的切身之经验总结，并非虚妄之荒诞。欲修养生之道者只有遵从这个规范去实修才有可能修出功德来。若违背规范去修功，那就免不了走弯路、入邪径、贻误自身。因为自然之道是宇宙间唯一的无极场，故欲体道者也必须以唯一的中和无欲去与自然之道相同一，这中和之势就是唯一的标准自调信息，凡是有为的追求形式，都不可能形成与无极之道的同一，故就不可能真正的得道，不得道者何能有真的功德能力？ 　





　


　　

《道德经》第五十二章

　　[原文]

　　“天下”有始，以为“天下母”。既得其“母”，以知其“子”，复守其“母”，没身不殆。塞其闷，闭其门，终身不堇。启其闷，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。“毋道”身央，是谓袭常。


　　[意释]

　　当身体这小“天下”中有中和之功德效应开始形成的时候，这中和的功德效应就是身心这小“天下”赖以长存的基础。既然是得到了中和之功德这位“母亲”，修道者就会知道是由于有了功德这“母亲”的中和，身心这“儿子”才能够中和而长存。那么就得让身心复守于功德这“母亲”的中和，如此而行，身心这“儿子”就终身也不会有危险出现了。将外部事物信息的来路紧紧的堵塞住，将心神出游的门户密密的关闭住，这样终身也不会与治病的药物打交道。如果开启了外部事物信息的来路，又让心这时纷动于外去应物济事，那么即使是终身与药物为伴也不能得到救治。当心神的见解意识微小时，元神才能够明朗，当心神静守于柔和之态时，功德才能够常保强大。使心神外耀的意识光芒收敛，复照于体内而形成元神的明朗。不能只将修养生之道当作装饰物戴在外表上，而是要将修道的行动贯彻于身体的中央，这样修道者才能被功德所全部武装。


　　[领会]

　　修养生之道者既要知理，又必须实修。不知理而去修功者就若盲人骑瞎马，不仅不能达到预期之目的，还有可能驱入邪径而危及自身。知理而不去实修者则若纸上谈兵而不能起任何实际作用，其实，不实修者也就根本无法真正的知理之所指为何。所以功德不是靠念经“念”出来的，也不是听到人说而“悟”出来的，只能是将正确的道理融于实践而修出来的。也只有在实修过程中才能真正的体验到什么叫元气，什么叫功德，何为柔弱，何为强刚。同时也能直接化验到只有元气的柔弱运化才能起到良好的养生效果，而元气的刚猛强攻只能给身体造成损伤。这就如马儿虽是好脚力，若善驾御者马可以为人造福，不善驾御者则有可能被马摔伤致残。

　　修养生之道，需要收敛纷动的外向意识活动而复守内向的中和无欲，故修道者又称此为“返观内照”，若用一句现代语言则叫信息反馈。当然这反馈的不仅是信息，其中还包括了该信息所具有的能力。所以，修道者意识内向的中和虚静，就不是意识场中一无所有的顽空昏昧，而是携带带着中和无极信息的场势能。若入于昏昧顽空那是起不到养生之作用的。故修养生之道者就得保持外想不入，内思不出。即对外部事物知而不辨，使心神安静内守而无思无虑，既不紧张又不昏昧，而处于中和之态。如此才是对身体反馈了中和场信息，使身体趋向于中和之态而健康长存。如果只是外想不入，但却内思纷芸，那就对身体反馈了混乱信息，这不仅起不到养生的效果，反而对人体不利。所谓元神，就是老子所说的“用其光，复归其明”，故元神并非无神，而是心神的原本功能。只有元神明朗不昧，才能使身体无疾而长存。若元神的光明被杂欲之污秽所蒙蔽，那就会形成病患之阴影常附于身而导致早夭。《西升经》有云：“圣人常安，与天地俱安而鬼神通。众人皆安其所不安，即不安矣。盖天道减盈满，补虚空，毁强盛，增衰弱，损思虑，归童蒙，塞邪知，圣人之朴也。是以天下尚孝，可谓养母。常能爱母，身乃长久哉。”所以说元神就是身体的养母，养母中和而育，其子中和而康。元神就象阳光之普照，无所不照而又无所偏私。也就是说既不可使心神昏昧而落于“顽空”，又不可使心神执著于某件事物而“著相”。对此陈抟曾有一段论述云：“欲究空之无空，莫若神之于慧。斯太空之蹊也，于是有五空焉：其一曰顽空。何也？虚而不化，滞而不退，阴沉胚浑，清气埋藏而不发，阳虚质朴而不止，其为至愚者也。其二曰性空。何也？虚而不受，静而能清，惟任乎离中之虚，而不知坎中之满，扃其众妙，守于孤明，终为杳冥之鬼，是为断见者也。其三曰法空，何也？动而不挠，静而能生，块然勿用于潜龙，乾位初通于玄谷，在乎无色无形之中，无事也，无为也，合于天道焉，是为得道之初也。其四曰真空。何也？知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备也，是谓神仙者也。其五曰不空。何也？天者高且清矣，而有日月星辰焉；地者宁且静也，而有山川草木焉；人者虚且无也，而为仙焉。三者出虚而后成者也。一神变而千神形矣，一气化而九气和矣。故动者静为基，有者无为本，斯亢龙回首之高真者也。”陈抟这段论述较为全面的阐述了修道者的心神应处于什么样的状态才为合适，并借用《周易》卦象之爻辞阐述了性命双修的还丹过程。张三丰根据自己的修道切身体验总结说：“凝神调息，调息凝神，八个字就是下手功夫，须一片做去，分层次而不断乃可。凝神者，收已清之心而入其内也。心未清时眼勿乱闭。先要自劝自勉，劝得回来，清凉恬淡，始行收入气穴，乃曰凝神。凝起神了，然后如坐高山而视众山众水，如燃天灯而照九幽九昧，所谓凝神于虚者此也。调息不难，心神一静随息自然，我只守其自然，加以神光下照即调息也。调息者，调阴跷之息与心之所气息相会于气穴中也。心止于脐下曰凝神，气归于脐下曰调息。神息相依，守其清静自然……勿忘勿助，以默以柔，息活泼而心自在，即用‘攒’字诀。以虚空为藏心之所，以昏默为息神之乡，三番五次，澄之又澄，忽然神息相忘，神气融合，不觉恍惚中阳生而人如醉矣。”《众真语录"坐忘论》亦有云：“夫坐忘者何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。故庄子云：‘同于大通’，此言简而意深。惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？”“断缘者谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄；踪弥远俗，心弥近道。至神至圣，孰不由此乎？故《经》云：‘塞其兑，闭其门，终身不堇’或显德露能，乖人保己；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情然升进；或酒食邀致，以望后恩。斯乃巧蕴机心，以干时利。既非顺道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。故《经》云：‘开其兑，济其事，终身不救’。我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏。无事安闲，方可修道。故《庄子》云‘不将不迎’，为无交俗之情故也。又云‘无为名尸，无数谋府，无为事任，无为知主’。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱系心为业。”故可知，修养生之道者是不能暗藏机巧之心的。若有机巧之心则不可能进入修道之高层次，欺人反而自欺。这是掺不得半点假的事，多一份欲心即少一份功德。此非外因所致，实属自作自受。若以有为之心而修炼者，那就不能称为修道，而只能称作练技术。大道是均匀而无极的，所以只有中和无欲者才能够真正的体道而得道。而以有为的追求去求道者，那是求不来的。

　　文中的“堇”字，是中草药“乌头”的原名，在此作为药物的代称用。

　　文中的“毋”字，是“毋追”的简称。“毋追”是古代修道者所戴的黑冠，以象征修道。“袭”指全套的服装，以喻完整的修道。“常”字是古代的旗帜，在此喻为标准、准则。“毋道身央，是谓袭常”整句意即：不可外饰其末，只能内修其本，这才是真正的修养生之道。 　





　


　　

《道德经》第五十三章

　　[原文]

　　使我(扌絜)有知也，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，“民”甚好解。“朝”甚除，“田”甚芜，“仓”甚虚。服文采，带利剑，厌食，货财有馀。是谓盗竽。盗竽非道也。


　　[意释]

　　如果使我的心神纠缠于对事物的认知辨解欲望之中的话，对于修养生之道这大事来说，那才是最为可怕的事情。修养生之道需要使心神保持在非常中和平夷的状态之中，但是“意欲”这些“民众”却总爱纷动而去进行分辨见解。分辨见解的结果，使元神的朝政被彻底的废除了，使元气的田园彻底的荒芜了，使功德的仓储彻底的空虚了。在无可奈何的情况下，只好身穿豪华的服装，腰佩锋利的宝剑，去巡回进行礼仪式的表演，以此挣来丰足的吃喝，并换取了有馀的钱财。这种行为叫作吹着笙竽去混淆视听而乘机行盗。这混淆视听去行盗的行为，可不同于真正的修养生之道啊。


　　[领会]

　　修养生之道的宗旨，就是培养自己的心神归于无极以符合自然之道的无极。这就需要修道者经常培养自己的心神，将所有的欲望都收敛起来而归于中和平夷、无思无虑。故可知，任何有为之巧思的方法都是与道无缘的。但是，巧思有为之术古已有之，而且随着历史的发展，其术也就更加花样翻新，难怪世称术有三千六百门了。其实何止这些，每一个爱巧思者都可以新创出一种与众不同的“新术”来。至于这些“自成一家”的术能否取得真正的养生效果，能否真正的体道而得道，那可就得区别对待了。这些术中，有些属对症功法，若能辨症而练，当然也能取得某些效果。但是还有一些术的编创者则完全是以获取名利为目的，东抄一点，西凑一点，凑合成了一个大杂烩，而冠之以某某功、某某法，其实连他自己也不知道这方法能给人带来的是利还是弊，就四处张扬兜售，只要钱到手，至于出钱者买去他的功法后会产生什么样的后果那，他可就管不着了。这样的人何止是盗贼，那简直就是强盗了。他不仅抢走了人们的钱财，更重要的是他也抢走了他人的健康甚至是生命。此类技术“绝窍”可谓多矣，什么符、什么咒、什么诀、什么窍……而且都声称是秘不外传的、历代单传的、心传口授的、六耳不传的……总之，这些吆喝声的背后都是为了招来钱。但愿这些“传人”不要因铜臭而昧了自己的良知，更不要去充当不用刀就杀人的刽子手。也希望众人都能知自己的生死大权本来就掌握在自己的手里，可不要轻易的上当受骗，苦心劳神花费金钱去买那无形的杀人刀来砍杀自身。只要你能真心诚意的收敛自己欲念而修养生之道，那就无须花钱投师，也不须什么设备，本来你自己就是能拯救你自己的“上帝”。

　　常言说得好：良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。但愿这逆之言不太犯忌。如果我们每位有良知者都多一份公德，少一份私欲，那么谁还会去作“盗竽”呢？如果我们每一位都能认真的理解了《五千言》的含义时，谁还会被那美妙的笙竽声的迷惑呢？先哲张三丰曾有忠告曰：“慨世学者，真假不辨，不遇正人都是盲修瞎炼。实修性命之士，若未遇真师，且潜心看书。夫古圣丹书不空说一字、妄言一句。只是后人不识邪正，不知圣贤书中都是隐语譬喻。遭认庸师，执认旁门，毒药入心又无通变，似是而非，自高自是，声音颜色拒人于千里之外，则高人望望然去之，况仙圣乎？学者未遇正人时，当小心低意，积功累行，遇魔勿退，遭谤勿嗔，重道轻则。一遇正人，笃志苦求，抉破一身内外两个消息，忽然醒悟诸书，才不为人迷惑。”学道者切不可胡乱投师，盲从瞎炼。若未遇至真之师，宁可多读前圣们的著述去从中领悟，也不可乱投庸师自招杀身之祸。张紫阳亦有云：“学道人，去思己，休问旁门小法制。只知目下哄得人，不觉自身暗憔悴。劝后学，须猛鸷，莫徒抛家住他地。妙道不离自家身，岂在千山并万水？”又云：“黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所致，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水华池。故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其意。若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事。岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”可见《道德》、《阴符》二经，历来被修道者奉为最高经典，学者只有从中理解其奥义，才能入修道之正途，否则以有为之术而修功，那是不能真正得道的。

　　但在历史的发展进程中，人类的后天思维似乎渐趋复杂化，即以修养生之道者而言，人们也越来越将其极为简单的自然进程演变得复杂起来。本来前人的有些著述是写这个自然进程中不同阶段的一些自然反应的，如《周易参同契》就属此类，但后来的人就执著于其中的文字与卦象，将其作为金科玉律，讲什么周天、火候、产药、采药，一味的猜度，强执把握。这与当年魏伯阳翁著书的本意，可谓相差十万八千里。孰不知伯阳翁所讲的是让修道者尽量的去符合自然之道，才能使修道的进程象自然的规律那样自然而顺利的进展，但是读者却偏要在月初之时就让月亮去变圆，那这追求出来的只能是幻月（药）幻丹。所以一些修道大成的先哲们就一再告诫人们，读《参同契》不可泥象执文，否则是会入歧途的。但是后世有不少注《参同契》者总是逆此而行，这就使《参同契》失去了它应有的价值。再如《黄庭经》也妄称是老子所传，孰不知所谓《黄庭经》者纯属引人巧思的观想，这与《老子》的思想本意可谓是背道而驰。若以《黄庭经》为宗旨而修功者，那所能进入的境界只能是魔境，修功者只能变成疯人而非圣人。总之，自古至今，此类巧思之术的著述不在少数，而且也都冠之以“太上老君某某术”、“吕纯阳某某法”、“黄帝某某方”等等，这些著述之所以冠之以先哲之名，也无非是为了混淆众人视听，这就得要修道者自己有鉴别能力了。凡属巧思、有为追求者都是与《老子》思想相违背的。读者只要掌握了这一点，就可对那众多的“丹经”有所鉴别了。故就没必要再对此类有为之著述一一例举，因为这类书是不胜枚举的。

　　很久以来，人们之所以会将非常简单的修养生之道演变成有为追求之术，这与过去有些著述过多的谈内境感受有关。比如说此类书中谈到了修道的进程中，会产生炼精化气的玄妙阶段，于是后人在修炼时就将炼精化气当成了既定目标去追求。书中谈到了炼精化气前人体各部位会自然应激出“吸、舐、撮、闭”的协同动作而促成精气的逆流回归，于是人们就将这四个字总结为“四字真言”去专门训练形成这种动作。如此就将本末给搞倒置了，从而追求出许多偏差来。这就如同有人听说当小树长到两丈高时就可以当大梁用了，于是他就拼命的将树苗和两丈的标准提拔以助长，这拔苗助长的方法只能适得其反。修养生之道者切记任何修炼层次都是在修道中自然而然形成的，若有意追求必然导致偏差。要想功效进展顺利而迅速，最好的办法，就是尽量的做到中和无欲而自然。故《淮南子》有云：“故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。”《道枢》有云：“心劳神疲，与道背驰；冥心湛然，道之枢机。”《庄子》有云：“一心定而天地正，其魄不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”《庄子"天地篇》有一段寓言，就很巧妙的隐喻了这修道过程中有为之法与无为之法所能取得的不同效果，其云：“黄帝（注：喻心神）游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归遗其玄珠（注：喻道）。使知（注：喻辩解）索之而不得，使离朱（注：喻审视）索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔（注：喻相忘，即无知无欲），象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可得之乎！”可见自然之道并非后天巧思之智所能得，只有将一切巧思之智都忘掉的时候才能与道冥一。

　　其实，有为的功法古已有之，而且花样也很多，庄子对此甚为担忧，他在《庄子"天下篇》中感慨地说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王道暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方，悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂！”庄子在两千多年前已预见“后世之学者不幸不见天地之纯、古人之大体”。然而他了无力挽回“道术将为天下裂”的局面。何时才能使百家反还于道之统一呢？

　　文中“厌食”的“厌”字古与“餍”字通用，意为食之饱足。 　





　


　　

《道德经》第五十四章

　　[原文]

　　善建者不拔，善抱者不脱。子孙以祭祀不绝修之。“身”其德，乃真修之；“家”其德，有馀修之；“乡”其德，乃长修之；“邦”其德，乃夆修之；“天下”其德，乃博以身。观“身”以“家”，观“家”以“乡”，观“乡”以“邦”，观“邦”以“天下”。观“天下”，吾何以知“天下”之然哉？以此。


　　[意释]

　　善于建树功德的修道者，从来就不会拔离中和无欲之元神这个根基；善于使心神抱守为浑一元神的修道者，从来就不会让心神挣脱开去游荡。如此，象子又生孙那样，以诚信之心而从不间断的去修养生之道。要使“单身”的功德能够形成，那就须以真诚之心去修养生之道；如果要使功德繁衍成一个“家庭”，那么修道者的心就得更加真诚；如果要使功德繁衍成一个“乡里”，那么修道者就得要长期坚持修道；如果要使功德能繁衍成一个“邦域”，那么修道者必须有持久的耐力以克服阻力；当功德繁衍得充满“天下”的时候，这功德就博通而遍布于人的全身。经常静观“单身”之功德，这功德就会繁衍成一个“家庭”；经常静观一“家”之功德，如此而行，这功德就会繁衍成一个“乡里”；经常静观一“乡”之功德，这功德就会繁衍成一个“邦域”；经常静观一“邦”之功德，这功德就会繁衍得充满“天下”。当我静观自身的小“天下”的时候，我是怎么样知道这小“天下”中之功德形成过程的所以然呢？那就是用这种观小成大，观少成多的渐进累积法。


　　[领会]

　　修养生之道的进程是缓慢的，故功德能力的累积也是渐进的。它并不会象长豆芽那样一天一个新变化，而是象幼儿的成长那样每日里似乎都没有什么长进，只有当以今年同去年或前年相比较时，才发觉确实有了不小的长进。《亢仓子》形容此缓慢而又稳步的发展叫“日计之不足，而岁计之有余”，邱处机亦称：“悟道之人，如农家之积粟，自一合至万石。又如世人之积财，自一文至万贯。如此惜气不损，则气积自神矣。”《老子》又称其为“合抱之木，始于毫末。”这也就是本章所形容的，功德的累积就若子生孙、孙又生子那样的代代繁衍扩展，逐渐累增。故凡修养生之道者都不能有速成之机心，而是在初学修道就得要树立持之以恒的耐心，准备修上十年八年甚至终身修道。这在常人听来似乎是这要求太苛刻了，谁也难以做到，这是未修道者的一种不知其中奥妙的必然心理。其实当修道者一旦入了门，他就会领略到其中的奥妙，而将修炼和吃饭睡觉等对待，成了生活必不可少的一部分。他就不会将修炼当作乏味的负担，而成了最大的乐趣，而且每日需时不多，少扯一两个小时闲话的时间也就足够用了。这一两个小时的修炼要比你干任何事情的收获或乐趣都大得多。故凡是修道入门者，都会终身不放弃修炼，从修炼中去领略常人所无法领略到的清趣和奥秘。别看他的表情恬淡，可他的内含要比常人丰富了许多。他以无知无为的方法修出了常人所不能知、不能为的功德能力来。但是，修道的进展速度又会因所进入之层次不同而不同，往往进入的层次越高时，其进展速度也就显得越是缓慢。而且，每当进入一个新层次之际，似乎还要经受一次或大或小的“磨难”。也就是说当人体之场势能累积到一定的值时，就会使人体之场势来一次大的调整，使功效进入一个新层次。而这种调整就会使自身产生或大或小的不适，类似于病状，这个过程被修道者称之为“真火大炼形”。在此炼形过程中，修道者的心理也会产生一些异常的变化，如喜欢安静独处，不愿接触任何人等等。此过程所需时间因人而异，一般在五七天以上。所以在此过程中应尽量能作到内外环境的安静，外人尽量少去干扰他，以使其进程得以顺利进展。若有大的干扰，就可能会出现偏差。待其过程一过，一切均会复常，而修道者自身则会感受到自体之场势已有了新的进展。所以这个过程又被形容为“脱胎换骨”的过程。其实这种形容并不过份，虽然人体之外形并没有什么变化，但其内部却确实有了较大的转变。这种进程倒有点类似于蚕的生长过程，每到一定时机蚕就要蚕眠一次，蜕去旧皮而进入新的状态，直至长翅化为蚕蛾为止。但蚕的变化是外形之变，而修道者的变化却是内部场势之变，故二者的变化实质是不同的。对此漫长的修道与变化过程，《庄子》中有一段阐述，现录之以备参考：“颜成子游谓东郭子綦曰：‘自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。’”即是说修道一年才能摒除外欲而接近纯朴，二年方能有初步体会，三年才能入门，四年才能有所得，五年其德才有所累积，六年其功德才能初现神奇之效，七年功德才较为完满，八年才能百病尽消而不惧生死，九年才能真正的进入功成德备之妙境。吕纯阳亦有云：“九年火候真经过，忽然顶中劈迸破，紫焰滔天雪花飞，从此天仙可相贺。”张三丰亦有云：“十月功完，圣胎显象；九年面壁，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也，始知有此出世之法。”故可知修道之大成并非短时所能成，即使能正确掌握要领而实修者，也得要九年左右的时间方能大功告成。而真正的百病尽消也需要七八年的时间。所以，修养生之道者就必须树立持久修行之耐心，否则就会因急于求成而半途而废。至于《悟真篇》中曾讲到：“赫赫金丹一日成，古仙垂语实堪听；若言九载三年者，总是推延款日程。”这是只讲到了“还丹”的层次，并没有进入更高深的境界，而真正的大功告成者，没有九年以上的进程是不可能完成的。若将“还丹”视为功成者，那不可能进入更高的领域。至于世间还有一种单纯修命功，而不知修性功的方法，那更是不应提倡的。因为这种方法是将本末给搞颠倒了，故就不能形成精气神的浑然一体，全身经络不开，因而也就不能起到养生的实际作用，更无法进入功态之高层次，而只能以意引气顺某经运行，结果运行了一生也无所收获。那是由于其心神不能中和无欲，所以就无法累积中和之场势能以促成自身场势的改变而已。《庄子》以寓言的形式称此种方法叫“屠龙术”，现录之以备参考：“朱评漫学‘屠龙’于‘支离益’，单千金之家，三年技成而无所用其巧。圣人以必不必，故无‘兵’；众人以不必必之，故多‘兵’。顺于‘兵’故行有求，‘兵’持之则亡。小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物。太一形虚，若是者迷惑于宇宙形累，不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘瞑乎无何有之乡，水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”其大意是说，至人们修道所形成的精气返还，是在虚静中而自然感生的。但是常人却将这一过程作为追求之目标去以意追求，其结果追求出来的气却是无用之物，而且还可能会有损于己，这是将本末给倒置了的可悲之事。文中以“龙”形容阳精，如《易"乾》之爻辞中有“初九潜龙勿用，九二见龙在田……”等语，以龙代称阳爻。故可知修养生之道是性命双修，单修任何一面都不能起养生的实际作用。 　





　


　　

《道德经》第五十五章

　　[原文]

　　含德之厚者，比于赤子。逢蝲虫畏弗螫，攫鸟猛兽弗搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会，而脧怒，精之至也；“终”曰号，而不(心/夂)，和之至也。精和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮即老，谓之不道。不道早已。


　　[意释]

　　那因修道而蕴含了深厚功德之人，就象刚出生的婴儿那样柔和而无欲；即使他处于蝲咕和水虫畏这些毒虫群集之沼池，也不会被其毒刺螫伤；即使他处于凶禽猛兽曾聚居的山林，也不会被其之利爪凶牙所损伤；他的筋骨虽然显得柔弱而不强壮，但是他却能牢牢把握住生命而不致丢失；他不曾思虑牝牡交媾之淫事，而是尽量削弱自己亢奋之淫欲，这样他的元精才得以十分充足；他以“终”去称乎淫事以为其名号，意为若妄行淫事就会导致人的终结，故必须予以终止而不妄行淫事，这样才使他的身心都得以十分的中和。身心能够中和者才合于常道。知道身心保持中和者，才算是明白了修养生之道的至理。这样就有益于养生，所以才叫吉祥。如果让心神去使志气，那就叫妄呈刚强，那样就会导致元气的亢壮运行，如此则会形成人体的迅速衰老，这是不符合自然之道的柔和规律的，凡是违背自然之道规律者即会被道所淘汰，从而使自己过早结束生命的历程。


　　[领会]

　　修养生之道者需要使自己的精气神充沛而柔和，但并不是要求自己的精气神去呈刚强，两者存在着原则的区别。气与神的充沛需要节约元精以转化为气与神，若妄施元精者其气神这源即枯竭。所以这对人的自身是非常不利的。尤其是修养生之道者，更须将爱惜元精象爱惜生命那样对待。性的欲望大半因思虑所致，若寡于思虑者其淫欲亦寡淡。能寡于淫事者则为气与神储备了后备能源，对此《庄子》有一段寓言是这样描述的：“田开之见周威公。威公曰：‘我闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？’田开之曰：‘开这拔彗以侍门庭，亦何闻于夫子？’威公曰：‘田子无让，寡人愿闻之。’开之曰：‘闻夫子曰：善养生者若牧羊然，视其后而鞭之。’威公曰：‘何谓也？’田开之曰：‘鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色。不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外；毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。’仲尼曰：‘无入而（尔）藏，无出而（尔）阳，柴立中央，三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人则父子兄弟相戒也。必盛卒徒而后敢出焉。不亦知乎！人之所畏者，衽席之上，饮食之间。而不知为之戒者，过也。’”

　　这就是“言者所以在意”的寓言篇，人名各有其寓意，“祝肾”者助肾也，而肾在古代传统所指及中医所指称者，并非单指肾脏，主要是指生殖系统之本原功能。“单豹”者单纯抱一而不知节制房事之意。当然“饿虎”之意就甚为明朗了。后面假仲尼之言所说的一段话其意自显。对此《坐忘论》亦有云：“若色病重者，当观色染都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想，外空色心，内忘妄心。空想，谁为色主？《经》云：色者全是想耳，想悉是空，何有色耶？……仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧。一生之命，七日不食便至于死，百年无色翻免夭伤。故知色者非身心之切要，适为性命之仇贼，何乃系恋自取消毁？”由此而知前辈修道者都很重视节制房事以充精气神。

　　但若仅知充精气神而不善运用精气神者，仍不能达养生之目的。其关键还在于能柔弱运用，如此才能与自然之道相吻合。而精气神的柔弱其关键又在于神的柔弱，故修道者就不能呈刚强之志气。故《庄子》有云：“夫忿滀之气散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”又有云：“彻志之勃，解心之缪，去德之累，达道之塞。”《抱朴子》云：“忍怒以全阴，抑喜以养阳。”故可知修道者必使其心恬淡虚静，不积怨气，不使志气，如此才能气精归于柔弱中和。这也就是以性养命、以命养性而相互交养的过程。若偏执于任何一方，都不能达养生之预期目的。若能柔和相交养者，久久修行必能使自体之中和场势能得以累积加强，自然呈现出潜在的避害能力，故毒虫猛兽即不敢去伤害他。

　　通常人们处世，由于受周围环境影响，意识和欲望逐日增加，如果欲望得不到满足，就会形成心理上的忿懑、忧愁、忌恨、悲伤、恐怖、渴求等等不中和心理，形之于表情就是爱使脾气或生闷气，这不中和心理对身体是极为不利的，久之必会郁闷而成疾。有句俗话说：“有志气者熬成坟，无志气者熬成人”。这是一句方言，所谓“志气”包含有性格倔强，争强斗胜等含意。话俗理不俗，不自量力而争强者，会早早的争来坟墓葬身，量力而行者则得到了健康的身体。没“志气”看似疲软，实则是心神中和的表现。但这里所说的无“志气”并非指无事业之志向，而是形容以柔胜刚。故俗话又说“慢性子人长寿命”。往往一些养生至理就流传在人们口头上，只是人们不愿放弃对名利的妄求，所以就很难循理而行了。《淮南子》有云：“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好恶者，心之过也；嗜欲者，性之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂。犹悲多恚，病乃成积，好憎繁多，祸乃相随。故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者则通于神明，通于神明者得其内者也。”由此可知，情欲的偏激乃人体健康之大敌。再者修功时由于要使身体形成整体统一均衡，故就不能使意识有所偏守，否则就难以达到中和之目的。就象自然界中，由于有了阳光的普照，才形成了云腾雨施、万物生化的自然和谐。若阳光因为自己的照射能使植物生长，就将光和热集中照向植物，那么植物就会被烤焦，另一方面，水由于失去了光和热即会结成顽冰，这样就会破坏自然界的整体和谐。

　　再者，对所有修功内境感受都不能促使其达到至极的完满程度。只能使其保持不盈的自然中和之态，否则就会促使其向相反的方面转化，即所谓物极必反，从而产生不良后果。只有处中，才不致走极端。这不仅适用于自体之治理，同样适用于对待人类生存的自然环境。《阴符经》有云：“天生杀机，道之理也。天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”人若对己或对自然索取过甚，都会使道产生“杀机”。修道者是修精气神的充沛中和，而不是练外形的强壮发达，所以从外形上看他们并非壮汉，而是显得清奇。不会有多余脂肪的积累而发胖，而是将多余能量都累积为无形可见的自体中和场势能。所以强壮与中和健康又不能等同看待，仅强壮而不中和者必爱呈强刚之勇，久之其强必自衰，对此需辩证对待。

　　文中的“脧”字读音“捐”，意为削弱、减少。但长久以来此字在此句中都被读为“最”音，并被解释为男孩的“小雀儿”，笔者以为不妥，这是因文中有“赤子”和“牝牡之会”所附会出的。而文中的“ (心/夂)”是(无/心/夂)字的古写，读音“爱”，意为行动，不“(心/夂) ”即不付诸行动，正与“脧”之原意相呼应，也与文中的“终”意相呼应。但包括帛书乙本在内的所有通行本，都将文中的“曰”字改写为“日”，将“ (心/夂)”字改写为“嗄”或“嚘”字，使该句成了“未知牝牡之会而脧作”，“终日号而不嗄”，这样便可理解为：“不知道雌雄相交媾的事，但它的雀儿也会跷起来。”“虽然整日都在哭号，但他的喉咙也不会嘶哑。”如此理解未免与修道无关系，而成了不必要的赘句。但帛书甲本中所用的“脧怒”，“终日号，而不 (无/心/夂)”都是指方法或应注意事项，所以就是必不可少的。可见用字之差会对文意带来多么大的不同。再者，修道之炼精化气时下阴所呈之态是“龟缩不举，马阴藏相”，而并非勃举。以修道之心态而言是默言以殂处，何必要整日哭号呢？精气神之交泰充沛是柔和的，而并不呈现外向的强刚。 　





　


　　

《道德经》第五十六章

　　[原文]

　　知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门；和其光，同其尘；坐其阅，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而浅，故为“天下贵”。


　　[意释]

　　能够知道自己之道的奥妙者，无法以恰当的语言予以表达；凡是能以语言所表达得出的，那并不是所知自然之道的真实奥妙。如果要知道自然之道的奥秘，那就必须做到如下几点：堵塞住心神出游的缝隙，关闭起外部信息进入的门户；调和其智慧之光焰，使之归于象尘埃那样的混朦，呈浑沌之态；使审视之功能停歇下来，让意识的纷动得以解脱；如此而行，就会使自己那玄妙的元神得以呈现，而与玄妙的自然之道相玄同。但是，你又不能因为得以与道玄同而产生亲近的意识，也不能因为与道玄同而产生疏远的意识；既不能因为与道玄同而认为是有利就产生欣喜之心理，又不能因为与道玄同以为是有害而产生恐怖之心理；还不能因为与道玄同以为是珍贵而予以重视，亦不能因为与道玄同以为是浅薄而予以轻视。正因为你能保持此种心神状态，所以道才能成为你身体这“小天下”中珍贵的宝贝而不离去。


　　[领会]

　　人的意识认知辩解能力，只能分辨有概念之事物，但却无力认识无概念之实存。而自然之道就是无概念可表达的实存，所以人的意识也就无法认识到道的实存。正因为道无概念可表达，所以老子也只能勉强的形容它叫“道”，又勉强形容其为“大”。笔者在理解并体验这道时，认为其确实是无形的实存，在无奈的情况下只好借用了现代科学之词汇“场”的概念，但所有的物理场态都是以极化的形式而呈现的，而道却没有极化之偏颇，故亦勉强生造出“无极化之场势能”去形容自然之道的总规范和总动力，这也许就是现代科学所要极力探索的，但又无法认识的“宇宙统一场”吧！人类探索宇宙奥秘的方法，基本上都是以自己的意识相对于事物去认识、归纳、提练出规律、定律等，所以在搞科学研究时，所有试验仪器和试验手段也只能按相对的角度去作探索。因此，其所能探索出的现象也只能是相对的片面及片断，而并非全部；只能观察到相对的有极，而不能得到无相对的无极。比如，当你看一个人时只能看到他的某一面，而不能同时看到其所有面；即使是以多方观察，也只能见其外而不能见其内脏；即使是能将其解剖见其内脏，但却不能扑捉其心神。从不同的角度去观察同一事物时，又会得出不同的印象和结论。况且将人解剖开来去观察其内脏时，所见到的只是某个内脏局部形象而并非完整的人。中国画的山水画论中有“横看成岭侧成峰”之说，即说明了以不同的角度去观察同一事物时，所产生的不同印象和得出的不同结论。这又如让一位聋者、一位盲者和一位全聋盲者同时去认识一枚爆竹的爆炸过程，聋者所知的是火光一闪亮，盲者所知的只是叭的一声响，而全聋盲者则会全然不知。现在人们对事物的认识方法就类似于此，如果不从根本上转变人类认识事物的相对观念，那么人类所能认识到的宇宙也只能是某些片面之片断，所以随着现代科学的高度发展，物理学界似乎朦胧的意识到，在众多各具特性的物理现象之背后，好象应该有一种总的统御力量，但却又无法去寻觅它。比如说，被称作物理学巨匠的牛顿虽然发现了万有引力，但他却并不知这引力源出于何，最后他不得不将星球运转的第一次推动力归结于“上帝”。而随着高能物理学的研究，研究者似乎觉察到某些高能物理现象越来越接近中国道家的玄妙哲理，这绝非偶然的巧合，而正好说明中国的先哲们早在两千五百年以前，就以特殊的方法认识到宇宙的内在本质奥秘，这特殊的方法就是修道而体道，使自己之心神完全参同于宇宙也参同于自己，不是采用相对的认识意识，而是采用无相对的元神之感应，这样元神就与自然之道相“玄同”为一，从而产生无彼此之分的“玄通”能力。故就能知众有之本，也知众有是如何受制于本而呈现出其末的变化规律，以及如何使众有之末去符合道本而得以长存，所能知的就是事物的全时空的全部信息。时空的概念，是事物发展的相对概念，就如波浪是从水平面上泛起，形成波峰后再向下跌落成波谷，如此往返于水平面上的统一之中。于是水浪就有了波峰、波谷、波高、波长、频率、始终等概念。而这些概念就不存在于平静的水面。自然之道是无极的，所以也就不存在运动、发展、时间、空间、速度、始终等相对概念。水的平静无波蕴含着动的生机，并非干竭了的死寂。道是无极蕴含着众极化的生机，并非真空的空寂。修道者的无思，是空灵的虚静，蕴含着众知的活力，而并非昏昧之顽空。有极是表象，无极是根本，表赖本才得以存在。有极者有概念可表达，无极者则无概念可阐述。有极者就有相对应之理论，所以此种有极理论就不一定适用它种有极理论。有极理论都是相对理论。无极者则无相对理论，是唯一之无极，是总规律，故其就能适用于所有。所以经典物理学和现代物理学都存在着适用范围的局限性。只有自然之道的无极，才是永恒而普遍的。

　　所有发展着的事物都有始有终，这也包括了人类的进化史和人类赖以生存的自然环境。人类切莫要为了满足现代人的欲求，而使其加剧极化走向极端。需要的是人类克制自己，缓和极化去趋向自然之道，使之归于中和，以保护人类赖以生存的环境和延长人类史的发展进程。要知道“物壮而老，谓之不道”的规律是普遍适用的。无论任何事物，只要违背了自然之道的规律，终究会被其所淘汰。万物之灵的人类，理应顺应自然之道以长存。如果将老子对宇宙的“玄同”认识法和牛顿及爱因斯坦对自然的认识法作一番形容对比的话，那么牛顿就相当于一位站在海岸上观察海浪之变化的研究者，他在研究己之不动相对于海浪之动这二者之间的相对变化规律，这可称之谓绝对之相对法。而爱因斯坦则又深入了一层，使自己站在一个变化着的海浪上，相对于其它变化着的海浪，以研究己之动与彼之动二者之间的相对变化规律，这可称之谓随机之相对法。但老子则使自身变成了海洋，与海洋融而为一，没有彼此之分，没相对概念，所有海浪都因我而泛起，又因我而跌落，故能知其全部，这可称之谓无相对的认同法，也就是老子所称的“玄同”。故可知人类仅以自己的思智去认识宇宙众有那是远远不够的，若以有极化之思去认识有极化之事物，那么这认识就永无止尽。而以唯一的无极意识场势去玄同于无极之道，这却是唯一而永恒的。其不被时间所拘，不为空间所限。《庄子》在形容这唯一的自然之道时云：“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎，尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而闲乎，寥已！吾志无往焉而不知其所至，去来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”又有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”这即是古圣哲们所体知的天道。

　　常人无法从语言文字的阐述中去真正的了解自然之道的真实奥秘，但却可以用切身修道的方法去体验自然之道的奥秘，但修道而与道玄同的先决条件是意识场势的中和无极化。所以即使是在与道玄同的时候，仍不能使意识场势有所偏颇。即当自己与道相玄同时就不能产生亲近、疏忽、欣喜、惧怕、惊奇、珍视等等所有有概念之意识，而使其始终保持知而不辨的混沌元神状态，如此才能使其玄同现象不被破坏。但此玄同能力是修道的较深层之功夫，并非短期修道所能达，修道者则不可去追求其呈现，久久修行则自然而呈现。若有意去追求时，其玄同即会远离而去，唯不偏不倚时道即返还。《太上老君常说清静经》即是谈入静功夫的，现摘录以备参考：“清者浊之源，动者静之机，人能常清静，天地悉皆归。夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，三者既悟，唯见于空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道。”此经乃“修性”的入静功夫。但修性与修命又不是截然分开的，只要修性得法，既不着相，又不落于顽空，就会在修性的同时也修得命了，使性命归为一体。

　　由于修道者性命双修的过程是非常微妙的全时空的全过程，故就很难以语言、文字、图像、公式等等表达相对的手段去表达其全方位的全息。所以前人就有书不尽言，言不尽意之说，一些微妙的过程就必须以心领神会，却难以言相传。只有修道者能将自己的心神融同于全身，才能切身的体验到体内运化全方位全过程之全部信息，因而这信息就是全时空的无相对信息。这就有别于现代科学试验以某种人为意识的相对角度，去观察或记录到的某些片面之片断的瞬间个别相对信息。凡是以相对意识参与的试验，所能得到的只能是相对信息，而并非全息。相对是表象，无相对才是根本。当修道者能达到整体中和无极的时候，其所产生的无极场势能的传播也就没有极限了，无限快的速度，也就不存在速度的概念。但无限快的速度又不同于无速度的静止，二者是完全相反的两种概念。当速度无限快时，空间和时间的概念亦不复存在，故修道者所直觉到的“道”就无古今，无内外，无彼此，无有无无……是一种“一”的无相对之“大同”。这种无极场势能的无限快速，是由于该场势能已完全同一于无极之道，从而消除了道对极化场势能传播速度的“扼滞”作用。传播能量的媒介体，对能量不仅有传播的作用，还有“扼滞”的作用。这“扼滞”作用以波的脉冲形式而呈现。所以能量的传播速度从宏观上看是匀速的，而从微观上看则是脉冲式的。无“扼滞”作用即无波，故无极场势能的速度就无限快。 　





　


　　

《道德经》第五十七章

　　[原文]

　　以正之“邦”；以畸用“兵”；以无事取“天下”。吾何以知其然也哉？夫“天下”多忌讳，而“民”弥贫。“民”多利器，而“邦家”滋昏。人多知，而何物滋起？法物滋章，而“盗贼”多有。是以圣人之言曰：“我”无为也，而“民”自化，“我”好静，而“民”自正；“我”无事，而“民”自富；“我”欲不欲，而“民”自朴。


　　[意释]

　　如果心神能够保持中正无偏，就能形成中和元神之“邦域”；如果心神混乱，就会导致元气的杂乱攻势；只有使心神保持无事可虑的虚静状态，才能够取得人体这“小天下”的中和健康。我是怎样知道这各种心神状态所能导致其后果过程的所以然呢？如果修道者对人体规定了众多禁忌条件的话，那就是在逼迫意识这“民众”去符合众多的禁忌，这反而会使意识无所适从而感到无依之穷困，如此就导致了思欲锐势的纷呈，而使得元神的疆域被搅扰得昏昧不明。当人的辨知之思纷纷呈现的时候，哪里还会有中和元气的滋润形成呢？如果心神过多的立法去规范自己，那就反而会导致自身有众多相争相克的混乱产生。因此，那修道的圣哲有一段格言是这样说的：要使心神这内在之我无所追求，这样就会使意识之“民众”自然而化育；使心神之我安于虚静，那么意识之“民众”就会自然而归于中正；使心神之我安然无事，如此就会使意识之“民众”自然感到充实。使心神之我有欲而不动欲，这样意识之“民众”就会自然归为浑朴的统一。


　　[领会]

　　意欲、心神与元神这三者，本是意识场所呈现出的不同场势状态。心神是指意识场的认知辩解功能而言；意欲是指这认知辩解功能所呈的极化变化过程；元神是指意识场的无极化状态。如果将水比作心神，那么水的不同动势即是不同的意欲，而平静的水则是元神。欲使意欲平息，那就不能使心神有任何妄动，因心神之动即是意欲。所以在修养生之道的时候，修道者就不能对自己身心所呈的状态有烦杂的规定。若有烦杂之规定，就需要意识去检查这些规定所呈的状态是否合适，而人体是一个活的整体系统，当你让此处合乎规定时，就有可能导致其它部分不合规定，如此就会使意识只顾去检查各处的状态而纷动不息，那就无法使心神真正的平静下来。所以修养生之道就不必过于强求，使自己的体态如何的合于什么规矩，而只需保持大体上浑然一体即可。

　　《庄子》有云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为则任事者责也。无为则俞俞，俞俞则忧患不能处，年寿长矣。”《诸真语录》有云：“福者，祸之先；利者，害之源；治者，乱之本；存者，亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然。”《洞玄监乾经》亦有云：“俗人修道，心怀万端，目见华色，意乱心烦；五神失主，道君不还。”《关尹子》有云：“能克己，乃能成己，能胜物，乃能利物；能忘道，乃能有道。”“众人惑其名，见物不见道；贤人析其理，见道不见物；圣人合其天，不见道不见物，一道皆道。不执之即道，执之即物。”前辈圣哲们都以各种方式提醒修道者，绝对不能以任何有为之心去修道，所有有为之心只能招致混乱。

　　其实，常态下的人体动态，基本上都受意识的指挥，此处之动势又必须有其它处之动势相应促成。但修养生之道者则是要调动人体之自调本能，即须放弃意识参与的调整，待意识虚静到一定的时机，身体之场势就会自然产生变化而调整，场势之变化必然导致肌体的张弛变化或感受上的异常，这本是自调功能的初现，是不需参与意识调整的，若参与意识的调整，反而又会将自调功能给抑制了。只有不参与意识的调整，才会使自体场势的自调功能得以自然发挥，并促成内动和元气的运化调整。当修道者的自调本能初被调动时，其感受就异于常态。若不能明了这是自身本能的调动之理，往往会产生一些惊异之心，甚至产生迷信思想，这样反而会对本能的自然发挥形成干扰，故应避免各种心理的干扰，更不能因看过它种功法的行气方法而以意促使引领其走某经某络，那样就不是发挥自调之本能，而是参与了有为的意识。有为之治就有可能产生元气的混乱妄攻，这反而对养生不利。如果说修道有什么要领的话，那么这要领就是收敛自己的所有意识活动，使之处于中正不偏的无欲状态，身体就会自然而归于其中正而中和健康。

　　若就修道的体态而言，是没有严格固定体态的，采用什么样的姿势应根据自己的具体情况而定，或站、或坐、或卧均无不可，以坐为主。整个身体以浑一虚灵自然为佳，既不能紧张拘束，又不可松垮疲塌。使身之虚灵自然与心之自然虚灵融为一体，既不执著，又不松懈，使之保持在中间状态。心情以无事为佳，既无喜，亦无怒，使之处于慈柔。

　　若就修功环境而言，总以清静为好，应尽量选择能避开有可能产生突然惊吓的环境。一般性的不清静，修功者自能适应，但突然性的激烈声响或事件则对修功不利。即使是遇到了突然的意外惊吓，也应使自己心情平缓下来，不被其事所左右。

　　在修功时间上也没有严格规定，根据自己的工作和生活情况，自行选择时间，最好能每日都大体上在同一时间修功。每次大约修45分钟左右，每日一次二次均可，但不宜在饱食的情况下修功，总以适度为宜，不必强求。

　　实际上修功是不应规定成法的，待修之入化，即归于无法。无法，才是进入了自由之境界。 　





　


　　

《道德经》第五十八章

　　[原文]

　　其正闵闵，其“民”屯屯；其正察察，其“邦”决决。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极，其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不耀。


　　[意释]

　　心神之状态憨憨糊糊，意识之“民众”即会浑朴而屯集为元神的一体；心神之状态明辨而详察，元神的“邦域”即会因意识之激荡而溃决。心神的憨糊会被人视为不吉利，但这不吉利的憨糊却伴随着中和健全之福份；心神的敏捷被视为是人的福份，但这敏捷心神之详察却隐伏着搅乱身体之中和的祸根。谁如果去详察心神中和的最佳程度，其心神的浑朴之中正即会被搅乱而无存。如此之详察，会使本来中正的心神也变得邪奇而纷杂了，使本来和善的身体也变得病魔缠身。人们对此关系的迷惑不解，已经是年长日久并且固执难变。因此，当你去规范心神的时候就不能使这规范显露出明显的棱角；虽然要使心神无欲与清醒二者兼顾，但又不能使其兼顾显露出锋利的锐势；虽然要使心神正直无偏颇，但又不能有意的予以束缚；虽然要使心神保持清醒的光亮，但又不能使其显露出意欲之闪耀。


　　[领会]

　　心神的中和无欲，这是修养生之道者所要保持的精神状态。虽然修道者知道其必要性，但要真正做到这一点将会遇到很大的障碍。许多初修者急于使心神无欲，而总要自我审度其入静的情况。当你开始审度时，你可曾知这审度就是意识的活动？对心神的调整并非意欲所能胜任。就像你让风去巡查水面的平静状况时，水是不能够平静的。但修道者若不能意识到自己的意识在活动，其内心又思绪绵绵，这当然是不行的。故这就要自己恰当掌握，既不能求之过切，又不可流于疏忽。虽有所规矩但不可苛求，使之处于一种似是而非，似有似无的中间状态，这就是所谓知而不辨的混沌态。故《庄子》有云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”这段话可以从两个角度去理解，一种理解是：修道者不可妄动听觉，要听而不闻；修道者不可妄动视觉，要视而不见；修道者不可妄动言语，而要默言而静处。否则的话那就违背了修道之规范。另一种理解是，道是听不到的，凡是能听到的就不是道；道是看不见的，凡是能看得见的也不是道；道是无法以语言表达的，凡是能以语言表达的还不是道。所以对不可听、不可见、不可言的道，只能以不听、不见、不言的方法去体认它。《庄子》另有一寓言是这样说的：“北宫奢为卫灵公赋敛以为‘钟’，为坛乎郭门之外，三月而成‘上下之悬’。王子庆忌见而问之焉，曰：‘子何术之设？’奢曰：‘一之间无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归于朴。侗乎无识，傥乎其怠疑，萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂乎？’”当然其间所言之“钟”即是形容虚心之道了。其下面所讲的方法既是指对意识的应有态度，也是指对元气之运化的应有态度，介入道之关键在于调神，故《老子》及《庄子》中对此讲的就比较多，从多方去加以阐述形容，唯恐读者疏忽或急求。因此读者就需各章相互融通，不可断章取义。将全篇之总体思想贯穿于修道之实践中去。因为整个修道过程同样是一个整体系统，不能因顾此而失彼。当文中谈及此时是为彼作准备，当谈及彼时又是为此而打基础。故需整体领会，整体运用。就若环之无端，当你截取任何一段时，这某一段并非整体的圆环，少此一段，圆环亦不完整。修道者的知而不用并不同于愚痴者的无知，二者存在着本质上的区别。修道者是灵而不动，愚痴者则是不能灵动。修道者若清水无波，愚痴者则若泥浆难以起波。所以修道者虽不知而并非愚痴；愚痴者虽不知而并非圣哲。修道者的不知是为了呈现大知，愚痴者的不知是由于其糊涂。智者若妄动智即是祸根，智者不妄动智才是福份；愚者想动智亦不能智，若愚者强作智亦是祸根。如果智者想以智克智，那就若以风去止水之波，这就成了智者反被智所误，而沦为愚者的行列。若欲敛智则须不动智，这才是真正的大智若愚。心神就是如此之奇妙，而修道者才是最有效的全面发挥了心神的最佳功用，故而能成为真人。而常人则只发挥了心神的片面之功用，所以其心神的实际效用就不能被全面的发挥。当心神的表面之意欲显露得越充分的时候，其内在元神的本能就隐藏得越深。若欲使元神的本能得以显现，那就得以反促的方法去收敛其思智，而使之归于中和。无论任何事物，当你加强其某一方的时候，必定会削弱其相对应一方而形成反加强的力量，这都是违背了道之无极化的缘故。故凡事物欲使之长久，就需使其中和；若欲使其短暂，那就需尽量的加强其极化，极化越甚，则爆发力越强。所能形成的毁灭力也就越大，任何事物也逃脱不了这个规律。极化而未爆发，那是由于其势能尚未累积到爆发的程度，当累积到极限时必然会爆发而无可阻挡。故欲长久者即需以修道的方法去培养自己心神的中和。

　　《庄子》对处正道有之云：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义。以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶膝，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶胶膝纆索，而游乎道德之间为哉，使天下惑也。”以此可知，自然之道必须自然，若妄施为心者则失自然，失自然者则又有违于道。《西升经》亦有云：“古之为道者，莫不由自然，故其道常然矣。强然之即不然，夫何故？以其有思念，故与道反矣。” 　





　


　　

《道德经》第五十九章

　　[原文]

　　治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服；早服，是谓重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有“国”；有“国”之母，可以长久。是谓深槿固氐，长生，久视之，道也。


　　[意释]

　　治理人体而符合于天道者，没有比吝啬心神更为重要的了。唯有吝啬心神而节约心神，才是在早早的储备修道应有的条件；而早储备修道条件，实际上就是在累积功德；当功德得以重重累积的时候，那就没有什么不能克服的难题了；到了没有难题不能克服的时候，功德的效用就已经升华到了无极的程度，其作用也就没有极限了；当心神无偏颇之极的时候，就可以形成中和无极的元神“国度”；有了元神这个“国度”作为基础，人体就可以长久的存在了。这叫作有深厚的功德为把柄，有牢固的身体作根本。若要长久的生存，那就必须久久的重视吝啬而节约心神，这才是符合天道的养生之道啊！


　　[领会]

　　生命即心神之活力，欲使生命长存，就须节约心神之活力。所以修养生之道就是以收敛意识活动为手段，收敛意识活动的过程就是修道而养生的过程。当每天收敛意识活动的时候就已经起到了累积功德的效果，如此久久的敛欲而累积功德，功德之效应就会渐次的得到升华，最后终将升华到无极的元神程度而与自然之道玄同。故可知每收敛一次意识活动，就能够不露形迹的累积一点功德，没有些微之累积，何来弘大之功德？但开始敛欲的过程并不能达到元神的无欲程度，此时的敛欲只是减少了欲念，是相对于平时的多欲而言，故修道是渐进的过程，是从长远处着眼。

　　天道无极而统御众有，使宇宙众有各有其序而生生不息，人修道而无欲，故可统御人体，使其各有其序而健康长寿。当修道者之功德累积到一定层次时，自能以其功德的效应来维护自体而尽享其天年。天道、人道，共为一道，人不违天，天自不违人。人若违天，天必弃之。寿由自聚，夭因自招。求寿越切，背寿越远；不求不拒，寿自相与。故《庄子》有云：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”

　　另外，养生而敛欲是终身之事，并非一劳而永逸。就如人之吃饭睡觉，乃终身之必须，谁也不可能饱餐一顿而终身不再食，也不可能美睡一觉而终身不再睡。人凡是在活着的时候就有思维活动，有思维活动则人体必有混乱产生，有混乱则必须予以调整。只不过当修道者功德累积到高层次时其混乱即会相应减少，而且调整起来也要容易得多。但并非修到一定的功夫就可绝对的停修。在修道者的生活中，就添进了一个新的必不可少的内容，即食、宿、修三者将伴随终身，三者同等重要，不可偏废。这不仅是修道者之必须，恐怕在常人的生活中也应添进这一内容。就如常言所说，磨刀不误砍柴功。表面上看来修功好象白费了时光，可是这正是更有效的生存和工作而巩固基础。但睡觉绝对代替不了修功，光吃美食也不能使人不病，此二者过度反而有可能会增病。只有三者不废而处中，才能使人长存。

　　文中的“槿”字意为把柄。“氐”字意为根本。 　





　


　　

《道德经》第六十章

　　[原文]

　　治“大国”若烹小鲜。以道立“天下”，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。


　　[意释]

　　治理元神这“大国度”，要象烹调精细的鲜美佳肴那样小心谨慎，如果火候稍有失当，即会失去其应有的鲜美。以此法修道而扶植人体这“天下”使之中和健全，其病魔即不再显示它的神通。这并不是说病魔无神通可显示了，而是它所显示的神通不会再对人体造成损伤。也不是说病魔之神通没有损伤人的能力了，而是因为修道的圣哲们也不存在损伤病魔之意识。当修道者的功德效应不去有意的损伤病魔时，病魔的神通也就不会再对人体形成损伤，是中和的功德效应使二者相互感化而抵消了病魔对人体的损伤。


　　[领会]

　　修功而治病的理论可谓多矣。有的功法主张以意引气去攻克病灶，有的主张对病灶进行渲泄，有的主张滋补，有的主张以意化解，有的主张以意火烧……凡此种种，可谓有为之治，其效果究竟如何尚不得而知。但这与修道者的养生法却是背道而驰的。修道者所采用的是无为之治，是调动人的潜在自调本能，以中和之功德效应去感化整体，从而使病灶也归于整体之中和。正如其它章节所述，病患的形成是由意识场的非中和态所导致的，欲使病患消除，即需反其道而行之，也就是以心神的中和去促使病患复归于中和。若以非中和的意识去攻伐非中和的病患，那犹如以强力的打击去迫使不平静的水归于平静，其水何能平静？所以修道者是禁止以有为之意识去治理病患的。不仅如此，在修道的过程中甚至连治病的意识也不能存在。在日常处事中，我们知道，要使一名犯错误者知错必改，那就必须予以感化，才能使其诚服。若以强力压服，则必产生逆反心理，使其更为不服而错上加错。人体病患同样是人体的组成部分，也是“犯了错”的部分，也同样具有以上所说的特性。若以中和之功效场势予以感化，则可使其非中和态得以中和而消解。若以强势去攻伐，同样会形成病灶的逆反作用而恶化。若攻势过强时则会导致整个组织的崩溃，那么连带病工作的能力也会被破坏了。所以，有为之治就失去了养生的实际作用，反而有可能导致病情的加剧。因为病患的本因是意识的非中和，若修道者的意识中和时则消除了其本因，那么病患的气焰也得以收敛，这就如釜底抽薪，而非扬汤止沸的权宜之计。

　　由于有些顽固病症的治治愈需要相应的高层次功德效应，而这高层次功德又非短时所能成就，因此这类修道者在很长时间内是带病修功的。但在此修行的进程中，其疾病即被抑制而收敛，虽未被根除却也很少再复发，即使是偶有发作，只要修道者能以中和功态相待，其病势亦会渐归平服。也有的修道者终身也未能达到根除自身病患的高功德层次，但他却能使其病患不再恶化复发，而带病活到高寿，其实这也起到了延年益寿之目的。所以修养生之道者不必为自己之病患未根除而灰心，只要你对比一下，如果你未修养生之道，恐怕早就寿终了，这样就会增进自己对修道的诚信。其实世上哪会有一个十全十美没有一点疾病的人呢？既然人是极化的统一体，这统一中就或大或小的存在着不中和，这不中和可能是生理上的，也可能是心理上的，二者必居其一。此规律不仅反映在人体上，也反映在所有事物之中。只要事物在发展，就必然存在着相对面，而不可能达到绝对的平衡。绝对平衡的只有自然之道，但道却不是发展着的事物。所以修道者也不必去追求绝对的无欲和绝对的健康，其目的则是在不断的调理缓和极化中去尽可能的延长自己的生存期。虽然自己终不免于要回归于自然之道，但自己经过的生命历程之信息，已在自然之道中得到了永恒的留存。就如我们现在仍能见到距我们几亿光年远的星球在几亿年前所闪烁出的光耀。宇宙是无限的，故这光耀信息之存在亦是无限的。所以生命之光信息的留存亦是永恒的。我们虽要珍惜现有生命的存在，但我们也不必为会逝去而惋惜，因为这是宇宙的永恒规律，你我他终将共融在这无极之道的乐园里，那里则是永恒的中和。《庄子》有云：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉。丘（指孔丘）也与女（汝），皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”又云：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛矣。”故世有人生若梦之说，庄子将人之死喻为梦醒之大觉。是啊，每个人也就如一朵自水面上泛起的浪花，不管这浪花泛得多高多美，最终必将再回归到水平面上去，任何一朵浪花都不能永存。所有事物，都是极化发展的过程，而有过程就有始必有终，任何事物也逃脱不了这个规律，但其中却又存在着长久与短暂之差别。极化缓和者则长久，极化激剧者即短暂。修道者即是缓和自身之极化，以达长久之目的。既然我们每个人都是从无极之统一中所呈现出的有极个别之过程，那么我们何必要为回归于无极之统一中而感惋惜和恐惧呢？这长久与短暂的规律不仅适用于人体，同样适用于万事万物的所有领域。 　





　


　　

《道德经》第六十一章

　　[原文]

　　“大邦”者下流也，“天下”之牝。“天下”之郊也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。“大邦”以下“小邦”，则取“小邦”。“小邦”以下“大邦”则取于“大邦”。故或下以取，或下而取。故“大邦”者不过欲兼畜人。“小邦”者不过欲入事人。夫皆得其欲。故“大邦”者宜为下。


　　[意释]

　　使心神这“大邦域”中的意识流向下贯流，依附于身体下位的牝阴领域。在人体以外的环境中，雌性就永远以其柔静之特性吸引着雄性，从而战胜雄性的轻游躁动。由于为了稳定意识的游荡不定而使其归于安静，所以就需要使轻游的意识向下归依于牝阴之处才为适宜。使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所处的“小邦域”，则可以取得这牝阴处的元精，使其转化为精气，而成为滋养人体的最佳养份。“小邦域”的元精之所以引附“大邦域”的意识流趋下于己，则是为了取得意识场势的感应力，以感化元精转变为精气去滋养人体。所以有时候意识下注可以取得精气。有时候牝阴又可以引附意识场归下于己，而使己之精气被感化索取。因此，心神“大邦域”中的意识依附于元精所处牝阴之处的“小邦域”，不过是想兼并其中的元精使其被感化为精所以畜养人体。“小邦域”中的元精不过是为了取得意识场的感化而升华为精气，去从事于对人体的滋养调理。这样，意识达到了其静定的目的，元精也达到了其被感化为精气的目的，精气就在静定意识场的制御下去公允的滋养人体。就是由于以上所说的这些道理，所以在修养生之道时就需要使心神“大邦域”中的意识流依附于元精所在之处的牝阴之领域为最适宜。


　　[领会]

　　人的意识能力是场效应的显现，不同极化形式的场效应反应出人的不同意识活动现象。这就如海水的不同激荡形式会激起千变万化的海浪一样。但是，修养生之道者则需要使意识场处于一种虚静安定之状态，就若海水之平静而无波。往往清醒状态下的人，要使意识平静无波动则是件很难的事，就象平静的水面随时都会因外力信息的感动而泛起层层波纹。这种意识感动源则有内外两种因素，一是外部信息通过感觉器官的输入而感动意识场产生分辨的意识；一是内部已储存信息的激发而形成思虑的意识。由于这内外信息的激发，意识之波就时时在变化波动，这是人的意识场之后天功能。即使是修养生之道者进入了一定的虚静层次，也免不了会时不时的泛起一些意识活动。故在修道进入一定层次后就需使意识显现时有所依附。这又如欲使琴弦不能随便发出变化的音阶，就需要对琴弦进行定音，使其只在一种音阶上产生一种柔和的固定音符，而不再产生杂乱之音。这种“定音”过程，常在修道进入意识场与全身场势都感通的情况下进行。此时的意识场势在体内所到之处就会形成一种定向感应的“意识流”，就若手电筒所射出之光柱。但这“意识流”的流向速度却是缓慢的，其如水缘物体之缓流。故在此情况下，人的意识就能较为随意的与自身内部任何部位建立起相应的感应联系，也即全身的经络都较为畅通无阻了。在此场势下的人体，功者即对随时显现的意识场进行定向“定音”了。“音”定何调？向定何方？若“定音”和宛，就会形成人体“音箱”共鸣的和宛；若“定音”浮躁，则会形成人体之“音箱”共鸣之躁乱不宁；若“定音”太松垮，则又不足引起人体之“音箱”产生共鸣。所以，若“定音”松垮或浮躁，都不利养生。而只有和宛之音才利于养生。故“定音”又是一种“以一念代万念”的特殊手段。先哲们经过长久的探索。总结出这“音阶”以定在“牝阴”之处为最适宜。只有定在此处才能感应出最佳的“音调”并产生最佳的共鸣回响。后来的修道者称此为“意守丹田”或称作修“命功”。当意守到一定时机，就会产生“得窍”感受，修道者又称此“窍”叫“阴跷”或“牝门”。至于此“阴跷”在何处，修道者切不可拘泥于某一定点，此窍是在激荡态下的不定点上。就如以手去敲击一个装水的盆子，你敲击时就会使水面在某一部位形成回聚波纹的中心，这个中心即是“窍”，但由于下腹之经络感通程度不同，就会使这回聚波纹的中心位置产生变化。所以，所谓“意守下丹田”是意在小腹以下的整个区域，而并非指某一定点，即当“得窍”时则又有窍点。当“得窍”后就会自此“窍”孔中泛出融融之波而向上涌动，使整个人体都产生回波涟漪之共鸣。此即所谓“还丹”、“真种子”、“长生药”。但在“得窍”时又须忘窍而不能贪守。当修养生之道者意识流向下贯注，与小腹下之内部这一位置贯通时，人体之上下就犹如张了一根无形而又实存的琴弦，自上至下整个贯通。上下频率一致，上部只须供给静定的感动信息能，下部即会激发出融融生命信息之回波而向上云涌，并经此弦向全身传递信息，使整体都产生精气神浑融一体之共鸣的回应。故《悟真篇》形容此现象为：“敲竹唤龟吞玉芝，鼓琴招凤饮刀圭。”《庄子》称此为“成上下之悬”。这也就是所谓“性命双修”的全部过程。“修性”即修先天之本性；“修命”即使生命得以返还。二者相辅相成，不可单修，这是修养生之道的整体，若偏执一方则不能进入修道之高层次，故吕纯阳曾云：“只知性，不命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。”张三丰亦有云：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则外欲皆除，然后讲立基之本。气为使焉，神为主焉。学者下手之初，必须知一阳初质已属后天而不可用矣。昆仑之上有玄门，其窍甚小；阴阳会合时不许动摇，待其精生相感，自然彼我相通。凡有形质者不能升入窍内，夫惟真气橐龠乃能进于窍内也。”又云：“如使炼已纯熟，则心无悬念，灵若太虚，一尘不染，万虑皆空。心死则神活，体虚则气运，方许求一阳之道、二候之功。还丹容易，炼己最难，凭慧剑剁破鸿蒙，舒匠手凿开混沌，却用阴阳颠倒之法，水入既济之道，乃行地天交泰，使阳居下，火必照上；令阴在上，水能润下。只要苦行忍辱，身心不动，己之性若注，彼之气自回。人能如此，使得守雌不雄，寂然不动，感而遂通之效也。太极将判之间，静以极而未至于动，阳初复而未离乎阴，候此真先天气降，以法追揖，送入黄庭之中，日运己汞，包固周密，汞气渐多，铅气渐散，合丹于鼎，又须调停真息，周流六虚，至声寂而意合，乃气匀而脉住，丹始凝结，只待圣胎气足，十月功圆，脱胎神化，降生婴儿。调之纯熟，出入纵横，往来无碍，不被群魔引诱。只待九转功成，面壁之时，炼精则化气，炼神则化虚，形神俱妙，与道合真，此大丈夫功成名遂之时也。”此中所谈的“炼己”即是指修性的静定功夫。若性修不纯，则不可盲目修命。否则就是本末倒置，很有可能驱入魔境。

　　这个“性命双修”的过程，又被后来的修道者形容为“取坎填离”。这是将八卦之卦象纳入人体以形容修道的过程。人们将人体的先天场态称为“先天八卦”，即纯阳的乾卦在头部，象征元神；纯阴的坤卦在人体之下阴部，下阴尚无阳精形成，而常态下的人体场态则是后天八卦的形式，即头脑中纯阳乾卦中间的一阳爻下降到了下阴部的纯阴卦中间，产生了元精，此时的常人头脑中已不再是纯阳乾卦的元神，而是变成了离卦的“离中虚”的识神。人的下阴部也不再是纯阴的坤卦，而变成了坎卦的“坎中满”的元精。而修养生之道者就是要让这种场势逆转为先天之场势。即使阳中之一阴爻后天意识下注，静守于牝阴之中，使阴中之一阳爻被感化为精气以滋养人体。而识神亦再复归于元神，这是一个上下相感通的过程，故又被称之为“阴阳交媾”。由于每个修道者对功态内景变化的形容不同，所以“丹辞”也就显得很复杂。李时珍在《奇经八脉考》中有段话倒有助于人们对异名而同指的“丹辞”的理解，故摘抄之以供读者参考：

　　凡人有此八脉，俱属阴神，闭而不开，惟神仙（注：指修道者）以阳气冲开，故能得道。八脉者，先天大道之根，一气之祖，采之惟在“阴跷”为先。此脉才动，诸脉皆通，次督、任、冲三脉，总为造化之源。而“阴跷”一脉散在“丹经”，其名颇多：曰“天根”，曰“死户”，曰“复命关”，曰“鄷都鬼户”，曰“死生根”，有神主之，名曰“桃康”。上通“泥丸”，下透“涌泉”。倘能如此，使其气聚散皆从此关窍，则“天门”常开，“地户”永闭，“尻脉”周流于一身，贯通上下，和气自然上潮，阳长阴消，“水中火发”，“雪里花开”，所谓“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”。得之者身轻体健，容衰返壮。昏昏默默，如醉如痴，此其验也。要知“西南之乡”乃“坤地”：尾闾之前，膀胱之后，小肠之下，“灵龟”之上，此乃天地逐日所生，气根产“铅”之地。

　　文中所说的“阴跷”、“坤地”、“西南之乡”、“天根”等词，即是《老子》中所称“小邦”、“天下之牝”的同意语。文中虽然列举了一些异名同指的“丹辞”，而尚未列举的还非常之多。所以修养生之道者读“丹经”时，关键在于了解其内在的含意，而不能被众多的“丹辞”表面意思所迷惑。故张平叔在读《周易参同契》这部书时就深有体会的说：“本立言以明象，既得象以忘言；犹设象以指意，悟其意则象捐。达者惟简惟易，迷者愈惑愈繁。故修真之士读《参同契》者，不在乎泥象执文。”其实道家典籍大都设喻以寓意，包括《老子》、《庄子》在内均是如此。若仅从字表之义去理解，则不得其门而入，关键在于理解内在之寓意。故《庄子"外物篇》有云：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”是啊，设置鱼具是为了便于人们捉到鱼，如果将鱼篓就当成鱼来对待那可就大错而特错了；设置兔网是为了便于捉到兔子，如果将一支兔网就误以为是兔子，那也大错特错了；以设喻的语言形式是为了便于表述内在之寓意，如果将设喻之辞就当作内在之含意，那更是大错特错了。设喻是手段，而寓意才是真正之目的。谁才能真正的从这设喻之辞中品味出真实的含意呢？若以文字表意去理解道家著述，那就犹如一个不懂外文的人听人对某件东西叫了一声“OK”，他就会因音而曲解为“拗开”，当以自己的理解而去将这东西拗开时，那必然会违背了“OK”的原意而捅出漏子来。

　　值得注意的是，此意守牝阴的方法是为了达到神气精浑融为一的手段，也即使意识归于静定并与下阴建立起相互感应的回路，当此回路勾通时即应使意识尽量归于浑朴，从而使这种感通也浑融为一，于是就会使整个人体中呈现出神气精三阳交泰的浑融景象。这才是意识下守所要达到的目的。如果将意识下守当作目的，那就会对下窍死守不放，从而造成新的偏颇极化，这又是本末倒置了。这就是《庄子》所形容的：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃……”的根本含意所在。《玉清内丹宝录》则称此过程为：“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘，阳生矣。忘中采，采中忘；忘里升，升里见，见里变，‘铅’成矣；定中起，意中生，忘中用，‘铅’引‘汞’矣；‘铅’合‘汞’于内，精会神于外，交会矣；‘铅’、‘汞’、精、神合而为一，却将一念使之落黄庭，归鼎矣。”这个过程又如扭动琴弦的把纽是为了调整音调，当音调调准后就不能再执著去扭动把纽了，如果执著于把纽去继续扭动，就会使琴音走调，从而失去了扭动把纽的真实作用而导至相反的谬误。对此需修道者在实修的过程中去切身领会，辩证掌握，不可偏执。若将手段当作目的对待而执著于手段者，轻者不能达到预期之目的，重者则会执著出偏差来，从而导致相反的后果，对此修养生之道者均需慎重对待。故《老子》三十二章中即强调了“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”如果有了相互感通的名状而不知及时的停止意守，而是继续刻意死守的话，那就会适得其反而造成祸害了，只有知止，才不会有危险产生。在得窍时须忘窍，在失窍时再守窍，此即“忘里觅，觅里忘；忘中见，见中忘”。张平叔又将此过程形容为：“取将坎位中心实，点化离宫腹内阴。从此变成乾健体，潜藏飞跃总由心。”也即意守下丹田“取坎填离”，使精气感化返还的过程。 　





　


　　

《道德经》第六十二章

　　[原文]

　　道者，“万物”之注也。善人之宝也，不善人之所宝也。美言可以市，尊行可以贺人。人之不善也，何弃之有？故立“天子”置“三卿”，虽有共之璧以先四马（码），不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为“天下”贵。


　　[意释]

　　修养生之道之所以能取得成效，这成效是由于元气在人体内流注归为浑一而显现出来的。这方法是能够让人达于健康完善的宝贝，因而，凡是不健康完善的人，就需要利用这种宝贝。如果仅以华美的言辞去谈论修养生之道，那只能招摇过市以哗众取宠，只有尊重修养生之道的规范去实际修行者，那才是值得祝贺的人。所以，凡是有了病患而不健康完善的人，何必要自暴自弃而不去实修养生之道呢？可是那些使心神担当“天子”，使意识分立“三卿”，从而使浑一之元神破分的复杂方法，就如身体虽然是一块浑然而共为一体的璞璧，却事先将其搞得四分五裂被破坏了。那还不如放弃那破分的方法，而静坐进修这浑然一体的养生之道。古时候的人们为什么都要重视去修养生之道呢？这不就是说，只要从事于修养生之道者，那么他所要求的延年益寿就能得到，那病患苦难的罪孽不就被免除了吗？所以为了使身体这“小天下”浑一健全而长存，就必须重视静修这浑一的养生之道。


　　[领会]

　　修养生之道是为了使人体的阴阳平衡。其具体表现为人体之场势的浑然一体而无所偏颇极化。人体之场势是受人的意识场势制约的，欲使人体场势浑一无极，就必须调驯自己的意识场势浑一而无欲。这样，人体内的游离元气就会因意识场的制御而归于浑然一体，从而消除阴阳失调之偏颇，于是人体即归于健康。

　　但是，这道理说起来似乎很容易，如果只知道理而不去实际修行，那么理是不会直接转变成效果的。这就如一位欲外出到某地的人，他买来了地图，将上面所标明的路线记了又记，但就是不愿举足行走，那么这地图永远也不可能变成目的。所以知理是为了避免在实践中走错路、走弯路，但是理并不是实际的路，实际的路是人以理而行。

　　在实际生活中，人们治身的理可谓多矣，但这诸多的治身之理，大多是以意巧治的有为施治法，《老子》称这些方法是：“立天子，置三卿，虽有共之璧以先四码”。即是说这些方法都不是将人体引向阴阳平衡而浑然一体，而是导致人体阴阳错行的混乱破分，《庄子》也曾感慨说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为，不可加矣。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之，天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹有百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不偏，一曲之士也。判天地之美、析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美、称神明之容。是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”又有云：“大声不入于里耳，折杨、皇荂则嗑然而笑，是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也！”是啊，往往那至真的道理人们无法理解，听不进去，而一些粗俗的东西却又往往能引起人们的兴趣，趋之者就众多，这样就使得至真的道理被埋没，而粗俗的末节之技就层出而不穷。难怪庄子要叹到“不亦悲乎！”

　　这种种有为之术都各有其理，阐述精到，孰不知那只是“一曲之士”啊！这倒使人想起了“瞎子摸大象”的寓言故事来。每一位盲者都称自己所摸到大象的局部就是大象，而且还能将这局部描述得非常具体周到，但此盲者和彼盲者所描述的“大象”却完全是两码事，他们各自都声称自己所摸到的局部就是真正的“大象”，可他们都不知道自己所接触到的只是大象的某一局部，而并非统一之全貌。若盲者能以修养生之道的方法使自己“复明”时，他才能认识到自己原先所知的“大象”是多么的可笑。故自古至今，各家之术都声言自己为“正宗”，别家为“邪门”。孰是孰非以何为凭？须知历史上一些修道名家可都是以修养生之道而进入高层次的。老子、关尹子、列子、亢仓子、庄子、吕洞宾、陈抟、张三丰……无一不是因修养生之道而得道者。故《抱朴子》作者葛洪深有体会的说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒者治其末耳。”又云：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉；道，意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也；儒者，大淳之流也。”“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”葛洪的一生是既习儒术又习道术，他以自身之体验而作以上之论述，可谓是真心实话了。难怪人们对“阳春白雪”能和之者甚寡，而“下里巴人”之小调却能使众人和合而高歌了。也难怪《庄子》感慨曰：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者而犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有所响，不可得也！”这也不得不使人提出疑问：采用什么方法，在什么时间才能使世人都理解古代道家之深奥哲理呢？！难道说宇宙就真的没有统一的无极场吗？难道万事万物就没有统一的绝对真理吗？！这些问题都有可能从道家的哲理中去找到答案。

　　文中的“马”字，古文与“码”通用，故据意以“码”作释，作量词兼动词用。 　





　


　　

《道德经》第六十三章

　　[原文]

　　为无为，事无事，味无未。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。“天下”之难作于易，“天下”之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻若，必寡信。多易必多难。是以圣人猷难之，故终于无难。


　　[意释]

　　功效的作为，产生于修道者的心神不求作为的时机。功德的事业，成功于修道者的心神没有成事之欲的时机；修道而体道的趣味，形成于修道者的心神中就连“无”的意识也不曾有的时机。无论身体中所存在病患之怨咎是大是小、或多或少，修道者都统统报之以虚静中和之德。凡是要想完成困难的事情，就必须从容易处着手做起，去渐次的完成。凡是要想成就大的事业，就必须从细小处着手去逐渐的累积。人体中疑难病患的消除，就必须从虚静修道的容易处着手才能渐次的痊愈。人体之中大功德的形成，就必须从虚静修道的细小处着手去逐步的累积。因此，那修道的圣哲们在修道时始终都不追求有大的功效作为，所以才能使其从无为中渐次累积成大的功德作为。如果谁要是轻视这些道理的，那他修道时就必然很少能得到道的信息。如果谁轻视容易的，不愿从多易处做起，那就会形成许多困难无法处理；只有从许多的容易处做起，才能够解决许多难以解决的问题。修道的圣哲们就是掌握了这种化解困难的道术，所以就始终没有什么不能化解的疑难病患。


　　[领会]

　　修养生之道的进程是缓慢而稳步渐进的，又是以反促的方法，以心神的无为去促成功效的作为。如果修道时心神有所为，那么就不会取得功效的作为。这是一种微妙的过程，凡修道者都必须诚信这个道理，并真诚的按此道理去实修，如此才能取得真正的养生效益。若修道者对此心怀疑虑那就是其心不诚，不诚者则不能取得真正的效益。故《庄子"渔父篇》有云：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”故可知只有心的精诚，才能感动人的真元之动。否则，不诚则不灵验。这就是修道者常说的“心诚则灵，不诚则不灵”的本意所在。这“诚”指的是对修道规范的诚信，而并非诚信鬼神。若修道而诚信鬼神者，则有可能驱入魔境。若修道者不能诚信修道规范，他就不可能将此规范贯彻入自己的真心，故也就不可能感动自身的真元之气萌动。这就如庄子所说的，不是发自内心的悲哀而强作悲哀者，虽然貌似悲而心却不哀，虽嚎而无泪；若是真正的悲哀，虽不哭也会流泪，这是心神之精诚所感动的缘故。所以，修养生之道者就不能对修道规范持疑虑态度，即是在初修功而未见到任何效益的情况下，也仍须精诚修行。未见成效是精诚未到，精诚所至则金石为开，万不可急于求成，凡急于求成者就无所成。这主要是违背了修道规范的缘故。也不要寄希望于短时修功就能取得大的功效，或欲使病立愈，或欲使功德立成，这都是不可能的。欲使大山移，就须有愚公那样的诚心与耐力，子子孙孙每天挖山不止，那么大山终有一日会消失。而智叟何能移走大山？若欲使幼苗长成参天大树，就得要勤养护、勤灌溉，那么幼苗终有一日会长成参天大树。若不从细微处做起，就不可能取得伟大的成绩。若欲拔苗而助长，那只能得到恶的还报。

　　以上所谈，只是修道的一般规范而言，修功时要尽量的调驯使自己的心神归于虚静中和。但切记这个过程是自然的逐步调驯而并非硬性强制，若强制者则欲静不能，反而会导致烦躁不安。这个过程仍是调整自体之场势，使身体逐渐康复，功德逐渐累积的过程。此过程中，心中意识若有若无，时有时无。但当功效进一步升华的时候，就有可能进入“炼虚合道”的高层次。此过程中修道者的心神中就无所意识，既没有“有”的概念，也没有“无”的概念，从而归于无有无“无”的无极状态而与自然之道融而为一，也就是所谓得道的高境界，《老子》称此为“味无未”。《庄子》在谈及此过程时是这样说的：“至矣！其孰能至此乎？予能有‘无’矣，而未能无‘无’矣。及为‘无’，‘有’矣。何以至此哉？”即是说一般情况下的修道，只能达到无所思虑的虚无境界，但此时的修道者仍会有虚无的感受，所以此感受仍然是有感觉意识的象征。待到了无“无”的境界时，人的心神中就连虚无的感受也不复存在了，只有此时，心神才归为元神与道合一。这种境界是在长期的修道中所得到的升华，而并非追求所能成，当你追求时，这追求即是有意识。故《庄子》又有云：“其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”又有云：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥之为舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”是的，水不广深则不能载大船，一杯水倒在地上最多也只能浮起芥子，空气稀薄则不能负起大的鸟翼，所以鸟儿不可能飞上月亮。功力没有进入一定的高层次何能伴生出大的功德？只有功德深厚者才能“抟扶摇而上者九万里”而图南。否则那只能“腾跃而上，不过数仞而下”罢了。所以，修养生之道者只需要按照修道之规范去实修以培养累积其能“负大翼”的功德，而不必去时时追求其达到什么样的前程。当功德累积到一定层次时，不求前程的美好而自然达于美好的前程。这种进程虽然是缓慢的，但却是稳固而扎实的，所以在此稳固的基础上所树立起的功德则是槿深氐固而不朽的。

　　文中的“猷”字，古指修道者的道术。 　





　


　　

《道德经》第六十四章

　　[原文]

　　其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于羸土；百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也。无执也，故无失也。“民”之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅“万物”之自然，而弗敢为。


　　[意释]

　　当修道者的心神安静的时候，功德对人体之调理才最容易操持。当其心神中没有意识的征兆时，功德的作为才最易产生有为的谋略。当其心神中的意识轻弱的时候，功德才最易对人体内的混乱予以判分理顺。当其心神中的意识微乎其微的时候，功德才最易发挥其最佳效用而使病患得以消散。功德的有为效用，产生于没有“有为”意识的时机。功德对人体的真正治理，产生于意识静定而不混乱的时机。合围而抱的大树，那是象毫毛尖那样细小的小苗逐渐微积成长起来的。九层高的台子，那是由一点点细微的泥土渐次汇集在一起而构筑起来的。登上百仞之高峰者，那是他一步步的逐步攀上去的。如果事情一开始就要求其达到成功的程度，那么这事情就必然会失败。事情刚开头，就强执其达到成功时的标准，这种强执就必定会使该事情无成而丢失。修道的圣哲们在修道时，从不追求有所功效作为，所以他修道才不会失败。他修道时从不强执把握元气的运行动势，所以他的功效才不会丢失。如果让意识这“民众”去参与修养生之道的话，那么意识就经常会急求成事，从而导致修养生之道归于失败。所以，修道者即使是到了功效将成的阶段，也得要象刚开始那样的无为无执，只有如此而行，修功才不会失败。因此，修道者所想达到的意识境界就是什么也不想，只有如此，当身体内有了难得的功效作为时才不会引动其意识的重视、关注。他所要学到的就是什么也不学，从而弥补了众人由于多知多欲而给人体造成病患的过错。如此而行就能辅助元气自然而化育，但又从不敢以意识的支配去驱使元气产生作为。


　　[领会]

　　修道的过程，就是一个持久调驯自己之心神归于无为而中和无极的过程。此过程既是治病强身的过程，又是累积功德的过程。初修道者即可产生初浅之功德效应，这初浅的功德效应就会对病患进行初浅的调理，从而使病情有所好转，病情的好转又有利于功效的进一步提高，这提高了的功效又对病患进行更进一层的调理……如此相互促使，病患渐消而功效渐增。所以一些病患者在其自身病患治愈的同时，其功德就已经进入了很高的层次。反过来讲，如果他没有这高层次的功德效应，又不足以治愈自身的顽固病患，故他自身的顽固病患又反过来成了促成其功德进入高层次的动力，坏事却变成了好事。往往一些修道大有成效者，其原来却是一些患有顽症者，而这顽症又成了他们得以树立起修道的诚信之心和恒心。即是说他们只能在死亡或修道得以生存二者之间作一种抉择。要么被病魔折磨而死，要么就诚心修道以获生存，故病患就是鞭策其修道的动力。而正常的人没有这种动力的催迫，就很难树立持久修道的恒心，因而也就难以取得高层次的功德功力。

　　一般情况下，人们是不会轻易的相信心神的无为才能带来功效的有为，即或是相信，也很难在短时间内做到这一点。只有在其修道的实际进程中，由于自己意识的参与而对自身带来重重的不良反应时，其意识的锐势才能渐次的得以挫磨而收敛。故由此而知修养生之道者修性是至关重要的。对此，《庄子》里面有一段对话，录之以备参考：“南荣趎蹴然正坐曰：‘若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？’庚桑子曰：‘全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营，若此三年，则可言及此也！’”可见修性收心的过程并非短期所能达，而是需要三年的时间方能入其门。其又云：“老子曰：‘能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎’”能够抱一勿失，即能不卜筮而知吉凶。能知足知止，即能不求他人而自治安康。能无知无欲，即能返朴而归真。《庄子》又有云：“孔子问道于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道？’老聃曰：‘汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。’”这里所说的斋戒是指的内心斋戒的“心斋”。而并非指素食之外斋，食斋不能净其心，而心斋才能使心静。这也即《老子》五十二章所云“毋道身央”之意。

　　修道过程中所产生的内部运化，是因心神之无为而形成的。心神的无为才是人返朴而归真的象征。故当人体内产生运化时，其心神仍需抱守纯朴之本性，如此才能使人体亦返朴而归真，从而达到得道的至境。否则意欲纷动，必然会造成人体场势的混乱，那就无法返朴归真了。当然，在此过程中人体内部的运化是奇妙而千变万化的，有时的运化使人感到舒服，但不能因舒服而去体味；有时的运化又使人不舒服，也不可因不舒服而产生意识的不安；有时其运化又非常神奇迷离，还不可因其神奇而贪恋分辨。总之，这一切都属修道进程中不同阶段的不同反应，修道者只需安于中和虚静，就不会产生偏差。但即使是正常反应，若修道者妄动意识，其正常反应也会转变为偏差。尤其应注意的是，在此阶段所产生的一些功德效应是为自体服务的，切切不可轻易显示而外用，否则就会造成自体真元的损失，也有可能导致疾病的反复，故其功效就不可能再向高层次升华了。

　　若修道者能按修道规范而修炼，人体内的游离元气就会渐次的疏通人体各组织间的经络，并使其场效应渐次加强，再进一步则会感化病患细胞，使其内部产生质的变化。根据人体中和场信息的制御，或释放出过盛的元气，或补充进不足的元气，从而使病患得以根除。但其病患细胞是属偏盛或是偏衰，修道者的意识是无法知道的。但只要修道者的意识保持中和无欲，那么这中和意识场势自然会使衰者得以补充，而盛者则得以渲泄。这个过程又被后来的修道者称之为“炼形”。“炼形”亦有大小之分，往往在整体场势大调整时称之为“大炼形”。而“大炼形”的反应就要剧烈一些，使人的全身在一定时间内产生种种的不适，对此亦应泰然处之，同样以静定中和之心去对待，待“炼形”过后，其功效即会升华入新的层次。这个过程中的不适，需要修道者自我辩证对待。如有时在病灶产生逆转变化时，往往类似于病情的加重，这就要看修道者如何对待，如何处理了。按常规而言，这种情况应视为正常，不需治疗，待其过程一过，其病灶就会好转。但修道者必须慎重对待，那就是看这种不适是不是由于你违背修道规范而造成的病情反复。若是违背了修道规范，那就需回到正常的规范中来。其不适即可得以纠正。一般而言，只要遵循中和无为的规范而修道是不会出偏的。若妄动机心者，那就有可能会出偏。机巧之心，是修养之道的最大障碍，也是祸根。欲使无祸，必先除祸根。 　





　


　　

《道德经》第六十五章

　　[原文]

　　故曰，为道者非以明“民”也，将以愚之也。“民”之难治也，以其知也。故以知知“邦”，“邦”之贼也，以不知知“邦”，“邦”之德也。恒知此两者，亦稽式也，恒知稽式，此谓玄同。玄德深矣，远矣，与“物”反矣。乃至大顺。


　　[意释]

　　所以说，修养生之道的方法，并不是训练意识这“民众”使其更加聪慧明敏，而是要将意识调驯到混沌愚昧、孤知寡欲的程度。意识之所以难以调治，那是由于其有察知辩解的本能。因此，若以意识的察知去分辨元神之邦域的虚静中和程度，那这察知意识就搅乱了元神的中和虚静之境界；以不知不辨的方法去静守元神的邦域，那么元神自然能呈现出虚静中和之功德。经常能认识到这两种办法的根本利害之差别，那也就知道了修道时究竟应遵循什么样的规范模式了。能经常按这规范模式去修养生之道，这就是产生并保有玄妙功德的应有品德。这产生玄妙能力的品德越是深藏，越是渺远，就越能促成玄妙功德这东西的复归反还。只有按此规范去修养之道者，才能使修道的进程最为顺利的进行。


　　[领会]

　　识神，是人的意识场的后天认知思维本能；元神，是人的意识场的先天直觉本能。二者虽都是意识场的功能，但二者所处的场态形式却不同。识神是意识场的不同极化形式，所以识神是多变化的；元神是意识场的无极化形式，所以元神的形式是唯一的。修养生之道，就是要收敛多变的识神而复归为唯一的元神。因此就须持久的调驯自己的思辨意识，使之归于无思辨的混沌状态，亦即意识场的无极状态。以方法而言，就是让心神无思无虑，从而达到无有无“无”的精神状态。但此精神状态是不易调驯的，往往初修者总是爱以审视自己的无欲程度，孰不知这审视的本身就是意念的活动，如此而行，意识何能平静？所以修道时就不能使意识活动参与其中。这话说起来容易，而做起来可就不易了。识神似爱动的猴子，总在不干这就干那。而要驯服“心猿意马”，就需要自身内外环境的有机配合，并经数年的调驯才有可能办到。容易调驯的话，那不就普天之下皆真人了吗。

　　识神所认识到的世界和元神所直觉到的世界是不同的，但却是同一世界的两个方面。识神所认识到的是世界万化之表象，这表象就象万花筒一样，其变化是无穷尽的，因而人的识神不可能认知表象世界的全部，而只能认识相对的、片面的、瞬息的、破分的局部有极之末。而元神所直觉到的却是世界的另一面的本质，而这本质却是绝对的、全面的、永恒的、浑然一体的无极。故《庄子》有云：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。”又云：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有，一无有，圣人藏乎是。”这里所说的“有”，即有极之万化现象。所说的“无有”，即无极之道。所谓无有只是对常人而言，常人不能知无极之道的实存，故就认为“无有”。而修道的圣哲们就能直觉到无极之道的实存，故这实存的无极就是“是”，而并非“非”。故万化的“有”必出乎“无有”，即万物出于道。由于识神和元神是意识场的不同场态形式，所以识神与元神就不能同时并存。就如水面平静时则不起波浪，起波浪时则不平静是一个道理。道之所以被人们称之谓玄，那是由于常人不能认识它，但又不能摆脱它的制御，故就觉得其玄虚。而修道者则既能认识有极之表，又能认识无极之本，故就能知万化之因果关系，即所谓看破红尘。每个人、每件事物，无非都是道之海洋中一朵瞬间的浪花，但其根共为道之无极，起于无极，归於无极，如此而已。《西升经》有云：“子能知一而万事毕，无心德留而鬼神伏也。我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久，吾与天地分一气而治，自守根本也。”这里所说的“一”、“一气”都是指唯一的无极之道而言。又云：“民之所以轻命而早终者，民自令尔。非天地毁、鬼神害。以其有知、以其形动故也。是故无有生有，无形生形，何况於成事而败之乎？人欲长久，断情去欲，心意以索，命反归之，形神合同，固能长久。”这谈的才是生命的本源，寿命的真谛。生命本来就是属于自己的，其久其暂，完全由自己把握。而关键在于你是否善於使用自己的权力。但是断情去欲的进程是需要持久的修行、逐步的调驯，而并非短期所能达。故修道者绝对不可强求在短时间内就能达於无欲之境。在很长一段过程中，欲的显现是不可免的，也是正常的。修道者就是在这种渐次的调驯中而累积功效，待能达到真正的中和无欲时，其功效就已进入相当高的层次了，知道了这些，修道者就不会再为自己不能很好的入静而感到烦恼了。否则，其烦恼又成了修道的巨大障碍，有人就因不以逾越此障碍而半途而废。但是这又不是说让修道者的欲念自由泛滥而不加收敛。否则那就不是在“坐忘”修道，而是在“坐驰”了，即形坐而心驰。“坐驰”是不能取得养生之效果的。 　





　


　　

《道德经》第六十六章

　　[原文]

　　江海之所以能为百浴王者，以其善下之，是以能为百浴王。是以圣人之欲上“民”也，必以其言下之；欲先“民”也，必以其身后之。故居前而“民”弗害也；居上而“民”弗重也，“天下”乐隼而弗厌也。非以其无争与？故“天下”莫能与争。


　　[意释]

　　江海之所以能成为千百条河流的统一者，那是由于江海善于处于河流之下游的缘故，所以才能成为众河流归往的统一者。因此，修道者的心神若欲超然于意识之上，那就必须默言以静处而不惊动意识。若欲作为意识的先导统一者，那就必须将自身之利害放在意识之后而不搅挠意识；因此，以这虚静的心神去统领意识，那么意识就会归于心神的虚静统一，而不会再产生危害自身的弊端。心神的虚静占了首要地位，那么意识就卸掉了杂欲的沉重负担。如此而行，身体就会象隼鸟乐于孝顺母亲那样去孝顺虚静的心神，从而使身体归于统一的中和，而不会再产生相互厌弃的混乱局面。这样做，那不是修道者的心中连争取身体健康的动机也没有了吗？正是因为他没有争取的意识，所以身体中才再没有相争的混乱产生。


　　[领会]

　　心神与身体是浑然一体的，神因体之场势而显现，因而神之动需要体之场势变化去完成，所以心神之动势又左右着身体之场势。但这并不是指心神对肢体运动的支配作用，而是指心情的变化，对人体内环境场势及能量分布的内感应。如人在高兴时会容光焕发；气愤时会嘴乌脸青；恐惧时会心惊胆战……但这都还是一些暂时的变化，即这些变化只是暂时的使人体之场势处於非正常态，待人心情复常时其人体场势还会得以恢复。如果人的心情长久处於某种非正常状态时，那就会使身体之场势也长久的处於非中和态，待其非中和势能累积到了一定程度时，就会使该处组织细胞产生质变以符合这种非中和场势，於是人体就形成实际的病变。由於该部分已不再是场变而是质变，所以，即使是心情复常之后该病患也会依然存在，而且会更加明显的感受到该病患的不适来。这就是人们常说的“久虑成疾”之过程。这类病患多是慢性病，所有医疗手段对其显得苍白无力。若欲治愈此类病患，那就解铃还须系铃人，你是怎样将病请进来的，那就须逆而行之，再将该病请出去。故就须持久的以虚静中和的意识去累积中和场势，使非中和的病患再产生逆转的质变以符合中和人体场势，这就是修养生之道。由此亦可知，所有的思虑状态都是意识场的非中和态，若欲以非中和态去调整非中和态，犹如以一把弯扭的尺子去校正木板，那是很难将该木板校端正的。故《庄子》云：“以不平平，其平也不平。”以巧思的方法去治理人体，就很有可能使人体造成新的不平衡。所以，修养生之道的时候，心中就连治病的意识也不能存在，若有此种意识，那就是有所追求的非中和态。只有将自身的所有利害关系都置之度外了，这样才能真正的取得养生的最佳效果。故《庄子》又有云：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败也。”又云：“苦心劳形，以危其真，呜乎远哉！其分於道也。”《淮南子》有云：“机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。在身者不知，何远之能怀？是故革坚则兵利，城成则冲生。”又有云：“圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智。故漠然无为而无不为也；澹然无治而无不治也。”只有无治心，才能无所不治；若生治心，那就种下了混乱之祸根。当你的心神在制造防御的盾牌时，那就已经形成了新的极化场势，同样也就伴生了反极化之场势，故就会形成另一方面之矛的锐利攻势。当你的心神去构筑防卫的城墙时，同时也就伴生了相对方面的冲击力。这些治理之心都是加剧极化，故就会伴生更大的混乱。《庄子"养生主》有云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近，名！为恶无近，刑！缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是养生之至言。即是说，人生是有限的，而事物包括修道内景的发展变化却是无限的，如果以有限的生命去执著于追随察知那无限的变化，那么就会对人的健康造成危害。当你停止这无限追随察知时，其危害也就消除了。所以在修养生之道的时候不能产生促使身体完善的意识，这种意识会使你执著於有名而不得虚静；也不能产生强攻病患的恶念，这种恶念会使你得到相应的惩罚而使病情加剧。只有沿着既无善念也无恶念的中和状态，这才是修道的规范。如此而行，才能使身体健康而旺盛，阴阳调和而尽享天年。

　　文中的“隼”字，本是鵻的古写，鵻又名“祝鸠”、“鹁鸪”，据记载是“谨悫孝顺之鸟”，即对其母很孝顺，本文取其孝顺融和之意。

　　文中的“浴”字，古有称河流为浴水者，如《山海经》载：“泰冒之山浴水出焉。”“幽都之山浴水出焉。”故浴在此指称河流。 　





　


　　

《道德经》第六十七章

　　[原文]

　　“小邦”“寡民”。使十百人之器毋用。使“民”重死而远送。有“车周”无所乘之，有“甲兵”无所陈之。使“民”复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻“邦”相望，鸡狗之声相闻，“民”至老死，不相往来。信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。


　　[意释]

　　对元精所处的“小邦域”，要减少淫欲之意识，使元精那能生殖十人百人的作用收敛起来不要使用。要使意识认识到如果滥施元精即会致人於死地，所以应远远的告别那淫乱之欲。虽然有可供享用的“车围”，但是却并不去乘处享用。这样虽然元精有冲动的锐势，但是却无处向外陈施。使元精化为精气，复归到编结而延长人的生命之绳索的作用上去。使意识无所妄欲，只要有饭吃就是香甜，只要有衣服穿就是美满，对常俗能融恰相处即为欢乐，只要有居舍栖身即是安逸。虽然心神的“邦域”和元精的“邦域”近可相望，息息相知，但是要使心神的淫欲和元精的生殖欲都归於衰老死亡，而不能使二者建立相互往来的实际关系。诚信的语言因为要谈论实质性的内容，所以以上所说的事就显得丑气而不太好听；而那些好听的华美言辞就不一定值得诚信。妄动意识而察知表面淫美现象之人，就不能博悟这淫美是以损失生命元素为代价的内在实质性利害关系；而能博悟内在实质性利害关系的人，就不会妄动意识去察知表面现象之淫美而妄淫欲。所以，若欲保持自己身体完善的人，就不能过多的触动淫念去妄施元精；而那些过多的触动淫欲去妄施元精之人，就不能使自己的身体保持完善。


　　[领会]

　　元精，是人体和生命的元素，它包含了人的全部生命信息场势能。所以，元精的顺行外施即可生人，而元精的逆行返还则可以自生。由此而知，元精的外施即是对生命元素的耗费。所以，修养生之道者就必须节制性生活以节约生命的元素，修养生之道者就是要让这生命元素复还自体用以自生。常态下的人，是无法让元精逆转复归的，即使其不妄施元精，也只能起到节约能量元素的作用，但却不能起到真正返还而自生的效果。因为不修道者无力使已经成形的元精再逆转为生命信息场势的能量流。这种使元精再逆转为精气的能力，并不是一种一学就会的技术，而是修道者通过持久的修行所累积成的人体场势。所以初修道者就不可妄动心机去寻求什么捷径。故吕纯阳曾有诗云：“时人若要学长生，先是枢机昼夜行；恍惚中间专志气，虚无里面固元精；龙争虎战三周毕，兔走乌飞九转成；炼出一炉神圣药，五云归去路分明。”《高上玉皇心印妙经》云：“上药三品，神与气精；恍恍惚惚，杳杳冥冥；存无守有，顷刻而成；回风混合，百日功灵；默朝‘上帝’，一纪飞升；知者易悟，昧者难得；履践天光，呼吸育清；出玄入牝，若亡若存；绵绵不绝，固蒂深根；人各有精，精合其神，神合其气，气合其真，不得其真，皆是强名。神能入石，神能飞形；入水不溺，入火不焚；神依形生，精依气盈；不凋不残，松柏青青。三品一理，妙不可听；其聚则有，其散则零；七窍相通，窍窍光明，圣日圣月，照耀金庭；一得永得，自然身轻；太和充溢，骨散寒琼；得丹则灵，不得则倾；丹在身中，非白非青；诵持万遍，妙理自明。”文中所言诵者阅读经文以领会表意，持者实修以理解实质而明妙理。这谈的即是修道者神、气、精浑融为一的太和之内景。这内景是从恍惚杳冥中自然呈现的，而并非追求所能得。恍惚杳冥之神与充盈之精气交感浑融，方可现太和景象，使窍窍相通而光明。所以精不充则丹药无源，即使是神能恍惚杳冥，也不能成龙争虎战、兔走乌飞之景象。这是因为孤阴无阳，就无阴阳交泰之太和景象。若仅有阳精之充盈，但神却不能虚静而杳冥，这又是孤阳而无阴，同样不能形成阴阳交泰的混沌太和。这是因为意识场势不能中和累积，所以就无力感化元精为精气。《庄子"大宗师》中有一则寓言即是讲这个过程的，其云：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与，遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死。”即是说阴阳交泰之混沌景象是从收敛意欲而得，若妄动意欲，其混沌太和之景即会消亡。故《庄子"在宥篇》又借广成子之言云：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也；天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”所有这些论述，都阐述了神静精充对修养生之道的重要性。至于其间所谈及的阴阳交泰之景象，读者切不可过于执著寻求，其一是语言文字不可能十分恰当的加以形容，再就是若执著寻求反而有违修道规范而一无所得。只有正确的按修道规范去实修，那么其太和之景自会呈现。那时修道者就自能明了了。

　　此章谈及了性的知识，听起来未免有些不雅，但要涉及实质性利害关系，也只能谈得具体一些，虽丑却有益。这是生命的内在奥秘，常人不知其实质而贪欲伤本，修道者就要把握实质而固本去欲。故《阴符经》有云：“至乐性余，至静性廉。天之至私，用之至公，禽之制在气，生者死之根，死者生之根；恩生于害，害生于恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”先哲们都能掌握事物之本末关系，不贪恋于末，其旨在于固本。而常人却贪恋于末之幻觉而损耗其本。当水之耗尽而不存时，波浪赖何以呈现？待木之焚尽不存时，火苗赖何以光明？修道者就需要深悟这些道理，以去扭转自身之乾坤。但是，元精的外施和元精的化气逆转，其感受并不完全相同。就若春风与秋风虽都带有凉意，但春风却蕴含着融融之生机以催芽萌生，而秋风却伴随着萧萧之杀机以摧叶凋零。故《悟真篇》有云：“万物芸芸各返根，返根复命即长存。知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”“须将死户为生户，莫执死户号生门。若会杀机明返覆，始知害里却生恩。”“能于日月颠倒求，大地尘沙尽成宝。”“咽津纳气是人行，有药方能造化生；鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。”这些都是修道者的经验之谈，并非虚妄之言。若修道有所收获时，自能体悟其中之奥妙。若妄意去追求者，有可能会产生“妄作招凶”的恶果。

　　此章之全文顺序是《老子》帛书甲本的原有顺序，与通行诸本有所不同。即自“信言不美”句，至“多者不善”句一段文字，其它诸本都从本章分列出去而移为下章之首，如此则似乎就显得其意无所附。而帛书甲本之顺序则使该段文字意有所归，甚为明了。故本文仍以其原貌而理解并作注。 　





　


　　

《道德经》第六十八章

　　[原文]

　　圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。


　　[意释]

　　修养生之道的圣哲们从来就不囤积居奇。他们将自己所有的一切，都用之于众人了，所以他们自己的中和品德就愈加富有；他们将名和利都让给了众人，所以他们就能不生妄欲而安心修道，使功德愈积愈多。因为自然之道的规律是只利于万物而从不损害万物；所以人修养生之道应该去符合自然之道的规律，而不能与他人相争执。


　　[领会]

　　修养生之道的程序，是德 —> 道 —> 德的循环渐进程序。即从培养中和虚静之品德中去修道，从修道中去累积功德。故知道德是互为一体的，是同一事物的两个方面。由此亦可知功德是以品德为原始材料，以修道为加工手段而形成的。所以，具备什么样的品德就决定了修道者所能修行出功德的质量。故也可知那些以获取名利为目的而夸夸其谈、自称功德高深者，其功德究竟会有多高深。常言说得好，灯不言自亮，“此处无声胜有声”，那些功高之士是不会去眩耀自己之功德的，名利对他来说反而成了沉重的包袱，想摆脱尚甚不易，他哪里还会自寻包袱呢？故《庄子》有云：“夫函车之兽，介而离山，则不免于罔罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形之人，藏其身也不厌深眇而已矣。”又有云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也昧然无不静者也。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之本而道德之至，故帝王圣人体焉。休则虚，虚则实，实则备也。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”《庄子》的这些话，都是对《老子》思想的进一步阐述，也是他自身按道德之规范实修的切身体验，故庄子的一生也和老子一样是不为名利而自隐修道。据《史记》记载，当孔子向老子问礼时，老子即对孔子谈了一段寓意甚深的话，其云曰：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”话虽简短，却道出了养生之哲理。但只有实行者才能领悟，而不行者则无法理解。难怪孔子听了老子的话后称老子象龙那样令其难以理解了。执著于礼仪者，何能理解道德之内含呢？常言之：心安而理得。只有使心安静下来才能修得其理，而心不安者是无法得理的。而这理即是道之理，故称道理。道理则是宇宙的普遍规律，而并非单指养生之理。因为养生者就是以修道去符合自然之道，从而与自然之道“同于大通”了。所以道理应是普遍适用之理，而并非相对之理。故《庄子》又有云：“不知，深矣；知之，浅矣。弗知，内矣；知之，外矣。”“至言去言，至为去为。”“彼至则不论，论则不至，明见无值，辨不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”对道的体认，并非意识场的相对极化所能认知，只有使意识场归于不知的无极，如此才能与道之无极相同一，从而形成“玄同”、“大得”、“同于大通”之境界。“天机”是修道者从静默中窥破的，非静默者则不可能窥知“天机”。故《无字真经》亦有云：“学道之未得者，皆妄念之不绝，有以障之也。妄念之不绝者，皆名利之难忘，有以牵之也。苟欲绝妄念，必先把名利照破而后可。名为造物之深忌，利是人情之所必争。故名利杀人甚于戈矛。何也？戈矛杀人，人知避之，名利杀人，死而不悔。”此可谓切肤之言了，修道者不首先照破名利则不可能得道，世人不照破名利，则名利即是无形的杀人矛戈。此矛戈杀人而不露形、不见血，故世人都执著此矛戈而自戮。谁才能真正远远的避开这无形而残忍的利刃呢？欲修道而得道者，就必须真正的舍弃名利之欲。否则，道将会远远的离开你，而无从得道了。 　





　


　　

《道德经》第六十九章

　　[原文]

　　“天下”皆谓“我”大，不宵。夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。“我”恒有三葆之：一曰慈；二曰检；三曰不敢为“天下”先。夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为“天下”先，故能成事长。今舍其慈，且勇；舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜， 以守则固。天将建之，女以慈垣之。


　　[意释]

　　在人体的小天下中，唯有元神这内在的“真我”之效用是伟大的。元神之所以能显现伟大的效用，那是由于元神虽然是浑朴的，但是却并不象黑夜那样昏沉暗昧。正是因为要使元神在浑朴中发挥其无极能动力的伟大效用，所以就不能使元神昏沉暗昧。如果元神在浑然一体时处于了昏沉暗昧状态的话，那么它的效用早就显得微不足道了。对元神这内在“真我”之伟大效用的活力，有三种办法去葆有它：第一种是要使心神处于慈柔的中和态；第二种是要约束心神，使其既无杂欲纷争也不昏沉暗昧；第三种是要心神处于顺从的地位，而不敢居于先导地位去对人体内元气的运化加以妄为的导引。正是元神有了慈柔信息的传播，所以元气的运行才能够在体内所向无阻，而得以勇往直入；正是由于约束了心神的杂欲和昏沉，所以元气的运行才能够广泛的遍布全身；正是由于心神不敢处于先导地位去对人体内的元气加以引领，所以元气才能够按其自然的规律而运化，使人体得到中和自然的调整，从而使身体得以健康而长存。如果现在你舍弃心神的慈柔信息不要，而使元气呈现出刚勇的锐势去强攻；你又舍弃心神的顺从地位不要，而让心神处于先导地位去对元气的运行加以执持引领。以这样的方法去修道，其结果将致人于死地。只有以慈柔的心神状态去修养生之道，那就既能够战胜所有的病患而使人康复，也能使元神抱守得更加浑朴牢固，从而使身体更加浑朴而结实。如果修养生之道者想顺应自然之道的规律去构筑自体之小天下，那么你就得要以慈柔中和的元神去作为保护你这人体小天下的城垣，如此而行，你自身才能得以长存，而不致于溃散凋零。


　　[领会]

　　修养生之道者的精神状态是虚灵不昧的。即虽然心神中和无欲而浑朴，但并不昏沉欲睡。只有如此，心神才得以呈现其中和之场势能的养生效用，否则，其势能就微弱甚至消失，故也就不能发挥其应有的效用了。心神的无欲状态，就若电台所发射的电磁波而不携带具体的音像等信息。而心神的慈柔中和态又若电台所发射电磁波的频率，不同频率的电磁波会有不同的传播特性，心神的不同状态亦会使元气的传导呈不同的能力。慈柔中和的心神状态就能使元气的传导具有最佳的感通效用，而这最佳感通效用是由人体细胞的慈柔中和与元气的慈柔中和所共同相互促成的。心神的清醒程度，又相当于电台所发射电磁波功率的大小。所以，当心神清醒时，其场势能功率就强；当心神昏沉时，其场势能功率就弱，而弱功率是不能发挥大效用的。这又若电台的发射功率小，其电磁波的传播范围也不广一样。所以，修道者所要保持的心神状态就是清醒的中和无欲，而不能使心神昏沉欲睡。意识的动向动势，确定元气的运行方向和运行强度，这又若电台以一定的功率而定向发射。但是元气的运行需要使其归于统一中和，故就不能使心神产生动向对元气的远化加以驱使或导引。否则，元气将会失去中和而产生混乱的强硬攻势，从而对人体造成损伤。由此而知，当修养生之道进入一定的层次后产生了元气的运化，此时的心神状态就确定了元气所能产生的作用。当心神状态处于最佳养生态时，元气也就起到了最佳的养生效果；当心神违背了养生规范时，元气又会对自体造成损伤摧残。所以，修养生之道者的心神要始终保持在慈柔中和、无欲而清醒、任由元气的自然运化而不能以意促使或引领的状态。这样，元气就携带了慈柔中和之信息能，去对所有的经络，包括病患组织在内都予以慈柔的感通而所向无阻。慈柔中和的元气就具有最佳疏通经络的作用，当元气的运行遇到阻力时，修道者只需要以慈柔之心对待，那么该阻力自会消除而使元气顺利进入并通过。如果元气的运行遇到了阻力，你以意促气强攻的话，那就会使该阻力更强，最后导致以强破强之损伤，这就如当风力太强时就会导致水波的破裂而成为浪花。当慈柔之元气对全身内外都感通了，同时也会对元精加以慈柔的感化，这时，就会在慈柔的气场中又加入了酥绵快美的生命信息，这生命信息借助于慈柔气场的最佳感通力，而对全身内外都传递生命信息，这就形成了精气神三阳交泰的浑融景象，从而产生了最佳的养生效益，这又如电台所发射的一定频率之电磁波中载入了音像信息。《庄子》形容此种景象曰：“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，无心而说（悦），此之谓天乐。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。’”又有云：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”对这种三阳交泰之浑融景象不可以意体味分辨，否则将造成混乱局面。对此《庄子》亦有所述，其以寓言曰：“庄周游于雕陵之攀，睹一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：‘此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹。蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形。异鸟从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：‘噫！物固相累，二类相召也。’捐弹而走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭，蔺且从而问之：‘夫子何为顷间不庭乎？’庄周曰：‘吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。’”其大意是说，庄子在修道时曾因意逐内景，从而形成了螳螂扑蝉、黄鹊在后的混乱相争相克局面。于是庄子有所悟而寡欲以静修。

　　本章所讲的三项修道准则是至关重要的，它关系到养生成效的成败和大小，故凡修养生之道者均应认真领会并贯彻到修道的实践中去。否则，即使有了元气的运行功效，但却会因使用不当而招致相反的后果。

　　文中的“宵”字，《老子》帛书甲乙本均为此字，不同于通行诸本的“肖”字。宵，指夜晚，在此代称昏昧，其意甚为明了。

　　《老子》全文中所用的“吾”和“我”有含义上的差别，吾，用以指称人外在的识神；我，用以指称人内在的元神，即真正的我。这种关系在七十二章中表达得十分清楚。 　





　


　　

《道德经》第七十章

　　[原文]

　　善为“士”者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人，是谓天。古之极也。


　　[意释]

　　善于利用功德之威力去养生的人，就从不驱使功德去逞刚猛之武力；善于利用功德之威力去和病患交战的人，就从来不让功德对病患发怒气；善于利用功德之威力去战胜病患的人，就从来不会让功德去和病患相僵持；善于利用自己心神的人，总是让自己的心神柔弱而甘拜下风。以这些方法去修养生之道，就是把握了不去相争的最佳品德。这就是利用人的心神的最佳方法，就是适应了自然之道的本质规律。这些本质规律，是恒古已经存在的不变的规律。


　　[领会]

　　当修养生之道进入一定的层次时，功态下的人，其心神和元气是融为一体的。心神所处的状态决定了元气的性质，不同性质的元气又确定了元气对人体细胞的不同感通能力。就如上章所讲到的，元气的慈柔中和性质才对人体细胞有最佳的通透效用。所以，修养生之道者就必须保持自己心神的慈柔中和，使元气也形成慈柔中和的性质，这样才能产生最佳的养生效果。无论元气在运行的过程中遇到什么样的阻碍，都绝对不能使心情产生烦燥、强攻、对峙等等对立和争胜情绪，而只能保持遇阻即让之心。这样反而减弱了细胞的“闭阻”反应，故使元气所受到的阻力相应减弱，元气也就能较为顺利的通过了。当元气通过该组织时，就对该组织的细胞场势进行了一次梳理式的调整。如果当元气遇到阻力时，你以意驱使其强攻，那就必然会使该区域的“闭阻”反应更强，对元气的通路关闭得更紧，如此即会形成相持不下的局面。当元气的攻势大于了该区域细胞的“闭阻”能力时，细胞即被攻溃，从而对人体造成损伤，通常人们所说的“疾病”即由“疾”而生出病来，不无道理。所以，修养生之道者必须时常抱有勇于“甘拜下风”的心态，遇阻即让，万不可对峙或强攻，否则那就是对自己过不去，非要致自己于死地不可。故《庄子》有云：“道通其分也，其成也毁也。”也就是说修养生之道者必须分散其成事之心才能使事通达，若执著于成事之心则必然会使其事归于毁灭。故可知修道者是不能逞强好胜去成事，而只能柔弱不争以处下。这都是先哲们在修道的过程中所总结出的宝贵经验，凡修道者都必须诚信实修，才不致使自己走弯路、出偏差。否则，若一味的要以意引气去攻病灶或攻关窍的话，那么吃亏的还是自己。违背自然之道之规律者，必将受到自然之道的惩罚。

　　但是，在修道的实践过程中，有时的以意促气又是无意的，即在不自觉的情况下去促使了元气的强行，这就得要修道者能在平时的修道过程中去逐步的调驯自己的心神，以驯服这种不自觉的意识，而使心神始终处于象慈母养育婴儿那样的慈柔心理状态，于是那种不自觉的驱使就自然消退了。当然，这与自己平时的品德修养也直接相关联。什么事情都有一个习惯成自然的过程，对这种已经形成的不良习惯，就得要予以持久的调驯，使之转变为良性习惯。久而久之，就会使修道者无论是在功态时，或是在日常生活中，都表现出柔弱不争的良好品德来。故《西升经》有云：“贪者为大病，习贪来已久；合会微渐滋，非针艾所愈。还身意所欲，清静而自守；大圣之所行，不慕人所主；有常可使无，无常可使有。”又云：“经诫所言，法义所推；赫赫兴盛，不如微妙；实不如虚，数不如希；邪多卒验，疾不如迟；兴者必废，盛者必衰。”故可知，修道者必须清除贪得之欲。若贪得者必归于失败。而成事强行之心即是贪得的表现。故亦必须予以制止。 　





　


　　

《道德经》第七十一章

　　[原文]

　　用“兵”者有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”是谓行无行，攘无臂，执无“兵”，乃无敌矣。祸莫大于无适，无适斤亡吾葆矣。故“抗兵”相若，则哀者胜矣。


　　[意释]

　　修养生之道者以其自身所形成的功德效应去治理病患时，有一段规范格言是这样说的：“我不敢让意识充当主人的角色去引领元气作为，而只能使意识充当客人的角色对元气的运化予以伴随而顺从；我不能有一寸刚进的意识，而只能使意识有一尺的柔和顺随。”就是说，元气的运行，是没有主导刚进意识参与的运行，而任其自然而柔和的运化；臂膀的挥动，是没有主导刚进意识参与的挥动，而任其顺随功德的效应，自然而柔缓的挥动；就是这样去执掌着那没有主导意识参与的功德效应，任其柔弱的去对病患加以自然的调理，如此而行，那就没有什么不能战胜的病患了。祸患之大，大不过心神不能适从于功德能力的自然运化，却使心神去参与主导把握。而心神不能适从功德效应的自然运化，那就是心神以意识之斧的利刃，去砍死了慈柔不争的元神。因此，当功德效应的运化使元气与病患形成了相抗衡的对峙局面时，修道者的心神就需慈悲怜悯，唯恐元气损伤病患，而对其动势予以恰当的约束，这样元气就能够顺利的战胜病患了。


　　[领会]

　　修养生之道者在实修的过程中，悄然累积起了自身的功德效应。但是，功德效应的获得并不等于就能治愈自身的疾病，其关键在于修道者是否善于使用自身之功效。善于运用者，此功效即是无价之宝；不善运用者，此功效又可成为自戳之利刃。这就如金钱虽是财富，但有人可以用这财富去发展事业；有人却会因占有财富而走向腐化堕落。故可知功德效应的获得可利亦可弊，而修道者就必须掌握使其变为利的规范，从而避免其产生弊端。在修道者取得一定功德效应时，其修功时全身心内内外外都若沐浴在场势能的海洋中，该场势能既粘着有力而又无所不入。于是就分不清人体究竟是场势能还是人体了。修道者的心神越是慈柔无欲，其场势能就越加精细而具有更深入的通透感应力，可谓贯石入金，无阻无碍。越是在这样的情况下，人体内的病患就暴露得越加充分，这是因为不同的细胞组织结构均显示出其对场势能的不同感应层次的缘故。正是由于其感通层次的不均衡，故这不均衡的场势能，就在趋于中和均衡之心神场势中而产生激荡变化，从而又伴生人体内元气的运化，这就是人的自调本能的显现。由于此种状态下人体场势是相互感通的，所以其场势就不被身体之实体所局限，而是通透遍及身体内外及身体周围之空间。该变换着的场势能也会感动自己的手臂而产生非意识指挥的运动，其动态千变万化无奇不有，这就是人们见到过的所谓掐诀、剑指、抓拉、推贯等等奇奇怪怪的手势。常人以此为怪诞，而修道者自身则能体验到其手臂的场势是与整体之场势贯通为一体的。体内的场势变化感动手臂的变化运动，而手臂的变化运动之场势又对体内之场势进行着感应，这是一种微妙多变化的、双向相互的场势之感应。此时的手臂虽未触及身体，但却和身体内外之场势均连为一体，所以就超越了实体之障碍而相互连通，相互调整。在此情况下，修道者既不能产生好奇的意识，也不能产生分辨的意识，更不许去以意促使或引领。而只能使心神保持在慈柔之态，任其自然而柔缓的运动。当场势能感应到病患组织时，其动势即会受到阻碍，而使场势及元气相对于病灶形成了对抗局势。在此情况下，绝对不能以意促使元气去对病灶进行强攻，而要使心神保持在慈柔爱怜的状态，不使元气去损伤病灶，而对元气的动势予以恰当的约束。这样反而会起到一种反引力，使病灶内的经络松动，从而使元气徐缓的浸润入病灶中去，对病灶内的紊乱场势进行了调整梳理。这就如人们在用梳子去梳理杂乱的头发时要缓慢而渐次的梳理才能将头发梳通理顺。如果硬性的去梳乱发，就必然会使头发连根拔起或被扯断。所以，修养生之道者在体内元气受阻的情况下，是绝对不能产生对抗意识的。即使是在元气运行无阻的情况下，也只能予以柔缓的伴随，这样才能使元气的运行更为顺利，气场对细胞的调理效应才会更佳。否则元气运行过速，就会使细胞内的场势还来不及调整而一滑而过，其调理层次就不能深入。所以也就不能起到真正的养生效果，更无法使功效向更高的层次进展了。这些过程是相当微妙的，其感受也是相当神奇的，修养生之道者必须在切实的修炼过程中去领会，否则仅从文字的述说中是不能得其真实奥妙的。但知道了其规范，就能顺利进展。若不知规范，就免不了走弯路甚至出差错。

　　这种治病规范不仅适用于自治，当修道者在自身无病患的情况下，亦适用于为他人治病。若用之得当，往往会对一些无实质性病变的病患者起到“神仙一把抓”的奇效。但若是实质性病变，那就不是一两次即可治愈的了。这就需要此类病患者去切实修养生之道，以调动自身的自调本能而自治。求人者不如求己，自己就有此本能可供调动，何必要依赖他人呢？而那能为他人治病者，只能在紧急的情况下以救人，绝对不能以获取金钱为目的去做生意，否则那将是自我废功，自我摧残。

　　文中的“斤”字，古指斧子。“芮”字指絮，意为柔和。 　





　


　　

《道德经》第七十二章

　　[原文]

　　吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不“我”知。知“我”者希，则“我”贵矣。是以圣人被褐而褱玉。


　　[意释]

　　我所说的话本来是很容易理解的，所谈的事情也是很容易施行的，但是，却很少有人能够理解我所谈的话其本意是表达什么的，所以也就很少有人能够按照其意去实际施行了。我所说的话可是有一定主旨的，我所谈论的事情也是有根源可追寻的。人们之所以不能够理解我的话之真实含意，那是由于人们都不知道我所说的“我”是指人的内在元神的“真我”。能够了解自己内在元神之“真我”的人是很稀少的，所以能够按照我所说的规范，去作为自己“真我”应遵循的准则者，那就显得更加难得而可贵。因此，那些修养生之道的圣哲们其外在表情的“吾”之所以显得很粗昧，那是他为了保护其内在元神的“我”能够象洁玉一样不被欲念所玷污。


　　[领会]

　　《老子》自问世至今，已经历了两千五百年以上的历史。然而人们对其含义的理解可谓仁者见仁，智者见智。晋"王弼首开了以玄学解《老子》的先河，以玄谈玄，使《老子》文意上不着天，下不着地，无所归依，于是就使《老子》更加显得玄乎其玄。也有以治世解者、以兵家解者、以艺术解者、以宗教解者……无奇不有。难怪老子当年作著时就曾预言：“吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。”虽然《老子》所讲的话很容易理解，所谈的事很容易施行。但是人们又不能理解，所以也就无可施行。这是为什么呢？其关键在于“不我知”。而这“我”该如何理解呢？此章的结尾一句就已经对这“我知”加以说明了，即“圣人被褐而褱玉”。让外在的识神收敛，使内在的元神不被玷污，这就是“我知”。那这“我”就是指元神之“真我”了。而常人认为识神或身体就是“我”，其实识神和身体并非真正之我，而是表象之我，故只能称“吾”。《庄子》在齐物论中对此亦有所表述，其云：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃不亦善乎？而问之也，今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，闻地籁而未闻天籁夫！’”此间所谈的是隐几静坐而修道。形如槁木，心如死灰即是“吾丧我”，即外形与内心两相忘。这就是“吾”与“我”之区别。而不知“我”之本意者。当然也就无法理解《老子》的宗旨是谈什么的了。而《老子》这八十章结尾就更进一步的点明了其文在于寓意，即“正言若反”。也就是《庄子》所说的“言者所以在意，得意而忘言”。要从另外一种角度去理解话的内在含意，而不能从文字之表意上去作肤浅的理解，即使从老子的身份上看，他并不是从政者。《庄子》称老子是“古之博大真人”。《史记》之老子传中，文虽不多，但却数处强调“老子修道德，其学以自隐无名为务。”“以其修道养寿也。”“老子，隐君子也。”“李耳无为自化，清静自正。”由此可知，《老子》所要表达的宗旨只能是修道的内容。故其全篇文意就是讲心与身、元神与识神的相互关系，谈修道者如何去符合自然之道，从而体悟自然之道的本质及规律。正是以相反的角度去认识自身，反而能够认识生命的本质奥秘和宇宙的本质奥秘。这才是发挥了“真我”的伟大作用，难怪庄子称老子是古之博大真人了。

　　外在的我只能知事物之表象，而内在的我才能知事物之本质。只有使内外之我有机的结合，才能知众事物之本末关系。外在之我人人具备，而内在之我有赖于人们以修道的方法去自我培养，而这培养内在之真我的具体方法，都完美的包容在老子所著的《道德经》里。有志于培养真我者，那就请从《道德经》中去寻求真宝吧！她将指引你达到“真人”之境界的正确途径。到那时，你那完整的“我”，不仅能认识宇宙之外在的“吾”，也能认识宇宙的内在之“我”了，从而使我与宇宙共融为统一的“我”。 　





　


　　

《道德经》第七十三章

　　[原文]

　　知不知，尚矣，不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。“民”之不畏畏，则大畏将至矣。


　　[意释]

　　如果能作到心神虽然有辨知的意识能力，但却使其不辨知，这样作就最好不过了。如果不能作到使心神的辨知能力不辨知的话，那就会对自身带来病患了。因此，那些修养生之道的圣哲们之所以不产生病患，是由于他们知道病患的病根之所在，而从根源上杜绝了病患的成因，所以他们就不会有病患形成。意识这“民众”的纷动辨知，是形成人体之病患的可怕之祸根，但是意识却不知道其祸根的可怕，还要去纷动辨知，那么就会有大的可怕病患降临于人身了。


　　[领会]

　　心神是身体的主宰，身体是心神的基础。心神没有身体则无可显现，身体没有心神则无可生存，身体的健康状况决定心神的活力状况，心神的活动状况又左右着身体之健康状况。所以，心神和身体是密不可分的整体，是同一事物的不同侧面，心神是为身体的更好生存服务的，身体又是为生命的活力旺盛服务的。身体的健康状况，是由心神的状态所决定，心神本来就具有双重本能，一种是以意识的活动以应付外在的事物，另一种则是收敛意识活动以调节身体的阴阳平衡。但是，绝对多数的人，都使自己心神的应事能力得以尽量发挥，却不知道自己的心神还有自我调节的先天本能，故也就无从发挥自己的自调本能了。心神的自调本能并不是让心神休眠，而是让其意识活动平息，即“知不知”，也就是虽有知而不用知，使心神处于虽无欲却又清醒的状态，这就是无极的元神之本能态。此无极场势即对人体场势进行统一中和之调整，于是就消除了人体阴阳失衡而成病的祸根。若不能作到这一点，那就是“不知不知”，即不能使心神有知而不用知。人体就会因意识纷动极化而产生混乱，从而导致疾病的丛生。所以“知不知”就是治本，是消除病根。而修养生之道，就是以此法而治本，有病者治病，无病者强身，并可培养元神以显现其先天之直觉本能。故《坐忘论》有云：“夫心者，一身之主，百神之师；静则生慧，动则成昏；欣迷幻境之中，唯言实是甘宴；有为之内，谁悟虚非？……所以学道之初，要须安坐收心离境，住无所有；不著一物，自入虚无，心乃合道。故《经》云：‘至道故之，中寂所有，神用无方。’心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂于道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明；常则永无变灭，出离生死，实由于此。是故道法安心，贵无所著。”故可知“知不知”乃是修道之入门功夫，并也须贯彻于修道之始终。若有知而尽情用知的话，那就是只发挥了心神功用的一个侧面，另一面的本质功能却被自己废弃了。而修道者则是发挥了心神的全部功能，所以才能称是真正的人——真人。 　





　


　　

《道德经》第七十四章

　　[原文]

　　母闸其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也；自爱而不自贵也。故去被取此。


　　[意释]

　　如果要从根本上关闭疾病的产生基础，那就不能使心神贪恋丰足的生存欲望。正是因为心神不贪丰足的欲望，所以身体才不会有丰足疾病的留恋。因此，那修养生之道的圣哲们，知道自己心神应处的状态，所以他就不妄动意识去作自我分辨见解；正是由于他知道应该如何自珍自爱，所以他才不妄动意识去看重自己的生存。因此，修道者就注重去掉外在意识的妄动，而取其内在心神的中和虚静。


　　[领会]

　　常言说，斩草须除根，治病治病因。如果治病者不知病因所在而是以表治表，那就无法使病患得到根治。病患者若欲自治，那就必须将自己之病患置之度外，而不能将自身之病患当成沉重的思想包袱背起来。要知道自身之所以产生病患，正是由于意欲的纷争所形成的。如果身体有了病患使思想的负担加重的话，就等于是对火势扇风，这样只能加剧火势而促使自身的迅速焚尽。若欲熄灭火势，则必须对火势浇水以降其温。而意欲之火势的降温，则是自我调驯意识使之归于中和虚静，这就是在除病之根。这种方法是从全局上去调节阴阳的均衡，故就不会产生顾此而失彼的不良后果。若采用以表治表的方法，就难免顾此失彼，按下了此种病症，却又促成了彼病症。往往慢性病的病理机制是比较复杂的，虚中有实，实中又有虚，这主要是人体阴阳失调形式的复杂性所形成的。如果仅以表治的话，当你去补虚时，反而会使虚中之实更实；若你再去泄实时，反而会使实中之虚更虚，结果形成首尾不能兼顾，使其虚实两极更趋极化，最后导致人体之崩溃。故治表者则不能除病根，从而使病情绵延不绝，时实时虚。人体是一个整体系统，欲使整体系统无所偏颇，就必须从整体上着手调理。当你以中和无欲的心神去将虚实二极加以中和时，那么就不会再有虚与实的偏颇了。故亦可知，身体之某部位出现实症之疾，是由于其它部位的虚所促成；而身体之虚症的病患又是由某处之实所促成。若使其归于中和的话，何来虚实之患？《黄老玄示经》有云：“福者祸之先，利者害之源；治者乱之本，存者亡之根。上德之君，质而不文；不视不听，而抱其玄；无心无意，若未生焉；执守虚无，而因自然；原《道德》之意，揆天地之情；祸莫大于死，福莫大于生。是以有名之名，丧我之橐；无名之名，养我之宅。有货之货，丧我之贼；无货之货，养我之福。”“心为凡圣之根，身为苦乐之聚。圣人知患生于心，愆必由己。是以清心除患，洁志消愆。凡俗之流，其即不然，肆情纵欲，不知欲出于心；侮慢矜奢，不知慢生于己；情骋愚暴，不顾其身，故以祸难所皆由之，不识危亡自此，日用不知。”由此而知，调整自身之阴阳平衡的最佳方法，就是清心洁志，使心神无欲而中和。

　　文中的厌字与餍通，意为丰足。 　





　


　　

《道德经》第七十五章

　　[原文]

　　勇于敢者则杀；勇于不敢者则栝。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故！天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。


　　[意释]

　　如果心神勇于使意识果敢而动的话，那这果敢的意识就是杀人之利刃；如果心神勇于使意识不果敢妄动的话，那么这虚静柔和的意识则能将身体调顺理正。由此而知，这两种意识状态何者对人有利，何者对人有害。自然规律所厌恶的就是果敢而妄动，所以谁也没必要去追究它究竟是什么缘故。凡是要顺应自然之道者，就必须以不争不战的心神从事修道，如此而行才善于取得胜利；以静默而不言的方法去从事修道，这样才善于得到道之效应的回应；使心神虚静而无所追求召唤，道的效应就自然降临；这道的效应就既能准确的弹劾而揭露出人体所存在的所有问题，又善于以最佳的方式去谋解这些问题。自然之道就如一张虽然无形，但却实存的大网，既宏大而又周备，虽然疏不可见，但却没有什么事物能从它的制御中漏失过去。


　　[领会]

　　自然之道虽然是无形迹可见的，但它却是无所不在的实存。道以其无形的力量和规律制御着所有事物，所有事物就在道的统御下而存在，而变化。能适应道之规律者即存在，不能适应道之规律者即被解体。自然之道就是以其不变而制御万变，使万变不离其宗。我们古代的伟大圣哲们，正是深知自然之道的本质奥秘，故采用特殊的方法使自己与自然之道相符合，从而达到更久的与自然之道共存之目的。这种特殊的方法就叫修道，从修道而体道的进程中去发挥养生的作用，故又称为修养生之道。自然之道是中和而无极化之偏颇，所以它才能以其无极而制御万化之有极。修养生之道者就是去效法自然之道的无极，以对自体万化之有极实体进行制御调理。当修道者以无欲而中和的心神去修道时，自然之德的规范效应就会在人体中自然的呈现出来。在此情况下，修道者只能使自己的心神始终保持在与自然之道相符的无极状态，那么这种无极之意识场势，就能够自然而准确的揭示出人体之病患所在，并能自然应激出最恰当的场势去治理病患，使之归于中和。这完全是一种神奇而自然的自调本能，所以就绝对不能以人的意识去参与。故可知无欲、不争、静默是每位修道者所要遵循之规范。修道就是要符合自然之道，若不能符合自然之道而纷动思欲者，那只能称之为乱道。故《庄子》曾有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作。观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已，死生方圆莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”这里所谈的既是自然之道，又是谈的修养生之道；既谈的是自然的大宇宙，同样也谈的是人体之小宇宙。修道者即是以自体之小宇宙符合了自然之大宇宙。所以共融为了统一之宇宙。天道是无形的，它以其无形制御着宇宙之万有；人的心神是无形的，它以其无形制御着身体之万有。天道是无极的，故宇宙万有生生而不息；心神是有极的，故身体虽生而有息。古代的圣哲们就使自己之心神去符合自然之道，从而使身体也能生生而不息。故《庄子》称自然之道为大宗师，其赞美自然之道曰：“吾师乎！吾师乎！(敕/韭)万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”是啊！自然之道就是以其唯一的伟大无极而创生并制御着宇宙之万有。自然之道是我们全人类之大宗师，也是宇宙之所有的大宗师。

　　{注：(敕/韭)遍寻无此字，该字上半部左边是“姊”字去掉女，右边为“攵”，下半部为“韭”，按陈鼓应先生的《庄子今注今译》注音为jī，并引陆树芝解释说：“和也，……借言调和万物也。”} 　





　


　　

《道德经》第七十六章

　　[原文]

　　若“民”恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若“民”恒是死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣？若“民”恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣！


　　[意释]

　　如果意欲这“民众”经常妄动而不怕死的话，你何必还要用硬性禁绝的砍杀方法去恐吓意欲呢？如果以此硬性禁绝的方法，想使意欲经常处于瞑灭状态的话，那么每当意欲妄动之时，我就得要硬性禁绝而去砍杀它，那谁敢采用这种蠢办法呢？如果以这种蠢办法使意欲怕死而不敢妄动的话，那就必然得有意识去担当那硬性砍杀的责任。若以砍伐的方法，让担当杀绝意欲妄动的意识，去对意欲的硬性妄动予以硬性的砍杀，那就象是你要以自身的强硬砍伐攻势，去对抗木匠锛斧的刚硬锐势。以自身强硬的攻势去对抗另一种刚硬锐势的方法而行事者，那就很难避免不伤及自己的本身啊！


　　[领会]

　　心神的中和无欲态，是修道者在长期修道过程中逐渐的调驯而形成的，而并非短时以意强制所能胜任得了的。这是由于，当你以意去克制欲念时，这克制的意识本身就是意识的妄动，所以这种方法只能导致心神的紧张烦躁，并会使欲念此伏彼起，变换不止。故以意制意就若火上浇油，这对养生不但无益，反而有害。而一些初修道者，就往往是以意去分辨自己的入静程度，结果搞得自己烦躁不安，无法再继续修炼下去，若勉强继续下去，就会导致头昏脑胀，或胸腹满闷，不能取得应有的养生效益。对心神的调驯，要做到对欲念的到来不惧不恋，对欲念的离去不喜不追。只要当欲念产生时自己能够意识到其是欲念，其欲念即会自行隐没。若不能意识到其是欲念，即会浮想不绝。但是这些仅是修道者调驯心神的一般道理，若要将这些道理切实的贯彻于实修的过程中就是一个漫长的过程了。这还必须要有平时的品德培养相配合，否则是不易办到的。在修道的很长一段进程中，心神的状态不是偏左而紧张，就是偏右而昏沉，再不然就是思欲愈趋纷杂。其实，这也都是修道的正常进程之必然反应。就如学游泳者，即使是学者将其要领记得再熟悉，而实际去游起来这些要领就不是那样易贯彻于行动中了，还必须要经过许久的熟练，也许要经多次的呛水，喝水，才能形成一种自然反应逐渐学会。再就是人的心神中和无欲程度是与人体场势之中和程度相适应的，修道之初的人体之场势都是非中和态的，所以人的意识场势也就不可能中和无欲。修道者就是以调驯心神的中和无欲而促使人体场势之中和，当人体场势中和后，意识场势才得以顺利的达于中和无欲态，故这是一个相互促使的漫长过程。因此，修道之初就不能强求达于较佳之中和无欲态。否则就是急于超越而违背了修道之自然进程，需要的是一步一步的向较佳层次升华进展。《庄子》对此曾有寓言云：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重{zhòng}生，重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。’”也就是说当修道者心神不能入静的时候，不能硬性的强迫其入静。若强迫入静反而会造成重伤，这是无益于养生的。入静是自然的静，而并非强制性的入静。故《老子》五十一章曾云：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然也。”若强制入静，就违背了自然的规范。若能顺任自然，就会渐次的由欲念的明朗而转入模糊的若有若无，时有时无。只有当修道者经多年的修炼，整个人体之场势都得到质的升华而进入最佳中和态时，心神才能达于无有无“无”的高层次元神状态。若在整个人体场势还不能相适应时，就去以硬碰硬，强制入静，那就是加强了意识场势之极化，故这种方法是不足取的愚蠢办法。 　





　


　　

《道德经》第七十七章

　　[原文]

　　人之饥也，以其取食(兑)之多也，是以饥。“百姓”之不治也，以其上有以为也，是以不治。“民”之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。


　　[意释]

　　人们之所以非常的饥饿，那是由于寻取吃食跑路太多而过于奔波劳累的缘故，他们本来是为了取食而填饱肚子，却导致了更加饥饿的相反结果。人体腑脏百骸这些“百姓”之所以不能被治理好，那是由于心神这位治理者采用了有所急求的治理方法，所以也就得到了不能治理好的相反后果。意欲这“民众”之所以轻视死亡而偏要轻举妄动，那是由于意欲求生太迫切的缘故，所以意欲反而轻视了死亡的本因而妄动。而只有采用没有为生存而产生“有为”急求之心的方法，才是最佳珍重生存的方法。


　　[领会]

　　意识活动，是人的意识场不同极化形式的现象，其职能是去应付千变万化的事物。但是意识活动却不具备调理自体的能力，而只有搅乱自体的作用。所以，要想以意识的思虑去治理自体，那就如以变换灯光的亮度和角度的方法去消除自身的投影。孰不知光照于物皆投影，灯光变换越频，影之动就越急，这样做是永远无法消除阴影的。故可知人的意识偏颇极化之光，是无力将自身病患之阴影消除的。若欲消除自身之病患，那就得使那相对的极化意识之光收敛为无相对的元神无极之慧光。这样做则我即是光，光即是我，故也就地无所谓阴影了。但是人的意识活动是不会轻易消失的，往往修道者越是急于入静，反而会促成意欲的呈现越奇。这就是以欲制欲所造成的后果。这又如水的旋涡向左转动时你以力去向右搅动，欲使旋涡停止下来归于平静，孰不知这两种相反的力量会产生一种对抗作用，从而使旋涡又泛起浪花来。故欲使旋涡平息，只能去消除旋涡的成因，旋涡自会渐渐的归于平静。否则只能越搅动越混乱。可见，欲以修养生之道而治病的患者，就必须消除为自己的疾病而焦虑之心理，只能抱着“既来之，则安之”的无所为态度，才有利于自体的康复。要知道为自己的病患而纷动思虑，那只能导致自己的病情加重，使事与愿违。对意识之中和无欲的调驯是缓慢而又自然的，既不能求之过急，又不能放任自流。《庄子》对此有一段很微妙的论述，当然还是以寓言的形式而写，其云：“颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：‘有人于此，其德天杀，与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知，适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？’蘧伯玉曰：‘善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉。形莫若就，心莫若知。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，则为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，则为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之无崖。达之入于无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。汝不知夫食虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚己者，顺也；故其杀之者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！”这段寓言将意欲之难调比喻为卫灵公太子之狡妄难治，若欲治之，则须采用“戒之，慎之，正汝身”，“形莫若就，心莫若和”的方法。但又需保持“就不欲入，和不欲出”的含而不露。不能使自己的心象螳螂挡车那样不自量力的去硬性阻挡意欲；也不能象以活动物去喂老虎那样去触发其野性而对意欲予以纵任；还不能象爱护马那样去时时的过份关照，从而形成“意有所至，而爱有所亡”的相反结果。由于修道者在功态中意与元气是共为一体的，所以这段话也同样适用于对元气之动势的态度。

　　文中的“(兑)”字读音悦，意为步履坚难，劳累太甚。 　





　


　　

《道德经》第七十八章

　　[原文]

　　人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；“万物”草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。“兵”强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。


　　[意释]

　　人在活着的时候，其身体是柔弱和软的，当人死亡以后，其身体也就坚硬僵直了。元气的运化和草木的生长是一样的，当其柔和娇嫩的时候就象征着生存，其枯硬强直的时候则象征着死亡。所以说，元气的坚强攻势，那就预示着致人于死地；元气的柔弱微细运行，则预兆着人的生存。当元气集中锐势强攻的时候，就不会成功；就象树木强硬干枯时，生长因素则固定下来不会再长进。所以，修道者应将元气的强大攻势放弃不用，时时使元气柔弱微细运行才是上策。


　　[领会]

　　修养生之道者体内元气的动势，就如水的动势，可强可弱，可急可缓。人体内的总容元气量是有一定量的，修养生之道的目的，是要让这一定量的元气在人体内均匀分布。但是，元气的均匀分布还必须有人体经络的畅通无阻相适应，否则元气则会因经络的郁阻而无法均匀分布。所以，元气又担负着疏通经络的职能。而人体细胞对元气的传导能力又有一定的限度，这种限度因细胞的性质不同而不同。尤其是人体病患细胞，其对元气的传导限度更大，故就产生了郁滞之病灶。若欲疏通这些郁闭的经络，仅有元气的攻势是不行的，因为元气的攻势超过了细胞对元气的传导能力时，就会使细胞产生相对抗的“阻闭”现象，攻势越强，则“阻闭”反应也越强。若欲消除此反应，那就得有一种消除“阻闭”的力量，这就得要限制元气的集中攻势，对元气的动势给予一种相反的适当引力，这种相反的引力同时会作用于人体细胞，使细胞的“阻闭”现象减弱或消失，柔弱的元气才得以进入启闭的细胞中。这就如人们想往一个带有弹簧盖的缸内将装东西，必须一方面要分出一定的力量将弹簧盖揭开，一方面向里面装东西，若不事先揭开缸盖而硬性的集中全部力量向里面硬压的话，那只能使盖子盖得更紧而无法装进去。所以，柔弱的元气运行就具有对细胞的更大通透力，同时也会使元气的场势更加广泛而深入的遍布全身，故就有更佳的养生效应。所以元气虽然能激烈运行，但修道者却不能使其激烈运行，更不能图畅快而促使其运行。而只能对元气的动势时常给予一种扼滞场势，这样才能使元气的运行无所不到。这个过程谈起来似乎很微妙，无此感受者则不知如何掌握。其实当修道者进入该层次时就自能掌握了，因为元气的运行是受意识支配的，修道者只需调整自己的意识趋势即可自由掌握元气的动势了。届时，修道者只要能保持心神的中和，郁而不发，如此则元气的运行动势自能适宜。《庄子》亦曾以寓言的方式告诫修道者，不能以机巧之心去引动元气，其云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱饔而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’，为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”当子贡将此事告知孔子时，孔子对子贡说：“彼假修浑沌氏这术者也。识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游于世俗之间者，汝将固惊邪！且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉？”此间所说的“浑沌氏之术”，即指修道，“识其一，不知其二”即抱守浑一，心不二务。此段之寓意甚为明了，想读者自能领会，故不复赘述。 　





　


　　

《道德经》第七十九章

　　[原文]

　　“天下”之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。故天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀而有以取奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有；成功而弗居也。若此其不欲，见贤也。


　　[意释]

　　当修道者的人体能与自然之道相贯通时，这道的效应，就象一位拉开弓的人去调节对准目标那样，对人体进行调理。对偏高的部分自行予以压抑，对偏低的部分自行予以抬举，对过剩的部分自行予以减损；对不足的部分自行予以补充。所以自然之道的规律，就是对过剩的部分予以减损，对不足的部分予以补充，达于整体平衡均匀。可是，常人的处世之道可就不是如此了，他们总是对本来已经不足的部分再予以减损，用之于贡献给那本来就已经过剩的部分，使本来已经不平衡的局势更加偏颇。有谁能够将自己剩的欲望拿出来，去奉和于自然之道的中和平衡规律呢？只有修养生之道者才能办得到。因此，那些修养生之道的圣哲们，为使自己符合于自然之道的规律而抛弃了自己的欲望；即使是在大功告成的时候也不会因功成而自居。他们就是如此的不动妄欲，这样他们修道时才能见到最佳的养生效益。


　　[领会]

　　自然之道是无极化的均匀场势能。所以它就是宇宙的自动均衡标准，整个宇宙之众有都在趋向于自然之道的无极标准信息中而变化，而存在。如果没有自然之无极场势能的统一支撑，那就很难想象宇宙将如何存在。然而，人类虽然也是在自然之道的统御下而成其为人的，但是人类似乎至今还没有认识到自然之道的实际存在，纵然是人类的思智越来越复杂，所能认识到的事物也越来越复杂，越精细，可是这些复杂的认知思智，却背离自然之道的无极越来越远。所以尽管人类对自然之道无时不在运用，但却并无察觉。人类只发现了更加奇杂的现象，从而研制出众多更加奇杂的机械仪器之类以供人享用。孰不知这更趋奇杂的种种东西，都是因背离自然之道的无极越来越远而呈现出的更加极化的现象。而且这种种奇杂事物还会因人类的思智的更加奇杂也变得更为奇杂，孰不知当极化现象达到了一定极限时，就是自然之道所不允许的了，最终还必然会形成极化的崩溃解体去完成与自然之道的统一。因此，即使是人类科学技术的发展为人类带来了巨大的财富，但是人类也还必须考虑到这种发展背后所隐伏着的更大危机，切不可为了贪图财富的更加巨大而使其发展到极限。否则，人类将会以自己的思智而结束人类的历史。要知道，即使是吹气球也得要有个限度，当你不顾其限度而要将气球吹得更大时，那么气球将会爆炸，到那时即使小气球也不复存在了。这是否是危人耸听的邪说呢？有待于各位自辨。

　　人类违背自然之道而行事的现象通常贯穿于人的所有行为之中。即使是在处理日常事物中，对待人际关系中也总是如此，锦上添花的行动随处可见，可是人们却很少能做到经常主动的雪里去送炭啊！富有者总是想更加富有，孰不知这更加富有是由贫穷者（这里不仅指人的贫穷）更加贫穷为条件的。整个社会就是一个整体系统，其所有的财富也是有一定容量的，就如整个人体的元气也有一定的容量一样。当整个世界贫富过于悬殊时，那也就如人体的阴阳之失调，也会形成一个病态的世界。当将有限的一碗饭分配给两个人时，甲方的多占有必定会使乙方少占有，从而形成不均衡的局面而产生偏极之矛盾。试想人类社会的发展史，无论古今中外的任何区域或民族，都是因整个区域的偏极过甚而产生变革，进行一次调整，以新的暂时的比较平衡社会取代那极度的不平衡的社会。但这暂时的比较平衡的社会又会因人的私欲而逐渐发展为又一极度的不平衡社会，于是乎就又产生变革……就这样演了又演，周而复始。可很少有人能汲取这个教训，使这种极化演变推迟。自古至今，人类都有“大同世界”的美好愿望，然而却很难使这种美好愿望变成现实。这无非都是由我们每个单独的人之私欲所造成。不过，这也是自然之道规律的显现，因为我们每个人都是一个极化之单体，故也就具备了极化之心理。而人类毕竟是万物之灵，那就得要克服自己的极化之欲，去符合自然之道的统一，从相反的角度去促成人类的长久共存。人类的使命不仅是要知表象，而更重要的是要知根本。只有本末皆知才为完整。《庄子》有云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。吾死生为徒，吾又何患？故万物，一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下，一气耳。圣人故贵一。”这里所说的“一”即是唯一、统一的无极之道，是众有极之本。人身这种奇妙而复杂的极化体，同样需依赖于道之唯一而生存。正是由于道是众化之标准信息，所以修道者就借助了这标准信息而对人体进行了自动的调整，故修道者就没有必要妄动心思去调理自身。而须任由这被调动起来的自调本能，去对自体进行最合时宜的调整。

　　但愿人类都能本末皆知，使全人类之整体能早日中和共融。 　





　


　　

《道德经》第八十章

　　[原文]

　　天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也。以其无，以易之也。故柔胜刚，弱胜强。天下莫不知，而莫能行也。故圣人之言云曰：“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”正言若反。


　　[意释]

　　在普天下的可见之实物中，没有什么东西比水的特性更加柔弱的了，然而能够改变坚硬强僵的东西为柔和者，那就没有什么东西比得过水的效用了。这是由于水那没有强硬的特性，才易改那强硬者的特性。所以，只有柔和的，才能渐次战胜刚硬的；只有微弱的，才能渐次战胜坚强的。普天下的人，没有谁不知道这现象的存在，然而却没有谁能按照这现象所蕴含的道理去切实的施行于自身。所以，那深明其理的圣哲有一段话是这样比喻的：“只有那能够承受国邦屈辱而无怨之人，才能够担当起江山社稷主宰者的重任；只有那能够承受国邦之不祥的人，才能够担当起统一天下的职责。”其实圣哲的这些话都是以反喻正，其内在寓意却是以治理天下的话，去反衬治理自体这小“天下”的养生至理。


　　[领会]

　　寓言以论理的文体，在中国古代的论理文章中占有举足轻重的位置，尤其在道家论理之著作中，更是占了主导地位。就以《庄子》为例，其每篇文章都蕴含着至深之哲理，故读道家之著述就不能仅执著于表面意思。就连庄子自己也说：“寓言十九，重言十七，危言日出，以和天倪。”其著述之中，十成文章寓言就占了九成。以寓言的形式，言不可言之理，名不可名之意，以揭示自然之道的内在不可见之至理。至于《道德经》，可谓是全篇皆寓言，故本章才直言出“正言若反”的真秘来。若不从所言的另一角度去理解所言之意，可就违背了老子留著的本意了。《道德经》之全文表意都是谈治理理天下、治理国邦、治理民众……孰不知这天下是寓指人体之小“天下”，国邦是寓指心神之小“国邦”，民众是寓指意欲之“民众”……《皇人经》有云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知，而不守神以却众恶耳。知之者则不求佑于天神，止于其身则足矣。故云，一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身者则知治国矣。夫爱其民所以安其国；吝其气者所以全其身。民散是国亡，气竭则身死。”故可知古人是将自体当作“天下”治理的。而且至今的中医方剂也是以君臣佐使以喻药物主从之关系。即如古代寓言中的“愚公移山”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“盲人摸象”等等，无一不是以故事的形式以阐述其内在之哲理。此种形式既生动，又易于被人所理解、所接受。若单纯的以理论理，则不免意无所附。而且枯燥乏味，难以明理。

　　此章以水的柔弱能克服强刚之物，以喻修道者心神的柔弱而形成元气运行的柔弱，元气的柔弱运化则能克服病患之强刚。但此间所说的“攻坚强”并非指粉碎性破坏，而是指柔化。柔化象征着生机，粉碎则是毁灭。心神是身体之主宰，心神能够忍辱含诟，自能无欲不争而虚静，如此而行则自能消除人体之病患，使整体阴阳均衡而统一和谐，从而达到益寿延年之目的。

　　老子留著于后人，不仅是为了让人修道有所依据，还在于要让那众多未从事于修道者，也能明了自然之道的本质，同时也能知自己生命之实质。从而使所有的人都能较全面的理解宇宙和人生的本末关系，不至于使人们在行事的过程中本末倒置而导致危及人类的存在。故《庄子》有云：“道之真，以治自，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉？”是啊，修道者不但可以养生而治身，同时也能明了宇宙之本质规律，故也就能明了众末之所应从。可是，常人不明其本，却总是为物之末而弃生之本，这也确实是可悲可叹啊！其又云：“凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其用者重，而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉？”如果有人用宝珠作弹丸去打麻雀，人们就会笑话他不知何贵何贱，得不偿失。可是许多人都甘愿抛弃生命去争名争利，难道说名利会比生命更重要吗？可又有几人能真正出自内心去看轻名利而珍重生命呢？争名利者的本意是为了自己生存得更好一些，孰不知其所能得到的结果可是事与愿违的伤身损命。 　




　

　


　　

《道德经》第八十一章

　　[原文]

　　和大怨，必有馀怨。焉可以为善？是以圣人右介而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。


　　[意释]

　　修道者需要将偏怨之心缓和下来，但是当大的偏怨之心被缓和时，必然还会有馀怨难以消尽。这难消尽的馀怨该用什么方法去处理才为妥善呢？那些修道的圣哲，总是将这些馀怨留置于自己心神的右边而不使其占主导位置，也不将这些馀怨发泄出去而加责于他人。所以，有德之人总是将馀怨留存并搁置于旁边，而使心神居中。只有无德之人才会将馀怨统统发泄出去，而责于他人。那自然之道可是没有亲与疏的偏袒之心，它永远与那和善之人相处共存。


　　[领会]

　　修养生之道者，是以调和心神中和为手段，以达到使身体中和健康之目的。而常人之七情六欲的意识活动，均是心神非中和态的表现。修道者就是要尽量的去调和心神的各种偏颇之情欲，以使其回归于中和之态。但是，任何个人都是社会的一员，是整体系统中的组成部分。故谁也无法完全与世隔绝而不受社会的影响。每个人的心神中总会或多或少的接受社会之信息，从而产生情绪之变化，修道者也不例外。所以修道者就既要与社会共同存在，又要避免世俗之干扰，这就叫“和光同俗”。但和光同俗又不是俗，而是与俗者同在但并非俗。故其所采用的方法是既不避世，又能做到自我心神之屏蔽，以形成内心的虚静中和。其具体作法就是有知而不用知，情郁而不发。通常人的情感总是一触即发，喜、怒、哀、乐、悲、思、愁，随时表达。这情感的变化会造成人体场势之混乱，其情感的外向发泄，又是对人体场势能的泄漏。而人体场的泄漏就是对生命的泄漏减损。所以，修道者的心神状态，时时处处总保持在含而不露，不求尽情，知而不用的状态，以使此种意识场势能去对自己之身体进行调理而归于中和。比如说，人体就如一块面团，当人体成熟后其思欲就渐次的复杂起来，这复杂的思欲发泄就相当于面团内水份的挥发。随着水份的不断挥发，人体之“面团”就会渐次的变得干硬而老化了。若欲使面团复软，就必须再以水去浸泡抟揉。人体之“面团”的康复，就需要中和的元气及其场势去予以浸泡抟揉了。所以，修道者就不能以任何形式去尽其情或外泄其情使场势能之“水份”挥发，而只能使其郁而不发，含而不露，以使身体之“面团”被抟揉以至柔和。故亦必须虽有怨心而要调和怨心，对馀怨不予发泄，不予妄动。故《庄子》有云：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明是虚，虚则无为而无不为也。”“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私容焉，而天下治矣。”世间亦有“多情者短命”的格言，故触动情感、抒发情怀这不是修道者的事。修道者是不情而不触，有感而不抒，而处之以浑沌。修道者的心神犹如花之含苞而不放，不放故无凋谢；常人的心神则如鲜花之怒放，怒放则必残萎。中和者则无极化；极化者故不中和。所以，修道者对任何事物都不能尽其情极其欲，否则就不利于中和。然而，心神之动势是非常微妙而又无形迹可见的，故以语言或文字的形式都不可能将其阐述得很得体。但谈无形迹之事理又必须借助于有形迹之事物，以语言或文字的形式去表达，故接受者就必须再将这有形迹的比喻恰当的翻译成无形之含意去领悟。故《西升经》有云：“为说《道德》，列以二篇：告子道要，云道自然；行者能得，闻者能言；知者不言，言者不知；所以言者，以音相闻；是以故谈，以言相然；不知道者，以言相烦；不闻不言，不知所由然。譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言；识音声悲，抑音内惟；心令口言，言者不知。道深甚奥，虚无之渊；子虽闻说，心不微丹；所以然者何？书不尽言，著经处文，学以相然；子当宝之，内念思惟；自然之道，不与子期。善为书术者，必绥其文；善达其事者，必通其言；勉而勤之，得道矣。”可见道之理者必借语言文字而传，然而语言文字又并非道，关键在于接受语言文字者善于领会，还需要勉而勤之的实修，才能真正的彻悟道意，否则是难入其门的。

　　人，毕竟是一种在道统一制御下的具体生命体，即使是修道者，也难以使自身与道完全的等同。若完全等同了，人体之极化肉体也就不复存在了。故凡是有极体，就必然还与自然之道保持着一定的相对距离，因而也就难以达到十全十美之完全中和的程度。所以，修道者就也有思维活动，只要思维在活动，人体就必有所极化之变化，有极化变化即非中和。修道者所要求的中和无欲，乃是相对于常人的非中和态比较而言，而并非绝对的无极。若求绝对无极时，人就必然与道融为一体而无形迹可见了，那样人也就不再成其为人了。所以，修道者在知本的同时还需知末，使自己趋近于道而能较久的共处，但又不能完全的等同于道而被道兼融。当被道兼融时将不存在个体之特性，那将成为道之整体的永恒普遍了。这也许就是《庄子》所说的“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”既是与道混冥了，也就无相对了，故也就无你无我无他，无恩无爱，无怨无恨，无苦无乐，无有无无，无始无终，无久无暂而“同于大通”了。当然修道者的本意并非欲达于此，但凡事物都有生有息，故最终谁也不会、也无力拒绝这种因归于无极而与天道永存。只有修道者的回归是尽其天年而安乐的回归，故古人又称死者为“归人”，称活者为“行人”。常人的回归则是未尽天年的痛苦回归。所以我们每个人作为单体的存在是有限的，而我们的本源却是永恒的；我们作为单体存在时，你与我是相对的，当我们都回归于本源时，你与我都成了无彼无此的绝对一体。既然我们的本源都是统一的无相对，那么我们何必在个体存在时又有意的去加剧对立？这使人忆起曹丕曹植兄弟相争的故事：曹植被逼而悟出一首诗来，其诗云：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急！”曹植所说的同根仅指同胞兄弟，而我们全人类又何尝不是共根于自然之道呢？我们不仅从这共根上产生，而且还要回归到这共根上去。那么我们又何必要相煎呢？当海浪泛起的时候，这海浪有彼有此，相互碰撞，当海水平静时，何此何彼？原来都是平静的整体。海浪是无知的，其相互碰撞也相互粉碎；而人却是有知的，何不使相互不碰撞而和谐共存？若人也象海浪那样的无知，岂不失去了万物之灵的意义！道赋予人类以生命意识，人类就须以自己的生命意识去顺应道之规律。如果我们每个人都能从自身做起，那么中和共融的太平景象就也能成为现实。但愿我们每一位道的子民，都能早日深悟我们的本体，在相对之末中去顺从于本的统一。